بخش شهید آوینی حرف دل موبایل شعر و سبک اوقات شرعی کتابخانه گالری عکس  صوتی فیلم و کلیپ لینکستان استخاره دانلود نرم افزار بازی آنلاین
خرابی لینک Instagram

 
 

 

انسان داراى (شاكله) هايى است مختلف داراى آثار مختلف

بنابراين، از آنچه گذشت - هر چند كه طولانى شد - اين معنا به دست آمد كه آدمى داراى يك شاكله نيست، بلكه شاكله ها دارد، يك شاكله آدمى زائيده نوع خلقت و خصوصيات تركيب مزاج اوست، كه شاكله اى شخصى و خلقتى است، و از فعل و انفعالهاى جهازات بدنى او حاصل مى شود مانند خود مزاج او كه يك كيفيت متوسطه اى است كه از فعل و انفعالهاى كيفيتهاى متضاد با يكديگر حاصل مى شود.

شاكله ديگر او خصوصياتى است كه خلقى كه علاوه بر شاكله، كه از ناحيه تاثير عوامل خارج از ذاتش در او پديد مى آيد.

و آدمى به هر شاكله اى كه باشد و هر صفت روحى كه داشته باشد اعمالش بر طبق همان شاكله و موافق با فعليات داخل روحش از او سر مى زند و اعمال بدنى او همان صفات و فعليات روحى را مجسم مى سازد، همچنانكه انسان متكبر مغرور اين صفات روحيش از سراپاى گفتار و سكوت و قيام و قعود و حركت و سكونش مى بارد و شخص خوار و ذليل و مسكين از تمامى حركات و سكناتش ذلت به چشم مى خورد، و همچنين شجاع با ترسو، و سخى با بخيل و صبور با عجول و هر صاحب صفتى با فاقد آن صفت از نظر كردار و رفتار متفاوت است، و چگونه نباشد و حال آنكه گفتيم عمل خارجى مجسمه صفات درونى است و بقول معروف ظاهر عنوان باطن و صورت دليل بر معنا است.

كلام خداى سبحان هم اين معنا را تصديق نموده و حجت هاى خود را بر همين اساس چيده است، از آن جمله مى فرمايد (و ما يستوى الاعمى و البصير و لا الظلمات و لا النّور و لا الظّلّ و لا الحرور و ما يستوى الاحياء و لا الاموات ) و نيز مى فرمايد (الخبيثات للخبيثين و الخبيثون للخبيثات و الطيبات للطيبين و الطيبون للطيبات...) و امثال اين از آيات بسيارى ديگر.

بيان وجه ارتباط و اتصال اين آيه با (و ننزل من القرآن...)

(كل يعمل على شاكلته ) - پس اين جمله به هر معناى كه حمل شود معناى محكمى دارد، جز اينكه اتصالش به آيه (و ننزّل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنين و لا يزيد الظالمين الا خسارا) و نيز واقع شدنش در سياق اين معنا كه خداى سبحان مؤمنين را بهره داده و با قرآن كريم و دعوت حقه اش شفا مى دهد و از همين راه ستمگران را خسران مى بخشد اين احتمال را به ذهن نزديك مى كند كه شايد مراد از شاكله، شاكله به معناى دوم باشد كه همان شخصيت روحى است كه از مجموع غرائزش و عوامل خارجيش ‍ به دست مى آيد.

گوئى كه خداى تعالى بعد از آنكه فرمود مؤمنين از كلام او شفا و رحمت استفاده نموده و ظالمين از آن محرومند، و بلكه استفاده شان از قرآن بيشتر شدن خسران ايشان است، كسى اعتراض كرده است كه چرا بايد ميان بندگانش فرق بگذارد، اعتراض ديگر اينكه اگر اين تفاوت را قائل نمى شد و قرآن را بر هر دو فرقه شفا و رحمت قرار مى داد غرض رسالت بهتر حاصل مى شد و به حال دعوت نافع تر بود و چرا چنين تفاوتى قائل شد، لذا در آيه مورد بحث رسول گرامى خود را دستور مى دهد كه ايشان را پاسخ دهد.

به وى مى فرمايد تا به ايشان بگويد: (كل يعمل على شاكلته ) يعنى ما تفاوت قائل نشده ايم اين خود مردمند كه اعمالشان بر طبق شاكله و فعاليت هاى موجودشان صادر مى شود، آن كس كه داراى شاكله معتدل است راه يافتنش به سوى كلمه حق و عمل صالح و برخوردارى از دين قدرى آسانتر است، و آن كس كه شاكله ظالم و سركشى دارد، او هم مى تواند به سوى كلمه حق و دين راه يابد اما براى او قدرى دشوارتر است، و بيشتر به آن راه نمى آيد و در نتيجه از شنيدن دعوت دين حق، جز خسران عايدش نمى شود.

و خدائى كه پروردگار شما و داناى به اسرار و نهانهاى شما و مدبر امر شما است بهتر مى داند كه چه كسى شاكله معتدل دارد و چه كسى شاكله عادل و كدام آسانتر به راه حق مى افتد و به استفاده و بهره مند شدن از نعمت دين نزديك تر است، و همچنين آن پيغمبرى كه خداى عليم به او خبر داده و او را واقف ساخته و مى داند كه مؤمنين راه يابنده ترند، و در نتيجه شفا و رحمت هم مختص ‍ آنان خواهد بود، و از قرآن براى ظالمان چيزى جز بيشتر شدن خسران نمى ماند، مگر آنكه از ظلم دست بردارند و از قرآن منتفع شوند.

از همينجا معلوم مى شود كه نكته تعبير به صيغه افعل تفضيل در كلمه (اهدى ) چه بوده است، چون همانطور كه گفتيم شاكله و صفات درونى در دعوت به آنچه تقاضا دارد دعوت لازم و حتمى نيست كه نتوان از آن تخلف كرد، خلاصه آن كسى كه شاكله ظلم دارد هر چند شاكله اش او را به سوى كارهاى زشت دعوت مى كند الا اينكه هر چه مى كند بطورحتم نيست باز هم مى تواند و لو به سختى و كندى راه هدايت را پيش بگيرد چيزى كه هست دارنده شاكله عدالت، تندتر در اين راه پيش مى رود.

سخن فخر رازى پيرامون آيه (قل كل يعمل على شاكلته) و نقد آن

امام فخر رازى در تفسير خود مطلبى دارد و خلاصه اش اين است كه مى گويد: آيه شريفه دلالت مى كند بر اينكه نفوس ناطقه انسانى اصلا در ماهيت هايشان با هم مختلفند، چون در آيه قبلى مى فرمود قرآن نسبت به بعضى از نفوس فائده، شفا و رحمت را مى بخشد، و در بعضى ديگر خسارت و خوارى را، آنگاه دنباله اش فرموده (قل كلّ يعمل على شاكلته ) و معنايش اين است كه لائق به اين نفوس ظاهره و پاكيزه اين است كه از قرآن آثار ذكاء و كمال بگيرد و در نفوسى كه شاكله ظلم و كدورت دارد، لايق براى آن همين است كه از قرآن آثار خزى و ضلالت بگيرد، همچنانكه آفتاب نمك را كه سفت است سفت تر مى كند، و روغن را كه نرم است نرمتر مى سازد جامه رنگرز متقلب را سفيدتر و سيه روئى او را بيشتر مى كند.

آنگاه مى گويد: البته اين حرف وقتى صحيح است كه ارواح و نفوس در مرحله ذات و ماهيت هم مختلف باشند، بعضى صاف و نورانى باشد و قرآن كريم نورى بر نور آن بيفزايد، و بعضى ديگر كدر و ظلمانى باشد كه در نتيجه قرآن كريم ضلالتى بر ضلالت و ذلتى بر ذلتشان بيفزايد.

اشكال كلام وى اين است كه اگر حجتى اقامه كرد براينكه نفوس بعد از رسوخ ملكات در آنها هر يك به صورت يكى از آن ملكات در آمده و غير آن ديگرى مى شود باز حرفى بود، و اما او چنين نكرده بلكه اين حجت را براى نفوس ساده اقامه كرده است و حال آن كه نفوس ساده و بى ملكه يعنى قبل از رسوخ ملكات در آنها اختلافى با هم نداشتند واگر هم آثار مختلفى داشته باشند به طور حتم و ضرورى و جبرى نيست، تا حجت نامبرده در آنها جريان يابد. و خواننده عزيز به ياد دارد كه آيه شريفه متعرض حال آدمى بعد از پيدا شدن شاكله و شخصيت خلقيه است كه از مجموع غرائز و عوامل خارجيه مؤ ثره حاصل مى شود، و آدمى را به يك نوع عمل دعوت مى كند البته دعوت بطور اقتضاء نه به طور جبر و حتم (دقت فرمائيد).

بحث فلسفى

(درباره سنخيت وجودى و رابطه ذاتى بين فعل و علت فاعلى)

حكما گفته اند كه ميان فعل و فاعلش كه عنوان معلول و علت را دارند سنخيتى وجودى و رابطه اى ذاتى است كه با آن رابطه وجود عمل طورى جلوه مى كند كه گويا يك مرتبه نازله و درجه اى پائين تر از وجود فاعل است، همچنين يعنى سنخيت و رابطه مذكور و به عكس وجود فاعل را چنان جلوه مى دهد كه گويا مرتبه عاليه اى از وجود فعل است، بلكه بنابر اصالت وجود و تشكيك آن نيز، مطلب از همين قرار است.

به اين بيان كه گفته اند اگر ميان فعل كه معلول است و فاعل كه علت است هيچ ارتباط و مناسبتى ذاتى و خصوصيتى واقعى كه اين فعل را مختص آن فاعل و آن فاعل را مختص اين فعل كند وجود نداشت مى بايست نسبت فاعل به فعلش بانسبت او به غير آن فعل برابر باشد، همچنين نسبت فعل به فاعل و غير فاعل يكسان باشد، و بنابراين ديگر معنا ندارد كه فعلى را به فاعل معينى نسبت دهيم.

نظير اين برهان در معلول بالنسبة به سائر علل جريان داشته اثبات مى كند كه ميان علت ها و معلولها نيز سنخيت و رابطه وجود برقرار است، و علت فاعلى از آنجائى كه اقتضا دارد وجود معلول را و وجود دهنده آن است.

 

ذات نا يافته از هستى بخش 

 
كى تواند كه شود هستى بخش 

ناگزير بايد خودش واجد كمال وجودى معلول باشد، و همچنين معلوم ممثل و مجسم كننده وجود علت باشد (البته در مرتبه نازله اى ).

همين معنا را مرحوم صدر المتالهين به وجهى دقيق و لطيف تر بيان فرموده، و آن اين است كه معلول در هست شدن محتاج علت فاعلى است و ذاتش وابسته و مربوط به آن است، و با اينكه اين فقر جزء ذات معلول است ديگر معنا ندارد كه از مرحله ذاتش عقب افتاده و بعد از وجود آن پيدا شود، و جداى از هم باشند، چه در چنين صورتى ذات معلول، بى نياز از علت، و خود، مستقل از آن مى بود، و در چنين فرضى ديگر معلول نبود، و اين خود خلف فرض است، چون فرض ما معلول بودن معلول است، پس وقتى ذات معلول جداى از فقر نبوده، و فقر عين ذاتش شد پس از وجود جز وجودى رابط و غير مستقل بهره اى ندارد، و وجودش عين ربط با علت است، و آن استقلالى كه آدمى در بدو نظر در وجود او مى بيند در حقيقت استقلال او نيست، بلكه استقلال علت او است كه در او مشاهده مى كند، پس بنابراين وجود معلول از وجود علت خود حكايت نموده و آن را در همان حدى كه خود از وجود دارد مجسم مى سازد.

وجود رابطه و سنخيت بين فعل و فاعل از نظر قرآن

دقت در آيات قرآنى ترديدى براى انسان باقى نمى گذارد كه قرآن كريم موجودات را با همه اختلافى كه در نسخه آنها و در نوع آنها وجود دارد آيات خداى تعالى دانسته كه اسماء و صفات او را مجسم مى سازند، و هيچ موجودى نيست مگر آنكه هم در اصل وجودش و هم در هر جهتى از جهات كه در وجودش فرض شود آيت خداى تعالى و اشاره كننده به ساحت عظمت و كبريائى اوست، و آيت كه به معناى علامت يعنى دلالت كننده است، از جهت اينكه آيت است وجودش وجود مرآت و آينه اى است كه فانى در صاحب آيت است و بى او استقلال ندارد زيرا اگر در وجودش يا جهتى از جهات وجودش مستقل مى بود ديگر از اين جهت آيت و نشانگر و دلالت كننده به سوى او نبود و اين خلف فرض است زيرا فرض كرديم كه وجود موجودات و تمامى جهات وجودشان آيات خدايند.

بنابراين موجودات از اين جهت كه مخلوق اويند افعال او هستند، افعالى كه با هستى خود و صفات هستى خود هستى خداى را حكايت مى كنند، صفات علياى او را نشان مى دهند، و اينكه گفتيم فعل هميشه هم سنخ فاعل است همين معنا است نه اينكه فعل واجد هويت فاعل بوده و مانند حقيقت ذات او باشد، زيرا اين حرف با بداهت و ضرورت مخالف است.

و يسئلونك عن الرّوح قل الرّوح من امر ربّى و ما اوتيتم من العلم الا قليلا

معناى (روح) و مراد از (امر خدا) و توضيح اينكه روح از امر خدا است

كلمه (روح ) به طورى كه در لغت معرفى شده به معناى مبداء حيات است كه جاندار به وسيله آن قادر بر احساس و حركت ارادى مى شود و به لفظ (روح ) هم ضمير مذكر بر مى گردد و هم مؤ نث و چه بسا در استعمال اين كلمه جواز صادر شده كه مجازا در امورى كه به وسيله آنها آثار نيك و مطلوبى ظاهر مى شود اطلاق بكنند، چنانكه علم را حيات نفوس مى گويند چنانچه خداى تعالى هم فرمود: (او من كان ميتا فاحييناه ) كه مقصود از آن زنده كردن، هدايت نمودن به سوى ايمان است، و در آيه شريفه (ينزل الملائكة بالروح من امره ) هم از همين باب جمعى روح را به وحى تفسير كرده اند و همچنين آيه (و كذلك اوحينااليك روحا من امرنا) كه مراد از آن قرآن است كه آن نيز وحى است، و گفته اند كه اگر خدا قرآن و وحى را روح ناميده از اين باب بوده كه نفوس مرده به وسيله آن حيات و زندگى مى يابند همچنانكه روح معروف مايه حيات جسدهاى مرده است.

و به هر حال كلمه (روح ) در بسيارى از آيات مكى و مدنى تكرار شده، و در همه جا به اين معنائى كه در جانداران مى يابيم و مبداء حيات و منشاء احساس و حركت ارادى است نيامده، مثلا يكجا فرمود: (يوم يقوم الروح و الملائكه صفا) و نيز فرموده (تنزل الملائكة و الروح فيها باءذن ربّهم من كل امر) كه بدون ترديد مراد از آن در اين دو آيه غير روح حيوانى و غير ملائكه است، و قبلا هم روايتى از على (عليه السلام) نقل كرديم كه آن جناب به آيه (ينزل الملائكه بالرّوح من امره على من يشاء من عباده ) استدلال فرموده بود بر اينكه روح از ملائكه است.

و نيز قرآن كريم كه يكجا آن را به (قدس ) و جائى ديگر به (امانت ) توصيف كرده است - و به زودى خواهد آمد - به خاطر اين است كه چون روح از خيانت و قذارتهاى مادى و پليديهاى معنوى و از معايب و امراضى كه روحهاى انسانى آلوده به آنهااست پاك و منزه است.

و اين روح هر چند غير از ملائكه است، ليكن جز در امر وحى و تبليغ - همچنانكه از آيه (ينزل الملائكة بالروح من امره على من يشاء من عباده...) استفاده مى شود - همراه ملائكه هست.

از سوى ديگر مى بينيم يكجا آورنده قرآن را به نام جبرئيل معرفى نموده و مى فرمايد: (قل من كان عدوا لجبريل فاءنّه نزله على قلبك باذن اللّه ) و در جاى ديگر همين جبرئيل را روح الامين خوانده و آورنده قرآنش ناميده و فرموده: (نزل به الروح الامين على قلبك لتكون من الم نذرين بلسان عربّى مبين ) و نيز فرموده: (قل نزله روح القدس من ربّك ) و روح را كه به وجهى غير ملائكه است به جاى جبرئيل كه خود از ملائكه است آورنده قرآن دانسته است، پس معلوم مى شود جبرئيل آورنده روح است و روح حامل اين قرآن خواندنى است.

از همينجا آن گره و مشكلى كه در آيه (و كذلك اوحينااليك روحا من امرنا) بود حل مى شود، و معلوم مى گردد كه مراد از (وحى روح ) در آيه مزبور نازل كردن روح القدس است به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم)، و نازل كردن روح القدس براى آن جناب همان وحى قرآن است به او، چون همانطور كه بيان شد حامل قرآن روح القدس است، پس اجبارى نيست كه ما هم مانند بعضى كه در چند سطر قبل نقل كرديم مراد از روح را در آيه شريفه قرآن بگيريم.

و اگر نسبت وحى را به روح داد و فرمود روح را به تو وحى كرديم با اينكه روح از موجودات عينى و از اعيان خارجى است و وحى به معناى كلام پنهان است، از اين باب است كه اين سلسله از موجودات يعنى ارواح كه موجوداتى طاهر و مقدسند همانطور كه موجوداتى مقدس از خلق خدا هستند يكى از كلمات خداى تعالى نيز هستند همانطورى كه در قرآن عيسى بن مريم را كلمه خدا ناميده و فرموده: (و كلمته القيها الى مريم و روح منه ).

پس روح را از اين رو كلمه ناميده كه مانند ساير كلمات بر مراد صاحب خود دلالت مى كند و وقتى جائز باشد روح را كلمه بناميم پس ‍ جائز خواهد بود كه آن را وحى نيز بناميم، و اگر در آن آيه عيسى بن مريم را كلمه اى از خود (كلمه منه ) دانسته بدين جهت بوده كه پيدايش عيسى به وسيله كلمه (ايجاد) بوده بدون اينكه سببهاى عادى كه در تكون انسان دخالت دارند در او دخالت داشته و واسطه شده باشند، به شهادت اينكه خود قرآن صريحا فرموده: (ان مثل عيسى عند اللّه كمثل آدم خلقه من تراب ثمّ قال له كن فيكون ).

خداى سبحان براى روشن كردن و واضح نمودن حقيقت روح اين را نيز فرموده: (قل الروح من امر ربّى ) و ظاهر از كلمه (من ) اين است كه حقيقت جنس را معنا مى كند همچنانكه اين كلمه در ساير آيات وارده در اين باب بيانيه است، مانند آيه (يلق الرّوح من امره ) و آيه (ينزل الملائكة بالرّوح من امره ) و آيه (اوحينا اليك روحا من امرنا) و آيه (تنزل الملائكة و الرّوح فيها باذن ربّهم من كلّ امر) كه در همه اينها كلمه من مى فهماند روح از جنس و سنخ امر است.

آنگاه امر را بيان كرده و مى فرمايد: (انّما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون فسبحان الّذى بيده ملكوت كل شى ء) كه در درجه اول مى فهماند امر او عبارت است از كلمه (كن ) كه همان كلمه ايجادى است كه عبارت از خود ايجاد است و ايجاد هم عبارت است از وجود هر چيز، ليكن نه از هر جهت بلكه وجود هر چيز از جهت استنادش به خداى تعالى و اينكه وجودش قائم به ذات است، اين معناى امر خدا است، و از جمله دليلهائى كه مى رساند وجود اشياء از جهت استنادش به ذات پروردگار و با قطع نظر از اسباب وجودى ديگر كلام خدا هستند آيه ذيل است كه مى فرمايد: (و ما امرنا الا واحدة كلمح بالبصر) كه امر خداى را بعد از آنكه يگانه معرفى نموده به لمح بصر تشبيه نموده است كه منظور از آن نفى تدريجى بودن است و از آن فهميده مى شود كه موجودات خارج با اينكه تدريجا و به وسيله اسباب مادى موجود گشته و منطبق بر زمان و مكان هستند معذلك جهتى دارند كه آن جهت عارى از تدريج، و خارج از حيطه زمان و مكان است و از اين جهت امر خدا و قول و كلمه او شمرده شده است و اما از جهت اينكه در مسير سلسله علل و اسباب قرار داشته و بر زمان و مكان منطبق مى گردد از اين جهت امر خدا نيست بلكه خلق خداست همچنانكه فرمود: (الا له الخلق و الامر) پس امر، عبارت است از وجود هر موجود از اين نقطه نظر كه تنها مستند به خداى تعالى است، و خلق، عبارت است از وجود همان موجود از جهت اينكه مستند به خداى تعالى است با وساطت علل و اسباب.

اين معنا از كلام ديگر خداى سبحان به خوبى استفاده مى شود كه فرمود (ان مثل عيسى عنداللّه كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون ) زيرا در اين آيه نخست خلقت آدم را ذكر نموده و ارتباط آن را با خاك كه يكى از اسباب است بيان مى كند سپس همان وجود را بدون ارتباطش به چيزى با تعبير (كن ) خاطر نشان مى سازد (دقت فرمائيد).

و همچنين نظير اين آيه است آيه (ثم جعلناه نطفة فى قرار مكين ثمّ خلقنا النّطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة... ثمّ انشاناه خلقا آخر) زيراايجاد خداى سبحان را كه منسوب به خود او است و سلسله علل، تخلل و واسطه نيستند خلق ديگرى ناميده.

از همه آنچه كه گفته شد اين معنا به دست آمد كه امر عبارت است از كلمه ايجاد آسمانى يعنى فعل مختص به ذات او و اسباب و علل واسطه و تخلل نيستند و اين امر به مقياس زمان و مكان و هيچ خصيصه مادى ديگرى اندازه گيرى نمى شود.

و در درجه دوم اين معنا را خاطر نشان مى سازد كه امر او در هر چيز عبارت است از ملكوت آن چيز، و فراموش نشود كه ملكوت، ابلغ از ملك است بنابراين براى هر موجودى ملكوتى و امرى است آنچنان كه فرمود: (او لم ينظروا فى ملكوت السموات و الارض ) و نيز فرمود: (و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض ) و نيز فرمود: (تنزل الملائكة و الروح فيها باذن ربّهم من كل امر).

موارد اطلاق و استعمال كلمه (روح) در آيات قرآن مجيد

پس، از آنچه گذشت اين معنا روشن گرديد كه امر خدا عبارت از كلمه ايجاد او است و كلمه ايجاد او همان فعل مخصوص به او است بدون اينكه اسباب وجودى و مادى در آن دخالت داشته و با تاءثيرات تدريجى خود در آن اثر بگذارند اين همان وجود ما فوق نشاءه مادى و ظرف زمان است و روح به حسب وجودش از همين باب است يعنى از سنخ امر و ملكوت است.

و خداى سبحان امر روح را به اوصاف مختلفى توصيف فرموده يكى اينكه آن را به تنهائى ذكر كرده مانند آيه (يوم يقوم الروح و الملائكة صفا و نيز مانند تعرج الملائكة و الرّوح اليه...).

از كلام خداى سبحان چنين بر مى آيد كه اين روح گاهى با ملائكه است همچنانكه آيات زير بدان دلالت دارد كه مى فرمايد: (من كان عدوا لجبريل فانه نزله على قلبك ) و (نزل به الروح الامين على قلبك ) و (قل نزله روح القدس ) و (فارسلنااليها روحنا فتمثّل لها بشرا سويا.

و گاهى آن حقيقتى است كه در عموم آدميان نفخ و دميده مى شود و در اين باره فرموده است: (ثم سويه و نفخ فيه من روحه ) و نيز فرموده: (فاذا سويته و نفخت فيه من روحى ).

و گاهى ديگر آن حقيقتى كه با مؤمنين است ناميده شده است و در اين باره فرموده: (اولئك كتب فى قلوبهم الايمان و ايدهم بروح منه ) اشعار بلكه دلالت دارد بر اين مطلب آيه شريفه: (او من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورايمشى به فى الناس ).

براى اينكه در آن از حيات جديد گفتگو شده و حيات فرع روح است.

و گاهى ديگر آن حقيقتى ناميده شده است كه انبياء با وى در تماسند و در اين باره فرموده: (ينزل الملائكهة بالرّوح من امره على من يشاء من عباده ان انذروا...) و نيز فرموده (و آتينا عيسى بن مريم البينات و ايدناه بروح القدس ) و نيز فرموده: (و كذلك اوحينااليك روحا من امرنا) و آياتى ديگر.

و گاهى به آن حقيقتى اطلاق مى شود كه در حيوانات و نباتات زنده وجود دارد، و پاره اى از آيات اشعار به اين معنا دارد، يعنى زندگى حيوانات و نباتات را هم روح ناميده چون همانطور كه گفتيم حيات متفرع بر داشتن روح است.

پس، از آن چه گذشت با تمام طول و تفصيلش معناى آيه (يسلونك عن الروح قل الروح من امر ربّى ) روشن شد، و معلوم شد كه جواب آيه از سؤال از روح مشتمل بر بيان حقيقت روح است، و اينكه روح از مقوله امر است، به آن معنائى كه گذشت.

و اما جمله (و مااوتيتم من العلم الا قليلا) معنايش اين است كه آن علم به روح كه خداوند به شما داده اندكى از بسيار است، زيرا روح موقعيتى در عالم وجود دارد و آثار و خواصى در اين عالم بروز مى دهد كه بسيار بديع و عجيب است، و شما از آن آثار بى خبريد.

اقوال مختلف و متعدد مفسرين درباره مراد از روح در آيه: (يسئلونك عن الروح...)

اين بود نظريه ما در باره روح ولى مفسرين در اينكه مراد از روح كه در آيه مورد بحث مورد سؤال و جواب قرار گرفته چيست اقوال مختلفى دارند.

بعضى از ايشان گفته اند: مراد از روح كه در آيه از آن سؤال شده همان روحى است كه خداى تعالى در آيه (يوم يقوم الروح و الملائكة صفا) و در آيه (تعرج الملائكة و الرّوح اليه...) از آن اسم برده، ولى اين مفسرين دليلى بر گفته خود ارائه نداده اند.

بعضى ديگر گفته اند: مراد از آن، جبرئيل است، زيرا خداى تعالى او را روح ناميده و فرموده: (نزل به الروح الامين على قلبك ) دليل ايشان همين است كه خدا او را روح ناميده، ولى صرف ناميدن، دليل نمى شود بر اينكه هر جا كلمه روح بيايد به معناى جبرئيل باشد، علاوه بر اين ما در آغاز گفتار خاطرنشان ساختيم كه تسميه جبرئيل به روح معناى خاصى دارد، و اگر اين معنا نبود مى بايستى عيسى و جبرئيل شخص واحدى باشند چون خداى سبحان عيسى را نيز در كلام خود روح ناميده.

بعضى ديگر گفته اند: مراد از روح، قرآن كريم است، چون خداى سبحان آن را روح خوانده، و حاصل سؤال و جواب در آيه مورد بحث اين است كه مردم از تو از قرآن مى پرسند كه آيا از امر خداست و يا از خود تو؟ جوابش ان بگو كه از ناحيه امر پروردگار من است، و غير از پروردگار من كسى قادر نيست مانند آن را بياورد، و به همين جهت قرآن آيتى است معجره كه بر صحت رسالت من دلالت دارد،

و شما علمتان به قرآن بسيار كم است، و احاطه به آن نداريد تا بتوانيد مثل آن را بياوريد، سپس اضافه كرده اند كه آيه بعد هم كه مى فرمايد: (و لئن شئنا لنذهبن بالذى اوحينا اليك ) اين معنا را تاييد مى كند.

اين قول نيز صحيح نيست، و همان ايرادى كه به وجه قبلى كرديم به اين نيز وارد است، زيرا صرف اينكه در كلام خداى سبحان روح به معناى قرآن آمده باشد دليل نمى شود بر اينكه هر جا كه اين كلمه اطلاق شده به معناى قرآن بوده باشد، علاوه بر اين قبلا هم گفتيم كه روح در آيه (و كذلك اوحينا اليك روحا من امرنا) به معناى قرآن نيست، و اشكالى را هم كه به اين معنا وارد مى شد بيان نموديم،از اين هم كه بگذريم آيه (و لو شئنا) كه بعد از آيه مورد بحث قرار دارد چنين نيست، كه تنهااين قول را تاءييد كند، بلكه مؤيد اقوال ديگرى نيز هست.

بعضى ديگر گفته اند: مراد از روح، روح انسانى است، چون متبادر از آن هر جا كه اطلاق شود همين معنا است، و پاسخ (قل الروح من امر ربّى ) در حقيقت، طفره رفتن از جواب و نهى از غور درفهم حقيقت روح است، چون روح از امر خداست كه خدا علم آن را به خود اختصاص داده و احدى را به حقيقت آن راه نداده است. قائلين به اين قول سپس اختلاف كرده اند در اينكه آيا روح جسمى است هوائى و لطيف كه در جوف بدن آمد و شد مى كند، ويا آنكه جسمى است هوائى در هيات و شكل بدن كه در بدن حلول نموده بعد از مرگ از بدن بيرون مى شود، و يا آنكه اجزاى اصلى بدن است كه در قلب جاى دارد، و يا آنكه حالتى است براى بدن، و يا آنكه همان بدن آدمى است و يا چيزى غير اينها، و هر كدام از ايشان يكى از اين احتمالات را اختيار كرده اند.

اشكال اين قول اين است كه قبول نداريم متبادر از لفظ روح در كلام خداى سبحان روح آدمى باشد، و دقت و تدبر در آيات كريمه اى كه متعرض كلمه روح شده احتمالاتى را كه اين قائلين بر سر آنها اختلاف كرده اند همه را دفع مى كند.

بعضى ديگر گفته اند: مراد از روح، مطلق روحهائى است كه در كلام مجيد خداى تعالى آمده، و مقصود از سؤال اين است كه آيا اين روح ها كه در قرآن آمده آيا قديمند يا حادثند، جواب داده كه روح، حادث از امر خدا و فعل او است و فعل خدا حادث است نه قديم.

اشكال اين قول اين است كه هر چند اين تعميم صحيح است ليكن ارجاع سوال به پرسش از حدوث و قدم روح و معنا كردن جواب به طورى كه با اين سؤال جور و مناسب در آيد ادعائى است بدون دليل و لفظ آيه هيچ دلالتى بر آن ندارد.

مفسرين، گذشته از اين اختلاف، اختلاف ديگرى در معناى (قل الروح من امر ربّى ) دارند كه آيا اين جواب، جواب مثبتى است، يا آنكه طفره رفتن از جواب و توجه نكردن به سؤال است، وجوه و اقوالى كه در معناى روح نقل كرديم از نظر مناسبت با اين دو قول مختلفند، پاره اى از آن اقوال با قول اول مناسبند، و پاره اى ديگر با قول دوم، كه اگر دقت فرموده باشيد ما در نقل هر يك از آن اقوال اشاره به اين جهت نيز كرده ايم.

سپس اختلاف ديگرى كرده اند كه مخاطبين به اين آيه چه كسانى هستند؟ و اينكه مى ف رمايد: (شما از علم بهره اى داده نشده ايد مگر اندكى ) آيا مخاطب به آن قوم يهود است و يا قريش ؟ - البته اگر قريش باشند قطعا يهوديها يادشان داده اند كه از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) چنين سوالى بكنند - و يا آنكه مخاطبين به آن رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) و ساير مردمند؟ مناسب تر به سياق آيات اين است كه مخاطبين به خطاب (و ما اوتيتم ) يهود باشد، و جمله مذكور تتمه كلام رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) باشد، و هم ايشان پرسش مذكور را كرده باشند، چون در عصر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) يهود معروف به علم و دانش بوده اند، و در اين كلام و خطاب هم مختصر علمى براى آنان اثبات كرده.

و اما قريش و كفار عرب كه در پاره اى آيات قرآن از ايشان با جمله (الّذين لا يعلمون ) تعبير شده مردمى جاهل بوده اند.

و لئن شئنا لنذهبن بالذى اوحينا اليك ثم لاتجد لك به علينا وكيلا

كلامى است متصل به ما قبلش، زيرا آيه قبلى اگر چه متعرض مطلق روح بود كه خود داراى مراتب مختلفى است اما بر حسب سياق آيات مورد بحث كه درباره قرآن گفتگو داشت مى فهميم كه مقصود از آن خصوص آن روحى است كه از آسمان بر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) نازل مى شود و قرآن را به او القاء مى كرد.

و بنابراين، معناى آيه مورد بحث - و خدا داناتر است - چنين خواهد شد آن روح كه بر تو نازل مى شود و قرآن را به امر ما به تو القاء مى كند از تحت قدرت ما خارج نيست و قسم مى خورم كه اگر بخواهيم همان روح را كه كلمه القاء شده ما به تو است، از بين مى بريم، آن وقت است كه ديگر كسى را كه به نفع تو و عليه ما وكيل به آن باشد نخواهى يافت يعنى كسى را نخواهى جست كه از تو دفاع نموده و ما را محكوم و مجبور به برگرداندن آن نمايد.

و از اين معنا برمى آيد كه اولا مراد از (الذى اوحينا اليك ) آن روح الهى است كه كلمه القاء شده به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) بوده و همان حقيقتى است كه آيه (و كذلك اوحينا اليك روحا من امرنا) به آن اشاره مى كند.

و ثانيا اينكه مراد از وكيل، وكيل مطالبه و برگرداندن آن چيزى است كه خدا گرفته است، نه وكيل در حفظ قرآن و تلاوت آن كه بعضى از مفسرين پنداشته اند، و معلوم است كه اين تفسير مبنى بر اين است كه مراد از (الذى اوحينا اليك ) قرآن باشد، نه روح كه آورنده آن است، و حال آنكه جلوتر گفتيم مراد از آن روح است.

الا رحمه من ربّك ان فضله كان عليك كبيرا

كلمه (الّا) استثناء از جمله اى است كه به خاطر دلالت سياق حذف شده و تقدير كلام چنين بوده: تو به آنچه اختصاص يافتى اختصاص نيافتى و آن موهبتى كه به تو عطا شد كه عبارت از نازل شدن روح و ملازمتش با تواست به تو اختصاص ندادند مگر به عنوان رحمتى از پروردگارت، آنگاه آن رحمت را تعليل نموده و فرموده: (ان فضله كان عليك كبيرا - همانا فضل او بر تو بسيار بزرگ است ) و معلوم است كه اين جمله در مقام منت نهادن بر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) است.

تحدّى عمومى (همه انس و جن) و به تمامى خصوصيات قرآن (نه فقط بلاغت و فصاحت)

قل لئن اجتمعت الانس و الجن على ان ياتوا بمثل هذا القرآن لا يأتون بمثله و لو كان بعضهم لبعض ظهيرا

كلمه ظهير به معناى كمك كار و ماءخوذ از ظهر است مانند كلمه رئيس كه ماءخوذ از (راءس ) است، و كلمه (بمثله ) از باب به كار بردن اسم ظاهر در جاى مضمر است، و ضمير آن به قرآن برمى گردد.

در اين آيه به روشنى و صراحت تحدى شده است، و ظهور در اين دارد كه به تمامى خصوصيات قرآن و صفات كمالى كه از نظر لفظ و معنا دارد تحدى شده، نه تنها به فصاحت و بلاغت لفظ آن، زيرا اگر منظور معجره بودن لفظ آن بود ديگر معنا نداشت كه همه جن و انس را دخالت دهد، بلكه بايد مى فرمود: اگر همه عرب جمع شوند نمى توانند به مثل آن بياورند.

علاوه بر اين ظاهر آيه مى رساند كه تحدى مزبور مدت معينى ندارد، به شهادت اينكه مى بينيم در اين عصر هم كه اثرى از فصحا و بلغاى آن روز عرب نمانده قرآن بر اعجاز باقى مانده و به بانگ بلند تحدى مى كند.

و لقد صرّفنا فى هذا القرآن من كل مثل فابى اكثر النّاس الا كفورا

(تصريف امثال ) به معناى برگرداندن و دوباره آوردن و با بيانهاى مختلف و اسلوبهاى گوناگون ايراد كردن است، و (مثل ) به معناى توصيف مقصود است به چيزى كه آن را مجسم و ممثل كند و ذهن شنونده را به آن نزديك گرداند، و كلمه (من ) در جمله (من كل مثل ) براى ابتداء غايت است، مراد اين است كه ما هر مثلى را كه روشنگر راه حق و راه ايمان و شكر باشد براى ايشان بيان كرديم، ولى بيشتر مردم جز راه كفران را نپيمودند، و اين كلام همانطور كه ملاحظه مى كنيد، در مقام توبيخ و ملامت است.

و در جمله (اكثر الناس )، اسم ظاهر (ناس ) به جاى ضمير (هم ) به كار رفته، و در اصل (اكثرهم ) بوده، و شايد جهت اين تعبير اين بوده كه خواسته است اشاره به اين نكته كند كه سر كفران ايشان همين است كه ناسند همچنانكه در آيه (و كان الانسان كفورا) نيز گذشت كه كفران، خاصيت انسان بودن است.

و معناى آيه اين است كه سوگند مى خوريم كه ما در اين قرآن براى مردم مكرر مثلها آورديم كه حق را برايشان روشن مى كرد، و ايشان را به ايمان به ما و شكر نعمتهاى ما دعوت مى نمود، و ليكن بيشتر مردم جز راه كفران نپيمودند و شكر ما نگزاردند.

مشروط كردن مشركين ايمان خود را به معجزاتى غريب و ناممكن

و قالوا لن نومن لك حتى تفجر لنا من الارض ينبوعا... كتابا نقروه

كلمه (فجر) به معناى باز كردن و شكافتن است، و همچنين است كلمه (تفجير) با اين تفاوت كه تفجير مبالغه و بسيارى را هم مى رساند، و (ينبوع ) به معناى چشمه اى است كه آبش خشك نمى شود، و كلمه (خلال ) به معناى وسط و اثناء هر چيزى است، و (كسف ) جمع كسفه است همچنانكه قطع جمع قطعه است، هم بر وزن آن است و هم به معناى آن، و كلمه (قبيل ) به معناى مقابل است، مانند عشير كه به معناى معاشر است و كلمه (زخرف ) به معناى طلا است، و (رقى ) به معناى صعود و بالا رفتن است.

اين آيات آن معجزاتى را حكايت مى كند كه قريش عليه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) اقتراح و از وى مطالبه مى كرده اند. و با وجود قرآن كه معجزه جاودانى است ايمان آوردن خود را مشروط به آن مى نمودند، چون مى خواستند قرآن را يكدستى گرفته آن را خوار بشمارند.

و معناى آن اين است كه (قالوا) يعنى قريش گفتند: (لن نومن لك ) اى محمد به تو ايمان نمى آوريم (حتى تفجر) تا آنكه بشكافى (لنا من الارض ) براى ما از زمين مكه با همه كم آبيش (ينبوعا) چشمه آبى كه آبش خشك نشود (او تكون - اعجازا - لك ) تا اينكه به عنوان معجزه براى تو بوده باشد (جنه من نخيل و عنب فتفجر الانهار) باغى از خرما و انگور كه در آن نهرها جارى سازى (خلالها) در وسط آن بهشت (تفجيرا جارى ساختنى (او تسقط السماء كما ز عمت ) و يا آسمان را فرو ريزى همانطور كه خودت (در سخنانت ) ادعا كردى.

(اين جمله اشاره است به حكايت كلام خدا كه فرموده بود: (او نسقط عليهم كسفا من السّماء) و از همينجا فهميده مى شود كه سوره اسرى بعد از سوره سباء نازل شده ) (علينا كسفا) يا آسمان را بر سر ما قطعه قطعه فرو ريزى (او تاتى باللّه و الملائكة قبيلا و يا خدا و ملائكه را در مقابل چشم ما حاضر كنى تا آنها را ببينيم (او يكون لك بيت من ز خرف ) و يا خانه اى از طلا داشته باشى (او ترقى فى السماء) و يا به آسمان بالا روى و (لن نؤ من لرقيّك ) و هرگز به بالا رفتنت ايمان نياوريم (حتى تنزل علينا) تا آنكه بر ما نازل كنى (كتابا نقروه ) كتابى راكه بخوانيم.

 

قل سبحان ربّى هل كنت الا بشرا رسولا

تحقق بخشيدن به پيشنهاد مشركين، در شأن پيامبر (ص) نيست

در اين جمله رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) را فرمان مى دهد تا از معجزات پيشنهادى ايشان پاسخ گفته ايشان را بر جهل و لجاجتشان آگاهى دهد، لجاجتى كه بر هيچ عاقلى پوشيده نيست، زيرا ايشان كارهاى بس بزرگى را پيشنهاد و از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) توقع مى كنند كه بيشتر آنها از تحت قدرت او خارج است و جز قدرت غيبى الهى كسى ياراى آنها را ندارد، حتى برخى از آنها كه اصلا محال بالذات است مانند آوردن خدا و ملائكه در برابر چشم ايشان و به اين هم قناعت نكردند، اى كاش ‍ مى گفتند: ما ايمان نمى آوريم تا آنكه از خدايت درخواست كنى كه چنين و چنان كند و اين امور غير معقول و غيرممكن را از خدا مى خواستند، ولى اين چنين نگفتند، بلكه گفتند ما به تو ايمان نمى آوريم مگر وقتى كه تو خودت نهر و چشمه جارى سازى و چه كنى و چه كنى.

اگر منظور شاءن اين بوده كه آن جناب به اين عنوان كه يك فرد از افراد بشر است اين كارها را انجام دهد كه زهى نفهمى، زيرا بشر كجا و چنين قدرت مطلقه و غير متناهى و محيط حتى بر محالات ذاتى كجا؟ و اگر مقصودشان اين بوده كه آن جناب از اين جهت كه مدعى رسالت است چنين كارهائى را بكند كه زهى لجاجت، زيرا رسالت كجا چنين اقتضائى دارد،

رسالت تنها اين اقتضاء را دارد كه آنچه را خداوند به او پيغام داده و ماءمور به ابلاغ بر بندگانش كرده كه از راه انذار و تبشير ابلاغ كند، نه اينكه قدرت غيبى خود را هم به او واگذار نموده او را بر آفريدن هر چه كه بخواهد قدرت دهد و به فرض محال كه چنين چيزى ممكن باشد خود آن جناب چنين ادعائى نكرده و بارها خاطر نشان ساخته كه من مانند شما يك فرد بشرم با اين تفاوت كه به من وحى مى شود، پس اين اقتراح و پيشنهاد ايشان با اينكه واضح البطلان است پيشنهاد عجيبى است.

و به همين جهت پيامبر خود را ماءمور نموده ك ه در جواب آنها نخست پروردگار خود را از گزاف و تفويض قدرت كه از گفته ايشان بر مى آمد منزه نمايد (بعيد نيست كه از جمله (قل سبحان ربّى ) تعجب هم استفاده بشو چون مقام بسيار مناسبت آن را دارد)، و در ثانى بصورت استفهام بفرمايد: (هل كنت الا بشرا رسولا) مگر من جز يك فرد بشرم ؟، و همين جواب، خود مؤيد اين است كه جمله (سبحان ربّى ) در مورد تعجب و به منظور افاده آن آمده باشد، و معنا چنين باشد كه اگر اين اقتراح و توقعاتتان از من از اين نظر است كه من محمد و فرزند عبدالله هستم كه از اين نظر من يك فرد بشر هستم و هيچ بشرى قدرت بر انجام اين امور ندارد، و اگر از اين نظر از من چنين توقعاتى مى كنيد كه من رسول خدايم كه معناى رسالت، داشتن قدرت بر اينگونه امور نيست و رسول جز گرفتن رسالت و رساندن آن شاءنى ندارد، و معناى رسالت اين نيست كه داراى قدرت غيبى مطلق باشد.

از اين بيان روشن شد كه هر يك از دو كلمه (بشرا) و (رسولا) دخالتى در تماميت جواب دارند، كلمه (تشرا) جواب اقتراح ايشان است كه آن جناب خودش چنين و چنان كند، و كلمه (رسولا) جواب از اين است كه اگر تو رسولى از خدايت قدرت برآوردن اينگونه امور را بگير.

گفتار بعضى مفسرين در ارتباط به دو كلمه بشرا و رسولا در آيه و اشكالات آن

بعضى از مفسرين گفته اند: تنها كلمه (رسولا) در جواب دخالت دارد، و كلمه (بشرا) به عنوان مقدمه آورده شده، يعنى خواسته است قبلا ايشان را از اين اشتباه كه مگر بشر هم رسول مى شود بيرون آورده و بفهماند كه پيغمبران گذشته هم از جنس بشر بوده اند، و آنگاه جواب دهد كه پيغمبران جز بر آنچه كه به دستشان سپرده شده قدرت برآوردن چيز ديگرى ندارند، و معناى پيغمبرى اين نيست كه خداوند قدرت خود را به ايشان واگذار كرده باشد، و ايشان بتوانند به پروردگار خود تحكم كنند. پس معناى كلام اين مى شود كه: (مگر من جز پيغمبرى مانند ساير پيغمبرانم ؟).

مفسر نامبرده سپس چنين گفته است: ما نمى توانيم هر دو كلمه بشرا و رسولا را دو نقطه اتكاء در جواب بدانيم زيرا اولا با آنچه كه از روايات بر مى آيد مخالف است براى اينكه از روايات بر مى آيد كه مشركين از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) در خواست كردند كه از خداى خود چنين و چنان بخواهد، نه اينكه خودش از پيش خود بياورد تا در جوابشان گفته شود (من جز بشرى نيستم ) و در ثانى مستلزم اين است كه كلمه رسول، خبر بعد از خبر بوده و هر دو خبر (كان ) بوده باشند كه ذوق سليم اين معنا را نمى پسندد.

اشكالى كه در گفتار او هست اين است كه:

اولا - حمل كردن كلمه (بشرا) بر پاسخ از اين پندار كه ممكن نيست فرستاده خدا از جنس بشر باشد حملى است بدون دليل، زيرا در آيات قرآنى هيچ نقلى از چنين پندارى ديده نشده است.

و ثانيا - آنطور هم كه او جمله (هل كنت الا بشرا رسولا) را معنا كرده باز نقطه اتكاء كلام (رسولا) نيست، بلكه تشبيه رسول به ساير پيغمبران است چون معناى او اين شد: (مگر من جز پيغمبرى مانند ساير پيغمبرانم ؟) پس در نتيجه نقطه اتكاء كلام حذف شده و معلوم است كه حذف معتمد كلام، سياق را فاسد نموده و شنونده چيزى از آن نمى فهمد (دقت بفرمائيد).

و ثالثا - اگر در روايات آمده كه از آن جناب خواستند تا از پروردگارش در خواست اقتراحات ايشان را بكند در صورتى متبع است كه صريح كتاب مخالف آن نباشد و گرنه به خاطر روايت دست از قرآن بر نمى داريم و قرآن صراحت دارد بر اينكه (لن نؤ من لك حتى تفجر) (تا آنكه تو برايمان نهر بشكافى ) (او تسقط السماء) يا آسمان را به زير آورى، سبحان اللّه اين چه بلند پروازى است در حق تاريخ و روايات آن، كه حتى آن را بر كتاب خدا حكومت داده و در صورت مخالفت و معارضه صريح هم آن را بر قرآن مقدم بداريم.

و رابعا - ادعاى اينكه ذوق سليم خبر بعد از خبر را نمى پسندد هيچ وجهى ندارد.

و ما منع الناس ان يؤمنوا اذ جاءهم الهدى الا ان قالوا ابعث اللّه بشرا رسولا

استفهام در جمله (ابعث اللّه بشرا رسولا) استفهام انكارى است، و جمله (قالواابعث اللّه...) حكايت حال كفار و وضع اعتقادات ايشان است، هر چند كه عين اين كلام را نگفته باشند.

و انكار نبوت و رسالت با اقرار به ثبوت اله، خود از عقائد بت پرستان است كه در عين اقرار به وجود پروردگار زير بار نبوت نمى روند، و همين خود قرينه بر اين است كه مقصود از كلمه (ناس ) در اين آيه همان بت پرستان، و مراد از ايمانى كه زير بارش ‍ نرفتند ايمان به رسالت است.

بنابراين، معناى آيه اين مى شود كه: چه باز داشت بت پرستان را - البته فراموش نشود كه قريش و عموم عرب آن روز از اين طائفه بودند - از اينكه به رسالت و يا به رسالت تو ايمان آورند؟ چيزى بازشان نداشت الا اينكه مى پنداشتند رسول نمى تواند از جنس بشر باشد، و به همين جهت همواره با رسولان مى ستيزيدند و دعوت ايشان را رد مى كردند همچنانكه خداى تعالى در نظائر آيه (لو شاء ربنا لانزل ملائكة فانا بماارسلتم به كافرون )، پندار ايشان را حكايت نموده است ).

قل لو كان فى الارض ملائكة يمشون مطمئنين لنزلنا عليهم من السّماء ملكا رسولا

تقرير و توضيح برهان بر نبوت عامه و اثبات آن

در اين آيه رسول خود را دستور مى دهد كه گفتار و انكار ايشان را نسبت به انكار رسالت بشر و نزول وحى را رد نموده و بفرمايد: عنايت الهى چنين تعلق گرفته كه اهل زمين را هدايت فرمايد، و اين صورت نمى گيرد مگر به وسيله وحى آسمانى، چون بشر از پيش ‍ خود هدايت نمى شود پس انسانها كه در زمين زندگى مى كنند هيچ وقت بى نياز از وحى آسمانى نيستند، بناچار بايد فرشته اى به عنوان رسول به يكدسته از ايشان كه همان انبياء هستند نازل گردد.

و اين خصيصه زندگى زمينى و عيش مادى است كه به هدايت الهى نيازمند است، و آن هم نمى شود مگر به وسيله نزول وحى از آسمان، حتى اگر فرضا عده اى از فرشتگان هم در زمين زندگى كنند و محكوم به عيش مادى و زمينى شوند بر آنان نيز فرشته اى نازل مى كرديم تا وحى ما را به ايشان برساند، آرى اين مساءله از خصائص زندگى زمينى است.

خواننده محترم به طورى كه ملاحظه مى فرمايد عنايت و نقطه اتكاء در آيه شريفه به دو جهت است يكى اينكه زندگى بشر زمينى و مادى است و دوم اينكه هدايت كه خداى تعالى آن را بر خود واجب كرده تنها از راه وحى آسمانى و به وسيله يكى از فرشتگان عملى است، و راه ديگرى ندارد.

و اتفاقا همينطور هم هست و اين دو جهت خود دو تا از مقدمات اساسى برهان بر نبوت عامه و اثبات آن است.

و اما اصرارى كه مفسرين كرده اند كه معناى آيه را به اين تنگنا مقيد كرده اند كه رسول هر جنسى بايد از همان جنس باشد مثلا رسول آدميان آدمى و رسول فرشتگان، فرشته باشد صحيح نبوده و معنائى آنچنان با اهميت هم نيست كه نسبت به آن اصرار ورزيده اند، زيرا بشر بودن رسولان گسيل شده به سوى بشر با اينكه آموزندگان و مربيان بشرند امرى است ضرورى و از لوازم زندگى زمينى، پس آن نكته اى كه گفتنى است و آيه كريمه به آن عنايت دارد همين است كه زندگى بشر زمينى و مادى است و وحيى كه از آسمان به ايشان مى شود به وسيله فرشته اى آسمانى است، و اين وحى هر چند براى بشر است و ليكن همه افراد بشر قابل دريافت آن نيستند، آرى افراد نوع بشر از نظر سعادت و شقاوت و كمال و نقص و پاكى و ناپاكى باطن مختلفند، تنها از ميان افراد اين نوع آن عده معدودى مى توانند حامل و دريافت كننده آن باشند كه مانند فرشته آورنده آن پاك و از مساس شيطان منزه باشند، و آن عده معدود همان رسولان خدا و انبياء هستند.

توضيح برهانى عقلى بر اينكه تحمل وحى خاص انبياء الهى است

توضيح اينكه عنايت الهى اقتضاء دارد كه خداوند هر نوع از انواع مخلوقات را به سوى كمال و سعادتش هدايت كند، و انسان نيز كه يكى از انواع مخلوقات است مستثناى از اين قاموس كلى و عمومى نيست و اين را مى دانيم كه سعادت و كمال اين نوع جز در زندگى اجتماعى صورت نمى گيرد، چون خصوص انسان موجودى است كه بايد دسته جمعى زندگى كند و قوانين و سنت هائى كه مايه سعادت دنيا و آخرتش باشد در ظرف اجتماعيش جريان يابد، اختلافات قهرى و اجتناب ناپذيرى كه در ميان افراد اجتماعش پديد مى آيد برطرف كند.

و از آنجائى كه زندگى اين نوع از مخلوقات، زندگى شعورى است ناگزير بايد علاوه بر عقل و تميز ميان خير و شر، مجهز به وسائل بيشترى براى پذيرفتن قانون و سنت باشد، زيرا اگر به غير عقل چيز ديگرى كه مايه هدايت او باشد نمى داشت به سعادت مطلوبش ‍ نمى رسيد، آرى مايه اختلاف او همين عقل او است، و عقلى كه خود مايه اختلاف است چگونه رفع اختلاف مى كند پس ناگزير بايد به يك شعور ديگرى هم مجهز باشد تا با آن شعور خود معارف و قوانين رافع اختلاف و ضامن سعادت و كمالش را كه خداوند به سويش مى فرستد درك نمايد، و آن شعور عبارت است از شعور وحى، و انسان دارنده آن عبارت است از نبى و پيغمبر.

و اين برهان عقلى برهانى است تمام كه از كلام خود خداى تعالى استفاده مى شود و ما چگونگى استفاده آن را در بحث نبوت جلد دوم اين كتاب و در ضمن داستانهاى نوح (عليه السلام) در جلد دهم آن با شرحى مفصل گذرانديم.

و اما آيه مورد بحث يعنى آيه (قل لو كان فى الارض ملائكة...) نكته ديگرى علاوه بر برهان گذشته افاده نموده چنين مى رساند كه القاء وحى به سوى بشر حتما بايد به وسيله فرستادن فرشته از آسمان صورت گيرد.

و حاصل مضمون آيه مذكور و آيه قبليش اين است كه تنها مانع پذيرفتن مردم دعوت تو رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) رااين است كه ايشان پنداشته اند كه رسالت بشر از ناحيه خدا محال است، و در اين پندار خود خطا كرده اند، زيرا مقتضاى زندگى زمينى از يك سو، و عنايت خداى تعالى نسبت به هدايت بندگانش از سوى ديگر اقتضاء مى كند كه خداوند فرستاده اى از جنس فرشتگان به سوى افرادى از بشر گسيل بدارد، و پيامهاى خود را به وسيله آن فرشته به آن افراد برساند، و اين به حدى اجتناب ناپذير و لازم است كه حتى اگر فرضا ساكنان زمين هم فرشتگان بودند باز خداى تعالى به افرادى از آنان كه رسول خدا بودند فرشتگانى از آسمان مى فرستاد تا وحى او را به ايشان ابلاغ نمايد.

و اين بيان به طورى كه ملاحظه مى فرمائيد اولا معناى رسالت بشرى را مى رساند و مى فهماند كه رسول عبارت است از انسانى كه ملائكه اى از آسمان به سويش نازل شده دين خدا را به او ابلاغ و او به مردم ابلاغ مى نمايد.

و ثانيا به برهان رسالت اشاره نموده مى رساند كه زندگى انسان در زمين از يك سو، و عنايت خداى سبحان به هدايت بندگان خود از سوى ديگر احتياج به نزول دينى آسمانى را ايجاب مى كند، چون ملائكه واسطه هاى هر نوع بركت آسمانيند، ناگزير نزول دين بر بشر هم به وسيله ايشان صورت مى گيرد، و اين آمد و شد ملائكه عبارت است از رسالت، و آن شخصى هم كه گيرنده وحى و دين خداست (كه البته به خاطراينكه بايد داراى طهارت باطنى و روحى از امر خدا باشد افرادى از بشر خواهند بود، نه همگى ايشان ) نبى و پيغمبر است.

توجهى به سياق آيه و دلات آن

از سياق آيه چنين انتظار مى رفت كه در قب ال گفته مشركين (ابعث اللّه بشرا رسولا) بفرمايد: (لبعث اللّه فيهم ملكا رسولا) و ليكن به دو جهت چنين نفرمود بلكه به جاى آن فرمود: (لنزلنا عليهم من السماء ملكا رسولا) جهت اول اينكه: بهتر شبهه ايشان را برطرف سازد، زيرا بطور كلى و ثنى ها و بت پرستان چه از فرقه برهمائيان و چه بودائيان و چه صابئين از مبعوث شدن يك فرد كامل بشر براى تكميل آدميان آنطور كه مشركين عرب انكار و تعجب مى كردند انكار و تحاشى ندارند، و به طورى كه از كتب مقدسه ايشان برمى آيد، اين مساءله را امرى عادى شمرده و از آن شخص كامل به منجى و يا مصلح تعبير نموده بعثتش را هم نزول اله به زمين و ظهور اله بر اهل زمين و جلوه اله به صورت يك موجود زمينى تعبير مى كرده، - و به طورى كه گفته شده - بودا و يوذاسف را همان كاملين مى دانند، و به هر حال بت پرستان معبود را عبارت از فرشته و يا جن و يا انسان در خود فرو رفته مى دانند، نه خداى سبحان را.

پس مشركين از رسالت يك فرد برجسته وحشت و تعجب نداشته اند، بلكه چيزى كه مورد انكار شديد ايشان است اين است كه فرشته كه خود از آلهه و مورد پرستش است رسول به سوى يك فرد بشر گشته، دينى بياورد كه مردم بر طبق آن خداى تعالى را كه به خيال ايشان اله غير معبود است بپرستند، و به همين جهت در آيه شريفه در جواب از توهم مشركين رسالت فرشته به سوى يك فرد بشر را تصريح كرد تا مخالفت با خرافه ايشان را به حد كامل رسانده باشد، و بفهماند نه ملائكه معبود است، و نه خداى سبحان غير قابل عبادت. جهت دوم اينكه: خواست اشاره كند، به عموميت رسالت ملائكه، و بفهماند كه در حقيقت ملائكه به شخص پيغمبر نازل نشده بلكه به عموم انسان نازل شده است، چيزى كه هست تلقى و گرفتن وحى مخصوص به يك فرد از ايشان است، و اگر ديگران از آن محرومند به خاطر قصورى است كه در خود ايشان است، و گرنه فيض خداى سبحان عمومى است، هر چند كه مستفيض از آن اشخاص مخصوصى باشند.

همچنانكه فرمود: (و ما كان عطاء ربّك محظورا) و نيز فرمود: (قالوا لن نومن حتى نوتى مثل ما اوتى رسل الله اللّه اعلم حيث يجعل رسالتة ).

و اين آيه يعنى آيه مورد بحث آن رواياتى را كه ائمه اهل بيت (عليهم السلام) در باره فرق ميان رسول و نبى وارد شده تاءييد مى كند، زيرا در آن روايات آمده كه رسول عبارت است از انسانى كه ملك را مى بيند و صدايش را مى شنود، ولى نبى آن كسى است كه پيام آسمانى را به صورت رؤ يا مى گيرد، و چيزى به چشم نمى بيند، و ما پاره اى از اين اخبار را در جلد دوم اين كتاب در ضمن بحث از نبوت ايراد كرديم.

و از لطائف قرآن كريم تعبيرى است كه در آيه مورد بحث از زندگى زمينى كرده و فرموده: (فى الارض يمشون مطمئنين ) زيرا رفتن و انتقال مكانى از اين سو به آن سوى زمين، و قرار داشتن تحت جاذبه زمين از روشن ترين خواص زندگى مادى زمين است.

چون دليل و برهان نتيجه نبخشيد، گواهى را به خدا واگذار

قل كفى باللّه شهيدا بينى و بينكم انّه كان بعباده خبيرا بصيرا

بعد از آنكه احتجاج مزبور را پايان برده و نيز بعد از آنكه معجزه رسالت آن جناب را كه همان قرآن كريم و تحدى آن است خاطر نشان ساخت، و ايشان همچنان بر كفر و انكار خود پافشارى نموده اعتنائى نكردند، و همچنان بر اقتراح و پيشنهادات خرافى خود پافشارى نموده هيچ حقى را نپذيرفته و از حرف باطل خود دست برنداشتند اينك رسول گرامى خود را دستور مى دهد كه مس اله را به گواهى خدا واگذار نمايد چونكه خداى تعالى آنچه را كه از او و از ايشان سر مى زند شاهد است و مى داند كه پيغمبرش رسالت او را ابلاغ نموده و دعوت و احتجاج را به نهايت رسانده و عذرى باقى نگذاشت، و ايشان هم شنيدند و حجت بر آنان تمام شد، و همچنان استكبار و عناد به خرج دادند.

بنابراين برگشت معناى جمله مورد بحث به اين مى شود كه اى پيامبر من ! ديگر حجت و مجادله با ايشان را بس كن و امر را به مالك امور واگذار تا او هر طور كه مى خواهد حكم نمايد.

بعضى ها گفته اند: مراد از اين آيه شاهد گرفتن خدااست بر حقانيت دعوت و صحت رسالت گويا مى گويد: همين براى حجت و دليل بس كه خدا شاهد بر رسالت من است و اين كلام او است كه بر رسالت من تصريح مى كند، و اگر بگوئيد از كجا كه اين قرآن كلام خدا باشد و از افترائات تو نباشد در پاسخ مى گويم اگر از افترائات من كه يك فرد مانند شمايم بوده باشد بايد شما هم بتوانيد مثل من آن را بياوريد، ولى هرگز نخواهيد توانست، هر چند كه جن و انس يار و مدد كار شما باشند.

و اين حرف هر چند حرف خوبى است و ليكن ذيل آيه يعنى جمله (بينى و بينكم ) و همچنين جمله (انّه كان بعباده خبيرا بصيرا) بطورى كه ديگران هم گفته اند با آن نمى سازد زيرااگر مقصود از آيه اين معنا بود جا داشت بفرمايد: (شهيدا لى عليكم - خدا شاهد من بر عليه شما است ) و يا بفرمايد: (شهيدا على رسالتى - خدا گواه رسالت من است ) و يا عبارتى ديگر نظير آن.

مطلب ديگرى كه بايد خاطر نشان ساخت اين است كه آيه مورد بحث و دو آيه قبل از آن مسجع به كلمه رسولا است يعنى آخر سه آيه اين كلمه آمده و اين در همه قرآن تنها موردى است كه سه آيه پى در پى در سجع و قافيه متحد باشند.

و من يهد اللّه فهو المهتد و من يضلل فلن تجد لهم اولياء من دونه...

اين آيه به طورى كه از سياق كلام بر مى آيد تتمه خطاب اخير رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) است كه به وى مى فرمود: (قل كفى باللّه شهيدا بينى و بينكم - بگو خدا گواه ميان من و شما است ) و در نتيجه معلوم مى شود آيه مورد بحث كنايه از اين است كه ديگر حجت بر ايشان تمام شده و ضلالتشان حتمى گشته و ديگر اميدى به هدايتشان نيست.

و بنابراين، خلاصه معناى آيه اين مى شود كه: اى رسول من ! به مخالفين اعلام كن كه ديگر حرفى با ايشان ندارى و ديگر عليه ايشان احتجاج و استدلال نخواهى داشت، زيرا هدايت كار خدا است كه هيچكس در آن شركت ندارد، پس هر كس كه خدا هدايتش كند تنها او راه را يافته است و بس، و كسى كه خدا گمراهش كرده باشد و براهش نينداخته باشد تو اى رسول من هرگز ياورى به غير خدا برايش نخواهى يافت و خدا هم كه ايشان را هدايت نمى كند، پس نه خدا ايشان را هدايت مى كند و نه غير خدا ياوران ديگرى دارند، ديگر چه جاى بگو مگوى با ايشان است ؟ پس بيش از اين خود را به اميد هدايت شدن ايشان به زحمت نينداز.

از همينجا مى توان فهميد كه اينكه بعضى گفته اند: (آيه مورد بحث كلامى جداگانه و ابتدائى است و كلمه (بگو) ى ديگرى از اول آن حذف شده ) گفتار صحيحى نيست.

و اگر يار و ياور را بطور جمع آورده و فرموده (اولياء) با اينكه اگر مفرد آورده بود مبالغه بيشترى را داشت براى اشاره به اين بود كه اگر به غير خدا ياور ديگرى داشته باشند ناگزير اين ياور يا همان بتهاى ايشان است كه خود بسيار زيادند، و يا ساير اسباب مادى عالم است كه آنها نيز زيادند.

و در اينكه فرمود: (و من يهد اللّه فهو المهتد) التفات از تكلم با غير (ما) به غيبت (او) را به كار برده، و گرنه جا داشت بفرمايد: (و من نهده فهو المهتد - هر كه ما او را هدايت كنيم راه يافته است ) چون هم قبل از اين جمله سياق، سياق تكلم بود و مى فرمود: ما از آسمان ملكى رسول مى فرستاديم و هم سياق جمله بعد كه مى فرمايد (و نحشرهم - و ما ايشان را كر و كور محشور مى كنيم).

و در وسط اين دو سياق ناگهان سياق را به غيبت تبديل نموده فرمود: (و هر كه خدا او را هدايت كند) و جهت اين تبديل سياق شايد اين باشد كه اگر تبديل نمى كرد و مى فرمود: (هر كه ما هدايتش كنيم، و هر كه ما گمراهش سازيم باعث مى شد كه شنونده گمان كند ملائكة هم در هدايت و گمراهى بندگان دخالت دارند، و در اين دو امر با خدا شريكند و آن وقت آيه مشتمل بر تناقض گويى مى شد، براى اينكه دنبال همين جمله دارد: (فلن تجد لهم اولياء من دونه - به غير از خدا هرگز ولى و ياورى براى ايشان نخواهى يافت ) يعنى خواهى ديد ايشان كه ملائكة را اولياى خود مى پندارند و آنها را معبود خود خيال كرده و مى پرستند به غير خدا اولياى ديگرى ندارند.

و جمله (و نحشرهم يوم القيامه على وجوههم ) تا آخر دو آيه معنايش روشن است زيرا كلمه (عمى ) و (بكم ) و (صم ) جمع اعمى و ابكم و اصم، به معناى كوران و لالان و كران است و كلمه (خبت ) از خبو النار به معناى سكونت و آرام شدن شراره آتش است، كلمه سعير هم به معناى زبانه آتش است، پس معناى آيه اين است كه هر گاه زبانه هاى آتش فرو نشست دوباره افروخته ترش مى كنيم.

او لم يروا ان اللّه الّذى خلق السموات و الارض قادر على ان يخلق مثلهم...

معناى جمله: (قادر على ان يخلق مثلهم)

(كفور) به معناى جحود و هر دو به معناى انكار از در لجبازى است، و اين آيه احتجاجى است از خداى سبحان بر مساءله قيامت و زنده شدن بعد از مرگ، عليه كسانى كه آن را بعيد مى شمردند، چون زنده شدن بدن بعد از متلاشى گشتن را محال پنداشته مى گفتند: (ء اذا كنا عظاما و رفاتا ءانا لمبعوثو ن خلقا جديدا - آيا بعد از آنكه به صورت اسكلتى در آمديم، و آن اسكلت هم متلاشى و پوسيده شد دوباره با خلقت جديدى مبعوث مى شويم )؟

خداى تعالى در پاسخشان مى فرمايد خلقت بدن در نخستين بار دليل بر اين است كه چنين چيزى ممكن است، و وقتى ممكن شد ديگر فرقى ميان بار اول و بار دوم نيست، و خلاصه همينكه خود شما در اين دنيا هستيد و بدنى زنده داريد دليل بر اين است كه چنين خلقتى محال نيست، و وقتى محال نشد ديگر چه فرقى ميان اين بار و بار ديگر است.

بيان اينكه انسان مبعوث در قيامت عين انسان دنيايى است نه مانند او

در اينجا ممكن است به ذهن برسد كه خداوند خلقت بعدى را مثل خلقت قبلى دانسته نه عين آن پس يك فرد بشر در قيامت مثل آن فردى است كه در دنيا بوده، نه خود او، در جواب مى گوييم تشبيه و مانند بودن تنها در بدن است كه مورد انكار منكرين بود، نه جان آدمى كه حافظ وحدت و شخصيت انسان هم در اين دنيا و هم در آخرت است، و بدان جهت انسان آخرتى عين انسان دنيوى است، نه مانند آن، آرى ملاك يكى بودن حسين فرزند تقى در دنيا و آخرت همان نفس انسانى او است كه آن هم نزد خداى سبحان محفوظ است و با مردن معدوم و باطل نمى گردد، و وقتى آن نفس به بدن جديد در آخرت تعلق گرفت باز اين بدن همان بدن حسين در دنيا خواهد شد همچنانكه در خود دنيا هم چند بار بدنش با همه اجزايش عوض شد و او همچنان حسين پسر تقى بود.

خواهى پرسيد كه چه دليل قرآنى بر اين معنا داريد؟ در جواب مى گوييم آيه شريفه (و قالوا ءاذا ضللنا فى الارض ءانا لفى خلق جديد بل هم بلقاء ربهم كافرون قل يتوفيكم ملك الموت الّذى وكل بكم ) كه در پاسخ كسانى كه گفتند آيا بعد از نابود شدن بدن و متفرق گشتن تار و پود آن دوباره به خلقت جديدى خلق مى شويم ؟ فرموده كه: شما بعد از مرگ نه متفرق مى شويد و نه نابود مى گرديد، بلكه آن ملك الموتى كه موكل بر شما است شما را به تمام و كمال مى گيرد و حفظ مى كند، و اما آنكه در قبر مى پوسد و تار و پودش متلاشى مى گردد آن بدن خاكى شما است كه تجديد بناى آن براى خدا آسان است، همانطور كه بار اول بنا نمود.

اين آيه دليل بر اين بود كه حقيقت آدمى همان نفس او است كه آن هم نزد خدا محفوظ است، و اما دليل بر اينكه انسان مبعوث در قيامت عين انسان در دنيا است نه شخص ديگرى مانند آن، همه آيات قيامت است كه آن را بازگشت انسان به سوى خدا مى داند، و زنده شدنش را زنده شدن آن انسان و حساب و مجازات و پاداشش را حساب و مجازات و پاداش همان انسان مى داند.

پس، از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه جمله (يخلق مثلهم ) نمى خواهد بفرمايد انسان مخلوق در آخرت شخصى نظير انسان دنيا است، بلكه مقصود همان معنايى است كه گفته شد و اگر مانند بودن اين بدن و آن بدن را به ميان آورد، و نتيجه اش آن شد كه پاى مماثله به ميان آيد بدين جهت بود كه خواست جواب درست مقابل متن اشكال باشد، چون اشكال ايشان كه گفتند: (آيا وقتى اسكلت و سپس خاك شديم دوباره به خلقت جديدى مبعوث مى شويم )؟ همه مربوط به شؤ ون بدن مرده بود نه مربوط به حقيقت انسان، و وقتى از حقيقت انسان يعنى نفس آدمى قطع نظر شود مماثله صحيح است، يعنى بدن آخرتى نظير و مثل بدن دنيايى است هر چند كه با در نظر گرفتن نفس، عين همند.

بعضى از مفسرين گفته اند كه: مراد از كلمه (مثلهم ) خود آنان است، نه مانند ايشان، همچنانكه ما نيز به يكديگر مى گوييم: (مثل تو كسى چنين كارى نمى كند) يعنى تو هم چنين كارى نمى كنى.

و ليكن اين توجيه بى اشكال نيست و جاى مناقشه در آن هست.

و ظاهر اين است كه در عبارت مذكور مراد از مثل، همان مثل است نه عين و عنايت در اين تعبير به اين است كه بفهماند كسى كه مثل تو است يعنى صفات تو را دارد و روح تو را و خصائص تو را دارد اينكار را نمى كند پس تو هم كه مثل او هستى نبايد چنين كار را بكنى پس در اين تعبير كنائى فعل نفى شده اما با نفى سببش كه همان صفت باشد و اين جور كنايه آوردن مؤ كدتر است از اينكه صريحا بگويد تو اين كار را مكن.

و جمله (و جعل لهم اجلا لا ريب فيه ) ظهور در اين دارد كه مراد از اجل، همان مرگ است، زيرا كلمه مزبور دو قسم استعمال دارد يكى مدت زندگى از حين ولادت تا مرگ و يكى هم سرآمد زندگى كه مقارن با مرگ است، به هر معنا كه باشد مرگ را شامل است و اگر در اين جمله مرگ را ياد آورى مى نمايد به منظور عبرت گرفتن كفار است تا شايد از جراءت و جسارت بر خداو تكذيب آيات او دست بردارند و بدانند كه خداى تعالى مى تواند ايشان را دوباره زنده نموده انتقام كردار زشتشان را بگيرد.

بنابراين، جمله: (و جعل لهم اجلا لاريب فيه ) ناظر به جمله (ذلك جزاءهم باءنهم كفروا باياتنا) مى باشد كه در صدر آيه قرار داشت و آيه آن معنائى را مى دهد كه آيه (و الّذين كذبوا باياتنا سنستدرجهم من حيث لا يعلمون... اولم ينظروا فى ملكوت السموات و الارض... و ان عسى ان يكون قد اقترب اجلهم فباى حديث بعده يؤمنون ) در مقام افاده آن است.

اين معنا استظهارى است كه ما از آيه مورد بحث كرديم.

بعضى از مفسرين احتمال داده اند كه: مراد از اجل، روز قيامت باشد، و ليكن اين معنا با سياق آيه سازگار نيست براى اينكه قبل از اين جمله داستان انكار معاد را از ايشان نقل مى كرد، و عليه آن احتجاج مى كرد كه خدا قادر است دوباره زنده شان كند، و در چنين زمينه اى مناسب نيست قيامت را مسلم و (لا ريب فيه ) بگيرد.

و نظير اين كلام گفتار بعضى ديگر است كه جمله (و جعل لهم اجلا لا ريب فيه ) را يك احتجاج ديگرى براى اثبات معاد دانسته اند.

و به هر حال چه مراد از اجل روز مرگ باشد و چه روز قيامت خيلى مهم نيست چون نتيجه اى ندارد فقط خواستيم بگوئيم اين احتجاج خالى از تكلف نيست.

قل لو انتم تملكون خزائن رحمة ربّى اذا لا مسكتم خشية الانفاق و كان الانسان قتورا

كلمه قتور به معناى بخيل تفسير شده البته بخيلى كه بخل را به نهايت رسانده باشد، و در مجمع البيان گفته: كلمه: قتر، به معناى تنگى است، و قتور مبالغه در همان معنا است، و وقتى گفته مى شود: قتر يقتر و يا تقتر و يا اقتر و يا قتر در همه آنها معنا يكى است، و آن اين است كه فلانى در خرج كردن امساك مى كند.

خداى تعالى در آيه مورد بحث كفار را بر آن معنائى كه در آيه: (و ما منع الناس ان يؤمنوا اذ جاء هم الهدى الا ان قالوا ابعث اللّه بشرا رسولا) گذشت يعنى بر جلوگيرى و كارشكنى در پيشرفت دعوت انبياء (عليهم السلام) بر منع از رسالت بشر توبيخ مى نمايد، و معناى خود آيه روشن است.

 
 

 
 Copyright © 2003-2015 - AVINY.COM - All Rights Reserved