بخش شهید آوینی حرف دل موبایل شعر و سبک اوقات شرعی کتابخانه گالری عکس  صوتی فیلم و کلیپ لینکستان استخاره دانلود نرم افزار بازی آنلاین
خرابی لینک Instagram

 
 

 

سوره مائده ، آيات 68 تا 86

 

 68- قل يا اهل الكتاب لستم على شىء حتى تقيموا التوریه و الانجيل و ما انزل اليكم من ربكم و ليزيدن كثيرا منهم ما انزل اليك من ربك طغينا و كفرا فلا تاس على القوم الكافرين

 69- ان الذين آمنوا و الذين هادوا و الصابئون و النصارى من آمن بالله و اليوم الاخر و عمل صالحا فلا خوف عليهم و لا هم يحزنون

 70- لقد اخذنا ميثق بنى اسرائيل و ارسلنا اليهم رسلا كلما جاءهم رسول بما لا تهوى انفسهم فريقا كذبوا و فريقا يقتلون

 71- و حسبوا الا تكون فتنه فعموا و صموا ثم تاب الله عليهم ثم عموا و صموا كثير منهم و الله بصير بما يعملون

 72- لقد كفر الذين قالوا ان الله هو المسيح ابن مريم و قال المسيح يا بنى اسرائيل اعبدوا الله ربى و ربكم انه من يشرك بالله فقد حرم الله عليه الجنه و ماویه النار و ما للظالمين من انصار

 73- لقد كفر الذين قالوا ان الله ثالث ثلاثه و ما من اله الا اله واحد و ان لم ينتهوا عما يقولون ليمسن الذين كفروا منهم عذاب اليم

 74- افلا يتوبون الى الله و يستغفرونه و الله غفور رحيم

 75- ما المسيح ابن مريم الا رسول قد خلت من قبله الرسل و امه صديقه كانا ياكلان الطعام انظر كيف نبين لهم الايات ثم انظر انى يوفكون

 76- قل اتعبدون من دون الله ما لا يملك لكم ضرا و لا نفعا و الله هو السميع العليم

 77- قل يا اهل الكتاب لا تغلوا فى دينكم غير الحق و لا تتبعوا اهواء قوم قد ضلوا من قبل و اضلوا كثيرا و ضلوا عن سواء السبيل

 78- لعن الذين كفروا من بنى اسرائيل على لسان داود و عيسى ابن مريم ذلك بما عصوا و كانوا يعتدون

 79- كانوا لا يتناهون عن منكر فعلوه لبئس ما كانوا يفعلون

 80- ترى كثيرا منهم يتولون الذين كفروا لبئس ما قدمت لهم انفسهم ان سخط الله عليهم و فى العذاب هم خالدون

 81- و لو كانوا يومنون بالله و النبى و ما اليه ما اتخذوهم اولياء و لكن كثيرا منهم فاسقون

 82- لتجدن اشد الناس عدوه للذين آمنوا اليهود و الذين اشركوا و لتجدن اقربهم موده للذين آمنوا الذين قالوا انا نصرى ذلك بان منهم قسيسين و رهبانا و انهم لا يستكبرون

 83- و اذا سمعوا ما انزل الى الرسول ترى اعينهم تفيض من الدمع مما عرفوا من الحق يقولون ربنا آمنا فاكتبنا مع الشاهدين

 84- و ما لنا لا نومن بالله و ما جائنا من الحق و نطمع ان يدخلنا ربنا مع القوم الصالحين

 85- فاثبهم الله بما قالوا جنات تجرى من تحتها الانهار خالدين فيها و ذلك جزاء المحسنين

 86- و الذين كفروا كذبوا بآياتنااولئك اصحاب الجحيم

ترجمه آيات

بگو اى اهل كتاب شما بر دين و مسلكى كه قابل اعتنا و اعتماد باشد نيستيد و نخواهيد بود تا آنكه تورات و انجيل را (كه يكى از احكامش ايمان به محمد (صلى الله عليه و آله ) است و آنچه را كه از طرف پروردگارتان بسوى شما نازل شده ، اقامه كنيد. (آنان علاوه بر اينكه اقامه نمى كنند) همين قرآنى كه بتو نازل شده هر آينه طغيان و كفر بسيارى از آنان را زيادتر مى كند، بنابراين غمناك مباش بر قومى كه كفر ورزيدند (68).

بدرستى منافقينى كه بظاهر ايمان آوردند و آنان كه يهودى گرى را اختيار كردند و هم چنين بى دينان و نصارا هر كدام از آنان به خدا و روز جزا ايمان صحيح بياورند و عمل صالح كنند ترسى بر ايشان نيست و (خداوند از كفر قبليشان ميگذرد) در آخرت اندوهى ندارند (69).

هر آينه و به تحقيق ما از بنى اسرائيل عهد و پيمان گرفتيم و بسويشان پيغمبرانى فرستاديم ، هر وقت پيغمبرى حكمى كه مخالف با هواى نفسشان بود برايشان آورد عده اى را تكذيب و عده اى را به قتل رسانيدند (.7).

و گمان كردند آزمايشى در كار نيست ، در نتيجه كور و كر شدند. آنگاه خداوند از آنان گذشت بار ديگر كثيرى از آنها كر و كور شدند. آنگاه خداوند از آنان گذشت بار ديگر كثيرى از آنها كر و كور شدند. و خداوند بيناى به اعمال ايشان است (71).

هر آينه كافر شدند كسانى كه گفتند محققا خداوند همان مسيح فرزند مريم است و مسيح خود گفت : اى بنى اسرائيل خدا را بپرستيد كه پروردگار من و پروردگار شما است . بدرستى حقيقت اين است كه كسى كه شرك به خدا مى ورزد محققا خداوند بهشت را بر او حرام كرده و جايش در آتش خواهد بود. هيچ ياورى از ياوران براى ستمكاران نيست (72).

هر آينه كافر شدند كسانى كه گفتند محققا خداوند سومى اقانيم سه گانه است . و حال آنكه هيچ معبودى جز خداى واحد نيست . و اگر دست از اين گفته هايشان بر ندارند بطور حتم عذابى دردناك بجان كسانى مى افتد كه بر اين گفته ها پافشارى نموده و همچنان آنرا ادامه ميدهند (73).

آيا بسوى خدا بازگشت و استغفار نمى كنند؟ و حال آنكه خداوند غفور و رحيم است (74).

مسيح فرزند مريم ، رسولى بيش نيست ، قبل از او هم رسولانى بودند. و مادرش مريم صديقه اى بود مانند ساير زنان صديقه . اين مادر و فرزند غذا مى خوردند (و مانند ساير جانداران محتاج به غذا بودند). نگاه كن ببين چطور براى آنها آيات را بيان مى نمائيم آنگاه ببين چگونه از شنيدن آن آيات روشن روى بر مى تابند (75).

بگو آيا مى پرستيد بغير خدا چيزى را كه مالك نفع و ضررى براى شما نيستند و حال آنكه خداوند شنوا و دانا است ؟! (76).

بگو اى اهل كتاب در دين خود بغير حق غلو مكنيد، و هوسهاى پيشينيان كه محققا گمراه بودند و نفوس بسيارى را هم گمراه كردند و از طريق ميانه منحرف شدند پيروى ننماييد (77).

از بنى اسرائيل آنان كه كافر شدند بزبان داود و عيسى بن مريم لعنت و نفرين شدند. و اين براى همان عصيانى بود كه ورزيدند و اصولا مردمى تجاوز پيشه بودند (78).

مردمى بودند كه از منكراتى كه ميكردند دست برنمى داشتند. راستى بد اعمالى انجام مى دادند (79).

بسيارى از آنان را مى بينى كه دوست مى دارند كسانى را كه كافر شدند، چه بد توشه ايست كه بدست خود براى خود پيش فرستادند، خود باعث شدند خداوند بر آنان خشم گرفته و در نتيجه در عذاب جاودانه بسر برند (.8).

اينان اگر بخدا و به نبى او و به آنچه به نبى نازل شده ايمان مى آوردند كفار را دوست نمى گرفتند، و ليكن بسياريشان فاسقند (81).

هر آينه مييابى يهود و مشركين را دشمن ترين مردم نسبت به كسانى كه ايمان آوردند و هر آينه مييابى آنان كه گفتند ما نصارائيم دوست ترين مردم نسبت به مؤ منين و اين براى اين جهت است كه ملت نصارا قسيسين و رهبان دارند و اصولا مردمى هستند كه تكبر نمى ورزند (82).

و وقتى كه مى شنوند قرآنى را كه به رسول الله نازل شده مى بينى چشم هايشان پر از اشك مى شود، براى خاطراينكه حق را شناخته اند از اين جهت دلهايشان نرم و اشكشان جارى ميشود، مى گويند، بار پروردگارا! ايمان آورديم ، پس ما را هم در سلك كسانى بنويس كه شهادت به حقانيت دين دادند (83).

چه خواهد بود براى ما اگر ايمان خواهد بود به خدا و بآنچه از حق به سوى ما نازل شده بياوريم كه خداوند ما را در سلك مردم صالح در آورد؟! (84).

(در نتيجه اين رفتارشان ) و به پاس اين گفته هايشان خداوند بهشتهائى پاداششان داد كه از زير آن نهرها روان و آنان در آن بهشتها خالد و جاودانند، و اين پاداش ، پاداش نيكوكاران است (85).

و كسانى كه كافر شدند و تكذيب كردند آيات ما را ايشان اصحاب دوزخند (86).

بيان آيات

اين آيات از نظر سياق طورى هستند كه مى توان بينشان اتصال و ارتباطى بر قرار نمود، و اما نسبت به دو آيه قبل صرفنظر از آيه (يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك ...) آنطور نيست ، يعنى به هيچ وجه نمى توان بين اين آيات و آيه (و لو انهم اقاموا التوريه و الانجيل ...) ارتباط بر قرار نمود، و اما ارتباط آنها با يك آيه قبل ، يعنى آيه (يا ايها الرسول ...) قبلا راجع به آن صحبت كرديم ، و ديگر تكرار نمى كنيم ، و به نظر مى رسد كه گذشته از چند آيه كه در خلال آيات اين سوره جاى دارند، مانند آيه تبليغ و آيه ولايت بين تمامى آيات اين سوره جهت جامع و وحدت سياقى هست ، زيرا آيات مورد بحث بر همان سياق آيات قبلى است ، يعنى آيات از اول سوره تا اينجا و مضامين آيات اين سوره از آيه (و لقد اخذ الله ميثاق بنى اسرائيل و بعثنا منهم اثنى عشر نقيبا) كه آيه دوازدهم است تا آخر آيات مورد بحث و هم چنين تا آخر سوره همگى در خصوص اهل كتاب است .

نكته درباره جمله : (لستم على شىء) در آيه شريفه :(قل يا اهل الكتاب لستم على شى ء...)

قل يا اهل الكتاب لستم على شى ء حتى تقيموا التوريه و الانجيل ...

در اين آيه شريفه نكته ايست كه بيان آن محتاج است به چند كلمه توضيح ، و آن اينست كه آدمى در خلال كارهاى خود اين حقيقت را درك مى كند كه اگر بخواهد كارى را از كارهاى سنگين انجام دهد كه در آن حاجت به اعمال قوت و شدتى باشد، لازم است كه به جايگاهى مستوى كه وى بر آن مسلط باشد تكيه كرده يا بر آن مرتبط شود، مثلا كسى كه چيزى را بطرف خود مى كشد و يا چيزى را از خود دفع مى كند و يا چيز سنگينى را بدوش مى گيرد و يا آنرا سر پا مى كند قبلا پاى خود را در زمين و جائى كه لغزشگاه نباشد قرار مى دهد، چون مى داند اگر جز اين كند از عهده انجام آن كار بر نمى آيد، و اين مطلب در علوم مربوطه بخوبى مورد بررسى قرار گرفته است ، و ما اگر اين مطلب را در امور معنوى مثل اعمال روحى و يا اعمال بدنى كه با نفسانيات بستگى دارد راه داده و اين حساب را در آنجا هم بكنيم چنين نتيجه مى گيريم كه بيشتر افعال و كارهاى بزرگ محتاج به پايه و اساسى از معنويات و بنيادى از نفسانيات است ، آرى كارهاى بزرگ از هر كسى ساخته نيست ، نفسى بردبار و همتى بلند و عزمى آهنين لازم دارد، كما اينكه رستگارى در آخرت و موفقيت در ايفاى وظائف عبوديت هم محتاج است به دلى پارسا و پرهيزگار.

وقتى اين مقدمه روشن شد نكته اى كه در جمله (لستم على شى ء) است بخوبى روشن مى شود، چه اين جمله كنايه ايست از اينكه اهل كتاب جا پاى محكمى كه بتوانند بر آن تكيه كرده و تورات و انجيل و ساير كتب آسمانى را بپا داشته و از انقراض آنها جلوگيرى بعمل آورند، ندارند، و اين اشاره است به اينكه دين خداوند و فرامين او بار بس سنگينى است كه آدمى بخودى خود از اقامه آن عاجز است ، مگر اين كه بر اساسى ثابت تكيه داشته باشد، و گرنه كسى از روى هوا و هوس نفسانى نمى تواند دين خدا را اقامه كند، و اين اشاره را در بسيارى از آيات قرآنى مى يابيم ، چنانكه آيه شريفه (انا سنلقى عليك قولا ثقيلا) يكى از آنهائى است كه اين اشاره را در خصوص قرآن دارد، و آيه (لو انزلنا هذا القرآن على جبل لرايته خاشعا متصدعا من خشى ه الله و تلك الامثال نضربها للناس ‍ لعلهم يتفكرون ) و آيه (انا عرضنا الامانه على السموات و الارض و الجبال فابين ان يحملنها و اشفقن منها...) يكى پس از ديگرى از همان آياتند.

و نيز قرآن كريم در باره تورات خطاب به موسى نموده و مى فرمايد: (فخذها بقوه و امر قومك ياخذوا باحسنها) و هم خطاب به بنى اسرائيل كرده و مى گويد: (خذوا ما آتيناكم بقوه ) و خطاب به يحيى بنابراين يا يحيى خذ الكتاب بقوة.

يهود و نصارا فاقد پايگاهى قابل اعتماد براى اقامه دين هستند

مقدمه اى كه گفته شد معناى اين آى ه چنين مى شود: شما فاقد پايگاهى هستيد كه براى اقامه دينى كه خدا بسويتان فرستاده ناگزير از اعتماد بر آن هستيد و تقوا و توبه پى در پى و اعتماد به ركن او نيز ن داريد، آرى شما سر در راه اطاعت خداوند نداريد، بلكه سر پيچ و متجاوز از حدود خداييد.

و اين معنائى است كه از آيه زير نيز بخوبى استفاده مى شود زيرا در اين آيه خطاب را متوجه به نبى خود و هم به مؤ منين نموده و مى فرمايد: (شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى ) در حقيقت اديان الهى را منحصر در شريعت هاى انبياى نامبرده كرده ، سپس مى فرمايد: (ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه ) بيان مى كند كه برگشت همه اين دستورات وحدت كلمه در اقامه دين است ، آنگاه دنبالش مى فرمايد: (كبر على المشركين ما تدعوهم اليه ) و اين براى اينست كه به نظرهاى كوتاهشان اتفاق و پايدارى در پيروى دين ، امرى دشوار و بزرگ مى رسيده ، سپس با جمله (الله يجتبى اليه من يشاء و يهدى اليه من ينيب ) خبر مى دهد از اينكه اقامه دين براى كسى جز به هدايت پى در پى الهى دست نمى دهد و كسى هم موفق به آن نمى گردد مگر اينكه متصف به انابه باشد و با رجوع پى در پى اش به درگاه خدا، رشته ارتباط با آن درگاه بر قرار داشته باشد، و يا جمله (و ما تفرقوا الا من بعد ما جائهم العلم بغيا بينهم ) كه جهت تفرقه و پراكندگيشان و علت اينكه نتوانستند دين خدا را اقامه كنند بيان مى كند كه آنها راه ظلم و تعدى را پيش گرفته و از راه وسط و شيوه عادله اى كه خدا برايشان مقرر فرموده ، منحرف شدند.

نظير اين آيات در مواضع متعددى از قرآن كريم بچشم مى خورد، از آن جمله مى فرمايد: (فاقم وجهك للدين حنيفا فطره الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم و لكن اكثر الناس لا يعلمون . منيبين اليه و اتقوه و اقيموا الصلوه و لا تكونوا من المشركين . من الذين فرقوا دينهم و كانوا شيعا كل حزب بما لديهم فرحون ) زيرا در اين آيات هم اين معنا را بيان مى كند كه وسيله اقامه دين صحيح كه همان دين فطرت است بازگشت به سوى خدا و حفظ ارتباط به حضرت او و قطع رابطه نكردن با اوست .

و در آيات قبلى هم به همين معنا اشاره فرموده و بيان كرد كه جهت لعنت خدا و غضبش بر يهود اين بود كه آنان از حدود خداوند تجاوز نمودند لذا خدا در بينشان دشمنى انداخت ، و در موضعى ديگر همين معنا را نسبت به نصارا بيان كرده و فرموده است : (فاغرينا بينهم العداوه و البغضاء الى يوم القيمه ) و لذا مى بينيم در هر جاى قرآن كه سخن از اين مقوله رفته است مسلمانان را هم از ثمرات شوم و عاقبت وخيم گناه و گسيختن رشته پيوند از خدا و بازگشت نكردن به سوى او تحذير فرموده است ؛ آرى مصيبت عداوت و بغضا كه براى جمعيت هاى بشرى مصيبتى است دردناك ، در اثر گناهان مذكور در اين آيات روى مى دهد.

در اين آيات به يهود و نصارا اعلام خطر شده است كه بزودى دچار اين مصيبت مى شوند، و نيز به آنان خبر مى دهد كه نخواهند توانست تورات و انجيل و ساير كتب آسمانى شان را اقامه و احيا كنند، اتفاقا تاريخ هم اين مطلب را تصديق كرده و نشان داده كه اين دو ملت همواره به جرم بريدن رشته ارتباط با خدا دچار تشتت مذاهب و دشمنى و بغضاى بين خودشان بوده اند، در آيه (فاقم وجهك للدين حنيفا) و آيات ديگرى از اين سوره مسلمانان را هم از اينكه روش اهل كتاب را پيش گرفته و از خداى تعالى بريده و بازگشت به سويش را ترك كنند زنهار مى دهد. و ما در مجلدات سابق در ذيل آياتى كه متعرض اين مطلب اند بحثى گذرانديم ، و به زودى در ذيل آيات ديگرى هم ان شاءالله تعالى قسمتى ديگر از اين بحث را دنبال خواهيم نمود.

و اما درباره آيه (و ليزيدن كثيرا منهم ما انزل اليك من ربك طغيانا و كفرا) سابقا بحث شد.

و آيه (فلا تاس على القوم الكافرين ) نبى (صلى الله عليه و آله و سلم ) را به صورت نهى از تاسف و اندوه بر كفار، تسليت مى دهد.

اسم و لقب هيچ اثرى در سعادت آدمى ندارد و فقط ايمان به خدا و روز جزا و عمل صالح مايه سعادت است

ان الذين آمنوا و الذين هادوا و الصابئون و النصارى ...

بر حسب ظاهر (صابئون ) عطف ا ست بر (الذين آمنوا) البته عطف بر محل آن ، نه بر ظاهرش ، و ليكن جماعتى از علماى نحو اين را جايز ندانسته و گفته اند: قبل از آنكه خبر (ان ) در كلام بيايد چيزى را نمى توان بر محل اسم آن عطف كرد، و ليكن اجتهادشان اجتهاد در مقابل نص است ، ب راى اينكه خود اين آيه دليل بر جواز آنست ، زيرا در اين آيه (صابئون ) كه در حالت رفع است به محل اسم (ان ) كه كلمه (الذين ) است عطف شده . اما معناى آيه ، بايد دانست كه اين آيه در مقام بيان اين مطلب است كه در باب سعادت و نيك بختى براى اسما و القاب هيچ اثرى نيست ، بنابراين ، اينكه عده اى خود را به نام مؤ منين و جمعى بنام يهودى و طائفه اى به نام صابئين و فرقه اى نصارا نام نهاده اند از اين نام گذاريها چيزى از سعادت عايدشان نمى شود، چيزى كه در جلب سعادت دخالت دارد ايمان به خدا و روز جزا و عمل صالح است . و ما راجع به اين مطلب در تفسير آيه 62 سوره بقره در جلد اول بحث كرديم .

 

لقد اخذنا ميثاق بنى اسرائيل و ارسلنا اليهم رسلا...

گفتيم اين آيه وعده اى از آيات بعديش متعرض حال اهل كتابند، چنان كه در آيه گذشته يعنى آيه (قل يا اهل الكتاب لستم على شى ء حتى تقيموا التوريه و الانجيل ...) دليلى عليه آنان اقامه شده بود كه خلاصه اش اين بود كه : جرايم و گناهان باعث قطع رابطه با خداوندند، و با نداشتن رابطه (پناه بر خدا) چيست كه آدمى بوسيله اعتماد بر آن كتاب خدا را اقامه و احيا كند؟

و ما احتمال مى دهيم اين آيات مربوط باشند به آيه (ان الذين آمنوا و الذين هادوا...) و در نتيجه تصديق اين معنا باشد كه اسم و لقب ، هيچ اثرى در سعادت آدمى ندارد، زيرا اگر اثرى داشت جلو اينها را از پيغمبركشى و همچنين از تكذيب پيغمبران مى گرفت ، و از هلاكتشان بوسيله فتنه هاى هلاك كننده و گناهان بزرگ مى رهانيد؛ ممكن هم هست اين آيات به منزله توضيح باشند براى آيه (ان الذين آمنوا و الذين هادوا...) و اين آيه نيز مانند توضيح باشد براى آيه (يا اهل الكتاب لستم على شى ء...) در اين صورت نيز معنا واضح است .

(فريقا كذبوا و فريقا يقتلون ) ظاهر اينست كه كلمه (فريقا) در اين دو جا هر كدام مفعول باشد براى فعل بعديش ، كه به منظور فهمانيدن عنايتى جلوتر از فعل خود ذكر شده اند، و گرنه ترتيب تقديرى و واقعيش اين است : (كذبوا فريقا و يقتلون فريقا)، و سخن كوتاه ، همه آن دو فعل و دو مفعول براى جمله (كلما جاءهم رسول ...) و معناى آيه تقريبا اين است : هر وقت رسولى بسوى ايشان آمد و پيامى آورد كه خوش آيند و مورد پسندشان نبود، با آن رسول بصورت زشت و ناخوشايندى روبرو شدند، و دعوتش را قبول نكردند، خلاصه ، انبيائى كه به سوى اين قوم آمدند دو دسته شان كردند: يكى آنانكه دعوى نبوتشان را تكذيب كردند؛ و ديگر آنان كه بدست مردم كشته شدند.

در مجمع البيان فرموده : ممكن است كسى بپرسد چطور در اين آيه كلمه مستقبل يعنى (يقتلون ) عطف بر ماضى يعنى (كذبوا) شده است ؟ جوابش اين است كه اين عطف براى اين است كه دلالت كند بر اينكه كار اينها اين بوده ، در گذشته انبيا را تكذيب كردند و كشتند، و در آينده هم اگر به پيغمبرى دست پيدا كنند او را تكذيب خواهند كرد و خواهند كشت ، و در جائى كه چنين نكته ا ى در بين باشد عطف مستقبل بر ماضى صحيح است ، علاوه بر اينكه جمله (يقتلون ) فاصله است ، و چون چنين است لازم است با رؤ وس آيه ها مطابق باشد.

چون يهود براى خود برترى مى پنداشتند كور و كر شدند (از دين حق و شنيدن پند عاجز گشتند)

و حسبوا لا تكون فتنه فعموا و صموا...

اين آيه متمم آيه قبلى است . (حسبان ) به معناى پندار است و (فتنه ) به معناى امتحانى است كه شخص بيخبر را مغرور سازد، و به معنى مطلق شر و بلا هم هست و (عمى ) در اينجا عبارتست از نداشتن چشم حق بين ، و تميز ندادن ميان خير و شر و (صمم ) به معناى كرى است ، و مراد از آن در اينجا نشنيدن پند و موعظه و بى اعتنائى به نصيحت است ، و اين (عمى ) و (صمم ) (كورى و كرى ) هر دو معلولند براى هم ان پندار غلطشان كه خيال مى كردند فتنه و امتحانى در كار نيست ، و ظاهر سياق آيه اينست كه (حسبان ) هم كه علت كرى و كوريشان بود، خود معلول علتى ديگر است ، و آن اينست كه آنها براى خود فضيلت و كرامتى مى پنداشتند، و آن فضيلت اين بود كه مى گفتند ما از شاخه هاى شجره يعقوب هستيم ، و مى گفتند ما پسران خدا و دوستان اوييم ، و چون چنين فضائلى را دارا هستيم پس عذابى براى ما نيست ، اگر چه به هر عمل زشت و معصيتى آلوده باشيم ، بنابراين معناى آيه (و خدا داناتر است ) چنين مى شود: اهل كتاب به خاطر عقيده هائى كه درباره خود داشتند و خيال مى كرده اند كه صرف يهودى بودن ايشان را از فتنه و بلا نگاه مى دارد از اين رو به همين پندار غلط كور و كر شدند، و كارشان بجائى رسيد كه ديگر نمى توانستند حق را ببينند، و يا از شنيدن مطالب حق و نافع انبيا و

و اين را مى توان از مرجحات احتمال ما دانست ، كه گفتيم : احتمال مى دهيم اين آيات به منزله دليلى باشد كه توضيح مى دهد آيه (ان الذين آمنوا و الذين هادوا...) را، بنابراين ، محصل معنا اين مى شود: كه اسماء و القاب ، به درد كسى نمى خورند، يهود هم بيهوده دل هاى خود را به اينكه اسمشان يهودى است خوش كرده اند، در صورتى كه اسم ، كسى را كرامت و فضيلت نمى دهد، آرى يهود كشتن پيغمبران و تكذيب آنان و ساير جرايم خود را نمى توانند به اين اسم گزاريها محو كنند و آثار سوء گناهان خود را كه همانا هلاكت و فتنه است از بين ببرند.

ثم تاب الله عليهم ثم عموا و صموا كثيرا منهم و الله بصير بما يعملون

توبه خداوند بر بندگان نظر رحمت او است ، برايشان ، و بار ديگر دستگيريش از آنان ، و اينكه فرمود: (ثم تاب الله عليهم ) يعنى سپس خداوند به لطف و رحمت به ايشان رجوع فرمود: دلالت دارد بر اينكه يكبار آنان را از رحمت خود دور كرده و به آن پندار غلط دچارشان ساخته ، و در نتيجه به كورى و كرى مبتلا شده اند سپس از جرمشان در گذشته و آن پندار غلط را از دلهايشان بيرون برده ، و در نتيجه آن كرى و كورى شان را بهبودى بخشيده ، و فهميده اند كه آنان هم مانند همه ، جنس بشر و بندگان خدايند (نه پسر و دوست او)، و در نزد خدا هيچ كرامت و فضيلتى براى آنان نيست ، مگر اينكه تقوا پيشه كنند، و حق بين شوند، و مواعظ خداوند را كه از زبان انبياى خود گوشزد بشر مى سازند، بشنوند، وقتى اين معنا را فهميدند متوجه شدند كه اسم گذارى هيچ سودى ندارد، و ليكن بعد از همه اين عنايات بار ديگر به كرى و كورى سابق خود دچار شدند.

(ثم عموا و صموا كثير منهم ) در اينجا نكته اى بكار رفته ، و آن اينست كه : كورى و كرى ر ا بار اول به همه يهود و بار دوم به كثيرى از آنان نسبت داده ، و لفظ (كثير) را از واو (عموا) و (صموا) كه واو جمع است بدل آورد، اين نكته براى اين بكار رفته كه اولا رعايت انصاف و حقيقت گوئى در كلام شده باشد، و بفهماند كه اگر بار اول بطور عموم گفتيم : (عموا و صموا) نه براى اين بود كه بطور كلى تمامى يهود به كرى و كورى گرائيدند، بلكه از باب نسبت دادن حكم بعض بود به كل كه خود تعبيريست متعارف ؛ و ثانيا اشاره كند به اينكه بار اول همه يهود دچار كرى و كورى شدند و ليكن بار دوم عده كثيرى از آنها، و ثالثا بفهماند كه توبه الهى اثرش ‍ بالمره باطل نمى شود، و لذا ديدند كه در اثر توبه خداوند در بار اول عده اى به هدايت خداوند باقى مانده و دچار كرى و كورى مجدد نشدند، پس آنگاه خدايتعالى آيه شريفه را با جمله : (و الله بصير بما يعملون ) ختم مى فرمايد تا بفهماند خدا را نمى توان به خود قياس كرد، آرى وقتى كه كسى در حق ديگرى خوبى و احسان كند عمل وى معمولا در برابر چشم آن شخص پرده اى مى شود كه بدى هاى او را نبيند و دوستش دارد. و ليكن خداوند اينطور نيست ، بينائى است كه هيچ چيزى او را از ديدن حقيقت باز نمى دارد.

لقد كفر الذين قالوا ان الله هو المسيح ابن مريم

اين آيه به منزله بيان اين جهت است كه نصارا هم مانند يهود به نصرانيت خود دلخوش بودند، و ليكن اسم نصرانيت آنان را سودى نبخشيد و سرپوش كفر و شرك شان نشد، آرى اينان نيز به مثل يهود آنطور كه بايد ايمان نياوردند، زيرا مى گفتند: (ان الله هو المسيح ابن مريم - خدا همان مسيح ، فرزند مريم است )، نصارا در اين حرف و در كيفيت شرك به خدا و اينكه مسيح داراى جوهر الوهيت است مختلفند، طائفه اى از آنها قائلند كه اقنوم مسيح كه همان علم است شاخه ايست كه از اقنوم رب تعالى كه همان حيات است منشعب مى شود، و معناى پدرى خدا و پسرى مسيح اين است كه اين از آن منشعب گشته است ، طايفه ديگرى مى گويند آن حقيقتى كه تا قبل از مسيح بنام پروردگار ناميده مى شد، مقارن آمدن مسيح به حقيقت ديگرى كه همان مسيح است منقلب شد، طايفه ديگرى مى گويند پروردگار در مسيح حلول كرد.

و ما تفصيل اين مطلب را در بحثى كه راجع به عيسى بن مريم (عليه السلام ) در تفسير سوره آل عمران كرديم (جلد 3 ترجمه ) بيان نموديم ، و بايد دانست كه اين سه قولى كه درباره مسيح دارند هر سه با آيه شريفه (ان الله هو المسيح ابن مريم ) قابل انطباقند، بنابراين مراد از كسانى كه اين حرف را زده اند تنها قائلين به انقلاب نيستند؛ بلكه جميع نصارا است كه درباره مسيح غلو كردند، و اينكه مسيح (عليه السلام ) را به پسرى مريم توصيف فرمود، خالى از اشعار و دلالت بر جهت كفر آنها نيست ، براى اينكه مى فهماند كه آنها الوهيت را نسبت به يك انسانى داده اند كه انسان ديگرى او را زائيده است و هر دو از خاك خلق شده اند، خاك كجا، خداى پاك كجا؟!

و قال المسيح يا بنى اسرائيل اعبدوا الله ربى و ربكم ...

اين آيه استدلال مى كند به گفتار خود مسيح بر كفر آنان و بطلان عقيده شان ، چه گفتار خود آن حضرت كه فرمود: (اعبدوا الله ربى و ربكم - بپرستيد الله را كه هم پرورش دهنده من است و هم پرورش دهنده شما) دلالت دارد بر ا ينكه او خود مربوب است ، يعنى ديگرى رب و پرورش دهنده اوست ، و در مربوبيت بين او و مردم فرقى نيست و اينكه فرمود: (انه من يشرك بالله فقد حرم الله عليه الجنه ) دلالت دارد بر اينكه اين گناه يعنى در الوهيت براى خداوند انباز گرفتن ؛ شرك است ، و مرتكب آن كافر؛ و نيز دلالت دارد بر اينكه بهشت بر كفار حرام است ، و در اينكه بطور حكايت از حضرت مسيح فرمود: (فقد حرم الله عليه الجنه و ماويه النار و ما للظالمين من انصار) عنايتى است به اينكه در ضمن بيان مطلب اشاره اى هم به بطلان نسبت ناروايشان به مسيح كرده باشد، و آن نسبت داستان تفديه است ، مسيحى ها نسبت مى دهند به حضرت مسيح كه وى با پاى خود به طرف چوبه دار رفته ، بلكه خودش ‍ مى خواسته كه خود را بدار آويزد، چون مى خواست جانش را فداى پيروان خود كند، بلكه خداوند از گناهان آنان در گذرد، و تكاليف الهى خود را از آنها بردارد، و در روز قيامت بدون اينكه بدن هايشان با آتش دوزخ تماسى پيدا كند يكسره به بهشت شان ببرد، تفصيل اين داستان در تفسير سوره آل عمران در قصه عيسى (عليه السلام ) گذشت ، مسيحى ها داستان بدار آويختن و نيز داستان تفديه را براى خاطر همين درست كرده اند كه تنها از ديندارى به اسمش قناعت كرده ، و جميع محرمات الهى را به خيال اينكه خدا از آنان نهى ننموده مرتكب شوند، و در عين حال روز قيامت هم به پاداش اينكه براى خدا پسر درست كردند و... يكسره به بهشت درمى آيند!!!

اين مطالبى را كه آيه شريفه به آن اشاره مى كند، يعنى 1 - امر به توحيد 2 - بطلان عبادت مشركين 3 - خلود ستمكاران در آتش همه در ابواب متفرقه از انجيل ها موجود است .

بطلان و نامعقول بودن سخن نصارا كه گفته اند: (ان الله ثالث ثلاثة)

لقد كفر الذين قالوا ان الله ثالث ثلاثه

يعنى يكى از سه چيزى كه بترتيب عبارتند از: 1 - پدر 2 - پسر 3 - روح ، يعنى كلمه الله بر هر يك از اين سه چيز منطبق است ، چون در ابواب مختلف انجيل ها زياد به چشم مى خورد اينكه : اب ، اله است ، ابن ، اله است و روح ، اله است . و در همين انجيل ها است كه : اله در عين اينكه يكى است سه چيز است ، و مثال مى زنند به اينكه كسى بگويد: زيد فرزند عمرو، انسان است ، كه در اينجا نيز يك چيز سه چيز است ، زيرا در مثال بيش از يك حقيقت چيزى نيست ، و در عين حال هم زيد است و هم پسر عمرو و هم انسان ، و غفلت كرده اند از اينكه اين كثرت و تعددى كه در وصف است اگر حقيقى و واقعى باشد لابد موصوف هم متعدد خواهد بود، كما اينكه اگر موصوف حقيقتا واحد باشد قهرا كثرت و تعدد اوصاف اعتبارى خواهد بود، و محال ا ست كه يك چيز در عين اينكه يكى است سه چيز باشد، عقل سليم اين معنا را نمى پذيرد.

عجيب اينجا است كه بسيارى از مبلغين مسيحى به اين حقيقت اعتراف كرده و درباره اين عقيده كه جزو اوليات دين مسيح است مى گويند: اين مطلب از مسائل لا ينحلى است كه از مذاهب پيشينيان به يادگار مانده ، و گرنه بحسب موازين علمى درست در نمى آيد.

ما با كمال تعجب از آنها مى پرسيم با اين اعتراف پس چرا دست از آن بر نمى داريد؟ مگر در صحت و بطلان يك مطلب ، گذشته و آينده دخالت دارند؟! كه اگر از سلف و نياكان به يادگار مانده باشد بدون دليل صحيح و لازم الاتباع باشد، و اگر خلف و نسل جوان آنرا گفت نبايد پذيرفت ؟!

و ما من اله الا اله واحد

اين جمله گفتار آنهائى را كه مى گفتند: (ان الله ثالث ثلثه ) بدين صورت رد مى كند كه ذات پروردگار متعال ذاتى است كه به هيچ وجه پذيراى كثرت نيست ، احدى الذات است ، و در حالى هم كه متصف به صفات كريمه عليا و اسماى حسنا مى شود در آن لحاظ هم متكثر نيست ، و آن صفات چيزى را بر ذات او نمى افزايند، خود صفات هم كه روشن است اگر به يكديگر اضافه شوند موجب تعدد و تكثر در ذات نمى گردند، پس وقتى نه از ناحيه اضافه صفت به ذات و نه از ناحيه اضافه صفت به صفت تكثر نمى يابد، پس بايد گفت خداى تعالى احدى الذات است ، نه در عقل و نه در وهم و نه در خارج قابل انقسام و تكثر نيست ، و نيز بايد گفت خداى تعالى در ذات مقدسش چنان نيست كه از دو چيز تركيب يافته باشد، و هرگز نمى توان آن حقيقت را به چيزى و چيزى تجزيه كرد، و نيز نمى توان با نسبت دادن و صفى به آن جناب او را به دو چيز يا بيشتر تجزيه نمود، چگونه چنين امرى ممكن است ؟! و حال آنكه هر چيزى را بخواهيم در عالم فرض و يا در عالم وهم و يا در عالم خارج به آن حقيقت بيفزائيم ، او خود با آن چيز همراه است ، و از آن جدا نيست .

البته اين را هم بايد دانست اينكه گفتيم خداى تعالى ، واحد و هم احدى الذات است ، مراد وحدت عددى كه در ساير موجودات عالم داراى كثرتند بكار مى رود، نيست ، خداوند متعال نه در ذات و نه در اسم و صفت به كثرت و نه به وحدت عددى متصف نمى شود، و چطور بشود؟ و حال آنكه اين كثرت و اين سنخ وحدت هر دو از آثار و احكام صنع مخلوقات خدايند و اين جمله كه فرمود (و ما من اله الا اله واحد) تاكيد بليغى است در توحيد، بطورى كه هيچ عبارت ديگرى بهتر از اين تاكيد را نمى رساند، چون كه كلام بطور نفى و استثنا ريخته شده است ، علاوه بر اين ، حرف (من ) را بر سر نفى در آورده تا استغراق را تاكيد كند، علاوه بر همه اينها، مستثنا را كه (اله واحد) باشد بطور نكره آورده تا افاده تنويع نمايد، زيرا اگر مى فرمود: (ما من اله الا الله الواحد) يعنى واحد را با الف و لام مى آورد، حقيقت توحيدى را كه در نظر بود نمى رسانيد، بنابراينمعناى آيه اينطور است : در عالم وجود اصلا و بطور كلى از جنس معبود (اله ) يافت نمى شود، مگر معبود يكتائى كه يكتائيش يكتائى مخصوصى است كه اصلا قبول تعدد نمى كند؛ نه در ذات و نه در صفات ، نه در خارج و نه بحسب فرض ، و اگر مى فرمود (و ما من اله الا الله الواحد) اعتقاد باطل مسيحيت را درباره خدايان سه گانه دفع نمى نمود، چون آنها هم اين قسم توحيد را منكر نيستند، چيزى كه هست مى گويند: آن ذات يكتا كه در يكتائيش ما هم حرف نداريم ، از نظر صفات سه گانه به سه تعين متعين مى شود، و لذا مى گوييم در عين اينكه يكى است سه چيز است ، و اين حرف جواب داده و دفع نمى شود مگر به اينكه توحيدى اثبات شود كه از هيچ نظر قابل تكثر نباشد، و اين همان توحيد قرآنست ، چه قرآن در اين آيه : (و ما من اله الا اله واحد) و آيات ديگر خود، تنها اين توحيد را خالص و صحيح مى داند و توحيد ساير اديان را مخدوش و غير خالص مى داند، و اين از معانى لطيف و دقيقى است كه قرآن مجيد درباره حقيقت معناى توحيد به آن اشاره فرموده ، و ما ان شاء الله تعالى ، بزودى در بحثى كه راجع به توحيد مى كنيم چه در بحث قرآنى توحيد و چه در بحث عقلى آن و چه در بحث نقليش درباره اين معناى لطيف غور و دقت بيشترى خواهيم نمود، بلكه بتوانيم حق آنرا ادا كرده باشيم .

و ان لم ينتهوا عما يقولون ليمسن الذين كفروا منهم عذاب اليم

اين آيه اهل كتاب را تهديد مى كند به عذاب دردناكى كه ظاهرا مراد از آن عذاب اخروى است ، و بايد دانست كه چون قول به تثليث كه جمله : (ان الله ثالث ثلثه ) متضمن آنست مطلبى نيست كه عامه مردم بتوانند صحت و بطلان آنرا درك كنند، از اين رو اغلب آن را بطور تعبد و طوطى وار بعنوان يك عقيده مسلم مذهبى تلقى كرده اند، نه اينكه معنايش را فهميده و يا در پى تحقيق آن بر آمده باشند، اگر هم در صدد بر مى آمدند، چيزى نمى فهميدند، زيرا عقل سليم هم آن وسع و طاقت را ندارد كه بتواند بطور صحيح آنرا تعقل كند، و اگر هم تعقل كند امر باطلى را تعقل كرده ، نظير تعقل فرض هاى محال ، مثل فرض اينكه يك چيز هم انسان باشد و هم غير انسان ، و يا عددى نه واحد باشد و نه بيشتر از واحد، نه تك باشد و نه جفت و عقل اينگونه فرض ها را كه محال عقليند مى تواند تصور كند، تثليث نصارا هم اگر عقل تصور كند از اين باب است ، يعنى امر محالى را تصور كرده است .

چگونگى اعتقاد به تثليث در ميان عوام نصار

خواهيد گفت اگر چنين است پس ميليونها مسيحى چگونه آنرا پذيرفته اند؟

جواب اينست كه تثليث در ذهن عامه مردم جنبه تعارف و تشريف را دارد، يعنى اگر از يك نفر مسيحى عامى بپرسيد معناى پدرى خدا و فرزندى مسيح چيست ؟ مى گويد معنايش اينست كه مسيح از عظمت و بزرگى به پايه ايست كه اگر ممكن بود براى خداوند پسرى قائل شد بايد گفت او مسيح است ، چون مسيح را در عظمت به او تشبيه كنيم نيست ، ا ز اين رو مى گوييم مسيح پسر خدا و خداوند پدر اوست ، در حقيقت عامه مسيحى ها معناى واقعى تثليث را در نظر ندارند، و آنرا جويده و بصورت چيز ديگرى در آورده اند، و بظاهر نسبت تثليث به خود مى دهند، و ليكن علماى آنها معناى واقعى تثليث را قائلند، آرى همه اين اختلافات و خونريزيها از دانشمندانشان مى باشد، از كسانى است كه خداى سبحان در جنايتكارى و ظلم و ستم شان مى فرمايد: (ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه ) تا آنجا كه مى فرمايد: (و ما تفرقوا الا من بعد ما جائهم العلم بغيا بينهم ).

بنابراين نمى توان در خصوص اين مسأله نسبت به عموم ملت مسيح حكم يك جا و كلى كرد، براى اينكه بين مردم عامى آنها و علمايشان فرق است ، همه شان داراى كفر حقيقى كه برگشتن آن به استضعاف نباشد نيستند، و كفرى كه عبارت باشد از انكار توحيد و تكذيب آيات خدا، مخصوص است به علماى آنها، و مابقى مستضعف و عوامند، و خداوند در بسيارى از آيات كسانى را كه كفر بورزند و آيات خداى را تكذيب كنند به خلود در آتش تهديد كرده ، از آن جمله مى فرمايد: (و الذين كفروا و كذبوا باياتنا اولئك اصحاب النارهم فيها خالدون ) و همچنين آيات ديگر. و ما راجع به اينكه چه كسانى كافرند در تفسير جمله : (الا المستضعفين ) بحثى گذرانيديم . و بعيد نيست از همين جهت در آيه مورد بحث كلمه (منهم ) كه ظاهر در تبعيض است ، بكار ر فته باشد، احتمال هم دارد بكار رفتن اين كلمه براى اشاره به اين باشد كه پاره اى از نصارا به تثليث معتقد نيستند، و درباره مسيح جز اينكه يكى از بندگان خداست كه به رسالت مبعوث شده اعتقاد ديگرى ندارند، و اين احتمال بعيد نيست . چنان كه تاريخ نشان داده كه مسيحى هاى حبشه و نقاطى ديگر، اعتقاد به تثليث نداشتند.

بنابراين ، احتمال معناى آيه چنين مى شود: اگر نصارا (مراد بعضى از ايشان است ، از باب نسبت دادن قول بعض به كل ) از حرفهاى كفرآميزى كه دارند دست بر ندارند هر آينه عذابى دردناك بعضى از آنان (قائلين به تثليث ) را خواهد گرفت .

و چه بسا اشخاصى كه اين آيه را از نظر اينكه مشتمل است بر كلمه (منهم ) اينطور توجيه كرده اند كه : (من ) در (منهم ) براى تبعيض نيست بلكه تنها براى اين است كه بفهماند مفعول فعل در اصل ضمير بوده ، و بجاى آن ظاهر (الذين ) بكار رفته و گرنه در اصل (ليمسنهم ) بوده است ، اصل و جهت اينكه بجاى (هم ) (الذين كفروا) بكار برده شده اين است كه بفهماند عقيده آنها كفر است ، و كفر هم سبب عذاب الهى است كه آنها را به آن تهديد فرموده است .

اين احتمال ، احتمال بدى نيست ، ليكن اگر اين اشكال پيش نيايد كه آيه از اول كفر آنان را ذكر كرده بود، و ديگر حاجت نبود كه براى تكفير آنها ضمير را برداشته و اسم ظاهر بجاى آن بكار ببرد، پس بايد گفت اين احتمال بعيد است ، و نظير همين قول است در بعد، احتمال اينكه من بيانيه باشد - و اين احتمال را بعضى از مفسرين داده اند - ليكن دليلى بر آن نيست .

افلا يتوبون الى الله و يستغفرونه و الله غفور رحيم

احتمال دارد اين استفهام مربوط به توبه و استغفار، و بياد آور مغفرت و رحمت خدا باشد، احتمال هم دارد انكار و توبيخ باشد، بنابراين معنايش اين مى شود: چرا توبه و استغفار نمى كنند و در طلب مغفرت و رحمت خدا بر نمى آيند؟

احتجاج بر نفى الوهيت مسيح (ع) و نيز نفى الوهيت ما در مسيح (بنابر يك احتمال در معناى آيه)

ما المسيح ابن مريم الا رسول قدخلت من قبله الرسل و امه صديقه كانا ياكلان الطعام

اين آيه گفتار آنها را كه مى گرفتند: (ان الله ثالث ثلثه ) و يا هم اين را و هم گفته هاى ديگرشان را كه در آيه : (ان الله هو المسيح بن مريم ) حكايت شد رد مى كند، و ما حصل سخن آنها در اين دو آيه اين بود كه مسيح مشتمل است بر جوهره الوهيت ، در آيه مورد بحث اينطور جواب مى دهد كه مسيح هيچ فرقى با ساير فرستادگان خداوند كه خدا همه آنان را به سرنوشت مرگ دچار ساخت ندارد. زيرا همه ايشان فرستادگانى بودند كه خدا براى ارشاد و هدايت بندگان خود مبعوث فرمود، نه ارباب و آلهه اى كه در قبال پروردگار شايسته و سزاوار پرستش باشند. و همچنين مادر مسيح يعنى مريم ، بشرى بود صديقه ، كه آيات خداى را تصديق كرد. اين مادر و فرزند دو فرد از افراد بشر بودند كه طعام مى خوردند، - و اگر نمى خوردند از بين مى رفتند - اين طعام خوردن و ديگر كارهاى مربوط به آن از روى احتياج بوده ، و احتياج ، خود اولين نشانه و دليل بر امكان و مخلوقيت است .

پس معلوم مى شود مسيح ممكن الوجود بوده نه واجب الوجود، مخلوق بوده نه خالق ، از مخلوق ديگرى بنام مريم متولد شده ، بنده اى از بندگان خدا بوده كه خدايش به رسالت بسوى مردم فرستاده ، فرزندى بوده كه با مادرش به عبادت خدا مى پرداخته اند، و بدون اينكه داراى ربوبيت و الوهيت باشند با ساير موجودات عالم در مجراى امكان كه مجرا و مسير فقر و حاجت است جريان داشته اند، كتب انجيلى كه هم امروز در دسترس مسيحى ها است اعتراف و تصريح دارد بر اينكه مريم دخترى بوده كه به پروردگار ايمان داشته و به عبادت و بندگيش مى پرداخته ، و نيز تصريح دارند بر اينكه مسيح از همين مريم متولد شده ، مثل ساير انسانهائى كه هر يك از انسان ديگر متولد مى شوند، و نيز صراحت دارند بر اينكه عيسى فرستاده خدا بسوى مردم بوده مانند ساير فرستادگان خدا بدون هيچ تفاوت ، و نيز تصريح دارند كه او و مادرش مانند ساير مردم غذا مى خورده اند.

بنابراين ، آنچه را كه قرآن به مسيح و مادرش (عليهماالسلام ) نسبت داده مورد اعتراف انجيل هاى موجود است ، و اين خود دليل قاطعى است كه مسيح بنده اى بوده فرستاده از ناحيه خدا، احتمال هم دارد كه آيه در اين مقام باشد كه الوهيت را از مسيح و مادرش ‍ هر دو نفى كند.

در جاى ديگر قرآن هم بر اين مطلب كه مسيح و مادرش اله و معبود نيستند اشاره ، بلكه تصريح هست ، و آن آيه 116 همين سوره است كه مى فرمايد:(ء انت قلت للناس اتخذونى و امى الهين من دون الله - آيا اى مسيح تو به مردم گفته اى مرا و مادرم را معبود خود گرفته و پرستش كنيد؟!)، معلوم مى شود چنين قول و عقيده اى هم در بين مذاهب مسيحيت وجود داشته ، مگر اينكه كسى بگويد اين آيه دلالت ندارد بر اين كه كسانى مريم را هم اله مى دانسته اند چه احتمال دارد در اين مقام باشد كه مردم را از خضوع زياد در برابر مسيح و مادرش جلوگيرى كند، چون مسيحى ها در برابر ا حبار و راهبان خود زياده از حد خضوع مى كرده اند، خضوعى كه هيچ بشرى در برابر بشر ديگر آنچنان نمى كرده . و چون مسيح و مريم (عليهماالسلام ) هر دو از راهبان و خدام معبد بوده اند و مردم در برابر آنها آنطور خضوع مى كرده اند، از اين رو احتمال دارد اين آيه در مقام نهى آنان از اين عمل باشد.

و كوتاه سخن ، بنابر احتمال اول ، آيه از مسيح و مادرش نفى الوهيت مى كند، بدين صورت كه مى فرمايد: مسيح رسولى بوده مانند ساير رسولان ، و مادرش صديقه اى بوده ، و اين هر دو غذا خور بوده اند، با اين حال چگونه داراى الوهيت بوده اند؟! و در اينكه فرمود: (قد خلت من قبله الرسل ) از آنجائى كه رسل را به اينكه قبل از مسيح آمده اند و در گذشته اند بشريت مسيح توصيف فرموده ، از اين جهت دليل را كه همان بشريت مسيح و امكان مرگ و حيات او بود تاكيد مى كند.

انظر كيف نبين لهم الايات ثم انظر انى يوفكون

اين آيه خطاب به نبى اكرم (صلى الله عليه و آله ) مى باشد كه در مقام تعجب از كيفيت بيان آيات مى فرمايد: جا دارد از طرز بيان ما تعجب شود كه چگونه آيات خود را براى آنان بيان مى كنيم ؟ و چطور براى بطلان ادعايشان بر الوهيت مسيح ظاهرترين دليل را با واضح ترين بيان براى شان انتخاب كرديم ؟ و از آنان تعجب كنى كه چگونه از تعقل و توجه به آيات ما اعراض كردند!!؟ در اين صرف نظر كردنشان چه نتيجه اى را در نظر داشته ؟ و چطور عقولشان به عواقب وخيم و لااقل رسوائى گرفت ارشد و بطلان ادعايشان را درك نكردند؟

استدلال بروجوب عبادت خداى سبحان و عبادت نكردن هر چه جز او

قل اتعبدون من دون الله ما لا يملك لكم ضرا و لا نفعا و الله هو السميع العليم

 بطورى كه تاريخ نشان مى دهد مسأله خضوع در برابر كسى بعنوان ربوبيت مسأله ايست كه همگام با تاريخ بشريت در بين بشر معمول و منتشر بوده ، و غالبا به طمع اينكه خدا شرور را از آنان دور و نفع را بر ايشان جلب كند او را مى پرستيدند، و اما پرستش خداى عزوجل براى اينكه خدا است و سزاوار پرستش است ، نه براى جلب و نفع ، و دفع ضرر، از خواص يعنى انبيا و ربانيين تجاوز نمى كرده است ، چون چنين بوده يعنى احتياج به عبادت در ارتكاز مردم از احتياج به جلب نفع و دفع ضرر منشاء مى گرفته ، از اين رو خداى تعالى در آيه مورد بحث رسول خود را دستور مى دهد كه در تعليم معارف حقه به اهل كتاب ، آنان را به اين نظر كه مردمى ساده و عوامند نگريسته و مورد خطابشان قرار دهد، و با زبان ساده و عوامانه خودشان با آنها سخن بگويد و پا از مسير فطرت ساده اى كه در عبادت خدا دارند فراتر نگذارد، همان طورى كه در خطاب بت پرستان نيز همين نحو خطاب را بكار برد، و يادآوريشان كرد كه حس احتياج و اضطرارشان به عبادت خدا از اين جا پيدا شده كه فهميده اند زمام هر خير و شر و نفع و ضررى بدست خداست ، و اوست مالك خير و شر، از اين رو به طمع اينكه خداوند از آنان دفع ضرر نموده و خير را به آنان برساند او را عبادت مى كنند، و چون غير از خدا هيچ چيزى مالك ضرر و نفع نيست ، - زيرا هر چيزى را كه فرض كنيد مملوك خداست ، و كسى در آن چيز با خدا شركت ندارد - از اين رو هيچ چيز را به جز خداى تعالى نمى توان پرستش كرد، و آن چيز را با خدائى كه مالك آن و غير آنست شركت داد.

بنابراين واجب است تنها خدا ى تعالى را عبادت نمود و از ساحت ربوبيش پا بجاى ديگر فرا نگذاشت ، چه تنها خداست كه عبادت و دعا را مى شنود، و جواب مى گويد، تنها اوست كه دعاى مضطرين را در وقتى كه بخوانندش اجابت مى كند. اوست كه حاجت هاى بندگان را مى داند و از احتياجاتشان غافل نمى شود، و در علم به حوايج بندگان اشتباه نكرده و حاجت يكى را به ديگرى نمى دهد، بخلاف غير خداى تعالى كه بيش تر از آنچه را كه خدا به او داده چيزى ندارد، و بر بيشتر از آنچه خدا بر آن توانائيش داده قدرت ندارد.

نكاتى كه در استدلال و احتجاج فوق در آيه شريفه وجود دارد

پس با اين بيان چند نكته روشن شد، اول اينكه حجت و دليلى كه آيه مشتمل بر آنست غير آن دليلى است كه آيه سابق مشتمل بر آن بود، گر چه هر دو دليل متوقف بر يك مقدمه اند، و آن اينكه مسيح و مادرش هر دو از ممكنات اند، الا اينكه دليل آيه اول اين بود كه بشر و محتاجند، و هر دو بنده و فرمانبر خداى سبحانند، و كسى كه چنين باشد صحيح نيست اله و معبود كسى واقع شود، و ليكن حجت اين آيه اينست كه مسيح ممكن است و محتاج و خود مملوك است ، و هيچ ضرر و نفعى را مالك نيست ، و چنين كسى الوهيت و پرستش در برابر خداى تعالى صحيح نيست .

نكته دوم اينكه : حجت و دليلى كه در اين آيه است حجتى است كه از مدركات فهم ساده و بسيط و عقل سالم گرفته شده است . زيرا عقل اينطور حكم مى كند كه انسان ساده و بى غرض اگر چيزى را اله و معبود گرفته و آنرا بپرستد براى اينست كه مى خواهد به اين وسيله معبودش را به دفع ضرر و جلب نفع خود وادار كند، و اگر به اين حكم عقلى ، اين مطلب را ضميمه كنيم كه در عالم جز خدا كسى مالك ضرر و نفع نيست ، اين نتيجه بدست مى آيد كه هيچ غرض عقلائى را در عبادت غير خدا نمى توان تصور كرد، و چون چنين است پس بايد از اين عمل يعنى عبادت غير خدا اجتناب كرد.

نكته سوم اينكه : در آيه شريفه با اينكه استدلال در آن عليه كسانيست كه مسيح را اله خود گرفته اند و با اينكه مسيح چون انسان و صاحب عقل است موصول او بايد (من ) باشد نه (ما) ليكن مع ذلك فرموده : (ما لا يملك ) و نفرمود: (من لا يملك ) براى اينكه بفهماند انحراف اهل كتاب هم همان انحراف بت پرستان است ، و لذا دليلى كه عليه آنها اقامه كرديم همان دليلى است كه عليه وثنى ها و بت پرستها اقامه كرده ايم ، و وجود عقل در مسيح هيچ دخالتى در تماميت و ناتمامى دليل ندارد، علاوه بر اين ، مسيح گر چه داراى عقل است ليكن مالك عقل خود نيست ، عقل صاحبان عقل هم مانند ساير چيرهائى كه در شوون وجودى آنان هست و با آنان نسبت دارد از خود آنان نيست و همه از ديگرى است ، از اين جهت صحيح است در حق آنان هم بجاى (من ) (ما) بكار برد.

و لذا مى بينيم از جميع معبودهاى ساختگى بشر سلب مالكيت همه چيز حتى دست و پا و چشم و امثال اينها كرده و فرموده : (ان الذين تدعون من دون الله عباد امثالكم فادعوهم فليستجيبوا لكم ان كنتم صادقين . الهم ارجل يمشون بها ام لهم ايد يبطشون بها ام لهم اعين يبصرون بها ام لهم آذان يسمعون بها قل ادعوا شركاءكم ثم كيدون فلا تنظرون )

نكته اينكه در جمله : (مالا يملك لكم ضرا ولا نفعا) و جملات مشابه آن (ضر) قبل از (نفع) آورده شده است

و همچنين نكته اينكه اول ضرر را ذكر كرد سپس نفع را و فرمود: (ضرا و لا نفعا) باز اشاره به ارتكاز است ، و خواست تا كلام بر وفق ارتكاز و فطرت ساده جارى شده باشد.

و فطرت انسان بر اين است كه آنچه را از نعمت در دست دارد مادامى كه در دست اوست دلش از ناحيه آن آرام است ، و خودش ‍ التفاتى به اين معنا كه ممكن است روزى به فقدان آن دچار شود نيست ، او امروز اندوه و المى كه در فقدان آن درك و تصور مى كند بخود راه نمى دهد، بخلاف ضررها و مصيبات و فقدان نعمتها كه بالفعل يعنى در حال حاضر الم و اندوه آنها را درك مى كند، و فطرتش او را وادار مى سازد كه به معبودى ملتجى شود تا آن معبود ضرر حاضر و مصيبت فعلى او را دفع كند، و يا نعمتى كه در حال حاضر از دستش رفته برايش باز گرداند يا اگر ندارد بدهد، خداى تعالى هم در اين معنا فرموده : (و اذا مس الانسان الضر دعانا لجنبه او قاعدا او قائما فلما كشفنا عنه ضره مر كان لم يدعنا الى ضر مسه ) و نيز فرموده : (و لئن اذقناه رحمه منا من بعد ضراء مسته ليقولن هذالى ) و نيز فرموده : (و اذا انعمنا على الانسان اعرض و نابجانبه و اذا مسه الشر فذو دعاء عريض ).

پس ، از اين آيات به خوبى بدست آمد كه پريشانى زودتر آدمى را به خضوع و التجا در برابر پروردگار و به عبادت او وا مى دارد تا جلب نفع ، و از اين جهت در آيه مورد بحث يعنى آيه (ما لا يملك لكم ضرا و لا نفعا) اول ضرر و بعد نفع را ذكر كرده ، و همچنين آيات ديگرى كه نظير آنست مانند آيه (و اتخذوا من دونه آلهه لا يخلقون شيئا و هم يخلقون و لا يملكون لانفسهم ضرا و لا نفعا و لا يملكون موتا و لا حيوه و لا نشورا)

نكته چهارم اينكه : مجموع آيه (اتعبدون من دون الله ...) حجتى است بر اين مطلب كه تنها و تنها خداى سبحان بايد عبادت و پرستش شود، و نبايد در پرستش ، غير او را با او شركت داد، اين بيان به دو حجت تقسيم مى شود كه ملخص حجت و برهان اولى اينست كه : اله گرفتن و آنرا پرستيدن لابد بمنظور دفع ضرر و جلب منفعت است ، و چون چنين است ناگزير آن معبود بايد كسى باشد كه مالك و صاحب اختيار نفع و ضرر باشد، پس عبادت چيزى كه خود مالك هيچ چيز نيست ، صحيح نمى باشد. و ملخص برهان دومى اينكه : خداى سبحان تنها معبودى است كه شنوا و جوابگوى هر سائل و داناى به هر حاجتى است ، و جز او كسى اينچنين نيست ، پس عبادت او، واجب است و نبايد براى او شريكى قرار داد.

معناى علو و بيات جايگاه (غدير) نزد قديم يهود

قل يا اهل الكتاب لا تغلوا فى دينكم غير الحق

(غالى ) (با غين نقطه دار) كسى را گويند كه از حد تجاوز كرده و مرتكب افراط شود، كما اينكه در مقابل آن (قالى) (با قاف) كسى را گويند كه تفريط و كوتاهى كرده باشد، اين آيه خطاب ديگرى است به رسول الله (صلى الله عليه و آله )، در اين خطاب به آن جناب دستور مى دهد كه اهل كتاب را دعوت كند به اينكه در دين خود مرتكب غلو و افراط نشوند، چون اهل كتاب مخصوصا نصارا به اين بليه و انحراف در عقيده مبتلا بودند، آرى دينى كه از طرف پروردگار نازل شده باشد و كتب آسمانى آنرا بيان كنند نشانه اش ‍ اين است كه در درجه اول توحيد را بر بشر عرضه كرده باشد، و شريك را از خدا نفى كند، دينى است كه بشر را از انباز گرفتن براى خداوند و پرستش بت نهى كند، و يهود و نصارا داراى چنين دينى نيستند، چون اين دو طايفه نيز براى خدا انباز گرفتند مخصوصا نصارا كه رسوائى و شناعتشان از يهود بيشتر است ، گر چه در كيش يهوديهاى امروز چيزى كه مستقيما شرك باشد ديده نمى شود.

ليكن آيه شريفه (و قالت اليهود عزير ابن الله وقالت النصارى المسيح ابن الله ذلك قولهم بافواههم يضاهون قول الذين كفروا من قبل قاتلهم الله انى يوفكون . اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله و المسيح ابن مريم و ما امروا الا ليعبدوا الها واحدا لا اله الا هو سبحانه يشركون ) كشف مى كند از اينكه يهودى هاى معاصر رسول الله (صلى الله عليه وآله ) چنين اعتقادى را نسبت به عزير داشته اند، و ظاهرا اين لقب ، يعنى (ابن الله ) لقبى بوده كه از باب احترام به عزير داده شده است ، چون وى يهود را پس از آنكه بدست بابلى ها اسير شدند به وطن ماءلوفشان ، اورشليم (بيت المقدس ) باز گردانيد و تورات را كه در واقعه بخت النصر بكلى از بين رفته بود جمع آورى نمود، يهود هم در مقابل اين خدمت و بپاس اين احسان لقب مزبور را به وى دادند، چون اين كلمه نزد يهود عنوان لقب را داشته چنانكه مسيحى هاى امروز كلمه پدر را براى پاپ ها و بطريق ها و كشيش ها لقب قرار داده اند، و از اينكه خداى تعالى راجع به هر دو مى فرمايد: (و قالت اليهود و النصارى نحن ابناء الله و احبائه ) نيز استفاده مى شود عزير داخل در عموم احبار و رهبان و جزء آنان بشمار رفته است ، و يهود به چشم يك مرد دينى به او مى نگريسته و او را مانند احبار و رهبان لقب (ابن الله ) داده اند، و اگر تنها از عزير اسم برده ، به پاس همان خدمتى بوده كه قبلا به آن اشاره شد.

غلو اهل كتاب كه از آن نهى شده اند اين بوده كه انبياء و احبار و راهبان خود را تا مقام ربوبيت بالا مى برده اند

و كوتاه سخن اينكه غلو اهل كتاب همين بوده كه انبيا و احبار و راهبان خود را تا مقام ربوبيت بالا ميبرده و در برابر آنان بنحوى كه جز براى خدا شايسته نيست خضوع مى كرده اند، و خداى متعال در آيه مورد بحث آنان را به زبان نبى خود از آن نهى مى كند. در اين جا سؤ الى پيش مى آيد، و آن اينكه : چرا در اين آيه غلو را مقيد كرد به غلو باطل و غير حق ؟ مگر غلو صحيح و حق هم داريم ؟ جواب اينست كه اين تعبير در حقيقت تقييد نيست بلكه تاكيد و يادآورى لازمه معنا است با خود آن ، تا شنونده از آن لازم غفلت نورزد، و اگر هم كسى دچار غلو شده ، بداند كه از اثر سوء آن غفلت كرده و يا به چيز ديگرى نظير غفلت مبتلا شده ، ممكن است كسى پيش خود خيال كند كه اطلاق لفظ (پدر) بر خداى تعالى پس از اينكه معنايش تحليل شده و از جميع نواقص تنها به معناى مربى و يا بوجود آرنده شده باشد چه عيبى دارد؟ و همچنين چه اشكال دارد لفظ ابن الله را بعد از آنكه تحليلش كرده باشيم و تنها به معناى مجردش ‍ در آمده باشد به كسى اطلاق شود؟ و چه دليل عقلى بر منع از آن داريم ؟

جواب اينست كه درست است كه برهان عقلى بر منع از آن نداريم ، ليكن در شرع اينگونه اطلاقات ممنوع است ، و بحسب شرع اسماى پروردگار توقيفى اند به اين معنا كه اسمائى را بايد به خداوند اطلاق كرد كه از ناحيه شرع رسيده باشد نه از پيش خود، و تا اندازه اى عقل ناقص ما هم به حكمت و جهت اين توقيف پى برده و فهميده كه اسمهاى گوناگون بر خدا نهادن و براى اسماى خداوند بند و بارى قائل نبودن چه مفاسدى را در بر دارد، تنها براى نمونه كافى است خواننده را بياد مفاسد دو كلمه پسر و پدر انداخته و آلام و مصيبت هائى را كه امت يهود و مسيح را در چند قرن مبتلا ساخت مخصوصا مصيبتهائى كه امت مسيح در اين مدت طولانى از اولياى كليسا ديده و از اين به بعد هم خواهد ديد، خاطرنشان سازيم .

اعتقاد به پدرى و پسرى از اقوام بت پرست به مسيحيت راه يافته است

و لا تتبعوا اهواء قوم قد ضلوا من قبل و اضلوا كثيرا و ضلوا عن سواء السبيل

ظاهر سياق اينست كه مراد از اين قوم كه خدا از پيروى اهواء آنان نهى فرموده كسانيد كه چشم مردم عوام به دست شان دوخته و همواره سر در اطاعتشان دارند، و گمراهى مردم تنها بخاطر پيروى آنان است . و اينكه فرمود: (اضلوا كثيرا - بسيارى ر ا گمراه كردند)، از اين جهت بود كه ديگران تابعشان بودند، و گمراهيشان از راه ر است از اين رو بوده كه هم خودشان را گمراه كرده بودند و هم ديگران را، و اين خود، گمراهى روى گمراهى است ، و همچنين ظاهر سياق آيه اينست كه مراد از اين قوم ، بت پرستانند، براى اينكه ظاهر سياق اينست كه خطاب به تمامى اهل كتاب است نه اهل كتاب معاصر پيامبر (صلى الله عليه و آله )، نه تنها به آنهائى كه آن غفلت را كرده و يا به چيز ديگرى نظير غفلت مبتلا شده ، ممكن باشد از پيروى گذشتگان ، به شهادت و تاييد اين آيه كه مى فرمايد: (و قالت اليهود عزير ابن الله و قالت النصارى المسيح ابن الله ذلك قولهم بافواههم يضاهون قول الذين كفروا من قبل .

بنابراين ، آيه شريفه به حقيقتى اشاره مى كند كه پس از بررسى و تحليل تاريخ ، دستگير انسان مى شود، و آن اين است كه داستان پدرى و پسرى اعتقادى بوده است كه قبلا در ميان بت پرستان و از ايشان بطور ناخودآگاه به داخل مسيحيان و ساير اهل كتاب راه يافته است ، و ما در سوره آل عمران (جلد سوم ترجمه اين كتاب ) در آنجائى كه قصص مسيح (عليه السلام ) را بيان مى كرديم گفتيم كه اين حرف از جمله حرفها و معتقداتى است كه هم اكنون در بين بت پرستان هندوچين موجود و رائج است ، و همچنين مصريان قديم داراى اين عقيده بوده اند، و درباره اينكه چگونه اين عقيده در بين اهل كتاب راه يافته با اينكه كتب آسمانى اولين كلمه اش توحيد است ، گفتيم كه اين حرف به وسيله مبلغين دنيا طلب اهل كتاب در بين آنان راه يافته ، اين دو كيش كه اسما دين توحيد و منسوب به حضرت موسى و مسيح (عليهماالسلام ) هستند، بحسب مسمى و واقع دو شعبه از آئين و ثنيت و بت پرستى مى باشند.

لعن الذين كفروا من بنى اسرائيل على لسان داود و عيسى ابن مريم ...

اين دوآيه ، رسول الله (صلى الله عليه و آله ) را خبر مى دهند به اينكه آنان كه از اهل كتاب كفر ورزيدند، به زبان انبياى خود لعنت شدند، در عين حال تعريض به همانها هم هست كه اين لعنت بى جهت نبوده بلكه در اثر نافرمانى و تجاوزشان بوده است ، و اينكه فرمود: (كانوا لا يتناهون عن منكر فعلوه ...) بيانى است براى جمله : (و كانوا يعتدون ).

ترى كثيرا منهم يتولون الذين كفروا...

اين آيه از قبيل استشهاد و گواهى خواستن از حس و وجدان است ، به اين بيان كه اگر قدر دين خود را مى شناختند از آن دست بر نمى داشتند، و آنرا لگدكوب تجاوزات خود نمى نمودند، و در نتيجه متدينين به دين خود را كه همه اهل توحيدند دوست مى داشتند، و از آنان كه به كفر گراييده اند بيزارى مى جستند.

زيرا به شهادت حس و وجدان هر قوم و ملتى دشمنان دين خود را دشمن مى دارند، و اگر ديديم مردمى با دشمنان دين خود دوستى و مودت مى ور زند بخوبى مى فهميم كه اينان از دين خود چشم پوشيده و از مقدسات دينيشان كه مى بايد مورد احترام و تصديقش ‍ قرار دهند صرفنظر نموده اند، وقتى چنين ديديم بى درنگ آنان را هم از دشمنان آن دين بشمار مى آوريم ، براى اينكه دوست دشمن ، دشمن است ، پس از آن در مذمت آنان مى فرمايد: (لبئس ما قدمت لهم انفسهم ) و كيفر گناهى كه از پيش براى آخرت خود فرستاده اند كه همان ولايت كفار از روى هواى نفس است اين بود كه : (ان سخط الله عليهم و فى العذاب هم خالدون ) خداى بر آنها خشم كرده و در عذاب ابدى معذبشان كند، و به اين بيان روشن شد كه در آيه شريفه ، مورد بحث ، كيفر و عاقبت عمل (ان سخط الله ) بجاى خود عمل (يتولون ) بكار رفته است ، و اين خود بخاطر اشاره به اين نكته است كه تو گوئى كفار كيفر و عذاب خود را از پيش فرستاده اند.

و لو كانوا يومنون بالله و اليه ما اتخذوهم اولياء و لكن كثيرا منهم فاسقون

يعنى و اگر آنها كه همان اهل كتاب باشند به خدا و نبى او محمد (صلى الله عليه و آله ) و قرآنى كه به آن جناب نازل شده ايمان مى آوردند و يا به پيغمبر خود و كتابى كه به او نازل شده مثلا موسى و توراتش ايمان مى داشتند هيچوقت كفار را دوست خود نمى گرفتند، براى اينكه ايمان چيزى است كه تمامى اسباب را هر چه هم از آن موثرتر نباشد تحت الشعاع خود قرار داده و از بين مى برد، و ليكن عده بسيارى از آنان فاسق و سر پيچ از ايمانند، در اين آيه وجه ديگرى را احتمال داده اند، و آن اينست كه ضميرهائى كه در: (كانوا) و در (يومنون ) و در (ما اتخذوهم ) است همه به (الذين كفروا) بر گردد، و بنابراين احتمال ، معناى آيه چنين مى شود: اهل كتاب اينقدر با كفر و كافر سرخوشند كه حتى اگر دوستان كافرشان به خدا و رسول الله (صلى الله عليه و آله ) و قرآن ايمان بياورند همين اهل كتاب از دوستى با آنها بيزارى مى جويند، و خلاصه كفار را جز بخاطر كفرشان دوست نمى دارند، اين احتمال احتمال بدى نيست ، الا اينكه با جمله (و لكن كثيرا منهم فاسقون ) نمى سازد، چون در اين جمله بطور مسلم ضمير به اهل كتاب بر مى گردد، نه به كفار.

لتجدن اشد الناس عداوه للذين آمنوا اليهود و الذين اشركوا... نصارى

مثل معروفى است كه مى گويند: (تعرف الاشياء باضدادها - هر چيزى در مقابل ضد خود بهتر جلوه كرده و شناخته مى شود)، خداى سبحان نيز براى اينكه حالات و معارف اسلام و حقانيت آنرا در دلهاى امم و ملل جاى دهد، در چند آيه قبل خرافاتى را كه اهل كتاب اسم دين بر آنها نهاده بودند بيان فرمود: سپس به همان منظور خرافاتى را كه مختص به هر كدام از يهود و نصارا است - مثلا (يدالله مغلوله ) را نسبت به يهود (و ان الله هو المسيح ) را نسبت به نصارا - ذكر فرمود، آنگاه براى اينكه كلام در ايفاى آن منظور بليغ و رسا و كامل شود نمونه اى هم از حال مشركين بر حال آن دو طايفه افزود، تا شنونده حال و عقايد و رفتار اين سه ملت را كه بزرگترين ملت هاى روى زمين اند ديده و با احوال و عقايد و رفتار مسلمين مقايسه كنند تا حقانيت و جلاوت معارف اسلام را بخوبى درك كنند، و نيز بدانند كه يهود، نصارا و وثنى ها از نظردورى و نزديكى به اسلام يكسان نيستند، آنگاه در خاتمه ، اين جهت را بيان فرموده كه نصارا از بقيه ملت ها به دين اسلام نزديك ترند، در اينجاممكن است بپرسيد چرا چنين كرد و به چه سبب نصارا را از جهت دوستى با اسلام را نزديك ترين ملت ها معرفى فرمود؟!

علت اينكه نصارا نزديك ترين ملت ها به مسلمين از جهت دوستى معرفى شده اند

جواب اينست كه از اين ملت عده بيشترى به اسلام گرويده و به رسول الله (صلى الله عليه و آله ) ايمان آوردند، كما اين كه آيه بعد هم كه مى فرمايد: و (اذا سمعوا ما انزل الى الرسول ...) دلالت بر اين مدعا دارد، ممكن است مجددا بپرسيد اگر ايمان و اسلام چند نفر از يك ملت مجوز اين باشد كه همه آنها دوست اسلام و مسلمين خوانده شوند، لازم بود آن دو ملت ديگر هم دوست شناخته شوند، براى اينكه از آن دو ملت هم عده زيادى مانند عبدالله بن سلام با اصحاب يهودى اش از يهود و عده قابل ملاحظه از مشركين كه مجموعا ملت مسلمان امروز را تشكيل مى دهند به رسول الله (صلى الله عليه و آله ) ايمان آوردند، بنابراين ، چگونه در بين اين سه ملت تنها نصارا مورد مهر قرار گرفته و آيه مزبور تنها آنها را ستوده است ؟!

جواب اين سؤ ال اينست كه نحوه اسلام آوردن اين چند ملت مختلف بوده است مثلا ملت نصارا بدون مبارزه ، بلكه پس از تشخيص ‍ حقانيت با كمال شيفتگى و شوق به اسلام گرويده اند در حالى كه هيچ اجبار و اكراهى در كارشان نبوده و مى توانسته با جزيه دادن ، به دين خود باقى مانده و نسبت به آن پايدارى و و فادارى كنند، و ليكن در عين حال اسلام را بر دين خود ترجيح داده و ايمان آوردند، بخلاف مشركين ، زيرا، رسول الله (صلى الله عليه و آله ) جزيه از ايشان نمى پذيرفت ، و جز اسلام آوردن از ايشان قبول نمى كرد، پس ‍ عده اى از مشركين كه ايمان آوردند دلالت بر حسن اسلامشان ندارد، درست است كه مسلمان شدند، ليكن بعد از آن همه آزار و شكنجه كه پيغمبر محترم اسلام از ايشان تحمل كرد، و آنهمه جفا و قساوت و بى رحمى كه نسبت به مسلمين روا داشتند و آن همه نخوتى كه در برابر مسلمين ورزيدند.

و همچنين يهود كه گر چه در ايمان آوردن و يا جزيه دادن مانند نصارا مختار بودند، ليكن به آسانى اسلام را قبول نكردند، بلكه مدتها در نخوت و عصبيت خود تصلب و پافشارى كردند، مكر و خدعه بكار بردند، عهدشكنى ها كردند، خواهان بلا و مصيبت مسلمين بودند، و بالاخره صفحات تاريخ از خاطرات تلخى كه مسلمين آنروز از يهود ديدند پر است ، خاطراتى كه تلخ ‌تر و دردناك تر از آن تصور ندارد، آن رفتار نصارا بوده و اين رفتار مشركين و يهود، و اين اختلاف در برخورد و تلقى همچنان ادامه داشته است ، يعنى هميشه از نصارا حسن اجابت بوده ، و از يهود و مشركين لجاج و پافشارى در استكبار و عصبيت ، عينا همان رفتار و عكس العملى كه اين سه گروه در زمان رسول الله (صلى الله عليه و آله ) از خود نشان دادند، همان را پس از آن جناب داشتند، چه افرادى كه از ملت نصارا در قرون گذشته به طوع و رغبت دعوت اسلام را لبيك گفتند بسيار زياد و بى شمار و بر عكس افرادى كه از مشركين و يهود در آن مدت طولانى به دين اسلام گرويده اند بسيار كم و انگشت شمارند.

و همين برخوردهاى مختلف آنان در قرون متمادى و طولانى خود شاهد و گواه محكمى است بر صدق دعوى قرآن كه بطور كلى فرمود: (لتجدن اشد الناس عداوه للذين آمنوا اليهود) براى اينكه گر چه خطاب در اين آيه متوجه شخص رسول الله (صلى الله عليه و آله ) است ، ليكن اين نكته نيز بر كسى پوشيده نيست كه آيه شريفه در مقام بيان قانون و ضابطى است كلى .

و اين نكته كه عبارت است از بيان قانون كلى در صورت خطاب خصوصى بسيار بكار مى رود: مانند آيه ترى (كثيرا منهم يتولون الذين كفروا) و آيه (ترى كثيرا منهم يسارعون فى الاثم) كه در ضمن آيات مورد بحث بود، و تفسير و ترجمه اش گذشت .

ذلك بان منهم قسيسين و رهبانا و انهم لا يستكبرون

(قسيس ) معرب كشيش است و (رهبان ) جمع راهب و گاهى بجاى راهب يعنى در مفرد است عمال مى شود، راغب گفته است (الرهبه ) و (الرهب ) به معناى ترسى است كه توام با احتراز باشد. تا آنجا كه مى گويد: (ترهب ) به معناى تعبد، و (رهبانيه ) به معناى مبالغه و غلو و افراط در تحمل عبادت است ، و اين كلمه در كلام مجيد هم بكار رفته ، آنجا كه مى فرمايد: (و رهبانيه ابتدعوها - و رهبانيتى كه آنرا بدعت كردند)، و رهبان هم به معناى مفرد استعمال مى شود و هم به معناى جمع ، كسانى كه (رهبان ) را واحد دانتسه اند در جمع آن (رهابين ) گفته اند.

وجود علماء و پارسايان بسيار در ميان نصارا و استكبار نور زيدن آنها علت انس بيشترآنان با مسلمين بوده است

در اين آيه خداى تعالى جهت نزديك تر بودن نصارا را به اسلام بيان فرموده و در جهت اينكه آنان نسبت به ساير ملل انس و محبتشان به مسلمين بيشتر است ، سه چيز را معرفى مى فرمايد كه آن سه چيز در ساير ملل نيست ، يكى اينكه در بين ملت نصارا علما زيادند. دوم اينكه در بينشان زهاد و پارسايان فراوانند، سوم اينكه ملت نصارا مردمى متكبر نيستند، و همين سه چيز است كه كليد سعادت آنان و مايه آمادگى شان براى سعادت و نيكبختى است .

توضيح اينكه سعادت آدمى در زندگى از نظر دين به اين است كه بتواند نخست عمل صالح را تشخيص داده و سپس بر طبق آن عمل كند، و به عبارت ديگر، سعادت زندگى به داشتن ايمان و اذعان به حق و سپس عمل بر طبق آن است ، بنابراين كسى كه بخواهد داراى چنين سعادتى شود اول احتياج به علمى دارد كه بوسيله آن بتواند حقيقت دين را كه همان دين حق است تشخيص داده و به اين وسيله مقتضى ر ا فراهم آورد و چون وجود مقتضى به تنهائى براى آمادگى به عمل بر طبق آن كافى نيست و احتياج به رفع موانع دارد از اين رو لازم است موانعى را كه در نفس آدمى است و نمى گذارد انسان بر طبق علم خود عمل كند كه همان استكبار از حق ، يا عصبيت بر باطل و امثال آنها است ، از نفس خويش زايل سازد تا بتواند سعادت مطلوب را بدست آورد، و وقتى ما از طرفى آن علم نافع را كسب كرديم و از طرفى ديگر با از بين بردن تكبر، انصاف در برابر حق را بدست آورديم ، آنوقت است كه مى توان گفت ما براى خضوع در برابر حق آمادگى داريم ، البته بشرطى كه محيط هم اجازه بدهد، چو ن در اعمال آدمى مساعدت محيط هم دخالت عظيمى دارد، زيرا وقتى عملى در بين مردم متداول شد و از كودكى با آن عمل بار آمدند و بر آن عادت نموده خلف از سلف آنرا ارث بردند چنين مردمى نمى توانند درباره خوبى و بدى آن عمل به آسانى بررسى نمايند، و يا اگر زشت است از آن دست بردارند، و چون عادت به آن دارند، احتمال بدى و زشتى درباره آن نمى دهند.

و همچنين اگر به عمل نيكى عادت داشته باشند آن را هم نمى توانند به آسانى ترك كنند، و اين جمله معروف است كه مى گويند: عادت طبيعت دوم است ، از همين جهت ، فعلى كه مخالف با عادت باشد براى بار اول بسيار دشوار، و بنظر غير ممكن مى رسد، و لذا وقتى براى اولين بار آن را انجام دهد با كمال تعجب بخود مى گويد عملى كه تاكنون بنظر ما محال بود معلوم شد كه محال نبوده ، و اگر همين عمل تكرار شود در هر دفعه به سهولتش افزوده و به همان مقدار از دشواريش كاسته مى شود.

بنابراين اگر انسان در درجه اول تشخيص دهد كه فلان عمل صالح است ، و در درجه دوم غرضهاى آلوده و نفسانى از قبيل لجاج و عناد را هم با از بين بردن ريشه آن كه تكبر و نرفتن زير بار حق است از بين ببرد و در درجه سوم هم چشمش به كسانى بيفتد كه دارند آن عمل صالح را انجام مى دهند، او هم بدون درنگ آن عمل را انجام خواهد داد، تا چه رسد به اينكه ببيند همه افراد جامعه آنرا انجام مى دهند، كه در اين صورت در انجام آن بيشتر تشويق و كمك شده است ، و بهتر به امكان آن پى برده و بدون واهمه دست به انجام آن مى زند.

از اين بيان بدست آمد كه جامعه وقتى براى قبول حق آماده مى شود كه اولا رجال دانشمندى در آن باشند كه خود به حق آگاهى يافته و آنرا به ديگران تعليم دهند، و ثانيا مردانى در آن جامعه باشند كه به حق عمل كنند، تا در نتيجه افراد آن جامعه خوبى عمل به حق و امكان آنرا به چشم ببينند، و ثالثا عموم افراد آن ، عادت به خضوع در برابر حق را داشته باشند، و طورى نباشد كه با اينكه حق بر ايشان واضح و منكشف شده مع ذلك در اثر تكبر زير بار نروند، و لذا مى بينيم كه خداى تعالى در آيه مورد بحث نزديكى نصارا را به پذيرفتن دعوت رسول الله (صلى الله عليه و آله ) كه دعوت حق دينى بود از همين جهت دانسته كه در ميان نصارا در درجه اول رجال دانشمندى بنام كشيش و همچنين مردانى كه به حق عمل كنند بنام رهبان وجود داشته و در درجه سوم مردمش هم متكبر و بيزار از حق نبوده اند، دانشمندانى داشته كه مرتب مردم را به عظمت حق و به معارف دين آشنا مى كرده اند، زهادى داشته كه گفتار دانشمندان و دستوراتشان را بكار مى بسته و به اين وسيله عظمت پروردگار و اهميت سعادت دنيوى و اخروى مردم را عملا به آنان نشان مى داده اند، و در خود آن امت هم اين خصلت بوده كه از قبول حق استنكاف نداشته اند، بخلاف يهود كه گر چه در آنان هم احبار بوده ، ليكن چون نوع مردم يهود به مرض تكبر دچار بوده اند همين رذيله آنان را به لجاجت و دشمنى واداشته ، در نتيجه سد راه آمادگيشان براى پذيرفتن حق شده است ، و همچنين مشركين كه نه تنها داراى آن رذيله بوده اند بلكه رجال علمى و مردان زاهد را هم نداشته اند.

و اذا سمعوا ما انزل الى الرسول ترى اعينهم تفيض من الدمع ...

(فاضت العين بالدمع ) يعنى اشك چشم به كثرت جارى شد، و لفظ من در كلمه من الدمع براى ابتدا و در مما عرفوا براى نشو و در من الحق براى بيان است . و م ا لنا لا نومن بالله ... از لفظ يدخلنا معناى جعل و قرار دادن بنظر مى رسد، و از ه مين جهت با مع متعدى شده است ، و بنابراينمعناى جمله اين مى شود: ما انتظار داريم كه پروردگارمان ما را با نيكوكاران قرار دهد، در حالتى كه ما را داخل در ز مره آنان كرده باشد، و كوتاه سخن اينكه ، همه اين افعال و گفتارهائى كه خداى تعالى از نصارا نقل مى كند، در حقيقت تصديق و گواه مطلبى است كه قبلا فرموده بود، و آن اين بود كه نصارا نسبت به يهود، به مردم با ايمان نزديك ترند، و محبتشان نيز بيشتر است و نيز وجود علم نافع و عمل صالح و خضوع در برابر حق را در بين آنا ن تحقيق و بررسى مى كند، و نيز مى فهماند كه همه اين مزايا براى اين بوده كه در مى انشان كشيش ها و رهبان زيادند و خودشان مردمى بى تكبرند. فاثابهم الله اثابه به م عناى مجازات است .

بحث روايتى

مرحوم شيخ صدوق (رحمه الله تعالى ) در كتاب معانى الاخبار به اسناد خود از حضرت رضا (عليه السلام ) نقل مى كند كه آن جناب از پدرانش از على (عليه السلام ) حكايت كرده است كه در ذيل آيه شريفه (كانا ياكلان الطعام ) فرموده است : معنايش اينست كه آن دو مانند ساير مردم به قضاى حاجت ميرفته اند.

مؤلف : همين روايت را عياشى در تفسير خود با حذف چند نفر از وسط سند نقل كرده است .

چند روايت در مورد اقوامى كه به شكل خوك و ميمون مسخ شدند

و در كافى به اسناد خود از ابى عبيده حذاء ا ز ابى عبدالله (عليه السلام ) نقل مى كند كه در ذيل آيه شريفه (لعن الذين كفروا من بن ى اسرائيل على لسان داود و عيسى بن مريم ) فرمود: آنان كه بصورت خوك درآمدند به نفرين داود و آنان كه بصورت ميمون مسخ شدند به نفرين عيسى بن مريم بوده است .

مولف : همين روايت را قمى و عياشى در تفسير خود از آن حضرت نقل كرده اند، و به طرق اهل سنت عكس اين روايت از مجاهد و قتاده و ديگران نقل شده به اين معنا كه ميمونها به نفرين داود، و خوك ها به نفرين عيسى بن مريم مسخ شده اند، و بعضى از روايات شيعه هم كه بزودى نقل مى شود مطابق اين روايت است .

و در تفسير مجمع البيان از حضرت ابى جعفر (عليه السلام ) نقل شده كه فرمود: داود اهالى شهر ايله را نفرين كرد و علتش اين بود كه مردم ايله در عهد داود (عليه السلام ) روز شنبه خود را كه در آن مراسمى دينى داشته اند سبك شمرده ، و مراسمش را بجاى نياورده و از دستورات آنروز سرپيچى كرده اند، و لذا داود (عليه السلام ) به درگاه خدا عرض كرد: بار الها لعنت خود را همچون ردا بر آنان بپوشان و همچون كمربند بر دو پهلويشان بربند، پس خداى تعالى ايشان را بصورت ميمون مسخ نمود.

و اما عيسى (عليه السلام ) آن جناب نيز قومى را كه برايشان مائده نازل شد مع ذلك بعد از جريان مائده مجددا كفر ورزيدند نفرين كرد. آنگاه صاحب مجمع البيان مى گويد: امام ابى جعفر (عليه السلام ) فرموده كفرشان از اين رو بود كه با پادشاهان ستمگر دوستى مى كرده اند، و به طمع اينكه لبى از دنيا آنان چرب كنند زشتيهايشان را زينت داده و آنرا در نظرشان زيبا جلوه مى داده اند.

مؤلف : قرآن نيز اين معنا را كه اصحاب سبت بصورت ميمون مسخ شده اند تاييد مى كند آنجا كه مى فرمايد: (و لقد علمتم الذين اعتدوا منكم فى السبت فقلنا لهم كونوا قرده خاسئين ) و نيز مى فرمايد : (و سئلهم عن القريه التى كانت حاضره البحراذ يعدون فى السبت اذ تاتيهم حيتانهم يوم سبتهم شرعا و يوم لا يسبتون ) تا آنجا كه مى فرمايد: (و اذ قالت امه منهم لم تعظون قوما الله مهلكهم او معذبهم عذابا شديدا قالوا معذره الى ربكم و لعلهم يتقون ... فلما عتوا عن مانهوا عنه قلنا لهم كونوا قرده خاسئين ).

رواياتى درباره امر به معروف و نهى از منكر و تعليم احكام الهى

و در كتاب الدر المنثور است كه عبد بن حميد و ابوالشيخ و طبرانى و ابن مردويه از ابن مسعود نقل مى كنند كه وى گفته است رسول الله (صلى الله عليه و آله ) فرمود: بنى اسرائيل وقتى دست بگناه و نافرمانى زدند علمايشان آنان را توبيخ و تنبيه نموده و از گناه نهى كردند، و ليكن در عين حال با ايشان همنيشينى مى كرده و با هم مى خوردند و مى آشاميدند، تو گوئى اينان نبوده اند كه ديروز گناه مى كردند، وقتى خداى تعالى چنين ديد به دلهايشان اختلاف انداخته و به زبان يكى از پيغمبران آنان را لعنت كرد، سپس رسول الله (صلى الله عليه و آله ) روى به ما كرده و فرمود: به خدا سوگند شما هم يا اين است كه امر به معروف و نهى از منكر مى كنيد و مردم را بسوى حق واداشته و به آن سوق مى دهيد، يا آنكه بطور مسلم بين شما تنافر و دشمنى مى اندازد، و نيز بطور مسلم شما را هم لعنت و از رحمت خود دور خواهدنمود، همانطورى كه آنها را لعنت كرد.

و نيز در همين كتاب است كه عبد بن حميد از معاذ بن جبل نقل مى كند كه گفته است رسول الله (صلى الله عليه و آله ) فرمود: اگر كسى به شما عطيه و ارمغانى داد مادامى كه عطيه به شمار رفت يعنى در دادنش جز ثواب طمعى نداشت گرفتن آن حلال است ، و اما اگر اسمش عطيه باشد و ليكن در واقع رشوه اى بود كه آنرا به طمع دين شما به شما داده اند، در آنصورت آنرا مگيريد كه حرام است ، و با اينكه ممكن است اين رشوه فقر شما را از بين ببرد و يا شما را از ترس دشمن ايمنى دهد با اينهمه با آن فقر و در آن ترس بسر ببريد، و راضى نشويد كه رشوه دين شما را تباه سازد، بدرستى كه بنى ياءجوج آمده اند، و بدرستى آسياب دين بزودى بدور در خواهد آمد بايد مراقب باشيد، پا از حدود قرآن فراتر نگذاريد، بزودى سلطان و هواخواهانش از قرآن و هواخواهانش جدا و با هم خواهند جنگيد. بزودى پادشاهانى بر شما مسلط شده و حكومت خواهند كرد كه در ميان شما به حكمى و در بين خود به حكمى ديگر رفتار خواهند نمود، اگر سر در اطاعتشان در آوريد گمراهتان مى كنند و اگر نافرمانيشان كنيد شما را مى كشند، اصحاب پرسيدند يا رسول الله ما اگر آنروز را درك كرديم تكليفمان چيست ؟

پيامبر فرمود: مانند اصحاب و ياران عيسى باشيد، آنان را با اره دو نيم كردند و به دارها آويختند به اين منظور كه شايد بتوانند به اين وسيله آنان را در معصيت با خود شركت دهند ليكن قبول نكردند و تن به مرگ دادند، و حاضر به نافرمانى خدا نشدند، آرى مرگ در اطاعت خدا بهتر از زندگى در معصيت اوست ، اولين معصيت و زشتى كه در بنى اسرائيل راه يافت اين بود كه امر به معروف و نهى از منكرشان به اين صورت در آمد كه مرتكبين گناه را بعنوان تاديب امر به معروف و نهى از منكر مى كردند و در عين حال دست از رفاقت آنان بر نداشته و با آنان مى خوردند و مى آشاميدند، چنان كه گويا آنان مرتكب گناه نشده اند و هرگز گناهى نكرده اند، به همين عصيان و تجاوز كردند خداون د همه شان را به زبان داود به لعنت خود دچار ساخت .

اين بود حال بنى اسرائيل ، و به خدائى كه جان من بدست اوست سوگند، يا اين است كه امر به معروف و نهى از منكر مى كنيد و يا اينكه در اثر ترك آن خداوند اشرار شما را بر شما مسلط مى كند، آنوقت است كه حتى دعاى نيكان شما هم در حقتان مستجاب نمى شود.

و به خدائى كه جانم بدست اوست ، يا اين است كه امر به معروف و نهى از منكر نموده و دست ظالم را گرفته و به قدرت هر چه تمامتر بطرف حق سوقش مى دهيد و يا اين است كه خداوند پاره اى از شما را با دلهاى پاره ديگرتان مى زند.

و نيز در كتاب الدر المنثور است كه ابن راهويه و بخارى در وحدانيات و ابن السكن و ابن منده و باوردى در معرفه الصحابه و طبرانى و ابو نعيم و ابن مردويه از ابن ابزى از پدرش نقل مى كند كه گفت : رسول الله (صلى الله عليه و آله ) خطبه اى خواند و در آن حمد و ثناى خداوندى بجاى آورد، سپس عده اى از مسلمين را نام برده و بر آنها درود خير فرستاد، آنگاه فرمود: چه ميشود اقوامى را كه همسايگان خود ر ا علم و ادب و احكام دين ياد نمى دهند، و آنان را به احكام دين آشنا نمى سازند، امر به معروف و نهى از منكرشان نمى كنند؟ و چه مى شود مردمى را كه از همسايگان خود علم و ادب و احكام دين نمى آموزند، و به اين وسيله خود را آشناى به احكام دين و متفطن به آن نمى سازند؟ سوگند به آن خدائى كه جانم بدست اوست يا اين است كه همسايگان را ياد مى دهند و از آنان ياد مى گيرند، يا خود متفطن مى شوند يا اين است كه من خود قبل از آنكه خداوند در قيامت عقوبتشان كند در دنيا عقوبت خواهم كرد، آنگاه از منبر فرود آمده و به منزل تشريف برد.

اصحاب آن حضرت با هم به گفتگو پرداخته و از يكديگر مى پرسيدند غرضش از اين كلام چه كسى بود؟! و غالبا جوابى كه در ميان ايشان به گوش مى خورد اين بود جز (اشعريين ) كسى بنظر ما نمى رسد، آنهايند كه خودشان عالم و فقيه اند و همسايگانشان مردم جفاپيشه و نادانند. اين گفتگو و سؤ ال و جوابها به گوش اشعريها رسيد جمعى از ايشان براى تحقيق قضيه و اينكه آيا روى سخن رسول الله (صلى الله عليه و آله ) با ايشان بوده يا نه ، شرفياب حضور رسول الله (صلى الله عليه و آله ) شده و عرض كردند:

در خطبه اى كه ايراد فرموديد عده اى از مسلمين را به خير و خوبى ياد فرموديد و دنبال آن ما را به زشتى ، مگر چه گنا ه و تخلفى از ما سر زده است ؟ پيامبر فرمود: مطلب همان است پيامبر فرمود: مطلب همان است كه گفتيم ، يا اين است كه همسايگان را علم و دين ياد مى دهيد و آنان را داناى به احكام دين مى سازيد و نيز امر به معروف و نهى از منكرشان مى كنيد، يا اينكه در همين دنيا و قبل از رسيدنتان به عقوبت آخرت عقوبتتان خواهم نمود،عرض كردند يا رسول الله پس يكسال به ما مهلت بده ، زيرا تعليم و تعلم آنان دست كم يك سال وقت لازم دارد، آن جناب پذيرفته و يك سال مهلتشان داد، آنگاه ا ين آيه را تلاوت فرمود: (لعن الذين كفروا من بنى اسرائيل على لسان داود و عيسى ابن مريم ذلك بما عصوا و كانوا يعتدون . كانوا لا يتناهون عن منكر فعلوه لبئس ما كانوا يفعلون .

در تفسير عياشى از محمد بن هيثم تميمى از امام ابى عبدالله (عليه السلام ) روايت شده كه آن جناب در تفسير آيه شريفه :(كانوا لا يتناهون عن منكر فعلوه لبئس ما كانوا يفعلون ) فرمود: اين را بايد بدانيد آنان كه اين آيات در مذمتشان نازل شده با اينكه خود اهل معصيت و در آن گناهان قدم نمى گذاشتند در مجالس اهل گناه هم شركت نمى كردند، و تنها جرمشان اين بود كه وقتى اهل معصيت را مى ديدند برويشان مى خنديدند، و با ايشان انس مى داشتند.

و نيز در تفسير عياشى است كه مروان از بعضى از اصحاب خود از امام ابى عبدالله (عليه السلام ) روايت مى كند كه گفت : وقتى در حضور امام (عليه السلام ) گفتگو از نصارا و عداوتشان به ميان آمد حضرت فرمود: ستايشى كه خداى تعالى در آيه : (ذلك بان منهم قسيسين و رهبانا و انهم لا يستكبرون ) از آنان كرده راجع به مردمى است كه مابين غيبت مسيح و بعثت محمد (صلى ا لله عليه وآله ) مى زيسته اند، و در انتظار بعثت آن جناب روزشمارى مى كرده اند.

مؤلف : ظاهر آيه همانطورى كه سابقا هم گفتيم اين است كه اصولا ملت نصارا و نوع مردمش داراى اين فضائلند، و شايد امام هم نخواسته اند بفرمايند كه آيه در شان عده معينى از نصارا است ، تا كسى نگويد روايت با عموم آيه منافات دارد، بلكه مراد امام (عليه السلام ) اين بوده كه گر چه آيه درباره عموم است ، ليكن عمومى كه آن روز مى زيسته اند، و اين آيه در شانشان نازل شده . مردمى بوده اند كه نبوت خاتم النبيين را قبول داشته و در انتظار بعثتش بودند، بنابراين ، تا وقتى آيه شريفه در مقام مدح ايشان است كه رفتار خود را تغيير ندهند، و با اينكه رسول الله (صلى الله عليه و آله ) مبعوث شده دعوتش را پشت گوش نيندازند، چنان كه در هر جاى قرآن از مسلمين ستايش به عمل آمده آنان نيز تا وقتى مورد ستايش آن آياتند كه فضائل مسلمين صدر اسلام را در خود نگهدارند، و گرنه آيه در مدح شان

رواياتى در ذيل آيه : (ذلك بان منهم قسيسين ...) و نزول آن در شأن نصاراى حبشه و داستان نجاشى

و در كتاب الدر المنثور است كه عبد بن حميد و ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابوالشيخ و ابن مردويه از سعيد بن جبير نقل مى كنند كه د ر تفسير آيه :(ذلك بان منهم قسيسين و رهبانا...) گفته است : مراد از اين كشيشان و راهبان تنها فرستادگان نجاشى هستند، كه آنان را از حبشه به سوى رسول الله (صلى الله عليه و آله ) گسيل داشت ، تا آن جناب را از اسلام آوردنش آگهى دهند، و آنان هفتاد نفر از رجال علمى كشورش بودند كه در بين تمام علماى حبشه هم از جهت سن و هم از جهت علميت از سايرين برترى داشتند، و بنابر نقل ديگر نجاشى از برگزيدگان اصحاب خود سى نفر را به حضور رسول الله (صلى الله عليه و آله ) گسيل داشت ، وقتى فرستادگان نجاشى به مدينه آمده حضور رسول الله (صلى الله عليه و آله ) بار يافتند، حضرت براى آنها سوره ياسين را تلاوت كرد، به محضى كه گوشهايشان به صوت دلنشين آن جناب و به كلام دلنشين خدا آشنا شد به گريه درآمده و به حقانيت آن پى بردند، خداى تعالى در حقشان اين آيه را نازل كرد: (ذلك بان منهم قسيسين و رهب انا...) و همچنين اين آيه : (الذين آتيناهم الكتاب من قبله هم به يومنون ) تا آنجا كه مى فرمايد: (اولئك يوتون اجرهم مرتين بما صبروا) نيز در حق آنان نازل شد.

و نيز در كتاب الدر المنثور است كه ابن جرير و ابن ابى حاتم و ابن مردويه از ابن عباس نقل مى كند كه گفته است : ايامى كه رسول الله (صلى الله عليه و آله ) در مكه بود همواره از آسيب مشركين بر جان اصحاب خود مى ترسيد. ناگزير جعفر بن ابى طالب و ابن مسعود و عثمان بن مظعون را با عده اى از اصحاب خود به حبشه نزد نجاشى فرستاد، وقتى مشركين خبردار شدند عمرو بن عاص را با جمعى به حبشه فرستادند، مى گويند كه عمرو بن عاص و يارانش پيشدستى كرده و قبل از مسلمين بر نجاشى وارد شدند و گفتند: مردى از ميان ما برخاسته و ادعاى پيغمبرى مى كند و با كلمات خود عقل و انديشه قومش را فاسد معرفى مى كند اينك جمعى را به كشور تو گسيل داشته تا در اين سرزمين رخنه كرده و سلطنت تو را تباه سازد، و ما از در دولت خواهى آمده ايم تا تو را از خطر آنان آگهى دهيم . نجاشى گفت : باشد تا بيايند و ببينم چه مى گويند.

اين بود تا اصحاب رسول الله (صلى الله عليه و آله ) رسيدند توسط دربان پيغامشان رسيد، كه اگر اذن دهى اولياى تا در آيند، نجاشى گفت بگذار تا در آيند، مرحبا بر اولياى خدا!، وقتى وارد شدند سلام كردند، مشركين از باب طعن روى به نجاشى كرده و گفتند: پادشاها! نگفتيم كه ما از دوستى و دولت خواهى به خدمت آمده ايم ؟ مى بينى چگونه تحيت و درود مخصوص شاه را گذاشته و بجاى آن سلام كردند؟ نجاشى پرسيد چرا درود مخصوص مرا نگفتيد و سلام كرديد؟! گفتند ما تو را به درود اهل بهشت و فرشتگان خدا درود گفتيم ، نجاشى پرسيد پيشواى شما درباره مسيح و مادرش چه مى گويد؟ گفتند مى گويد بنده خدا و رسول اوست ، كلمه ايست از خدا، و روحى است از او كه خدا او را در رحم مريم انداخته و از او متولدش كرد، و درباره مريم مى گويد: دختر بكر و پاكيره ايست كه ترك ازدواج نموده و به ياد خدا دل از هر چيز كنده است .

ابن عباس مى گويد: وقتى نجاشى اين را شنيد چوبى از زمين برداشته و سپس گفت : عيسى و مادرش بقدر اين چوب بيش از آنچه پيشواى شما گفته نيستند، مشركين را اين كلام خوش نيامد، و از شنيدن آن رويها ترش كردند، سپس نجاشى پرسيد آيا از حرفهائى كه به شما نازل شده چيزى از حفظ داريد؟ گفتند: آرى گفت : بخوانيد، اصحاب شروع كردند به خواندن كلام الله مجيد در حالى كه از همه طرف كشيشان و راهبان و ساير بزرگان نصارا حضور داشته و گوش مى دادند، هر يك آيه كه خوانده مى شد حقيقتى تازه براى آنان مكشوف گشته و اشكهايشان فرو مى ريخت . و آيه شريفه (ذلك بان منهم قسيسين و رهبانا و انهم لا يستكبرون و اذا سمعوا ما انزل الى الرسول ترى اعينهم تفيض من الدمع مما عرفوا من الحق ) حكايت مى كند حالت آنروز كشيشان را.

مؤلف : قمى در تفسير خود روايت مفصلى راجع به اين داستان نقل مى كند كه در آخر آن دارد كه كشيشان به حبشه برگشته و آياتى را كه رسول الله (صلى الله عليه و آله ) براى آنها تلاوت كرده بود براى نجاشى و كشيشان خواندند، و همگى از شنيدن آن به گريه در آمدند، نجاشى پنهان از اهل حبشه اسلام را قبول نمود و چون از مردم بر جان خود مى ترسيد تصميم گرفت از حبشه بيرون رفته و خود را به رسول الله (صلى الله عليه و آله ) برساند، اسباب سفر را فراهم نمود و حركت كرد، ليكن در راه وقتى كه از درياى احمر گذشت از دنيا رحلت نمود (تا آخر حديث ).

گفتارى در معناى توحيد از نظر قرآن

هيچ دانشمند متفكر و اهل بحثى كه كارش غور و تعمق در مسائل كلى علمى است در اين ترديد ندارد كه مسأله توحيد از همه مسائل علمى دقيق تر و تصور و درك آن از همه دشوارتر و گره آن از همه پيچيده تر است ، چون اين مسأله در افقى قرار دارد كه از افق ساير مسائل علمى و نيز از افق افكار نوع مردم بلندتر است ، و از سنخ مسائل و قضاياى متداولى نيست كه نفوس بتواند با آن انس گرفته و دلها به آن راه يابد، و معلوم است كه چنين مسأله اى چه معركه اى در دلها بپا خواهد كرد، و عقول و افكار براى درك آن سر از چه چيرهائى در خواهند آورد، چون اختلاف در نيروى جسمانى بواسطه اختلاف ساختمانهاى بدنى اعصاب فكرى را هم مختلف مى كند، و در نتيجه فهم و تعقل در مزاج هاى مختلف از نظر كندى و تيزى و خوبى و بدى و استقامت و كجى مختلف مى شود.

اينها همه مسلم است ، و كسى را در آن ترديد نيست ، قرآن كريم هم در آيات چندى به آن اشاره كرده ، از آن جمله مى فرمايد: (هل يستوى الذين يعلمون و الذين لا يعلمون انما يتذكر اولوا الالباب ) و نيز مى فرمايد: (فاعرض عن من تولى عن ذكرنا و لم يرد الا الحيوه الدنيا ذلك مبلغهم من العلم ) و نيز مى فرمايد. (فما لهولاء القوم لا يكادون يفقهون حديثا) و نيز در ذيل آيه 75 همين سوره كه از آيات مورد بحث است مى فرمايد: (انظر كيف نبين لهم الايات ثم انظر انى يوفكون ).

و اين اختلاف درك ها و تفكرات در طرز تلقى و تفسير يكتائى خدا از همه روشن تر ديده مى شود، چه در آنجاست كه اختلاف و نوسان وسيع و عجيبى كه افراد بشر در آنجاست كه اختلاف و درك و تعقل و كيفيت تفسير و بيان مسأله وجود خداى تعالى دارند بخوبى بچشم مى خورد، با اينكه همه شان در اصل وجود خدا متفقند، چون داراى فطرت انسانى اند، و اين مسأله هم از الهامات مرموز و اشارات دقيق فطرت سرچشمه مى گيرد، و لذا مى بينيم كه وجود اين فطرت از يك طرف ، و برنخوردن به دين صحيح از طرف ديگر عده اى از افراد انسان را بر آن داشته كه براى اسكات و قانع ساختن فطرت خود بت هائى از چوب و سنگ و حتى از كشك و يا گلى كه با بول گوسفند درست كرده ، آنها را شريك خدا بدانند و بپرستند، همانطورى كه خدا را مى پرستند، و از آنها حاجت بخواهند همانطورى كه از خدا مى خواهند، و در برابر آنها به خاك بيفتند همانطورى كه در برابر خدا مى افتند، حتى به اين هم اكتفا نكرده كار را به جائى برسانند كه در همان عالم خيال بت ها را با خدا در انداخته و سرانجام بت ها را بر خدا غلبه داده و در نتيجه براى هميشه روى به بتخانه نهاده و خدا را فراموش كنند، و بت ها را بر خود و حوايج خود امارت و سرورى داده و خدا را معزول و از كار خدائى منفصل كنند، در حقيقت منتها درجه اى كه اين عده توانسته اند درباره هستى خداوند فكر كنند اين است كه براى او وجودى قائل شوند نظير وجودى كه براى آلهه خود قائلند، آلهه اى كه خود بدست خود يا بدست امثال خود آنرا ساخته و پرداخته اند، و لذا مى بينيم كه خدا را مانند يك يك بت ها به وحدت عدديه اى كه در واحد است و از آن اعداد تركيب مى شود توصيف كرده اند.

قرآن هم در آيه زير همين توصيف غلط آنها را حكايت كرده و مى فرمايد: (و عجبوا ان جائهم منذر منهم و قال الكافرون هذا ساحر كذاب . اجعل الالهه الها واحدا ان هذا لشى ء عجاب ) چه از اين طرز گفتارشان معلوم مى شو د كه دعوت قرآن را به توحيد، دعوت به وحدت عددى تلقى كرده اند، همان وحدتى كه در مقابل كثرت است ، و گمان كرده اند اگر قرآن مى فرمايد: (و الهكم اله واحد لا اله الا هو) و يا مى فرمايد: (هو الحى لا اله الا هو فادعوه مخلصين له الدين ) و يا آيات ديگرى كه دعوتشان به اين است كه خدايان برون از حدتان را روى به درگاه دور انداخته خداى يگانه آريد، و يا اگر مى فرمايد: (و الهنا و الهكم واحد) معبود ما و معبود شما يكيست و بت پرستان را دعوت مى كند به اينكه تفرقه در عبادت و اينكه هر قبيله و طايفه اى خدائى مخصوص بخود تهيه كرده و در برابر خدايان ديگران خضوع نكند، را كنار گذاشته همه متفقا يكى را بپرستند معنايش اين است كه اين آلهه زياد را كنار گذاشته و اله واحد را كه وحدتش نظير وحدت يك يك بت ها است بپرستيد.

قرآن كريم وحدت عدديه را از پروردگارجل و علا نفى مى كند

قرآن در تعاليم عاليه خود وحدت عدديه را از پرورد گار (جل ذكره ) نفى مى كند، و جهتش اين است كه لازمه وحدت عدديه محدوديت و مقدوريت است ، و واحدى كه وحدتش عددى است جز به اينكه محدود به حدود مكانى و زمانى و هزاران حدود ديگر باشد و جز به اينكه مقدور و محاط ما واقع شود تشخيص داده نمى شود، و قرآن خداى تعالى را منزه از اين مى داند كه محاط و مقدور چيزى واقع شود، و كسى بر او احاطه و تسلط بيابد، مثالى كه بتواند قدرى مطلب را به ذهن خواننده نزديك كند اينست كه : اگر شما از آب حوض منزل خود كه آب واحدى است دويست ظرف را پر كرده و به اين وسيله آبى را كه تاكنون تماميش يك واحد بود بصورت دويست واحدش در آوريد، در اين صورت خواهيد ديد كه آب هر يك از ظرفها به تنهائى واحد و جدا از آبهاى ديگر است . و اگر كسى از شما سؤ ال كند اين ظرف معين و حدتش را از كجا آورد؟ و چطور شد كه از آبى كه همه آن يك واحد بود دويست واحد پيدا شد؟! در جواب خواهيد گفت : جهت اين كثرت اين است كه هر يك از ظرفها را كه انگشت بگذاريد مى بينيد آب ساير ظرفها در آن نيست ، و همين نبودن آبهاى صدونودونه ظرف ديگر در اين ظرف حد اين ظرفست و همچنين يك انسان از اين جهت يكى است كه خصوصيات ساير انسانها را فاقد است ، همچنين نداشتن و نبودن ها عبارتست از حدى كه اگر نبود ممكن نبود انسان را كه هم صادق بر اين فرد و هم بر سايرافراد است متصف به وحدت و كثرت نمود.

پس از اين مثال بخوبى روشن شد كه تنها و تنها محدوديت يك وجود به هزاران هزار امر عدمى باعث شده است كه واحد عددى واحد شود، و اگر به جهتى آن وحدت از ميان رفته و صفت و كيفيت اجتماع عارض شود از تركيب همان واحد كثرت عددى بوجود آيد. و چون خداى متعال بنابر تعليم عالى قرآن منزه از مقهوريت است بلكه قاهرى است كه هيچگاه مقهور نمى شود از اين جهت نه وحدت عددى و نه كثرت عددى در حق او تصور ندارد و لذا در قرآن مى فرمايد: (هو الواحد القهار) و نيز مى فرمايد: (ء ارباب متفرقون خيرا ام الله الواحد القهار ما تعبدون من دونه الا اسماء سميتموها انتم و آباوكم ) و مى فرمايد: (و ما من اله الا الله الواحد القهار) و مى فرمايد: (لو اراد الله ان يتخذ ولدا لاصطفى مما يخلق ما يشاء سبحانه هو الله الواحد القهار).

و سياق اين آيات همانطورى كه مى بينيد تنها وحدت فردى را از بارى تعالى نفى نمى كند، بلكه ساحت مقدس او را منزه از همه انحا وحدت مى داند، چه وحدت فردى كه در قبال كثرت فردى است (مانند وحدت يك فرد از انسان كه اگر فرد ديگرى به آن اضافه شود نفر دوم انسان به دست مى آيد) و چه وحدت نوعى و جنسى يا هر وحدت كلى ديگرى كه در قبال كثرتى است از جنس خود، (مانند وحدتى كه نوع انسان كه يكى از هزاران هزار نوع حيوانى است ، مانند گاو و گوسفند و اسب و امثال آن ، در قبال كثرت انواع ) چون تمامى اين انحاء وحدت در مقهوريت و جبر به داشتن حدى كه فرد را از ساير افراد نوع ، يا نوع را از ساير انواع جنس جدا و متمايز كند مشتركند، و چون بنا بر تعليمات قرآن هيچ چيز خداى تعالى را به هيچ وجه نه در ذات و نه در صفات و نه در افعال نمى تواند مقهور و مغلوب و محدود در حدى كند از اين جهت وحدت او عددى نيست .

آرى ، از نظر قرآن او قاهرى است فوق هر چيز، و در هيچ شانى از شوون خود محدود نمى شود، وجودى است كه هيچ امرى از امور عدمى (كه عبارت اخرى حد است ) در او راه ندارد، و حقى است كه مشوب به هيچ باطلى (كه يكى از آنها محدوديت است ) نمى گردد، زنده ايست كه مرگ ندارد، دانائى است كه جهل در ساحتش راه ندارد، قادرى است كه هيچ عجزى بر او چيره نمى شود، مالكى است كه كسى از او چيزى را مالك نيست ، عزيزى است كه ذلت برايش نيست و ملكى است كه كسى را بر او تسلطى نيست .

چون خداى تعالى مالك تمامى كمالات و اصيل در هر كمالى است ، اتصاف او به وحدت و كثرت عدديه محال است

و كوتاه سخن يكى از تعليمات عاليه قرآن همين است كه براى پروردگار از هر كمال خالص آن را قائل است ، و ساحت مقدسش را از هر نقصى مبرا مى داند، و اين حقيقتى است كه شايد هر كسى نتواند به درك آن نائل شود، و لذا براى اينكه شما خواننده عزيز بيشتر به اين حقيقت قرآنى آشنا شويد ناگزيرم توصيه كنم كه در ذهن خود دو چيز را فرض كنى كه يكى از آن دو متناهى و محدود و ديگرى از همه جهات و به تمام معنا نامتناهى و بى پايان باشد، بعد از فرض آن دو اگر به دقت تامل كنى خواهى ديد كه نامتناهى به سراسر وجود متناهى محيط است ، بطورى كه به هيچ نحو از انحائى كه بتوان فرض كرد متناهى نمى تواند غير متناهى را از حد كمالش دفع كند، بلكه خواهى ديد كه غير متناهى بر متناهى سيطره و غلبه اى دارد كه هيچ چيز از كمالات او را فاقد نيست ، و نيز خواهى ديد كه غير متناهى قائم به نفس خود و شهيد و محيط بر نفس خويش است ، آنگاه با در نظر گرفتن اين مثال قدرى معناى دو آيه زير بيشتر و بهتر مفهوم مى شود: (اولم يكف بربك انه على كل شى ء شهيد. الا انهم فى مريه من لقاء ربهم الا انه بكل شى ء محيط) و مى توان گفت تنها اين دو آيه نيستند، بلكه عموم آياتى كه اوصاف خدا را بيان مى كنند و صراحت در حصر و يا ظهور در آن دارند دلالت بر اين معنا مى كنند، مانند آيات زير: (الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنى )، (و يعلمون ان الله هو الحق المبين )، (هو الحى لا اله الا هو)، (و هو العليم القدير)، (ان القوه لله جميعا)، (له الملك و له الحمد)، (ان العزه لله جميعا)، (الحق من ربك ) و (انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى ).

آيات ديگرى غير اينها كه همه همين طور كه مى بينيد به بانگ بلند خداى تعالى را در هر كمالى كه بتوان فرض كرد اصيل دانسته . و حضرتش را مالك تمامى كمالات مى داند، و چنين اعلام مى دارد كه براى غير خدا به اندازه خردلى از كمالات وجود ندارد، مگر اينكه خدايش ارزانى بدارد كه باز ملك خداست ، و در نزد او عاريت است ، چون عطيه و تمليك خدا با تمليكات ما آفريدگان فرق دارد، ما اگر چيزى به كسى تمليك كنيم از ملك خود بيرون كرده و ديگر مالك آن نيستيم ، و ليكن خداى سبحان اين چنين نيست زيرا كه آفريدگان خدا، خود و آنچه در دست دارند همه ملك خدايند.

بنابراين هر موجودى را فرض كنيم كه در آن كمالى باشد و بخواهيم فرضا او را ثانى خدا و انباز او بدانيم برگشت خود او و كمالش ‍ بسوى خداوند است ، با اين تفاوت كه همان كمال ، مادامى است كه در موجود فرضى ما وجود دارد و مشوب و آميخته با هزاران نواقص است ، و ليكن همين كمال خالصش نزد خدا است ، آرى خداى تعالى حقى است كه هر چيزى را مالك است ، و غير خدا باطلى است كه از خود چيزى ندارد، كما اينكه در قرآن مى فرمايد: (لا يملكون لانفسهم ضرا و لا نفعا و لا يملكون موتا و لا حيوه و لا نشورا) و همين معنا است كه وحدت عددى را از خداى تعالى نفى مى كند، زيرا اگر وحدتش وحدت عددى بود وجودش محدود و ذاتش از احاطه به ساير موجودات بر كنار بود، و آنگاه صحيح بود كه عقل ثانى و انبازى برايش فرض كند، حالا چه در خارج باشد و چه نباشد، و نيز از ناحيه ذاتش مانعى نبود از اينكه عقل او را متصف به كثرت كند، و اگر مانعى مى داشت از ناحيه خارج و مرحله وقوع بود، مانند همه چيرهائى كه ممكن است باشد، ليكن فعلا نيست ، و حال آنكه خداى تعالى اينطور نيست ، و فرض ثانى و انباز براى خدا فرضى است غير ممكن ، نه اينكه ممكن باشد و ليكن فعلا وقوع نداشته باشد، بنابر آنچه گفته شد، خداى تعالى به اين معنا واحد است كه از جهت وجود طورى است كه محدود به حدى نمى شود تا بتوان برون از آن حد فرد دومى برايش تصور كرد،

نفى وحدت عددى در سوره توحيد

و همين معنا و مقصود از آيات سوره توحيد است : (قل هو الله احد. الله الصمد. لم يلد و لم يولد. و لم يكن له كفوا احد.)

توضيح اينكه كلمه (احد) در (قل هو الله احد) طورى استعمال شده كه امكان فرض بر عددى را در قبال آن دفع مى كند، زيرا وقتى گفته مى شود: احدى به سر وقت من نيامد آمدن يك نفر و دو نفر و همه ارقام بالاتر را نفى مى كند، و همچنين اگر اين كلمه در جمله مثبت بكار رود مانند: (و ان احد من المشركين استجارك - و اگر احدى از مشركين به تو پناه آورد) در اينجا نيز يك نفر و دو نفر و همه ارقام بالاتر از دو را شامل مى شود، و مانند كلمه (هر كس) هيچ رقمى از ارقام از شمول آن بيرون نيست .

و همچنين آيه (او جاء احد منكم من الغائط - و يا احدى از شما مستراح برود) كه يك نفر و دو نفر و هيچ يك از ارقام از شمول آن بيرون نيستند، و (احد) در آيه (و ان احد من المشركين ) منسوب بود به مشركين ، يعنى احدى از مشركين ، و در آيه (اوجاء احد منكم ) منسوب بود به كلمه (منكم ) يعنى احدى از شما مسلمين ، آيه اولى همه مشركين را در بر مى گرفت و آيه دومى همه مسلمين را، و در آيه (قل هو الله احد) چون احد در اثبات بكار رفته نه در نفى ، و چون منسوب به چيزى و يا كسى هم نشده ، از اين جهت مى رساند كه هويت پروردگار متعال طورى است كه فرض وجود كسى را كه هويتش از جهتى شبيه هويت او باشد رفع مى كند، چه اينكه يكى باشد و چه بيشتر، پس كسى كه ثانى خدا و انباز او باشد نه تنها در خارج وجود ندارد، بلكه فرض آنهم بر حسب فرض صحيح محال است .

و لذا در سوره توحيد نخست (احد) را به (صمديت ) توصيف كرد، و (صمد) عبارتست از چيزى كه جوف و فضاى خالى در آن نباشد، و در ثانى به اينكه نمى زايد، و در ثالث به اينكه زائيده نمى شود، و در رابع به اينكه احدى همپايه او نيست ، كه همه اين اوصاف از چيرهايى هستند كه هر كدام نوعى محدوديت و بركنارى را همراه دارند، و از همين جهت است كه هيچ آفريده اى نمى تواند آفريدگار را آنطور كه هست توصيف كند، كما اينكه در قرآن به اين معنا اشاره كرده و مى فرمايد: (سبحان الله عما يصفون الا عباد الله المخلصين ).

و نيز مى فرمايد: (و لا يحيطون به علما) سر اين مطلب اين است كه صفات كماليه اى كه ما خدا را به آن صفات توصيف مى كنيم اوصاف مقيد محدودى هستند، و خداى تعالى منزه است از قيد و حد، خداى تعالى كسى است كه رسول الله (صلى الله عليه و آله ) در ثنايش آن جمله معروف را گفته است : (لا احصى ثناء عليك انت كما اثنيت على نفسك - من ثناى تو نتوانم شمرد، تو همانطورى هستى كه از ناحيه خودت ستايش شدى)

وحدت خداوند سبحان در توحيدى كه نصارا معتقدند و حدت عددى است كه قرآن منكر آن است

و همين معناى از وحدت است كه با آن تثليث نصارا دفع مى شود، گر چه آنها هم قائل به توحيد هستند، ليكن توحيدى را معتقدند كه در آن وحدت ، وحدت عددى است ، و منافات ندارد كه از جهت ديگر كثير باشد، نظير يك فرد از انسان كه از جهت اينكه فردى است از كلى انسان واحد و از جهت اينكه علم و حيات و انسانيت و چيرهاى ديگر است كثير است ، و تعليمات قرآنى منكر چنين وحدتى است نسبت به خداوند، قرآن وحدتى را ثابت مى كند كه به هيچ معنا فرض كثرت در آن ممكن نيست ، نه در ناحيه ذات و نه در ناحيه صفات ، و بنابراين ، آنچه در اين باب از ذات و صفات فرض شود قرآن همه را عين هم مى داند، يعنى صفات را عين هم و همه آنها را عين ذات مى داند.

لذا مى بينيم آياتى كه خداى تعالى را به وحدانيت ستوده دنبالش صفت قهاريت را ذكر كرده است ، تا بفهماند وحدتش عددى نيست ، يعنى وحدتى است كه در آن بهيچ وجه مجال براى فرض ثانى و مانند نيست ، تا چه رسد به اينكه ثانى او در عالم ، خارجيت و واقعيت داشته باشد، كما اينكه در قرآن به موهوم بودن مفروضات بشرى و قهاريت خدا بر آن مفروضات اشاره كرده و مى فرمايد: (ء ارباب متفرقون خير ام الله الواحد القهار ما تعبدون من دونه الا اسماء سميتموها انتم و آباوكم ) خداى را به وحدتى ستوده كه قاهر است بر هر شريكى كه برايش فرض كنند، خلاصه ، وحدتى اثبات مى كند كه در عالم براى معبودهاى غير خدا جز اسم چيزى باقى نمى گذارد، و همه را موهوم مى سازد، و نيز مى فرمايد: (ام جعلوا لله شركاء خلقوا كخلقه فتشابه الخلق عليهم قل الله خالق كل شى ء و هو الواحد القهار) و نيز فرموده : (لمن الملك اليوم لله الواحد القهار) ، چون وسعت ملك او آنقدر است كه هيچ مالك ديگرى در برابرش فرض نمى شود، جز اينكه آن مفروض و آنچه در دست او است همه ملك خداى سبحان است ، و نيز فرموده : (و ما من اله الا الله الواحد القهار) و نيز فرموده : (لو اراد الله ان يتخذ ولدا لاصطفى مما يخلق ما يشاء سبحانه هو الله الواحد القهار) همانطورى كه مى بينيد در اين آيات و آيات ديگرى كه اسم از قهاريت خدا به ميان آمده است كلمه (قهار) بعد از ذكر (واحد) بكار رفته است .

بحث روايتى

(شرح و تفسير سخنانى از اميرالمؤمنين (ع) درباره توحيد خداى سبحان، نفى وحدت عددى و نفى حد از ذات اقدس الهى و...)

صدوق (عليه الرحمه ) در كتاب توحيد و كتاب خصال به سند خود از مقدام بن شريح ابن هانى از پدرش شريح نقل مى كند كه گفت : در جنگ جمل عربى از ميان لشكريان برخاسته عرض كرد: يا اميرالمؤ منين ! آيا اعتقاد شما اين است كه خدا يكى است ؟ اين را كه گفت مردم گردن كشيدند، كه اى فلان مگر نمى بينى امام در اين ايام با چه گرفتاريها مواجه است ؟! در مثل چنين ايامى كه امام گرفتار جنگ است چه جاى اينگونه سوالات است ؟! حضرت فرمود: بگذاريد جواب خود را بگيرد، و نسبت به خداى خود معرفتى حاصل كند، او همان را مى خواهد كه ما آنرا از دشمن خود مى خواهيم (يعنى همه رنجهاى ما براى اين است كه دشمنان ما به خدا آشنا شوند)، آنگاه روى به اعرابى كرد و فرمود: اى اعرابى ! گفتن اينكه خدا واحد است بر چهار وجه است كه دو وجه آن غلط و دو وجه ديگرش صحيح است ، اما آن دو وجهى كه جايز نيست بر خدا اطلاق شود يكى اين است كه كسى بگويد خدا واحد است ، و مقصودش از واحد واحد عددى باشد، و اين صحيح نيست زيرا چيزى كه دوم برايش نيست داخل در اعداد نمى شود، و لذا مى بينيد كه قرآن گويندگان (ثالث ثلثه ) را كافر خوانده ، ديگر اينكه كسى بگويد: خدا يكى است و مرادش همان باشد كه گوينده اى مى گويد فلانى يكى از مردم است . اين نيز باطل است . چون خدا را به خلق تشبيه كردن است ، و پروردگار ما بزرگتر از آنست كه برايش ‍ شبيهى باشد.

اما آن دو نحوه وحدتى كه براى خدا ثابت است يكى اين است كه كسى بگويد: خدا واحد است و در اشياى عالم مانندى برايش ‍ نيست ، و اين صحيح است چون پروردگار همينطور است ، ديگر اينكه گفته شود خداى عزوجل احدى المعنا است ، يعنى نه در خارج و نه در عقل و نه در وهم قابل هيچگونه انقسامى نيست ، اين هم صحيح است چون پروردگار ما همينطور است .

مؤلف : شيخ صدوق همين روايت را در كتاب ديگرش يعنى معانى الاخبار به سند ديگرى از ابى المقدام فرزند شريح بن هانى از پدرش شريح نقل كرده است .

و در نهج البلاغه است كه امام در يكى از خطبه هايش مى فرمايد: اولين قدم به سوى دين كسب معرفت است ، و كمال معرفت به تصديق پروردگار و ايمان به او است ، و كمال تصديق و ايمان به خدا، توحيد او است ، و كمال توحيدش به اخلاص يعنى به اينست كه سر جز به آستان او فرود نياورى ، و عبادت را جز براى او انجام ندهى ، و كمال اخلاصش زبان بستن از توصيف او است ، چون هر صفتى خود شهادت مى دهد كه غير موصوفست ، كما اينكه هر موصوفى خود گواهى مى دهد كه غير صفت است ، بنابراين كسى كه خداى را در وصف بگنجاند او را قرين دانسته ، و كسى كه خداى را قرين بداند به دوئيت او حكم كرده و هر كه به دوئيت حكم كند او را تجزيه كرده ، و داراى ابعاض دانسته ، و كسى كه چنين كند نسبت به او جاهل شده است ، و كسى كه نسبت به خدا جاهل شد البته به او اشاره هم مى كند، و كسى كه او را مورد اشاره خود قرار دهد او را تحديد كرده و كسى كه او را محدود كند او را معدود و قابل شمارش كرده است ...

شرح كلماتى از خطبه اميرالمؤمنين در نهج البلاغه درباره توحيد و صفات الهى

مؤلف : اين خطبه بديع ترين بيانى است كه بهتر از آن درباره توحيد بيانى ديده نشده است ، و ما حصل قسمت اول آن اينست كه برگشت كامل ترين مراحل معرفت خدا به بازدارى زبان است از توصيف او، و محصل قسمت دوم آن يعنى جمله :(فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه ...) كه متفرع بر قسمت اول است ، اين است كه اثبات صفات براى خدا مستلزم اثبات وحدت عددى است براى او، و وحدت عددى ملازم است با محدوديت ، و خداى تعالى اجل از آن است كه در حد بگنجد.

پس از اين دو مقدمه اين نتيجه گرفته مى شود كه كمال معرفت خداى تعالى پى بردن به اين است كه وحدتش مانند وحدت ساير موجودات ، وحدت عددى نيست ، و براى وحدت او معناى ديگرى است ، و مراد امام اميرالمؤ منين (عليه السلام ) از ايراد اين خطبه همين نتيجه است .

اما اينكه فرمود: كمال معرفت به او توصيف نكردن است ، دليلش همان جملات قبلى است كه در هر جمله مرتبه اى را از ايمان بيان كرده ، نخست مى فرمايد: (اول الدين معرفته - اولين مرتبه دين شناخت خدا است ) و اين خود واضح است ، چون كسى كه خدا را نمى شناسد هنوز قدم در ساحت دين نگذاشته ، پس اولين قدم بسوى دين شناسائى خدا است ، آنگاه مى فرمايد: (و كمال معرفته التصديق به - و كمال معرفت خدا تصديق و ايمان به او است ) اين نيز روشن است ، زيرا معرفت پروردگار از قبيل معرفت هائى است كه بايد توام با عمل باشد كه از طرفى ارتباط و نزديكى عارف را به معروف نشان داده و از طرف ديگر عظمت معروف را حكايت كند، نه از قبيل معرفت هائى كه توام با عمل نيست .

و پر واضح است كه اينگونه معرفت ها وقتى در نفس پاى گير و مستقر مى شود كه به لوازم عمليش قيام شود، و گرنه معرفت در اثر ارتكاب اعمال مخالف و ناسازگار رفته رفته ضعيف شده و سرانجام بطور كلى از بين مى رود، يا لا اقل بى اثر مى ماند. كما اينكه امام اميرالمؤ منين (عليه السلام ) همين معنا را در يكى از كلماتش كه در نهج البلاغه روايت شده است متعرض شده و مى فرمايد: علم مقرون به عمل است ، كسى كه علمى آموخت مى بايد به لوازم عملى آن قيام نمايد، و گرنه رخت از دلش بر بسته (از بين مى رود).

پس علم و معرفت به هر چيز وقتى كامل مى شود كه عالم و عارف نسبت به معلوم و معروف خود ايمان صادق داشته باشد، نه اينكه آنرا شوخى و بازيچه بپندارد، و علاوه بر اين ، ايمان خود را از ظاهر و باطن خود بروز دهد، و جسم و جانش در برابر معروف خاضع شود، و اين همان ايمانى است كه اگر در دل بتابد آشكار و نهان آدمى را در پرتو خود اصلاح مى كند، پس صحيح است كه گفته شود: كمال معرفت خدا تصديق به او است . آنگاه مى فرمايد: (و كمال التصديق به توحيده - و كمال تصديق و ايمان به خدا توحيد او است ). جهتش اين است كه گر چه خضوع كه همان تصديق و ايمان به خداست و با شرك و بت پرستى هم محقق مى شود، كما اينكه مشركين و بت پرستان هم براى پروردگار خضوع داشتند، و هم براى خدايان خود، الا اينكه اين خضوع ناتمام و ناقص است ، و بديهى است كه خضوع وقتى كامل مى شود كه تمامى مراتب آن از غير خدا به سوى خدا معطوف گردد، چون خضوع براى معبودهاى ساختگى ، خود به معناى اعراض و روگردانى از خداست ، سپس تصديق به خدا و خضوع نسبت به مقام او وقتى كامل مى شود كه از عبادت شركاى ساختگى و دعوت آنان اعراض شود، اين است معناى جمله : (و كمال التصديق به توحيده - و كمال تصديق او يگانه دانستن او است ). آنگاه فرمود: (و كمال توحيده الاخلاص له - و كمال توحيدش ، اخلاص نسبت به او است ).

بايد دانست كه توحيد داراى مراتبى است كه بعضى فوق بعضى ديگر قرار دارند، و آدمى به مرتبه كامل آن نايل نمى شود مگر آنكه معبود يكتا را آنچنان كه شايسته است يعنى بنحو انحصار بپرستد، و تنها به گفتن (الها واحدا) اكتفا نكرده و در برابر هر كس و ناكسى به خاك ذلت نيفتد و دل خوش نباشد، بلكه براستى و از روى حقيقت هر چيزى را كه بهره اى از كمال و وجود دارد همه را به خدا نسبت دهد، خلقت عالم ، و روزى روزى خواران و زنده كردن و ميراندن آنان و خلاصه دادن و ندادن و همه چيز را از او بداند، و در نتيجه خضوع و تذلل را به خداى تعالى انحصار دهد، و جز براى او براى هيچكس و به هيچ وجه اظهار ذلت نكند.

بلكه اميدوار جز به رحمت او و بيمناك جز از غضب او نباشد، و طمع جز به آنچه در نزد اوست نبندد، و سر جز بر آستان او نسايد، و به عبارت ديگر هم در ناحيه علم و هم در ناحيه عمل ، خود را خالص براى خدا كند، از اين جهت است كه امام فرمود: (و كمال توحيده الاخلاص له )، وقتى معرفت آدمى نسبت به خداوند به اين پايه رسيد و خداى تعالى آدمى را به چنين شرافتى مفتخر ساخت و او را تا درجه اولياء و مقربين درگاه خود بالا برد آنوقت است كه با كمال بصيرت به عجز خود از معرفت حقيقى خدا پى برده و مى فهمد كه نمى تواند خداى را آنطورى كه لايق كبريا و عظمت اوست توصيف كند! و نيز بخوبى درك مى كند كه هر معنائى كه بخواهد خدا را به آن توصيف كند بطور كلى معنائى است كه آنرا از مشهودات ممكن خود كه همه مصنوع خدايند گرفته و با همانها خداى را توصيف كرده است .

با اينكه اين معانى عموما صورتهايى هستند ذهنى و محدود و مقيد، صورى هستند كه با هم ائتلاف ندارند و يكديگر را دفع مى كنند، مثلا علم و قدرت و حيات و رزق و عزت و غنا و امثال اينها مفاهيمى هستند كه هر كدام غير ديگرى است ، و واضح است كه علم ، غير قدرت است ، و قدرت ، غير علم است ، هر مفهومى خودش ، خودش است ، ما وقتى مفهوم علم را مثلا بنظر آوريم ، در آن لحظه از معنى قدرت منصرفيم ، و در معناى علم ، قدرت را نمى بينيم . و همچنين وقتى معناى علم را از نظر اينكه وصفى است از اوصاف ، تصور مى كنيم ، از ذاتى كه متصف است به آن غفلت داريم .

از اينجا مى فهميم كه اين مفاهيم و اين معلومات و ادراكات قاصر از اينند كه با آفريدگار منطبق شوند، و او را آنچنان كه هست حكايت كنند، لذا كسى كه به درجه اخلاص رسيده خود را محتاج و ملزم مى بيند كه در توصيف خداى خود به نقص و عجز خود اعتراف كند، آنهم چه نقصى ؟! نقصى علاج ناپذير و عجزى غير قابل جبران ، و نيز خود را ناچار مى بيند راهى را كه تاكنون در اين وادى پيموده به عقب بر گردد، و از هر چه كه تاكنون به خدا نسبت داده استغفار كند و آن اوصاف را از او نفى نمايد، و در نتيجه خود را سرگردان در چنان حيرتى ببيند كه خلاصى از آن نيست ، اين است مراد امام (عليه السلام ) از اينكه فرمود: (و كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه لشهاده كل صفه انها غير الموصوف و شهاده كل موصوف انه غير الصفه - و كمال اخلاصش زبان بستن از توصيف او است چون هر صفتى خود شهادت مى دهد كه غير موصوف است ، كما اينكه هر موصوفى گواهى مى دهد كه غير صفت است .)

و اگر كسى دقت كند خواهد فهميد كه اين تفسيرى كه ما از اين فقره از خطبه كرديم معنائى است كه فقرات اول خطبه آنرا تاييد مى كند، چون امام (عليه السلام ) در اوايل خطبه مى فرمايد: (الذى لا يدركه بعد الهمم و لا يناله غوص الفطن الذى ليس لصفته حد محدود و لا نعت موجود و لا وقت معدود و لا اجل ممدود) يعنى خداوندى است كه بلندى همت متفكرين هر چه هم سيمرغ فكرشان اوج بگيرد به كنه ذاتش نمى رسد، و غوطه هاى غوطه وران در درياى فهم و حذاقت ، هر چه هم عميق باشد به درك آن حقيقت نايل نمى شود، خداوندى است كه براى صفات جمال و كمالش غايتى معين و وصفى موجود نيست ، و براى گنجايش آن مدتى معين و يا زمانى ، و لو هر چه هم ممتد و طولانى باشد نيست .

اما اينكه امام (عليه السلام ) فرمود: (فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه ...)، بيانى است كه از راه تجزيه و تحليل اثبات وصف به نتيجه مطلوب (براى خداوند سبحان حدى و عددى نيست ) منتهى مى شود، چنانكه بيان اول از راه تجزيه و تحليل معرفت به نتيجه منتهى مى شد، به اين بيان كه هر كس خدا را وصف كند او را قرين آن وصف دانسته ، چون سابقا شناختيم كه وصف غير موصوف است ، و بين آن دو تغاير هست و جمع كردن همين دو چيز متغاير همان قرين كردن آنها است ، و كسى كه خدا را قرين چيزى كند به دو تائى او حكم كرده ، يكى خودش و يكى وصفش ، و كسى كه به دوئيت او حكم كند او را تجزيه به دو جزء كرده ، و كسى كه خدا را تجزيه كند به او جهل ورزيده ، و با اشاره عقليه به سويش اشاره كرده ، و كسى كه به او اشاره كند او را تحديد كرده ، چون اشاره مستلزم جدائى مشير است از مشار اليه ، تا اينكه اشاره - كه خود بعدى است بين مشير و مشار اليه و لو عقلى - آن دو را به هم مرتبط سازد، از سمت مشير گرفته و در جهت مشار اليه ختم شود، (و من حده فقد عده - و كسى كه خدا را تحديد كند او را بشمار در آورده است )، يعنى وحدتش را وحدت عددى دانسته ، براى اينكه لازمه انقسام و محدوديت و انعزال وجودى ، گنجيدن در عدد هست (تعالى الله عن ذلك ).

خطبه ديگرى از كلام نورانى اميرالمؤمنين (ع) در نهج البلاغه

و در نهج البلاغه است كه امام (عليه السلام ) در يكى از خطبه هاى خود فرمود: حمد خدائى را كه هيچيك از احوالش بر حال ديگرش ‍ سبقت ندارد، تا در نتيجه قبل از اينكه آخر شود اول باشد، و قبل از اينكه باطن شود ظاهر باشد، خدائى كه غير از حضرتش هر چيزى وحدتش مساوق با كمى است ، و جز او هر عزيزى عزتش توام با ذلت است ، خدائى كه هر قويى جز او ضعيف ، و هر مالكى جز او مملوك ، و هر عالمى غير او متعلم است ، پروردگارى كه غير او هر قادرى قدرتش توام با عجز است ، و هر شنوائى غير او از شنيدن صوتهاى خيلى آهسته كر است ، و صوت هاى خيلى بلند هم او را كر مى كند، علاوه بر اين صوت هاى معتدل را هم تنها در نزديك مى شنود، پروردگارى كه هر بينائى غير او بينائيش از ديدن رنگهاى خيلى كم و اجسام خيلى ريز ناتوان است ، و هر ظاهرى غير او باطن و هر باطنى به غير او ظاهر است .

مؤلف : امام در اين خطبه در صدد بيان اين معنا است كه خداى تعالى در هر جهتى نامحدود است ، و بر عكس ، غير او از هر جهت محدود، چه اين معانى كه امام (عليه السلام ) در اين خطبه ذكر فرموده و همچنين امثال اينها، معانيى هستند كه وقتى حد بر آنها عارض ‍ مى شود آن نحوه اضافه و نسبتى كه قبل از فرض محدوديت با خارج از حد داشتند به نسبت ضد منقلب مى شود، مثلا ظهور وقتى محدود فرض شود معناى محدوديتش اين است كه نسبت به بعضى جهات و يا پاره اى چيرها ظهور و نسبت به جهات ديگر و چيرهاى ديگر (كه اگر محدود نبود نسبت به آنها هم ظهور بود) خفا است ، و همچنين اگر عزت محدود فرض شود نسبت به ماوراى حد ذلت است و قوت محدود و مقيد، نسبت به خارج از حد و قيد، ضعف است ، ظهور در غير دائره حد بطون ، و بطون در ماوراى حد ظهور است .

و مالك محدود، خود مملوك آنكسى است كه مالكيت او را محدود كرده و چنين سلطنت و اقتدارى نسبت به او داشته است ، و همچنين عالم محدود علمش از خودش نيست ، بلكه ديگرى به او افاضه و تعليم كرده ، چون اگر از خود او بود خودش علم را محدود نمى كرد، و بر همين قياس است صفات ديگر.

و دليل اينكه گفتيم كلام امام (عليه السلام ) همه در اطراف نامحدودى خدا دور مى زند اين فقره از خطبه آن حضرت است كه مى فرمايد: (و كل سميع غيره يصم عن لطيف الاصوات ...) چه روشن است كه بناى اين جمله و ما بعدش بر محدوديت مخلوقات و نامحدودى خدا است ، و چون خطبه از اول تا آخر به يك سياق ايراد شده از اين رو مى توان گفت تمامى خطبه بر محدوديت مخلوقات و نامحدودى خالق دور مى زند.

و اما جمله : (و كل مسمى بالوحده غيره قليل ) كه غرض ما هم از نقل خطبه همين جمله اش بود، خود روشن است كه بناى آن بر محدوديت مخلوقات است ، زيرا چيزى كه اسم واحد بر او اطلاق مى شود لازمه عددى بودن وحدتش كه نتيجه محدوديت او است اين است كه مسمايش قابل قسمت و تكثر باشد، و معلوم است كه هر چه اين تكثر و قابليت انقسام بيشتر باشد وحدت واحد بالنسبه به كثرتى كه بر او حادث شده بيشتر رو به قلت و ضعف مى گذارد، چون هر واحد عددى نسبت به كثرتى كه در مقابل اوست قليل است ، و آن واحد بى حد و نهايت است ، كه فرض هيچگونه كثرتى در او راه ندارد، چون هيچگونه تحديد و تمييزى بر او عارض ‍ نمى شود، هيچ چيز از حقيقت او جدا و از معناى او دور نيست بلكه با انضمام آن كثير و قوى و با جدائى از آن قليل و ضعيف شود، بلكه معنايش نحوه اى است كه هر ثانى برايش فرض شود باز خود اوست .

خطبه نورانى ديگرى از نهج البلاغه و شرح آن

و در نهج البلاغه يكى از خطبه هاى امام (عليه السلام ) اين است كه فرمود: (الحمد لله الدال على وجوده بخلقه ، و بمحدث خلقه على ازليته ، و باشتباههم على ان لا شبه له ، لا تستلمه المشاعر، و لا تحجبه السواتر لافتراق الصانع و المصنوع ، و الحاد و المحدود، و الرب و المربوب ، الاحد لا بتاويل عدد، والخالق لا بمعنى حركه و نصب ، و السميع لا باداه ، و البصير لا بتفريق آله ، و الشاهد لا بمماسه ، و البائن لا بتراخى مسافه ، و الظاهر لا برويه ، و الباطن لا بلطافه ، بان من الاشياء بالقهر لها و القدره عليها، و بانت الاشياء منه بالخضوع له و الرجوع اليه ، من وصفه فقد حده ، و من حده فقد عده ، و من عده فقد ابطل ازله - حمد خدائى را كه بوسيله خلقت دلالت كرد بر وجود خود، و بوسيله حادث بودن مخلوقاتش بر ازليت و قدم خود، و بوسيله شباهت داشتن مخلوقاتش به يكديگر بر بى شبيه بودن خود، خدائى كه دست مشاعر نمى توانند او را لمس كند، و در چهار ديوار تصورات او احساسات خود محدودش نمايد، و حايلها نمى توانند بين او و ماسوايش حايل شوند، براى اينكه صانع از مصنوع جداست و حساب آنكسى كه چيزى را تحديد مى كند از حساب محدودش جداست ، و همچنين حساب رب از مربوب ، خداى احدى كه برگشت احديتش به عدد نيست ، خالقى كه در خلقتش حاجت به جنب و جوشى نداشته و كارش چون كارهاى ما خسته كننده و تعجب آور نيست ، شنوايى كه شنوائيش طورى نيست كه حاجت به ادوات يعنى به دستگاه سامعه داشته باشد، بينائى كه بينائيش نحوه اى نيست كه مانند بينائى ما به گرداندن حدقه و شعاع آن محتاج باشد، خدائى كه نزد تمامى اشيا حاضر هست ، ليكن نه بطور تماس و مجاورت ، و از همه آنها جداست ليكن نه بطورى كه مسافتى فاصله باشد، خدائى كه بر همه آشكار است ليكن نه بديدن ، و از همه پنهان است ولى نه از جهت لطافت ، خدائى كه جدائيش از اشيا به قهر و قدرت بر آنها است ، و جدائى اشيا از او به خضوع راى او، و رجوع بسوى اوست ، خدائى كه اگر كسى توصيفش كند در حقيقت تحديدش كرده ، و كسى كه تحديدش كند در حقيقت در شمارش در آورده و كسى كه در شمار درآوردش ‍ در حقيقت ازليت او را باطل كرده است .)

مؤلف : بناى صدر كلام امام (عليه السلام ) بر اين است كه جميع معانى و صفاتى كه در ممكنات ديده و يافت مى شوند امورى هستند محدود، كه جز به اينكه كسى آنها را تحديد كرده و صانعى بوجودشان آورد و پروردگارى پرورش و تربيتشان دهد فرض ندارد، و آنكس خداى سبحان است ، و چون (حد) از ناحيه او و مخلوقى است از مخلوقات او پس در ذات او راه نمى يابد.

پس ، ساحت كبريايش از هر گونه حدى مبراست ، و چون چنين است صفاتى هم كه براى او است و به آنها توصيف مى شود غير محدود است . گر چه الفاظ ما آدميان و معانيش قاصر است از اينكه آن صفات را با حفظ نا محدوديش افاده كند، پس صحيح است گفته شود كه خداى تعالى واحد است . ليكن نه به وحدت عددى ، تا سر از محدوديت در آورد، همينطور خلقت او و شنوائيش و ديدن و حضور و ساير صفاتش از سنخ صفات ما نيست . و بر اين متفرع مى شود اينكه بينونت و جدائى او از خلقتش به انفصال نيست ، يعنى مسافتى بين او و خلقش فاصله نمى شود، او بزرگتر از آنست كه اتصال و انفصال و حلول و انعزال در ساحتش راه يابد، بلكه به اين معنا است كه او بر همه خلقش قاهر و قادر است ، و خلقش همه در برابرش خاضع اند، و بازگشت همه آنها بسوى او است . و نيز امام (عليه السلام ) متفرع كرده است بر اثبات وحدت عددى ، مسأله ابطال ازليت را و فرموده : هر كس خداى را توصيف كند او را ازليتش را باطل كرده است . و اين تفريع سرش اين است كه خداى تعالى از جميع جهات نامتناهى و نامحدود است ، نه تنها از يك جهت و دو جهت ، چيزى كه هست نا محدوديش از جهت اينكه كسى و چيزى قبل از او فرض ندارد، ازليت او چنان كه نامحدوديش ‍ از جهت اينكه چيزى پس از او نخواهد بود ابديت اوست ، و لحاظ نامحدوديش از دو طرف و مسبوق و ملحوق نبودنش دوام اوست .

و اما اينكه از كلمات بعضى از اهل بحث استفاده مى شود كه خواسته اند بگويند معناى ازليت سبقت و تقدم او است بر مخلوقات خود در زمانهاى غير متناهى كه در آن زمانها خبرى از مخلوقات نبوده ، اشتباهى است رسوا و خطائى است بس بزرگ ، زمان كه عبارتست از مقدار حركت متحركات كجا؟ و شركتش در ازليت خداى تعالى كجا؟!

و باز در نهج البلاغه امام اميرالمؤ منين (عليه السلام ) در يكى از خطبه هايش فرموده : (الحمد لله خالق العباد، و ساطح المهاد، و مسيل الوهاد، و مخصب النجاد، ليس لاوليته ابتداء. و لا لازليته انقضاء. هو الاول لم يزل . و الباقى بلا اجل ، خرت له الجباه ، و وحدته الشفاه ، حد الاشياء عند خلقه لها ابانه له من شبهها، لا تقدره الاوهام بالحدود و الحركات ، و لا بالجوارح و الادوات ، لا يقال له : متى ؟ و لا يضرب له امد بحتى ، الظاهر لا يقال : مما؟ و الباطن لا يقال : فيما؟ لا شبح فيتقضى و لا محجوب فيحوى . لم يقرب من الاشياء بالتصاق ، و لم يبعد عنها بافتراق ، لا يخفى عليه من عباده شخوص لحظه ، و لا كرور لفظه ، و لا ازد لاف ربوه ، و لا انبساط خطوه فى ليل داج ، و لا غسق ساج ، يتفيا عليه القمر المنير، و تعقبه الشمس ذات النور فى الافول و الكرور و تقلب الازمنه و الدهور من اقبال ليل مقبل و ادبار نهار مدبر، قبل كل غايه و مده ، و كل احصاء و عده ، تعالى عما ينحله المحددون من صفات الاقدار، و نهايات الاقطار و تاثل المساكين ، و تمكن الاماكن ، فالحد لخلقه مضروب ، و الى غيره منسوب لم يخلق الاشياء من اصول ازليه ، و لا من اوائل ابديه بل خلق ما خلق فاقام حده ، وصور ما صور فاحسن صورته - حمد خدائى را سزاست كه آفريننده بندگان و گستراننده گهواره زمين است ، خدائى كه آبهاى باران را در زمين هاى پست روان ساخته ، و با آن زمين هاى بلند را به انواع گياهان سر سبز و خرم گردانيده ، پروردگارى كه براى اول بودنش آغازى و براى هميشگى اش انجامى نيست ، اولى است كه زوال ندارد، و آخرى است كه براى بقايش اجلى كه سر آيد نيست ، پيشانى ها در برابر عظمتش به خاك افتاده ، و لبها به وحدانيتش اعتراف كرده است ، خدائى كه اشيا را در هنگام خلقت محدود آفريد، تا به اين وسيله مخلوقات را از خود متمايز و جدا سازد، خدائى كه اوهام نمى توانند او را در چهار ديوار تصورات به حدود و حركات خود محصور و به داشتن جوارح و اعضا ممثلش سازند، خدائى كه در باره آغازش نمى توان گفت : (متى ) در چه زمانى بوده ؟ و در باره تعيين نهايت و انجامش نمى شود گفت : (حتى ) يعنى تا چه زمانى خواهد بود؟

خدائى كه ظاهر است ولى نمى توان پرسيد ظهورش از چيست ؟ باطن است ليكن نمى توان سؤ ال كرد كه باطن و نهان در چيست ؟ خدائى كه جسم نيست تا فانى شود، و در پرده نيست تا چيزى بر او احاطه داشته باشد، نزديكيش به اشيا به چسبيدن و دوريش از آنها به جدائى نيست ، خدائى كه از بندگانش نگاههاى تند و زير چشمى و تكرار كلمات و گام بلند كردن و نهادن در شبهاى تار برايش ‍ پنهان نيست نه در شبهاى تار و ديجور، و نه در شبهايى كه ماه منير بر آن سايه مى افكند، و در دنبال طلوع و غروب آن آفتاب درخشان طلوع و غروب مى كند، و در نتيجه آمد و رفت آن دو، و روزگار به گردش در مى آيد، روزگارى كه عبارتست از شبى آينده و روزى گذشته .

و كوتاه سخن ، خدايى كه روز و شب و آشكار و نهان نسبت به علم او يكسانند، و چيزى بر او پوشيده نيست ، خدايى كه پيش از هر نهايت و مدتى و قبل از هر شمارش و تعدادى بوده است ، منزه است از اين نسبت هايى كه اندازه گيران به او مى دهند، و او را در صفات خود شريك مى سازند، و اندازه ها و اطراف و جوانب و احتياج به مسكن و جاى گيرى در مكان را براى او نيز قائل مى شوند، بنابراين ، حد و نهايت ، لباسى است كه بر اندام مخلوقات بريده شده ، و به ما سوى الله نسبت داده مى شود نه به پروردگار، خدايى كه موجودات را از مفردات و ريشه ها و عناصر اوليه ازليه و ابديه نيافريد، بلكه هر چه آفريده خودش را و عناصر اوليه اش را محدود آفريده ، و هر چه را كه صورت هستى داده نيكو صورتگريش كرده است ).

كلام گوهربار ديگرى از مولا اميرالمؤمنين (ع) در توحيد و صفات خداوند

و نيز در نهج البلاغه در خطبه اى مى فرمايد: (ما وحده من كيفه ، و لا حقيقته اصاب من مثله ، و لا اياه عنى من شبهه ، و لا صمده من اشار اليه و توهمه ، كل معروف بنفسه مصنوع ، و كل قائم فى سواه معلول ، فاعل لا باضطراب آله ، مقدر لا بجول فكره ، غنى لا باستفاده ، لا تصحبه الاوقات ، و لا ترفده الادوات ، سبق الاوقات كونه ، و العدم وجوده ، و الابتداء ازله ، بتشعيره المشاعر عرف ان لا مشعر له ، و بمضادته بين الامور عرف ان لا ضد له ، و بمقارنته بين الاشياء عرف ان لا قرين له ، ضاد النور بالظلمه ، و الوضوح بالبهمه و الجمود بالبلل ، و الحرور بالصرد، مؤلف بين متعادياتها، مقارن بين متبايناتها، مقرب بين متباعداتها، مفرق بين متدانياتها، لا يشمل بحد و لا يحسب بعد، و انما تحد الادوات انفسها و تشير الالات الى نظائرها، منعتها (منذ) القدميه و حمتها (قد) الازليه ، و جنبتها لو لا التكمله ، بها تجلى صانعها للعقول ، و بها امتنع عن نظر العيون ، لا يجرى عليه السكون و الحركه ، و كيف يجرى عليه ما هو اجراه ؟ و يعود فيه ما هو ابداه ؟ و يحدث فيه ما هو احدثه ؟ اذا لتفاوتت ذاته ، و لتجزا كنهه ، و لامتنع من الازل معناه ، و لكان له وراء اذ وجد له امام ، و لالتمس التمام اذ لزمه النقصان ، و اذا لقامت آيه المصنوع فيه ، و لتحول دليلا بعد ان كان مدلولا عليه - كسى كه برايش كيفيت و چگونگى قرار دهد يكتايش ندانسته ، و كسى كه برايش نظيرى قائل باشد به حقيقتش نرسيده ، و كسى كه او را تشبيه كند در حقيقت بسوى او توجه نكرده و كسى كه به اشارات حسى و يا عقلانى بسويش اشاره كند او را قصد نكرده .

آنچه به ذات خود شناخته شود مخلوق است و هر چيزى كه قائم به غير است معلول است ، خداى تعالى فاعل است ليكن نه چون فاعليت ما كه بوسيله تحريك ابزار و آلات و اعضا و جوارح باشد، تعيين كننده اندازه هر چيزى است ، اما نه چون ما كه اندازه گيريش ‍ به جولان دادن فكر باشد، بى نياز است ، ولى نه چون ما كه بى نيازيش را از راه استفاده از ديگران كسب كرده باشد، خداى تعالى مانند ممكنات زمان همگام وجودش نيست و از يارى ادوات و آلات بى نياز است ، هستى او از زمانها، و وجودش از عدم ، و ازليتش از ابتداء پيشى گرفته است ، از اينكه در ما حواس و آلات دراكه آفريده بدست مى آيد كه او خود آلت دراكه ندارد، و از اينكه بين موجودات تضاد و ناسازگارى برقرار نموده ، استفاده مى شود كه براى او ضدى نيست ، و از اينكه بين اشيا مقارنت برقرار نموده بدست مى آيد كه خود برايش قرينى نيست ، آرى نور و ظلمت و آشكارى و نهانى و خشكى و ترى و گرمى و سردى را ضد يكديگر قرار داده و بين موجودات ناسازگار، ائتلاف و بين امور متباين و دور از هم مقارنت و نزديكى برقرار كرد، و آنهائى را كه با هم سازگار و بهم نزديكند از هم جدا ساخت ، به هيچ حدى محدود و به هيچ حسابى شمرده نمى شود، چون مقياسها هر چه باشند خود را محدود مى كنند، و بسوى موجوداتى نظير خود ممكن و محتاج اشاره كرده آنها را اندازه مى گيرند، و ممكن حادث ، چگونه مى تواند مقياس ‍ اندازه گيرى واجب الوجود شود، بكار رفتن كلمه (منذ) (از وقتى كه ) در ممكنات خود شاهد حدوث آنها است ، و استعمال كلمه (قد) (كه در ماضى معنا را بحال نزديك نموده و در مضارع كمى معنا را مى رساند) در آنها گواه ازلى نبودن آنها، و استعمال كلمه (لولا) (كه براى ربط امتناع جمله ثانيه است به جمله اولى ) در آنها، خود دليل بر دورى ممكنات است از كمال ، بوسيله خلقت همين اشياء است كه آفريننده آنها براى خردها آشكارا شد، و به همين وسيله بود كه از ديده شدن و گنجيدن در چشمها امتناع كرد، حركت و سكون درباره او جريان ندارد، چگونه جريان داشته باشد و در او راه يابد چيزى كه او خود آنرا بجريان انداخته ؟ چگونه به او برمى گردد، چيزى كه او خود پديدش آورده ؟ و چگونه حادث مى شود در او، چيزى كه او خود، حادثش كرده ؟

زيرا اگر اين فرضها در او راه يابد او نيز موجودى تغيير پذير خواهد بود، و كنهش داراى جزء خواهد بود و ديگر چنين موجودى ازلى نخواهد بود، موجودى خواهد بود داراى جلو و عقب و پشت و روى ، و وقتى اين نواقص در او وجود داشت فرض استكمال هم در او راه مى يابد، اين وقت است كه ديگر صانع و خالق و علت نخواهد بود، چون تمامى نشانه هاى مخلوق و معلول در او ديده مى شود، لذا با اينكه همه عالم بايد دليل بر هستى او باشند او خود مانند ساير ممكنات دليلى مى شود بر هستى صانعى ، و خلاصه ، واجب الوجودى كه مدلول عليه است يعنى همه عالم دليل بر هستى اويند، خود دليل بر واجب ديگرى مى شود).

مؤلف : سياق صدر كلام امام (عليه السلام ) در بيان اين معنا است كه محدوديت نسبت به ذات مقدس خداى تعالى ممتنع و از آن ذات مقدس گذشته لازمه جميع موجودات است ، و توضيح مختصرى از اين معنا در سابق گذشت ، و از اينكه فرمود: (لا يشمل بحد و لا يحسب بعد) بمنزله نتيجه است براى بيان قبليش . و جمله : (و انما تحد الادوات انفسها و تشير الاله الى نظائرها) به منزله بيان ديگرى است براى نتيجه مزبور، يعنى جمله (لا يشمل بحد)، چه از سياق بيان سابق برمى آيد كه نامحدودى خداى تعالى را از اين راه بيان مى كند كه حدود مستقره در مخلوقات ، خود مخلوق و مجعول براى او و در رتبه متاخر از اويند، همان تاخرى كه فعل از فاعل و معلول از علت دارد، با اين حال ممكن نيست ذاتى كه جاعل حدود است ، خود مقيد و محدود به آن شود، زيرا روزگارى (تعبير به روزگار از ناچارى است ) بود كه جاعل بود و اين حدود را جعل نفرموده بود، و از آنها اثرى نبود، اين طريقه بيان قللى بود.

و اما بيانى كه در جمله (انما تحد...) است بيانى است كه سياقش سياق ديگرى و آن نتيجه را از راه ديگرى بدست مى دهد، و آن اينست كه اندازه گيرى و تحديداتى كه بوسيله اين ادوات و مقياسها انجام گرفته مى شود در محدودهايى است كه از سنخ مقياسها باشند، و بين آنها و مقياسها سنخيت نوعيه برقرار باشد، مثلا گرم كه واحد وزن است مقياسى است كه با آن سنگينى ها را مى توان سنجيد، و ليكن از عهده سنجش رنگها و صوتها برنمى آيد، چون بين آن و رنگ و بين آن و صوت سنخيت نيست ، و براى رنگ و صوت مقياس ديگرى است از جنس خود آنها، همچنين بوسيله زمان - كه عبارتست از مقدار حركت - حركات اندازه گيرى مى شود، و همچنين وزن اجتماعى يك فرد انسان ، كه آنرا نيز از روى وزنه هاى متوسط اجتماع يعنى اشخاص متوسط الحال سنجيده و بدست مى آورند، نه با مقياس ديگر.

و كوتاه سخن ، هر يك از اين مقياسها حدودى را كه براى محدود خود معين مى كنند از جنس خود آن مقياسهايند، وقتى اين مطلب روشن شد، مى گوئيم : تمامى ما سوى الله و صفاتى كه در آنها است اگر چه هم زياد خيره كننده باشد باز محدود به حد معين وامدونهايت معينى هستند.

بنابراين چگونه ممكن است معنايى را كه در اين محدوداتست بر ذات ازلى و ابدى و غير متناهى پروردگار حمل شود؟! اين است مراد امام (عليه السلام ) از بيان دوم ، و لذا در دنباله آن فرموده : (منعتها منذ ...) يعنى صدق كلمه (منذ) و كلمه (قد) كه دلالت بر حدوث زمانى دارند بر اشيا مانع شده اند از اينكه اشيا بوصف قديميت متصف شوند، و همچنين صدق كلمه (لولا) در اشيا كه خود دلالت بر نقص و اقتران مانع دارد، باعث شده است كه كامل از هر جهت نبوده باشند. (بها تجلى صانعها العقول و بها امتنع عن نظر العيون ) ضمير (ها) به كلمه (اشيا) برمى گردد. و معنايش اين است كه اشيا از اين نظر كه آيات خداى تعالى هستند و آيت از آن چيرهايى است كه جنبه آليت دارد، لذا به محض ديدنش ، صاحب آيت (خالق آن ) بنظر مى رسد مانند آئينه . بدين جهت خدا بوسيله آن براى عقول متجلى مى شود، او به همان جهت از ديده شدنش بوسيله چشم ممتنع مى گردد، چون جز از طريق تجلى نامبرده راه ديگرى براى ديدن او نيست ، راهش همان آيات او است و اين آيات از آنجا كه محدودند نشان نمى دهند مگر محدودى مثل خود را نه پروردگارى را كه محيط بر هر چيز است و اين معنا بعينه همان مانعى است كه نمى گذارد چشمها او را ببينند، چون چشمها آلتى هستند مركب و ساخته شده از حدود و جز در محدود كار نمى كند و ساحت خدا هم منزه است از حدود

اينكه فرمود: (لا يجرى عليه السكون و الحركه ...) بمنزله اعاده اول كلام و اداى آن بعبارت ديگر است كه در اين عبارت اخرى بيان مى كند كه افعال و حوادثى كه منتهى به حركت و سكون است در خدا جريان ندارد، و به او بر نمى گردد و حادث نمى شود، زيرا اينها آثار اويند كه بر غير او مترتب مى شوند. معناى تاءثير موثر توجه دادن اثر آن موثر (كه متفرع بر او است ) بر غير او است ، و بنابراينديگر معنا ندارد كه چيزى در خودش اثر بگذارد، مگر با نوعى تجزيه و تركيب كه عارض بر ذات شود، همچنان كه انسان مثلا خودش امور بدن خود را اداره مى كند و با دست خود بر سر خود ميزند و با طبيب خودش و با علم خودش مرض خود را بهبودى مى دهد، ولى همه اينها بواسطه اختلاف در اجزا يا حيثيت ها است ، و گرنه محال است موثرى در خودش اثر كند، هرگز قوه باصره مثلا خودش را نمى بيند، آتش خودش را نمى سوزاند، و همچنين هيچ فاعلى با فعل خود در ديگرى عمل نمى كند مگر با تركيب و تجزيه چنانكه گفتيم ، و اين است معناى جمله (اذا لتفاوتت ذاته و لتجزى ء كنهه و لامتنع من الازل معناه ...).

و اينكه فرمود: (اذا لقامت آيه المصنوع فيه ، و لتحول دليلا بعد ان كان مدلولا عليه ) معنايش اين است كه اگر اين تصورات در ساحتش راه يابد و در حقش صادق آيد، لازمه اش اين خواهد بود كه از ناحيه داشتن اين حدود و اندازه ها، نواقصى در او راه پيدا كند، با اينكه نقص از علامتهاى مخلوق بودن و از نشانه هاى امكان است ، و نيز لازمه اش اين است كه با او چيرهائى باشد كه دلالت بر مخلوق بودنش كند، و ذاتش مانند ساير مخلوقات دليل بر هستى موجود ديگرى باشد، كه او ازلى و كامل الوجود و غير محدود الذات و معبود و منزه از هر نقص مفروضى بوده باشد، موجودى كه دست هيچيك از حدود و اندازه ها به مقام بلند و ارجمندش نرسد، در اينجا بايد دانست ، اين معنايى كه از جمله (و لتحول دليلا بعد ان كان مد لولا عليه ) استفاده مى شود كه دلالت از شوون مصنوع و كار ممكن است نه واجب ، منافات ندارد با معنايى كه از ساير كلمات امام اميرالمؤ منين (عليه السلام ) و ساير ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) استفاده مى شود كه خداى تعالى معلوم است بالذات ، و غير او همه معلومند بوسيله او، و او خود دلالت دارد بر ذات خود، و هم اوست كه دليل است بر مخلوقاتش ، - براى اينكه آن علم غير اين علم و آن دلالت غير اين دلالت است ، - و من اميدوارم خداى تعالى توفيقم دهد بلكه در يكى از بحثهاى آينده كه مربوط به توحيد باشد اين فرق را آنطورى كه بايد تشريح نموده و در اطرافش بسط كلامى بدهم (ان شاء الله ).

در كتاب توحيد به سند خود از امام ابى عبدالله (عليه الصلوه و السلام ) نقل مى كند كه فرمود: روزى در بينى كه اميرالمؤ منين (صلوه الله عليه ) بر فراز منبر كوفه مشغول خطبه بود ناگهان مردى كه او را ذعلب مى گفتند و مردى زبان آور و داراى بيانى بليغ و دلى شجاع بوده برخاست و عرض كرد:

يا اميرالمؤ منين ! آيا تو پروردگار خود را ديده اى ؟ فرمود واى بر تو ذعلب من خداى ناديده را نمى پرستم . عرض كرد يا اميرالمؤ منين ! چطور او را ديده اى ؟ فرمود اى ذعلب او را چشم ها به مشاهده بصرى خود نمى بيند، بلكه ديدن او كار دلهايى است كه داراى حقيقت ايمانند، واى بر تو اى ذعلب ، اوست كه هر لطيفى را لطافت بخشيده ، با اين حال چگونه خود به لطافت توصيف مى شود؟

اوست كه هر عظيمى را عظمت داده ، پس خود به آن وصف توصيف نمى شود، اوست كه به هر كبيرى كبريائى ارزانى داشته و خود به آن ستايش نمى شود، هر جليلى را او جلالت قدر داده ، پس خود به جلالت وصف نمى شود، او قبل از هر چيزى بوده ، پس گفته نمى شود چيزى قبل از او بوده ، او بعد از هر چيزى است ، پس گفته نمى شود برايش بعدى است ، موجودات را به مشيت خود ايجاد كرد نه چون ما به همت ، دراك است ، اما نه چون ما بوسيله و حيله ، او در اشيا هست ، اما نه به آميخته شدن و جدا بودن ، ظاهر است اما نه به معناى مباشرت ، تجلى كرد، نه چون ما به اينكه خود را در معرض ديدن قرار دهد، جداست نه به اينكه مسافتى فاصله شود، قريب است نه به اينكه نزديك آيد، لطيف است نه به اينكه جسميت داشته باشد، موجود است نه به اينكه از عدم بوجود آمده باشد، فاعل است نه به اينكه ابزار را بكار انداخته و بحركت درآورد، اندازه گير است نه با حركت و دست و پا كردن ، مريد است نه چون ما به همت ، شنوا است نه با آلت ، بينا است نه با اسباب ، ظرف مكان او را در خود نمى گنجاند، و ظرف زمان او را چون ما مصاحبت نمى كند، صفات او را محدود نمى سازد، و خواب بر او مستولى نمى شود، هستى او از ظرف زمان ، و وجودش از عدم ، و ازليتش از ابتدا پيشى گرفته ، از اينكه در ما مشاعر و آلت دراكه قرار داد، معلوم كرد كه خود آلت دراكه ندارد، و از اينكه براى موجودات جوهرى قرار داد بدست آمد كه خود جوهر ندارد، و از اينكه بين موجودات تضاد و ناسازگارى برقرار ساخت معلوم شد كه خود ضد و شريكى ندارد، و از اينكه اشيا را قرين هم كرد معلوم شد كه خود قرين ندارد، خدايى است كه بين نور و ظلمت و ترى و خشكى و گرمى و سردى ضديت قرار داد، و همه ناسازگارها را موتلف كرد، و سازگارها را از هم جدا نمود، و با همين جمع و تفريق ها فهمانيد معرفى و مؤلفى در ميان هست ، و اين همان مطلبى است كه آيه شريفه (و من كل شى ء جعلنا زوجين لعلكم تذكرون - ما از هر چيزى جفت آفريديم تا بلكه شما متذكر شويد) آن را افاده مى كند، آرى با همين تفريق و تاءليف ، قبل و بعد را از هم جدا نمود، تا بدانند براى او قبل و بعدى نيست و با ايجاد غرايز فهمانيد كه براى خود كه غريزه آفرين است غريزه اى نيست ، و با زمانى كردن اشيا خبر داد به اينكه خود، كه وقت آفرين است ، موقت نيست ، اشيا را از يكديگر محجوب و پوشيده داشت تا بدانند كه جز مخلوقات چيزى بين او و خلقتش حجاب و پرده نيست ، پروردگار بود در حالى كه پرورش پذيرى نبود، معبود بود، روزگارى كه از پرستش ‍ كننده اثرى نبود، عالم بود در ايامى كه معلومى نبود، سميع بود در حالى كه مسموعى نبود، آنگاه اميرالمؤ منين (صلوه الله عليه ) اين بيت را انشاء فرمود:

 

1 - الم يزل سيدى بالحمد معروف 

 

و لم يزل سيدى بالجود موصوف 

 

2 - و كان اذ ليس نور يستضاء به 

 

و لا ظلام على الافاق معلوف 

 

3 - فربنا بخلاف الخلق كلهم 

 

- و كل ما كان فى الاوهام موصوف 

1 - مولاى من هميشه به حمد معروف و به جود و بخشش موصوف بوده .

2 - و قبل از اينكه نورى بوجود آورد كه با آن روشن شوند و يا ظلمتى پديد آورد كه جهان را بپوشاند خود وجود داشت .

3 - پس پروردگار ما حسابش از حساب جميع آفريدگان و جميع آنچه در وهم ها بگنجد جداست .

مؤلف : سياق كلام امام (عليه السلام ) همانطور كه مى بينيد در مقام بيان معناى احديت ذات خدا است ، در جميع آنچه از صفات بر او صادق و به او راجع است ، و بيان اينكه خداى تعالى ذاتش غير متناهى و غير محدود است ، و سزاوار نيست كسى ذات مقدسش را با ذات ديگرى مقابل كرده و به آن قياس نمايد چه اين قياس صورت نمى گيرد مگر اينكه بر خدا مسلط شده و با همين اندازه گيريش بر او قاهر گردد، و حال آنكه او بر هر ذاتى كه با آن مقايسه شود قاهر است ، آرى او محيط است به هر چيز و مهيمن است بر هر امر، و صفت ديگرى كه جدا و ممتاز از ذاتش باشد به ذاتش افزوده و ملحق نمى شود، چه لازمه ملحق شدنش ، بطلان ازليت و نامحدودى اوست ، و نيز در مقام بيان اين معنا است كه صفات كماليه خداى تعالى محدود به حدى كه كمالات ديگر را در خود راه ندهد و يا كمالات زايد از آن حد در آن نگنجد نيست ، و علم او و قدرتش مانند علم و قدرت ما نيست ، چون مفهوم علم در ما غير قدرت ، و مفهوم قدرت غير مفهوم علم است ، و همچنين مصداق علم غير مصداق قدرت است . در حالى كه در خداى تعالى چنين نيست ، تمامى صفات كماليه اش همه عين همند، و همچنين يك اسم از اسماى حسنايش عين همه آن اسما است ، بلكه در آن ساحت مقدس ‍ مطلب از اين لطيف تر و باريك تر است ، چون در عقل ما اين مفاهيم يعنى مفهوم علم ، قدرت ، جود و ساير صفات كماليه به منزله معيار و ميزانهايى هستند كه عقل بوسيله آنها وجودهاى خارجى و واقعيات را مى سنجد، پس در حقيقت اين مفاهيم ظرفيت هاى محدودى هستند كه اگر هزاران هزار آنها به هم ضميمه شوند باز زايد بر مقدار ظرفيت و حد خود نمى گنجانند، با اين حال اگر ما امر غير محدودى را فرض كنيم و بخواهيم آنرا با اين مقياسهاى محدود بسنجيم معلوم است كه موفق نخواهيم شد، و از آن امر نامحدودى زياده از مقدار ظرفيت مفاهيمى كه در دسترس ما است درك نخواهيم نمود، و معلوم است كه آنچه را هم كه درك مى كنيم او نيست ، بلكه غير او است ، و حقيقتى ديگر است چون مفروض ما نامتناهى بود، و آنچه درك كرده ايم متناهى است . هر چه بيشتر هم در راه نيل به آن حقيقت سعى كنيم او از درك ما دورتر و دسترسى ما به نيل او كمتر مى شود. مثلا مفهوم علم معنائى است كه آنرا از يكى از حالات انسانى كه موجودى است خارجى انتزاع كرده و آنرا براى هر كسى كه داراى آن باشد يكى از كمالات شمرده ايم ، و اين مفهوم داراى حدى است كه نمى گذارد شامل قدرت و حيات و امثال آن بشود.

با اين حال اگر ما همين مفهوم محدود را بر خداى تعالى اطلاق كرده و سپس بمنظور رفع محدوديتش قيدى به او زده و بگوئيم : علمى نه چون ساير علوم ، درست است كه مفهوم را از بعضى جهات مطلق كرده و از قيد حدودى آزادش ساخته ايم ، ليكن اين را چه كنيم كه هنوز مفهوم است ، و از عالم مفهوم كه عالم تصور است پا فراتر نگذاشته ، و شامل مفاهيم ديگر نمى شود؟ چون گفتيم كه براى هر مفهوم ماورايى است كه شامل آن نمى شود، و روشن است كه هر چه هم مفهوم روى مفهوم بچينيم باز خاصيت مفهوم بودن را از بين نبرده ايم ، و همين معنا است كه هر انسان عاقلى را متحير و سرگردان مى سازد كه با اين قضاوت هايى كه فطرت و عقل سليمش درباره خدا مى كند چگونه خداى خود را توصيف كند، و با چه زبانى دم از او بزند؟ اين تحير و سرگردانى از جمله (لا تحده الصفات ) و از جمله اى كه در خطبه قبلى اش بود، يعنى جمله (و كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه ) و نيز از جمله ديگر همان خطبه يعنى جمله (الذى ليس لصفته حد محدود و لا نعت موجود) بخوبى استفاده مى شود.

چون امام (عليه السلام ) در عين اينكه صفت را با گفتن كلمه (لصفته ) براى خدا اثبات مى كند، در عين حال ، آن را در كلمه (نفى الصفات ) يا حد آنرا در (لا تحده الصفات ) نفى مى نمايد؟ با اينكه معلوم است كه اثبات صفت منفك از حد نيست ، با اين حال نفى كردن حد در حقيقت نفى بعد از اثبات است ، و برگشتش به اين است كه اثبات چيزى از صفات كماليه درباره خداى تعالى ، ساير صفات كماليه اش را نفى نمى كند.

پس صفات همه با هم متحدند، و همه آنها با ذات متحد است ، و برايشان حدى هم نيست . و در عين حال چيرهائى كه درباره اش ثابت كرده ايم معنايش اين نيست كه در ساحت مقدسش چيز ديگرى از كمالات زايد بر آنچه ما مفهوممان شده است نيست ، نه ، ممكن است چيرهايى باشد كه ما نتوانيم آنها را حكايت كنيم ، و مفهومى كه حاكى از آنها باشد در دست نداشته باشيم ، و داراى ادراكى كه بتواند آن صفات كماليه را درك كند نباشيم - دقت كنيد -.

و اگر مفاهيم در نزديك شدن به ساحت مقدسش - به معنائى كه گذشت - ساقط و بى اعتبار نمى شد ممكن بود عقل همان مقدارى كه از مفاهيم عامه و مبهمه در دست دارد به همان مقدار به خداى تعالى احاطه پيدا كند، و بگويد مثلا خداى تعالى ذاتى است نه چون ساير ذوات ، و داراى علمى است نه چون ساير علوم ، داراى قدرتى است نه چون قدرت ديگران ، داراى حيات است نه مانند ساير اقسام حيات ، چون با چنين توصيفى ممكن است عقل ، تمامى اوصافش را بشمارد، و به همه بطور اجمال احاطه پيدا كند، و ليكن اين احاطه ، و لو اجمالى ، آيا صحيح است ؟ و آيا احاطه اى كه ممتنع است احاطه تفصيلى است . و اما اينكه آيا احاطه اجمالى ممكن است ، سؤ الى است كه جوابش را مى توان از آيه (و لا يحيطون به علما) و آيه (الا انه بكل شى ء محيط) استفاده نمود، چه از اين دو آيه استفاده مى شود كه هيچ چيزى و به هيچ نحوى از انحاء نه اجمالى و نه تفصيلى به او احاطه نمى يابد، و ذات مقدس او اجمال و تفصيل نمى پذيرد، تا بتوان گفت : احاطه اجمالى حكمى دارد (ممكن است ) و احاطه تفصيلى حكم ديگرى (محال است ) دقت كنيد.

خطبه ديگرى از اميرالمؤمنين (ع) درباره توحيد الهى از كتاب احتجاج طبرسى

در احتجاج از امام اميرالمؤ منين (عليه السلام ) نقل مى كند كه در خطبه اى فرمود: (دليله آياته ، و وجوده اثباته ، و معرفته توحيده ، و توحيده تمييره من خلقه ، و حكم التمييز بينونه صفه لا بينونه عزله ، انه رب خالق ، غير مربوب مخلوق ، ما تصور فهو بخلافه - سپس ‍ فرمود: - ليس باله من عرف بنفسه ، هو الدال بالدليل عليه و المودى بالمعرفه اليه - دليل او آيات و آثار صنع او است ، و وجود او اثبات او است ، و معرفتش توحيد اوست ، و توحيدش تميز دادن اوست از خلق او، و حكم تميز، جدايى صفت است ، نه جدايى به معناى كناره جويى ، آرى پروردگارى است آفريننده كه مربوب و مخلوق كسى نيست ، به هر صورتى كه تصور شود خود بر خلاف آن صورت است - آنگاه فرمود - كسى كه ذاتش شناخته شود اله نيست ، اله پروردگار متعال است كه بدلالت و راهنمائى خودش شناخته شده است ، چون او ادله اى را كه بوجود او دلالت دارند دليل كرده ، خلاصه دلالت دليل هم از ناحيه خود اوست ، و معرفت را او طورى بوجود آورده كه بتواند فى الجمله به خود او متعلق شود).

مؤلف : تامل در آنچه گذشت اين معنا را روشن مى كند كه سوق خطبه فوق براى بيان اين جهت است كه وحدت بارى تعالى وحدت غير عددى است ، چون به اين معنا صراحت دارد كه معرفت خداى تعالى عين توحيد او است ، يعنى اثبات وجودش عين اثبات وحدت اوست ، و اگر مراد از اين وحدت ، وحدت عددى بود مسلما غير ذات بود و اثبات او نيز غير اثبات ذات بود، در نتيجه ذات به خودى خود كافى براى وحدت نبود، مگر اينكه سببى از خارج ذات تقاضاى آنرا مى داشت ، و اين بيان بليغ ‌ترين بيان و عجيب ترين منطقى است كه در باب توحيد وارد شده ، و شرح و بسط آن محتاج به مجال وسيع ترى است ، كه متاسفانه طريقه بحث ما در اين كتاب اجازه تشريح بيشتر آنرا بما نمى دهد، و از جمله لطيف ترين مطالبى كه در اين خطبه است اين جمله است كه مى فرمايد: (وجوده اثباته ) و مرادش اين است كه برهان بر اثبات بارى تعالى همان وجود خارجى او است ، يعنى چيدن برهان كار ذهن است ، و او در ذهن و عقل نمى گنجد. و اما اينكه امام فرمود: (ما تصور فهو بخلافه ) مقصود اين نيست كه بفرمايد خداى تعالى صورت ذهنيه نيست ، چه اين حرف اختصاص به خداى تعالى ندارد، بلكه هيچ چيزى عين صورت ذهنيه خودش نيست ، بلكه مراد اين است كه غير خداى تعالى صورت ذهنيش مطابق با خارج اوست ، بخلاف خداى تعالى كه تصوراتى كه از او در ذهن وارد مى شود هر چه باشد مخالف با خارج و واقع اوست ، و آنصورت ، صورت او نيست چون ذهن نمى تواند به او احاطه يابد، تا از او عكس بردارى كند، اين را هم نبايد از نظر دور داشت كه ساحت مقدس او حتى از اين حرفى هم كه زده شده (او بر خلاف هر تصورى است ) منزه است .

و نيز از جمله آن مطالب لطيف اين قول است كه مى فرمايد: (ليس باله من عرف بنفسه ) اين جمله در مقام بيان اين جهت است كه خداى تعالى بزرگ تر از آن است كه بتوان او را شناخت ، و اجل از آن است كه مقهور فهم و ادراكش قرار داد، به اين بيان كه هر كسى كه معرفت ما به خود او تعلق بگيرد معلوم مى شود كه او غير ما و غير معرفت ما است .

و از جهت اينكه جداى از ما و معرفت ما است ، معرفتما به او متعلق مى شود و چون خداى تعالى محيط به ما و معرفت ما و قيم بر اين معنا است ، پس چيزى كه ما و معرفت ما را از دائره سلطنت و احاطه او بيرون برده و ما را از محاط بودن براى او نگهدارد، نيست ، تا به آن وسيله خود را از تحت احاطه او كنار كشيده و آنگاه او را متعلق معرفت و درك خود قرار دهيم ، و امام (عليه السلام ) اين معنا را با اين جمله از گفتار خود كه مى فرمايد: (هو الدال بالدليل عليه و المودى بالمعرفه اليه ) بيان مى كند و معنايش اين است كه خداى تعالى خود دليل بر وجود خويش است حتى دليل را هم او راهنمائى كرده كه چگونه دلالت كند، و اوست كه معرفت انسان را چنان مى كند كه بنحو مخصوصى بسوى او معطوف شود، و آدمى را به او آشنا سازد، چون اوست كه بر هر چيزى احاطه و سلطنت دارد، با اين حال چگونه ممكن است كسى به ذات او راه يابد تا او را محاط خود قرار دهد، با اينكه او بر آنكس و راه يابى او محيط است ؟

فرمايش رسول خدا (ص) درباره معناى توحيد بروايت اميرالمؤمنين (ع)

صدوق (عليه الرحمه ) در كتاب معانى الاخبار به سند خود از عمرو بن على از على (عليه السلام ) نقل مى كند كه فرمود: رسول الله (صلى الله عليه و آله ) فرموده : معناى توحيد او اين است كه معتقد باشيم كه ظاهرش در باطن او و باطنش در ظاهر او است ، ظاهرش ‍ موصوفى است ناديدنى و باطنش موجودى است آشكار و غير خفى ، او در همه جا يافت مى شود، و هيچ جا نيست كه لحظه اى از او خالى باشد، حاضر است اما محدود نيست ، غايب است اما مفقود نيست .

مؤلف : كلام رسول الله (صلى الله عليه و آله ) در اين مقام است كه وحدت غير عددى خداى تعالى را كه فرع نامحدودى اوست بيان نمايد، چه نامحدودى است كه باعث مى شود ظاهر توحيد و توصيفش از باطن آن و باطنش از ظاهر آن جدا نباشد، زيرا ظاهر و باطن از جهت داشتن حد از هم جدا و متفاوتند، و وقتى حد در بين نبود اين جدايى و تفاوت از بين رفته و مختلط و متحد خواهند شد، و همچنين وقتى ظاهر موصوف درك كردنى و باطن آن راه نيافتنى و پوشيده است كه اين ظاهر و باطن داراى حدى مخصوص به خود باشند، و هيچيك از حد خود تجاوز نكنند، و همچنين حاضر از اين جهت كه محدود است وجودش جمع و جور و حاضر براى شخصى است كه نزد او است ، و غايب از اين جهت كه محدود است ، مفقود است براى شخصى ، و گرنه اگر پاى حد از ميان برداشته شود نه حضور، حاضر را به تمام وجودش براى كسى مجتمع مى سازد و نه غيبت ، غايب را از نظر او مفقود و پوشيده مى دارد.

بحثى تاريخى

(درباره اعتقاد به وحدت عددى خداوند و رد آن در سخنان امام على (ع)

بايد دانست اين مسأله كه براى عالم صانعى است و اينكه اين صانع يگانه است ، از قديم ترين مسائلى است كه در بين متفكرين در اينگونه مسائل داير و رايج بوده ، و فطرتشان آنان را به اين حقيقت رهنمائى نموده است ، حتى آيين بت پرستى هم كه بنايش بر شرك است اگر حقيقت معنايش مورد دقت قرار گيرد معلوم خواهد شد كه اين آيين هم در آغاز پيدايشش بر اساس توحيد صانع و اينكه بت ها شفيع در نزد خدايند بنا شده است ، (ما نعبدهم الا ليقربونا الى الله زلفى - ما عبادت نمى كنيم بت ها را مگر براى اينكه ما را به خدايمان قدمى نزديك كنند)، گر چه اين نيز بتدريج از مجراى اصلى خود منحرف شده و كار به جائى رسيد كه بت ها را نيز و اين انحراف از اينجا سرچشمه گرفت كه گر چه فطرتى كه آدمى را به توحيد معبود دعوت مى كند - همانطورى كه بيانش با استفاده از آيات قرآن عزيز گذشت - دعوت مى كند به خدايى كه هم از جهت ذات و هم از جهت صفات يگانه است به يگانگى غير محدودى در عظمت و كبريا، الا اينكه الفت و انسى كه انسان در زندگيش به واحدهاى عددى دارد از يكطرف ، وابتلاآتى كه مليين يعنى دينداران براى نفى تعدد خدايان و اثبات خداى واحد در برابر بت پرستان مجوس و ديگران داشتند از طرف ديگر شبهه عددى بودن وحدت خدا را در دلها جاى گير و مسجل نموده ، و در نتيجه حكمى كه فطرت انسان داشت به اينكه خداوند نامحدود است تقريبا از نظرها كنار رفته و مردم از حكم فطرى خود غافل شدند. لذا مى بينيد كلماتى كه از قدماى فلاسفه و اهل بحث ، مصر، يونان ، اسكندريه و فلاسفه بعدى نقل شده و در دست است بخوبى مى رساند كه مقصودشان از وحدت بارى تعالى همان وحدت عددى است حتى شيخ الرئيس ابوعلى سينا در كتاب شفاى خود به اين معنا تصريح نموده است ، و كلمات غير او از حكمايى كه بعد از او تا حدود سنه هزار هجرى برخاسته اند و آثارشان در دست است نيز به همين منوال است .

اما متكلمين : آنان نيز احتجاجاتشان بر توحيد طورى است كه با اينكه عموما همان مطالب قرآن عزيز است مع ذلك از طرز استدلالشان بيش از وحدت عددى استفاده نمى شود، اين است آن معنائى كه از كلمات دانشمندان و اهل بحث در اين مسأله بدست مى آيد.

بنابراين بيانى كه قرآن عزيز راجع به معناى توحيد دارد اولين گامى است كه در تعليم و بدست دادن اين حقيقت برداشته شده است ، و در حقيقت قرآن مبتكر در شناسائى اين حقققت است ، چيزى كه هست كسانى كه در اين قرون متمادى در صدد تفسير قرآن و بيان معارف و علوم آن بر آمده اند، چه اصحاب ، و چه تابعين و چه مفسرين بعد از آنها، عموما بحث درباره اين مطلب را مهمل گذاشته و متعرض اين بحث شريف نشده اند، اين كتب تفسير و جوامع حديث است كه همه در دسترس خواننده هست ، و اطمينان داريم كه خواننده محترم نخواهد توانست اثرى از اين حقيقت را در آنها پيدا كند، و نه به بيانى كه اين حقيقت را شرح دهد بر خواهد خورد، و نه از طرز استدلالاتشان بويى از آن استشمام خواهد نمود.

آرى ما تاكنون به بيانى كه پرده از روى اين حقيقت برداشته باشد بر نخورده ايم جز همين بيان شيوايى كه تنها و تنها در كلمات امام على بن ابيطالب (عليه افضل الصلوات و السلام ) ديده مى شود، آرى تنها كلام آن جناب است كه گشاينده اين در و فاش كننده اين راز نهفته است ، او است كه با روشن ترين اسلوب و واضح ترين برهان آنرا تشريح و اثبات نموده است .

از كلمات آن جناب كه بگذريم ، در كلمات فلاسفه اسلام كه در قرون بعد از قرن دهم مى زيسته اند نيز اين حقيقت به چشم مى خورد، الا اينكه به اعتراف خود آنان سرچشمه كلماتشان همان كلمات امام اميرالمؤ منين (عليه السلام ) است . اين بود سر اينكه ما در بحث روايتى خود تنها اكتفا به نقل نمونه هائى از كلمات غرا و زيباى آن جناب نموده و از نقل كلمات ديگران خود دارى كرديم ، چه اسلوبى كه امام (عليه السلام ) در اين مسأله و تشريح آن از احتجاج برهانى بكار برده ، اسلوبى است كه در كلمات ديگران ديده نمى شود، و به همين جهت از عنوان كردن بحثى فلسفى مستقل بمنظور بررسى و تحقيق در اطراف اين مسأله خوددارى نموده و تنها به همان بحث روايتى اكتفا كرديم ، چون براهينى كه فلاسفه براى بدست دادن اين غرض چيده اند براهينى است كه از همين مقدمات كه در كلام امام است تشكيل يافته ، و زايد بر آن چيزى ندارد، چون همگى آنها يعنى كلمات امام (عليه السلام ) و فلاسفه همه مبنى بر صرافت وجود پروردگار، و احدى بودن آن ذات مقدس است (جلت عظمته ).

 
 

 
 Copyright © 2003-2015 - AVINY.COM - All Rights Reserved