شهید آوینی

  مقالات سید شهیدان اهل قلم

 

ختم ساغر

 

اول، روی نیاز به درگاه بزرگان قوم آورریم تا در اطراف غزل سرایی حضرت روح الله، به مضامین و حال و هوای اشعار آن بزرگ شرحی بنگارد، اما توفیق حاصل نشد. آخر پیران را آن همه حزم و حلم هست که از عاقبت کار بیندیشند و پای در چنین گرداب هائلی ننهند.... لاجرم کار به خامی و جوانی خویشتن وا گذاشتیم، و از آن بیش، بر توکل و امید دستگیری روح قدسی حضرتش، و گفتیم: هر چه باداباد! این حقیر نیز البته آن همه جوان نیست که این بی پروایی او را برازنده باشد، اما پروانه چه سان از پروانگی پروا کند با آن همه شوق و امید لطف که دارد؟ تو می بینی او را که بی پروا بال و پر به آتش می سپارد و سر و جان می بازد و نامش پروانه می کنی، اما او عاشق است و پروانگی صف عشق است.... عاشق می داند که سوختن مقدمه وصل است که چنین بی پروا است، اگر نه، سوختن و الله که درد دارد و سوز.

ما کجا و روح الله کجا؟ او را همین بس که موسوم است به اسم روح الله و در آن مقام که اوست، میان اسم و مسمی غیرتی نیست. آنجا اسم فانی در مسمی است و صفت فانی در موصوف. در آن مقام که اوست، میان وجود و موجود و رب و مربوب غیریتی نیست. با او، اسم روح الله بود که در عالم وجود تجلی کرد و این سر وجود انسان است  که می تواند مظهر تام وتمام اسما الله باشد...و این روح الله همان است که آدم را مقام خلافت الهی بخشید: و  "نفخت فیه من روحی" و به واسطه این روح بود که او مستحق تعلیم اسما شد و مستجمع جمیع حقایق الهی و اسما مکنون و مخزون.

تو در چهره او می نگریستی که، اگر چه بسیار زیباتر، اما چهره ای چون من و تو داشت ، دو چشم داشت و دو گوش و بینی و منخرین و  دهان و سر و گردن و پا و دست. و آن غفلتی که ملازم با خیات عقلانی است، اجازه نمی داد تا دریایی که چشم در (مظهر اسم روح الله) دوخته ای، به حقیقت و نه بر مجاز... و اگر چه با عقل به خود نهیب می زدی که (ای غافل! وجود منبسط (مستهلک در ذات) حضرت واجب  است ، و آن خلافت که گفته اند، (خلافت در ظهور) است، می فهمی؟ (خلافت در ظهور یعنی این اوست که ظهور یافته در صورت یک آدمیزاده، این خود اوست :حضرت روح الله)....و اما چه سود؟ غفلتی لا علاج تو را در بر گرفته و رهایت نمی کند، ومان و مکان و مشتی اعتبارات ما و منی. و هر چه تلاش می کنی که  به قلبت برسانی:­(چه نشسته ای؟! این خود اوست، دست در دامنش کن و فنا شو در وحود او که فانی فی الذات است، یا الله ،بجنب!)اما باز هم آن غفلت لاعلاج و آن اعتبارات و انتزاعاتی که جهالت را در حجابی از منطق و فلسفه پوشانده اند، و باز همان نهیب ها که: ( پس به جه کارت می آیند آن همه کلمات که خوانده ای: ظهور و بطون و واجب و ممکن و اسم وصفت و ذات... اگر موضوع له الفاظ روح معانی هستند، پس تو چرا از عالم معنا غافلی؟)

و آن همه درغفلت ماندیم تا اجلش سر رسید و بساط ظهور شخصی (اسم روح الله) از جهانی فانی برچیده شد و در عالم سای ها، سایه ای از او بر جای نماند جز مشتی یاد و یادگار. حالا ما قصد کرده ایم که از زیر ورو کردن این یادگارها پی به حقیقت وجودی ببریم که روزی در میانمان بود، با ما سخن می گفت و چشم در چشمانمان می نگریست و در نیافتیم که این مسافر (عرشی9 است و یک دو روزی نزول یافته تا ما خاک نشینان را به عرش بخواند و دیر یا زود باز خواد گشت. دیدیمش، اما بالهایش را  ندیدیم و سجع پرواز را در عمق کلامش نشنیدیم و در نگاهش، ابروانش و مشت های گره کرده اش، قدرت ذوالجلال و رحمت واسع ذوالاکرام را ندیدیم:"اولیائی تحت قبابی لا یعرفهم غیری.

این یادگارها هم که از او مانده است کم نیست، آن همه هست که برای ما غربت زدگان سیاره زمین راه های آسمان را بنمایاند. (سمائیات) است، و چه موهبتی است این سمائیات برای ما خاک نشینان زمین گیر  غریب که در وسط آسمان، آسمان را از یاد برده ایم، ذکر اسراری است که در عمق صخره های سنگی قلبهایمان چال کرده ایم، یاد همان وطنی است که با آن الفت داریم،از ازل، یاد یادی است که از یادها برده ایم .

پس، آن کار دشوار بر گردن این حقیر افتاد که دل به دریای غزلیات حضرت روح الله زند و صید مروارید کند. و مروارید در اعماق است و مکنون در ظلمات راز، و در آن ظلمت نیز در سرالسر دل صدف محتجب است... ظلماتی در قعر ظلمات. دریا مکمن اسرار است و دل صدف مکمن سر الاسرار. فردی چون امام، در زمین آنگونه زیسته است که قول و فعلش را می توان مطلق حق دانست، همان سان که درباره معصومان. قولش فرقان حق از ناحق است و مفسر قران و فعلش نیز...و چنین کسی جون به شعر پردازد، شعر است که شرف و آبرو می یابد.  مرحوم ملامحسن فیض را لعن و تکفیر کردند و صدر المتالهین را زندیق خواندند و الی الله المشتکی که واعظ شهر با آنکه اهل علم و فضل است در بالای منبر و در محضر علما و فضلا می گفت:(فلانی باآنکه حکیم بود قران هم می خواند!) اما حضرت روح الله آنگونه زیست که چون به حکمت و فلسفه و عرفان پرداخت، حکمت و فلسفه و عرفان آبرو یافتند و چون بعد از ارتحالش به حظیره القدس،آن غزل معروف انتشار یافت که:(من به حال لبت ای دوست گرفتار شدم) ، شیطان نتوانست مردمان رابه شک اندازد،  و گفتند(پس این خال لب باید استعاره برای معنایی دیگر باشد فراتر از ظاهر لفظ....) و نه حتی در حق  آن بیت عجیب که ظاهر بس رندانه وغیر معمول دارد:

     بگذارید که از بتکده یادی بکنم

     من که با دست بت میکده بیدار شدم

عجب! وقتی امام روح الله چنین بسراید، بتکده نیز ترک بتکده گی می کند و میکده تطهیر می شود، چرا که نام  (خمینی) مطلق حق و طهارت است و جز چند تن زناربستگان شیطان اکبر – از نفت فروشان حجاز و دین باختگان وطن فروشان مطرود ایرانی – کسی جرات نیافت که ظاهر ابیات را حجت کند.

...و آنگاه مردمان در قیاس با باطن حضرت روح الله و ظاهر غزلیاتش نسبت میان ظاهر و باطن غزلیات حافظ و شمس تبریز و عراقی و... را دریافتند و دانستند که اینان چگونه می زیسته اند و آنان که کفر و زندقه خود را به ظاهر ابیات عارفانه حافظ و حلاج و شمس تبریز موجه میدارند، عرض خود میبرند و جز فرنگیان بی فرهنگ و مشتی فلک زده مستفرنگ، دیگر چه کسی باور میدارد که حکم بر ظاهر این ابیات روا باشد؟

اما غلط است اگر بگوییم که حضرت ایشان شاعر است، همان سان که درباره ائمه اطهار نیز چنین اطلاقی روا نیست،اگر چه ایشان نیز گه گاه شعری می سرودند، " و ان من الشعر لحکمه". آنگاه که پیمانه شوریدگی دل لبریز شود، آنچه از سرازیر خواهد گشت شعر است. شعر مولود شوریدگی است و مخلوق جنون، اگر جنون و شوریدگی را در ظرف کلام بریزند، غزل می شود. موسیقی شوریدگی نیز چون در کلام جلوه کند (وزن) می بخشد و هر وزن مقتضای (حالی) است. حضرت روح الله شیدا و شوریده حق بود و تمنای لقا داشت و به زبان دل موسی وار "رب ارنی انظر الیک " می گفت. چنین کسی را شعر بر می گزیند، که در جست و جوی شیفتگان و شوریدگان است تا در کلامشان بجوشد.این شعر نیز از سنخ (وحی است) و از فیو ضات خاص رحمانی به توسط روح القدس نزول مییابد بر مهبط قلب و از آنجا چشمه سان می جوشد، و شعر آن است که بحوشد و بیرون بریزد وسرازیر شود، بی اختیار ودرعین شوریده حالی و بی خودی... و هر چه این بی خودی بیش تر، بهتر. از مولاناست که:

     تو مپندار که من شعر به خود می گویم

     تا که هشیارم و بیدار یکی دم نزنم

جن زدگان آیینه شیاطینند و روح القدس را با آنان کاری نیست، که فرشته در خانه ای که کلب و خنزیر لانه کنند فرو نمی آید. اما انبیا نه ازسلک شاعرانند و نه از قبیل ساحران و جن زدگان. اگر نه، وسعت معنای وحی تا آنحاست که هم حکم غریزه را شامل شود و در این آیه که: "و اوحی ربک الی النحل ان اتخذی من الجبال بیوتا" و هم القائات شیطانی را در این آیه که: "ان الشیاطین لیوحون الی اولیائهم. آن شاعران که اولیای شیاطینند ، در حقیقت ساحرانند: "ان من البیان لسحرا.

شعر حضرت روح الله یکسره حکمت است، و فرشته شعر – که حضرت روح القدس باشد – چشمه های حکمت را ز قلب به زبان و قلمش غلیان بخشیده، نه اوهام و تخیلات را. و اگر سخن از وحی می گوییم و واسطگی شاعر در نزول شعر، نه آنچنان است که بخواهیم نسبت میان شعر و جان شاعر را انکار کنیم... سخن از آیینگی و قابلیت است ، و اگر نه ، چرا هر شاعری حافظ شیراز نمی شود ؟ خواجه می گوید:

     در پس آینه طوطی صفتم داشته اند

     آنچه استاد ازل گفت بگو، میگویم

(طوطی صفتی) آینه ای است که استاد ازل در آن تجلی می فرماید. طوطی در استاد خویش فانی است و از خود هیچ ندارد، یعنی خواجه در آنچه از اسرار عالم که به او عرضه میشود تصرفی از سر انانیت ندارد، و این نه کار هر کج کلاهی است:

   هزار نکته باریک تر ز مو اینجاست

   نه هر که سر بتراشد قلندری داند

حضرت روح الله را نیز طوطی صفت در پس آینه داشته اند تا سخن استاد ازل را تکرار کند، و شعر او (باده سر ملکوت ) است در (پیمانه مثال). واین اصطلاحات استعاری – می و معشوق و بت و بتکده... – پیمانه های مثالی هستند که اسرار ملکوت را صورتی از کلام می بخشند، و صورت نه فقط همان هیئت مادی رویت پذیر است که در چشم سر می نشیند. شعر او آیینه حقیقت است و یا سایه آن:

    سایه، بنماید و نباشد

    ما نیز چو سایه، نیست هستیم

سایه (وجود حقیقی) را می نمایاند اما از خود وجودی ندارد، فانی است در ذی ظل، فنای حقیقی. و. اگر شاعر رسم طوطی صفتی ادا کند، (لسان الغیب) خواهد شد.

در اینجا باید به دو نکته دیگر نیز اشاره شود: یکی آنکه این آیینگی و قابلیت شرط لازم است، اما شرط کافی مهارت شاعر و استادیش در کلام و بیان. شعر (روحی) دارد که در (جسم کلام) تمثل می یابد و بیان میشود و اما هنر شاعر، یکی در آن است که روحش در مقام و مرتبه ای باشد که بتواند مظهریت روح  القدس را قبول کند و دیگر آنکه سخن را بشناسد. سخن شناسی اما از آنجا که تکلم به زبان شعر نمیداند، حکایت او، حکایت همان گنگ عاریت گرفته که در آنها جنین تناقضی میان ظاهر اشعار و معانی شان موجود است؟ ظاهر اشعار حکم بر تشبیب و تعشق و باده گساری کند و باطن اشعار بر معانی دیگری که اصلا با حکم ظاهر جمع نمی آیند، چرا؟

این سوال را پیش از این باید با اسلاف در میان گذاشت، چرا که آنان نیز به همین زبان می سراییده اند، سنایی، عطار ، مولوی، سعدی، عبد الرزاق اصفهانی، عراقی، شیخ محمود شبستری، خواجو، حافظ شیرازی، شاه نعمت الله ولی، جامی، کمال خجندی، و شعرای سبک هندی از قرن ششم تا امروز، همه با این زبان سراییده اند. پس باید پرسید میان استعارات با مدلول هایشان چه نسبتی است  که این الفاظ قابل معانی عرفانی گشته اند، و نه کلماتی دیگر.

نخست آنکه وضع این اصطلاحات استعاری نه بر اساس قررداد، بلکه در جواب به یک نیاز فرهنگی و تاریخی انسان، در تناسب باحالات و مقامات و حقایقی باطنی رخ داده است که کلام ، مگر بر همین سیاق ، از بیان آن حالات و مراتب و حقایق ناتوان است. فی المثل (مستی) را برای معنا و مدلولی یافته اند که جز با این لفظ قابل بیان نیست، مستی آن حالتی است که عاشق سالک را از خود و عقل و وهم خویش و اعتبارات آن بی خود می کند و او را محو در معشوق می گرداند و این حالتی است که به طور مجازی با سکر شراب انگوری نیز روی می کند و برای مدلولی چنان، کدام لفظ بهتر از (مستی)؟  و یا لفظ (بت) را دال بر (مظهر الوهیت حق) گرفته اند، بدان اعتبار است که در لسان عبارات به هر معبودی – ما سوی الله – اطلاق (بت یا صنم)  کنند و حتی مشرکان نیز اصنام را به مثابه (شفعا عند الله) پرستیده اند. و دیگر آنکه، در استفاده از این استعارات نوعی (رندی و خلاف آمد عادات) نیز نهفتهاست که متجددین ، به صرف شباهتی ظاهری ، آن را با نیهیلیسم اشتباه گرفته اند، حال آنکه با نفی و انکار نیهیلیستی ، همه قیود و قواعد ویران می گردد تا خانه انانیت بشر آباد شود، و با این نفی و انکار که عرفا بر آنند، بنیان عادات که حجاب حقیقتند خراب میشود تا خانه عشق آباد گردد و حق ظهور یابد. تقوای حقیقی در آزادی از عادات و تعلقات است و انسان متقی (عتیق از ملکات). پس تیشه انکار بر می دارد و به جان قواعد و معاقد سست خانه عقل و وهم و عادات می افتد تا مردمان را به تفکر حقیقی و حقیقت تفکر بکشاند.

چشم ظاهربین ، (نیست انگار) راهم نی بیند که تیشه انکار در دست دارد و بر عادات و مشهورات تاخته است و بی تامل در باطن و غایات ، حکم میکند که این خلاف آمد عادات نیز از سر نیست انگاری و پوچ اندیشی است و رساله ای در قیاس نیست انگاری حافظ و خیام با کافکا و کامو می نگارد و هر آنچه را که با این حکم ظاهر بینانه سازگار نیست مشکوک می شمارد و یا اصل را بر آن می نهد که حافظ در دوران جوانی (نیهیلیست فعال) بوده است و بعد ها، در دوران پیری و جا افتادگی، جانب محافظه کاری را گرفته. اما نیست انگاری نیهیلیست ها را هرگز نمی توان با (نفی ما سوی الله) (و هیچ در هیچ گرفتن جهان و کار جهان) در نظر عرفا قیاس کرد، که شباهت این دو قول فقط در ظاهر است. عرفا از یک حیث جهان را سایه حقیقت و مستهلک در آن می بینند و لاجرم در مقابل (حقیقت) برای عالم شانی بجز (مجاز) قائل نیستند، اما از دیگر سو، از لحاظ مظهریت عالم نسبت به حقیقت ،اذعان می دارند که "ما رایت شیئا الا و رایت الله قبله و بعده و معه و فیه".

اگر آزاد مردان این عالم را خیال اندر خیال دانسته اند، از آن است که این جهان در نزد عقل ظاهربین ما بر سلسله ای از اعتبارات و انتزاعات و توهمات بناگشته که لازمه حیات دنیایی است ، حال آنکه حقیقت نفس الامری آن چیز را در جهان باز نمی یابد و روایاتی چون "الناس نیام فاذا ماتوا انتبهوا " بر همین حقیقت شهادت می دهند که حیات دنیا بجز رویای بیداری نیست، و لذا، نخستین منزل از منازل سلوک (یقظه) نام می گیرد که یعنی (بیداری).

آن (استفنا و عدم خواهی) نیز که در نزد عرفا هست، قابل مقیاس با (مرگ اندیشی) یا (یاس فلسفی) نیهیلیست ها نیست، هر چند فلسفه اگر فلسفه بماند منتهی به یاس نخواهد شد و حق آن است که این یاس را (سفسطی) بنامند نه (فلسفی). عرفا بقای حقیقی را در باقی بودن به بقای حق می دانند که جز با فنای از خویش و استهلاک در او حاصل نمی آید ، اما اینان (مرگ اندیش) اند چرا که محال اندیشی لازمه نیست انگاری است. اصلا عالمی که با نیست انگاری بنا می شود محال حقیقی است و لا محاله کارش به ابسورد که بن بست محال است منتهی میگردد.ابسورد دیوار انتهایی بن بست نیهیلیسم است. نیست انگار چونان تشنه ای است که سراب را آب بینگارد و هرگز از این غفلت به خود نیاید، مشت از آب و همی پر می کند، اما در کفش جز خاک کویر نیست و لا محاله در تشنگی اما در کنار چشمه ای از توهم آب می میرد. و یا چونان جن زده ای که خود را در دریایی بینگارد و در این دریا غرق شود و بمیرد.

نیست انگاری تقدیر و گریز سفسطه است و اگر بشر امروز نیست انگار است، از آن است که کار فلسفه اش به سفسطه انجامیده. سوفسطایی بنیان (یقین) را بر (شک) می نهد و لا جرم به (شک) یقین می اورد. اما در نزد عرفا ، طلب فنا و فنای از فنا برای ترک انانیت است و وصول به ذات حق ، که جز با گذشتن از این حیات اعتباری حاصل نمی آید. پس ، این فنا بقای حقیقی است و آن نیست انگاری و مرگ اندیشی عین هلاکت، خاکستری پراکنده در باد.

پس، در اختیار این اشارات استعاری نحوی رندی وخلاف آمد نیز نهفته است که اگر در آن تامل نکنیم هرگز در نخواهیم یافت که چرا اهل باطن روی به تعبیراتی اینچنین آورده اند و مگر نه اینکه حضرت روح الله نیز این اصطلاحات را قابل معانی و اشارات دانسته ا ند و بدین زبان غزلیاتی مستانه سروده اند؟ مردمان که این اشعار رامی خوانند، هر چند در مقام ادراک به عمق معانی شان پی نمی برند، اما درمقام دل، میان روح خویش و این اشعار الفتی دیرینه می یابند، چرا که زبان این اشعار (زبان حضور) است نه (زبان حصول). آن رندی و خلاف آمد که در این اشعار هست اجازه نمی دهد تا شهر نشینان مدینه عادات (عالم راز) را فراموش کنند و در نیازهای تن و روان خویش غرقه شوند. حضرت روح الله در کتاب (مصباح الهدایه) در باب اصطلاحات عرفانی فرموده اند:

پس عارفان کامل چون این معنی را بذوق شان شهود کردند و به شهودشان آن را دریافتند، اصطلاحاتی برای مشهودات خود نهادند و عبارت هایی برای آنچه یافته بودند ساختند تا مگر دل دانشحویان را بجهان ذکر حکیم جلب کنند و نا آگاهان را آگاه و بخواب فرورفتگان را بیدار کنند از بس که به آنان مهربان بودند و رحمتشان شامل حال آنان بود و گر نه ، گذشته از آنکه مشاهدات عرفانی و ذوقیات وجدانی را به گونه واقعی و حقیقی اظهار نتوان کرد این اصطلاحات و الفاظ و عبارات گرچه از برای دانشجویان راه صواب است ولی برای کاملان حجاب اند حجاب است.

و باز هم در باب اصطلاحات فرموده اند:

تعبیر نمودن با الفاظ... از باب تنگی عبارت و کوتاهی اشارت است و تو ای برادر روحانی مبادا از این الفاظ و عبارتها معنای عرفی و اصطلاحات رسمی را بفهمی که در واری کفر به اسما الله وارد شده و از ساحت قدس الهی و مقام انس او به دور خواهی افتاد زیرا که الفاظ و عبارات همه حجاب های حقایق و معانی هستند و عارف ربانی را چاره ای نیست از آنکه حجاب الفاظ و عبارات را پاره کرده و به دور افکند و با نور دل به حقایق غیبی بنگرد هر چند همین الفاظ و عبارات در ابتدای امر برای عموم مردم مورد نیاز است و همین الفاظ، بذر حقایقی است همان گونه که حواس ظاهری نردبان معانی عقلی و حقایق کلی نوری هستند تا آنجا که اهل حکمت گفته اند کسی که یکی از حواس را نداشته باشد رشته ای از دانش را از دست داده است.

یعنی در این اصطلاحات نحوی اشاره به باطن عالم نیز موجود است، چرا که واضعان این عبارات خود همه آن حالات و مقامات را به قدم دل شهود کرده اند و عباراتی متناسب با شهودات خویش یافته اند، و اینچنین است که استعاراتی از این قبیل راه به ادب عرفانی ما یافته اند. باطن بهشت در همین عالم بر دل و جان عرفا عرضه می گردد و آن بهشت که خواجه شیراز می گوید (من که امروزم بهشت نقد حاصل میشود/ وعده فردای زاهد را چرا باور کنم)، همین بهشت است. در این بهشت ، انهاری از خمر جاری است لذت شاربان را : " و انهار من خمر  لذه للشاربین، و ساقی، یا حورانند، مظاهر جمالی حق – یطاف علیهم بکاس من معین – یا فاعل فعل (سقاهم) است در این مبارکه: و سقاهم ربهم شربا طهورا که ذات ربوبی است، و یا مظاهر ربوبیت حق که به مرتبه فنا رسیده اند. در این بهشت، نماز بهشتیان باده گساری است، و جذابات رحمانی، غمزه شاهدان سیمین بر. در آن بهشت، مشام از روایح انس  متلذذ است و بانگ دف و بربط مطربان مجرد، ارواح را به سماع کشانده و گل رویان میخانه حرم قدس از هر روزن سر بر می کنند و در اولیای خدا می آویزند. حضرت روح الله فرموده است:

   نبودی در حریم قدس گل رویان میخانه

   که از هر روزنی آیم گلی گیرد گجامم را  

...و لذا، این اشارات عرفانی را نباید استعاره به معنای مصطلح دانست، چرا که این الفاظ برای معانی مدلول خویش ثوب عاریتی نیستند و همانگونه که در (گلشن راز) آمده است، الفاظ (موول) اند که از نخست برای همین معانی وضع گشته اند، نه آنچنان که در زبان عبارت، یعنی زبان تفهیم و تفاهم معمول است:

    به نزد من خود الفاظ موول

   بر آن معنی فتاد از وضع اول

یعنی از آغاز، خمر برای همان معنایی وضع شده است که در این آیه مبارک آمده: "و انهار من خمر لذه للشاربین"، و بالعکس، (شراب انگوری) را بر سبیل استعاره (می) می خوانند، چرا که وارونه ای از سکر آن باده بهشتی را در خود دارد. و اعتقاد این حقیر بر آن است که نخست عرفا این حالات و مقدمات را دریافته اند و باطن بهشت در حالت فنا و سکر و دلال بر آنان عرضه شده است، آنگاه بدین الفاظ گویا گشته اند. چنان که (سماع) نیز فعلی است که در (شدت غلبه وجد )،  بی اختیار و بی خود، از شخص واصل سر میزند و اما بعد، ظاهر گریان ازصوفیه، ظاهر را که رقص و چرخیدن است گرفته اند و باطن را که سماع دف و بربط ملکوتی در حالت سکر است رها کرده اند، می رقصند و میچرخد و حق حق و هوهو می کنند بی آنکه در باطنشان جلوه ای باشد از وجدی که بر وجود غلبه کند.

حضرت روح الله نیز این الفاظ موول را در ازای همان مدلولهایی به کار برده اند که دیگر عرفای پیشین ، اما با مضامینی که خاص حضرت ایشان است . و چنین کسی را چشم روزگار جز در ائمه معصومین کجا دیده است که فقه و حکمت و عرفان و شعر و سیاست در وجود او در غایت اعتدال جمع آمده باشد، هر یک به جای خویش؟

(تقابل عقل و عشق) را نزد جضرت روح الله و در غزلیات ایشان باید در ذیل تعریفشان بر معنای (ظلوم و جهول) دریافت، در این آیه مبارک که آن را (آیه امانت) می خوانند: انا عرضنا الامانه علی السماوات و الارض و الجبال فابین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انه کان ظلوما  جهولا،

فرموده اند:

 آن که بشکست همه قید، (ظلوم است و جهول)

آن که از خویش و همه کون و مکان (غافل) بود

در بر دل شدگان، علم حجاب است حجاب

از حجاب آن که برون رفت به حق (جاهل) بود

و این (غفلت ممدوح) از خویش و کون و مکان، همان بی خودی و بی خویشتنی است ملازم با مستی و ترک عقل. حضرت روح الله در جایی فرمودند:

   این ظلوم و جهول به قولی بالاترین وصفی است که خداوند برای انسان کرده است، ظلوم، چرا که همه بتها را شکسته  است و جهول، چرا که به هیچ توجه ندارد و از همه غافل است.

ایشان در (مصباح الهدایه)، (مظلومیت) را مقام تجاوز از همه حدود و پای گذاشتن بر فرق همه تعینات و رسیدن به مقام لا مقامی معنا فرموده اند و (جهولیت) را مقام فنای از فنا، و همین ظلومیت و مجهولیت است که به انسان لیاقت (حمل امانت ازلی) را که (ضل مطلق ولایت) است بخشیده . امانت در نظر  نظر ایشان عبارت است از (ظل الله مطلق)، که مطلق، سایه اش نیز مطلق است و هر آنچه تعین داشته باشد از قبول آن ظل ابا و امتناع خواهد داشت. لفظ (جهول)، با صرف نظر از مبالغه ای که در معنای آن وجود دارد، متضاد با (عاقل) است، یعنی در این مرتیه که از آن سخن می رود، انسان کامل عقل را نیز انکار می کند تا به مقام ولایت مطلق برسد و این خود، تجاوز از حد عقل است و مصداق معنای ظلم. عقل حد تعین حیات بشری است و از همین روی، انسان را به واسطه عقل از دیگر جانوران تمایز می بخشند. اما حقیقت مطلق است و فراتر از همه تعینات اسمائی ، آنجا که لا اسم له و رسم له : (بی نشان است و اسم و رسمی ندارد)، و انسان برای وصول بدین مقام اطلاق، باید پای بر فرق همه تعینات بگذارد و حتی ترک مقامات کند و به لا مقامی رسد و فنای از فنا. و لذا، عقل نیز تعینی است که باید نفی شود. حضرت روح الله در باب ترک عقل سروده اند:

  بر خم طره او چنگ زنم چنگ زنان

  که جز این، حاصل دیوانه لا یعقل نیست

و (طره) مثل از جلوات حق به اسما جلالی است. ظلومیت و جهولیت انسان امانتدار، از مضامین بدیع و بی بدیل اشعار حضرت روح الله است که می تواند واسطه کشف بسیاری از اسرار غزلیات ایشان قرار بگیرد.

در نظر اول، در (آیه مبارک امانت) نیز این ظاهری وجود دارد، چرا که مجوز حمل امانت الهی را در انسان، اتصاف ذاتی او به ظلم و جهل گرفته است، و به قول خواجه شیراز:

  آسمان بار امانت نتوانست کشید

  قرعه فال به نام من دیوانه زدند

دیوانگی انسان چگونه می تواند محمل امانت الهی قرار بگیرد؟ ظلوم و جهول بودن، از یک جانب اشاره دارد به (قابلیت ذاتی) انسان برای استفاضه عدل و علم خدا و از جانب دیکر بدین حقیقت که آنچه انسان را استحقاق امانتداری – که مقام ولایت مطلقه است – بخشیده، (فقر ذاتی) اوست در برابر غنای مطلق حق(ظلوم) و (جهول) صفات عدمی (عادل) و (عالم) هستند و لذا، در مقام توصیف ذاتی انسان، واجد این اشاره ظریف که حقیقت وجود انسان آیینه عدمی وجود مطلق حق است. انسان خلیفه الله است و وجودی غیر وجود حق ندارد و لذا، در مقام ذات و فارغ از قید و حدود، وجودش عین ربط و تعلق است و به وجود حق ، آیینه عدمی است و مطلق قابلیت. (ظلوم) و ( جهول) آیینه ای عدمی ثفات (عادل) و (عالم) هستند و مراد از توصیف ذاتی انسان بدین صفات در (آیه امانت) نیز اشاره به همین قابلیتی است که وجود انسان را در قبول ولایت مطلق بر آسمان ها و زمین و کوه ها برتری می بخشد. انسان در حقیقت ذات خویش ماهیتی مستقل ندارد و چیزی جز این (قابلیت محض برای تجلی بخشیدن به اسما عدل و علم) نیست. این فقر و عدم ذاتی نیز از مضامین بدیعی است که در غزلیات حضرت روح  الله وجود دارد:

نیستم نیست که هستی همه در نیستی است

هیچم هیچ که در هیچ نظر فرمایی

که در خاتمه این نوشتار باز هم بدان خواهیم پرداخت.

(تقابل عقل و عشق) آخرین منزلی است که سالکین مقصد ولایت را گرفتار می کند و از این منزل، جز آنان که از سر تسلیم و رضا ترک عقل کرده اند، نمی گذرند: "اذا ابتلی ابراهیم ربه بکلمات فاتمهن قال انی جاعلک للناس اماما ." ابراهیم نیز آنگاه کهاز این منزل گذشت مخاطب خطاب "انی جاعلک للناس اماما " قرار گرفت و به امانت ناس رسید. آخرین منزل ابتلائات ابراهیمی، قتل فرزند است به دست خویش که نه (مقبول عقل است و نه ( مقبول عرف). آنچه ابراهیم به اطاعت امر می کشاند چیزی جز (تسلیم عاشقانه) نیست و حکمت این ابتلا نیز از جانب حق همین است که عشق ابراهیم را بیازماید، و لذا، امر بر فرمانی قرار می گیرد که (مقبول عقل و عرف) نیست، و اگر نه، کاری آن همه دشوار نبود که ابراهیم را استحقاق این خطاب بخشد. اسماعیل نیز عاشقانه  "یا ابت افعل ما تومر" می گوید و گلوی عشق به تیغ بلا می سپارد و این صبر عاشقانه است که او را در سلاله ولایت به چنین مرتبه ای می رساند که ذبیح الله اعظم، سید شهدای راه عشق، حسین بی علی ، از خون اوست.

تقابل عقل و عشق در این مقام است که رخ می نمایاند، و اگر نه، آنچنان نیست که عرفا روایت "اول ما خلق الله العقل " و یا روایت " العقل ما عبد به الرحمان " را نشنیده باشند. عقل اهل اعتبار و انتزاع و چون و چرا و باید و نباید و جز در اولیای کمل خدا به کمال نمی رسد. لازمه ظهور حقیقت عقل در انسان وصول به نهایت کمال انسانی یعنی فنای فی الله است... و اما ذات حق فراتر از هر تعینی است، مجهول مطلق و محتجب به هفتاد هزار حجاب. و در حدیث است که "ان الله قد احتجب عن العقول کما احتجب عن الابصار " (خداوند از عقل نیز محتجب است، همان سان که چشم ها.) اما اگر راه بر عقل بسته است، بر عشق گشوده است. علم یافتن نحوی احاطه است، و لذا، معرفت بر کنه ذات او محال. اما هم او که در (طه) فرمود: " لا یحیطون به علما "، در نجم اقرار داشت که "ما کذب الفواد ما رای"، یعنی که رویت قلبی و کشف شهودی ممکن است. حضرت روح الله فرموده:

دوستان می زده و مست و ز هوش افتاده

بی نصیب آن که در این جمع چو من عاقل بود

آن بشکست همه قید، ظلوم است و جهول

 آن که از خویش و همه کون و مکان غافل بود

در بر دلشدگان، علم حجاب است حجاب

از حجاب آن که برون رفت به حق جاهل بود

عاشق از شوق به دریای فنا غوطه ور است

بی خبر آن که به ظلمت کده ساحل بود

چون به عشق آمدم از حوزه عرفان دیدم

آنچه خوانیم و شنیدیم همه باطل بود

ظلمت کده ساحل عقل مامن بی خبران است و :

اهل معرفت گویند که انسان محجوب ترین موجودات از ملکوت است مادامی که اشتغال به ملک و تدبیرات آن دارد، زیرا که اشتغالش از همه بیشتر و قوی تر است پس احتجابش از همه بیشتر است و از نیل به ملکوت محروم تر.

این احتجاب از ملکوت و محرومیت از لقای خدا به واسطه عقل است و علم، که " العلم هو الحجاب الاکبر."

از درس و بحث مدسه ام حاصلی نشد

کی می توان رسید به دریا از این سراب؟

هر چه فرا گرفتم و هر چه ورق زدم

چیزی نبود غیر حجابی پس از حجاب

مراد از (سراب) علم حصولی است، اعم از فلسفه و عرفان و غیر آن:

انسان تا به قدم فکر و استدلال طالب حق و سائر الی الله است، سیرش عقلی علمی است، و اهل معرفت و اصحاب عرفان نیست، بلکه در حجاب اعظم و اکبر واقع است، چه از ماهیت اشیا نظر کند و حق را از آنها طلب کند، که حجب ظلمانیه است، و چه از وجودات آنها طلب کند، که حجب نورانیه است...

این از مضامینی است که مکررا و با صورت های مختلف در غزلیات حضرت روح الله آمده است و البته در اشعار و منابر و تحریرات عرفای سلف نیز بی سابقه نیست:

(اسفار) و (شفا)ی ابن سینا نگشود

با آن همه جر و بحثها مشکل ما

و در جایی دیگر:

      عشقت از مدرسه و حلقه صوفی راندم

      بنده حلقه به گوش در خمارم کرد

و یا

    در میخانه گشایید به رویم شب و روز

    که من از مسجد و از مدرسه بیزار شدم

و یا در این رباعی

   آن روز که به سوی میخانه برم

  یاران همه را به دلق و مسند سپرم

  طومار حکیم و فیلسوف عارف

  فریاد کشان و پای کوبان بدرم

(انکار عقل) نیز از مضامین مکرر در غزلیات حضرت روح الله است:

 به می بربند راه عقل را از خانقاه دل

 که این دار الجنون هرگز نباشد جای عاقل ها

و یا در جایی دیگر:

در جمع کتب هیچ حجابی ندریدیم

در درس صحف راه نبردیم به حجابی

...

این ما و منی جمله ز عقل است و عقال است

در خلوت مستان نه منی هست و نه مایی

...که عقل را (عقال) خوانده است به معنای (زانوبند شتران)، و عقل اگر چه بر پای (ولنگاری) قید میزند، اما خود او هم تعلق و تعینی است که برای وصول به مقام ولایت که مسند امانتداری است باید رفع و رفض شود و (آزادمرد)ی که از این گرداب تعلق نیز در سمی گذرد (قلندر) است:

با قلندر منشین گر که نشستی هرگز

حکمت و فلسفه و آیه اخبار مخواه

مستم از باده عشق تو و از مست چنین

پند مردان جهان دیده و هوشیار مخواه

ما و منی اعتباراتی است که عقل، جهان را بر بنیان آن بنا می کند و این جهان اعتباری را، که بشر در آن میزید، هم عقل بنا کرده است و هم عقل حافظ آن است از زوال و ذهول . اما به فرموده حضرت روح الله، انسان تا به قدم فکر و استدلال طالب حق و سائر الی الله است، سیرش سیر عقلی – علمی است و در حجاب اعظم و اکبر واقع است و:

اول شرط تحقق سیر الی الله خروج از بیت مظلم نفس و خودی و خودخواهی است، چنانچه در سفر حسی عینی تا انسان به منزل و جایگاه خویش است، هر چه گمان مسافرت کند بگوید من مسافرم، مسافرت تحقق پیدا نکند. مسافرت شرعی {تحقق پیدا نکند} مگر به خروج از منزل و اختفای آثار آن ، تا جدران تعینات و دعوت اذان کثرت در کار  است ، انسان مسافر نیست، گمان مسافرت است و دعوی سیر و سلوک است.... پس از آنکه سالک الی الله به قدم ریاضت و تقوای کامل از بیت خارج شده و علاقه و تعیناتی همراه بر نداشت و سفر الی الله محقق شد، اول تجلی که حق تعالی بر قلب مقدسش کند تجلی به الوهیت و مقام ظهور اسما و صفات است... تا آنکه منتهی شود به رفض کل تعینات عالم وجود، چه از خود و چه از غیر... و پس از رفض مطق ، تجلی به الوهیت و مقام الله، که مقام احدیت جمع اسما منزل، فانی شود در آن تجلی. و اگر عنایت ازلی شامل شود، عارف انسی حاصل کند و  وحشت و تعب سیر مرتفع گردد و به خود آید و به این مقام قناعت نکند و با قدم عشق شروع به سیر کند و در این سفر عشقی حق مبدا سفر و اصل سفر و منتها آن است...

می فرماید:

این جاهلان که دعوی ارشاد می کنند

در خرقه شان به غیر (منم) تحقه ای میاب

ما عیب و نقص خویش و کمال و جمال غیر

پنهان نموده ایم چو پیری پس خطاب

یعنی این (خود) از آن حیث که (خود) است سرپا عیب است و نقص، اما از آن خیث که مظهر اوست، جمیل است و کامل، و لکن این جمال و کمال چونان پیری در پس خضاب نهفته است. پس خود و دیگر اعتبارات ما و منی، بتهایی هستند که باید شکسته شوند تا جمال و کمال حق از وجود انسان تجلی کند:

با چشم منی جمال او نتوان دید

با گوش تویی نغمه او کس نشنید

این ما و تویی مایه کوری و کری است

این بت بشکن تا شودت دوست پدید

و یا در این ابیات:

بگذر از خویش اگر عاشق دلباخته ای

که میان تو و او جز تو کسی حائل نیست

...

علم و عرفان به خرابات ندارد راهی

که به منزلگه عشاق ، ره باطل نیست

بیت اول، این بیت مشهور خواجه را به یاد می آورد که:

میان عاشق و معشوق هیچ حائل نیست

تو خود حجاب خودی حافظ از میان بر خیز

و اشعار حضرت روح الله همه خواجه وار است، نه فقط از باب مضامین ،که از لحاظ فن شعر و شیوه تغزل و استعارات. و البته حضرت او مدعی شاعری نیست، اگر چه چونان شاعران حقیقی از سر بی خودی می سراید و ابیات چشمه قلمش سلسه وار و بی افت و خیز می جوشد، تا آنجا که در این دو مجموعه از غزلیات انتشار یافته، یعنی (سبوی عشق) و (باده عشق)، جز دو  سه جای، حک و اصلاحی دردست نوشته ها انجام نشده است. آنچه از قلم حضرت ایشان بر لوح غزل جوشیده، از شدت غلبات عشق و شوریدی است و نه تعلق به شعر  و شاعری، که او را نه سزاست ، او را که دل از هر تعلقی بریده است تا به واسطه اراده و اختیار و علم و حیات و قدرت حق در جهان تجلی یافته. او، به حق، مظهر تام و  تمام اسم (روح الله ) بوده است و آنچه از او ظهور یافت، جلوات شئون ذاتی این اسم است در مظاهر و مرائی اسما و صفات و افعال. نمی بینی که چه سان جهان را زیر و ر کرده است و کار را بر شیطان تنگ گرفته؟

شیخ نجم الدین رازی در (معیار الصدق فی مصداق العشق) در باب تقابل عقل و عشق گوید:

لاجرم با این طایفه گفتند زنهار تا عقل با عقال را در میدان تفکر در ذات حق {جل و جلا} جولان ندهید که نه حد وی است.(تفکروا فی آلا الله و لا تتفکروا فی ذات الله)... حد او و کمال او تا اینجا بیش نیست که ساحل بحر علم است و ورد وقت او بر این ساحل (رب زدنی علما) است او را به لجه دریای معرفت حقیقی راه نیست زیرا که آنجا راهبر بی خودی است و     سیر در آن دریای بقدم فنا توان کرد و عقل عین بقاست و ضد فنا پس در "آن دریا جز فانیان آبش عشق را سیر میسر نگردد...عقل را در اینجا مجال {جولان} نیست زیرا که عتبه عالم فناست و راه بر نیستی محض است و عقل را سیر در عالم بقاست و صفت آب دارد هر کجا رسد آبادانی و نزهتی پیدا کند و چون آب روی در نشیب {دارد} آبادانی دو عالم کند.

   {اما} عشق صفت آتش {دارد} و سیر او در عالم نیستی است هر کجا رسد و بهر چه رسد فنا بخشی (لا تبقی و لا تذر) پیدا کند و چون آتش {عشق}، سیر بمرکز اثیر وحدانیت دارد اینجا عقل  و عشق ضدان لا یجتمعان اند هر کجا شعله آتش عشق پرتو اندازد عقل فسرده طبع خانه پردازد.

عشق آمد و عقل کرد غارت

ای دل تو بجان براین بشارت

ترک عجبی است عشق و دانی

کز ترک عجیب نیست غارت

شد عقل که در عبارت آرد

وصف رخ او باستعارت

شمع رخ او زبانه ای زد

هم عقل بسوخت هم عبارت

بر بیع و شرای عقل می خند

سودش بنگر زین تجارت

....پس بحقیقت عشق است که عاشق را بقدم نیستی بمعشوق رساند {و} عقل  عاقل  را بمعقول بیش نرساند و اتفاق علما و حکما است که : حق تعالی معقول عقل هیچ عاقل نیست... پس چون عقل را بر آن حضرت راه نیست رونده بقدم عقل بدان حضرت نتواند رسید {زیرا که موصوف بهستی است} الا بقدم {فاذکرونی که} ذکر{حقست} (الیه یصعد الکلم  الطیب والعمل الصالح یر فعه.) پس رفعتی که میسر می شود و صعودی که سوی حق صورت می بندد نیست الا بواسطه عمل صالح و عمل صالح وقتی باشد که بی شایبه ریا باشد و مراد از ریا هستی و درمیان بود شخص است در انواع طاعات و عبادات.

پس، ریا و زهد ریایی آن است که در هنگام طاعت و  عبادت، هنوز (هستی) شخص (میان او و معبود) حائل باشد و مراد حضرت روح الله نیز از (زهد ریایی)، (ریا) ، (شیخ ریاکار)، (خرقه ملوث) و (سجاده ریا) همین است. زهد ریایی آن است که تو ، ظاهر به طاعت و عبادت مشغول کرده ای ، اما باطن تو مشغول غیر خداست، در نمازی، اما هنوز از تو، تویی باقی است و دود فنا از آتش نماز بر نخاسته. می فرماید:

برگیر جام و جامه زهد و ریا در آر

محراب را به شیخ ریا کار واگذار

       با پیر میکده خبر حال ما بگو

       با ساغری برون کند از جان ما خمار

و در جایی دیگر:

این خرقه ملوث و سجاده ریا

آیا شود که بر در میخانه بر درم؟

گر از سبوی عشق دهد یار جرعه ای

مستانه جان ز خرقه هستی در آورم

پبرم ولی به گوشه چشمی جوان شوم

لطفی که از سراچه آفاق بگذرم

این (گوشه چشم) چیست که پیر را جوان می کند؟ شیخ نجم الدین رازی می گوید:

...ذاکر {بحق} بقدم فاذوکرونی {راه حضرت اذکرکم سپرد و بکلی متوجه آن یار شود} بزمام کشتی عشق {و} بدرقه متابعت و دلالت جبرئیل عقل تا بسدره المنتهی روحانیت برود که ساحل بحر عالم جبروتست و منتهای عالم معقول. {پس} جبرئیل عقل را خطاب رسد که : (لو دنوت انمله لا حترقت)

از آنجا راه جز براهبری  رفرف عشق نتواند  بود{.} اینجاست که عشق از کسوت عین و شین و قاف بیرون آید و در کسرت جذبه روی بنماید{و} بیک جذبه سالک را از قاب قوسین سر حد وجود بگذارند و در مقام(او ادنی) بر بساط قرب یشاند که: (جذبه من چذبات الحق توازی عمل الثقلین).

....و آن (گوشه چشم) که حضرت روح الله فرمودند همین (جذبه) است که با عبادت جن و انس برابری می کند، گوشه چشم، التفات و لطف است از جانب معشوق. می فرماید:

    عاکف درگه آن پرده نشینم شب و روز

    که به یک غمزه او قطره شود دریایی

    ...

     مشکلی حل نشد از مدرسه و صحبت شیخ

    غمزه اى، تا گره از مشکل ما بگشایی  

پرده نشین مقدس ذات حق من حیث هی، که در پس هفتاد هزار پرده محتجب است و دست آمال عرفا و آرزوی اصحاب قلوب و اولیا از آن کوتاه است، و گاهی از آن در لسان ارباب معرفت به (عنقای مغرب) تعبیر شده...و گاهی به (عما) یا (عمی) و گاهی تعبیر به (غیب مطلق) و غیر اینها. به حسب این اعتبار، ذات، مجهول مطلق است و هیچ اسم و رسمی از برای او نیست. عارف عاشق، معتکف در گاه آن پرده نشین است تا مگر التفاتی فرماید به گوشه چشمی و یا غمزه ای، و غمزه آن است که معشوق مژه بر هم زند و چشم تنگ کند و از سر ناز و ناز نیاز را که فقر است افزون کند. بستن چشم عدم التفات است و گشودن آن، التفات. و عنایت آن است که معشوق متوجه عاشق شود و او را بنوازد. پس غمزه ای از جانب او قطره را دریا می کند و گره مشکلی را که دست برهان و علم حصولی، یعنی مدرسه و صحبت شیخ، از آن کوتاه است، با (عنایتی خاص) می گشاید و گشایش آن است که همه اعتبارات ما و منی را محو می گرداند:

این همه ما و منی صوفی درویش نمود

جلوه ای، تا من و ما را ز دلم بزدایی

(جلوه) عنایتی است خاص، اما (غمزه) بر هم زدن مژگان است و  تنگ کردن چشم که هم عاشق را امیدوار و راجی می کند و هم با برگرفتن نگاه از سر ناز، استغنای خویش و فقر و نیاز عاشق را باز می گوید و همین فقر و نیاز است که عاشق را مستحق التفات می گرداند:

نیستم نیست که هستی همه در نیستی است

هیچم و هیچ که در هیچ نظر فرمایی

...اما چه بسا هست که حضرت روح الله سخن از (چشم بیمار) می گوید که از مصطلحات عارفانه است، اما چندان معمول نیست:

من به خال لبت ای دوست گرفتار شدم

چشم بیمار تو را دیدم و بیمار شدم

و یا در جایی دیگر :

چشم بیمار تو بیمار نموده است مرا

غیر هذیان سخنی از من بیمار مخواه

...و اما قرائتی در میان اشعار ایشان وجود دارد که معین می دارد (شفا)، هر چه هست، در همین (بیماری) است. می فرماید:

عاشقم، عاشقم، مریض توام

زین مرض من شفا نمی خواهم

و یا:

چشم بیمار تو هر کس را به بیماری کشاند

تا ابد این عاشق بیمار، بیماری ندارد

و یا:

چشم بیمار تو هر کس را به بیماری کشاند

تا ابد این عاشق بیمار، بیماری ندارد

سلامت دنیا بیماری است و بیماری اش شفا و سلامت، چرا که بنیان دنیا بر (عادات) است و سلامت حقیقی، هر چه هست، در (ترک عادات و عتق از ملکات). پس این خلاف آمد نه از آن است که شاعر عارف قصد دارد تا بدین مخالفت با مشهورات و مقبولات عام، شهره همگان شود و یا مردمان را به چاه ابهام اندازد. مردمان در دنیای عادات می زیند، که صدر المتالهین آن را (فطرت اول) می نامد. دنیای عادات وارونه حقیقت است و عارف سالک اگر قول و فعلش خلاف این عالم است، نه از سر لودگی و مسخره گی است و نه با این نیست انگاری و نفی و انکار متجددین نسبتی دارد و نه قصد کرده است که عوام را در زحمت اندازد، بل او عالم عادات را خراب می کند تا عالم حیقیت بنا شود، صفات بشری را ویران می کند تا حقیقت آدمیت که خلیفه اللهی و امانتداری است ظاهر شود و حیات دنیا را بر هم می ریزد که حیات طیبه اخروی بنا گردد.

اگر دنیا را (خراب آباد) می خواند، از آن است که دنیا ویرانه ای است که مردمانش آبادان می انگارند. (عالم صدق و صفای اهل حقیقت) را نیز (خرابات) می خواند، چرا که آنجا آبادانی است که مردمانش خرابه می انگارند، عشق آبادی است که در آن، خانه عقل از پای بست ویران است.

عشق، عاشق را به بیماری می کشاند. بیمار زرد روی است و خواب و خور ندارد و از درد می نالد و می گرید...و مگر این همه را در صفات متقین نگفته اند؟ رویشان زرد است چرا که اهل انابه اند و شب ها را در قیامند و روزها را در صیام، حال آنکه اهل سلامت دنیا فربهند و سرخ روی، شب ها را در خواب غفلتند و روزها نیز همشان یکسره وقف تمتع است: و یاکلون کما تاکل النعام. (سالک ناسک، ترک رسوم و عادات و قیود احکام کثرات) میگوید و اینچنین کس را مردمان (بیمار) می خوانند و (مجنون).

برای ما که معاصران حضرت روح الله بوده ایم و دقت معصومانه ایشان را در گفتار و کردار دیده ایم، این سخن بسی عبرت آموز است: (غیر هذیان، سخنی از من بیمار نخواه)، یعنی که در عالم عادات، سخن حق را هذیان می دانند، "افمن یمشی مکبا علی وجهه اهدی امن یمشی سویا علی صراط مستقیم؟" در غزلی دیگر:

نتوان بست زبانش ز پریشان گویی

آن که در سینه بجز قلب پریشان نیست

(پریشان گویی و هذیان) صفت قول مستان است و بیماران تب زده، که از عالم عقل و اعتبارات آن بیرون رفته اند و خراب گشته اند و (آداب) این عالم را بر هم زده اند. در غزل هایی که تا کنون از حضرت روح الله انتشار یافته است مضمونی مناسب این مقال اخیر یافت نشد، اما مگر خواجه شیراز نیست که میگوید:

هزار (عقل و ادب) داشتم من ای خواجه

کنون که مست و خرابم صلاح (بی ادبی) است

...تنها مستان خراب و بیماران تب زده اند که رعایت آداب نمی کنند و (بی ادبی) روا میدارند. ادب و فرهنگ عالم خرابات با ادب و فرهنگ این عالم، زمین تا آسمان تفاوت دارد. باز هم از خواجه حافظ است می فرماید:

صلاح کار کجا و من خراب کجا

ببین تفاوت ره از کجاست تا به کجا

چه نسبت است به رندی صلاح و تقوی را

سماع  وعظ کجا نغمه رباب کجا

دلم ز صومعه بگرفت و خرقه ساولس

کجاست دیر مغان و شراب ناب کجا

فقیه حکم بر ظاهر می کند تا مردمان را در حیطه اسلام نگاه دارد، و عارف حجاب ظاهر را می درد تا مردمان را نسبت به باطن، که عالم حقیقت است، متذکر سازد. رند خراباتی خرقه سالوس را که زهد ریایی است می درد تا مردمان بدانند که حتی عادت آوردن به ظاهر عبادت نیز باطن عبادت را که مغز آن است از درون می پوساند، تا آنجا که از عبادت جز قالبی پوک چیزی بر جای نمی ماند و به قول شیخ نجم الدین رازی (مراد از ریا، هستی و در میان بود شخص است در انواع طاعات و عبادات.) و تا زهد ریایی هست ایمان مومن از شائبه شرک رها نمی شود: و ما "و ما یومن اکثرهم بالله الا و هم مشرکون."

(چشم بیمار تو را دیدم) کنایه است از آنکه قائل محضر حق را، حقیقت اسم (بصیر) و نحوه ظهور آن را در عالم به شهود قلبی دریافته، اما اگر حکم بر سلامت دنیا و اهل دنیا کنیم، آن چشم را باید هم که به صفت (بیمار) موصوف کنیم، که کار دنیا بر وارونه میرود. و شاید هم این صفت بدان اعتبار آودده اند که چشم بیمار، بسته است و یا نیم باز، یعنی که یار از غیر مستغنی است و او را با غیر التفاتی نیست و اگر هم باشد عنایتی است از سر استغنای ذاتی، چشم بیمار خون رنگ است، یعنی که عاشق کش است "من عشقنی عشقته و من عشقته قتلته."

مردگان را روح بخشد، عاشقان را جان ستاند

جاهلان را اینچنین عاشق کشی باور نیامد

و خواجه شیراز فرماید:

قتل این کشته به شمشیر تو تقدیر نبود

و رنه هیچ از دل بی رحم تو تقصیر نبود

...و چشم بیمار، تب زده است و مخمور و پرناز، تا عاشق را در حالت نیاز که همان فقر است نگاه دارد و اشتیاقش را به گوشه چشم عنایتی که از جانب معشوق بیند افزون کند. "و الله اعلم بالصواب."

قتل به شمشیر او تقریر محتوم عاشق است اگر بر عشق پای فشارد و از مشکلات طریق نهراسد، چرا که تنها آیینه (ذبیح الله) می تواند مجلای اسم (شهید) باشد: "انه علی کل شیئ شهید." ذبیح الله، هم خود شاهد است و هم خود مشهود، هم قاتل است و هم مقتول. ابراهیم عشق است که اسماعیل عقل خویش را به مسلخ فنای فی الله می برد و گلوی تسلیم و رضایش را به تبغ بلا می برد و خونش را بر خاک فقر می ریزد، و عجب آن است که عقل نیز در این مقام "یا ابت افعل ما تومر" می گوید. شیوه یار، عاشق کشی است و جان و سر را بهای دیدار می خواهد. شوق لقا طریق استفنا را به عاشق می نمایاند: رفض خود و خودی و کل تعینات عالم وجود، فنای فی الله و فنای از فنا، تا یار در آیینه فقر و عدم تو که آیینه انا الحقی است تجلی یابد. (خون)، حافظ حیات دنیایی عاشق است و آخرین مرتبه تعینات وجودی اش که تا باقی است جان عاشق با حلقه خون به سلسله تعینات و تعلقات متصل است و (فقر و فنا) محقق نمی شود. در این منزل عشق، (سر) مثل است و (تن) مثل از کل تعلقات و تعینات، و (گردن) حلقه بقاست که (سر عاشق) را به (تن تعلقات ما سوی الله) بند می کند. پس، باید که گردن به تیغ عشق سپارد تا حلقه بقا بریده شود و سر از بند تعلقات آزاد گردد. پس ،(منتهی فقر فنا)ی عاشق، مقام لا مقامی ذبیح اللهی است، و اسم (منصور)، آیینه مثالی این مقام است: "و من قتل مظلوما فقد جعلنا لولیه سلطانا فا  یسرف فی القتل انه کان منصورا"، که برای اهل نظر در این آیه مبارکه نیز اشاره ای ظریف به این معنا موجود است. قصه منصور حلاج صورتی مثالی است که در آن این مقام را بنگرند و اگر نه، آنجا که ذبیح الله اعظم حسین بن علی علیه السلام هست، چه جای سخن گفتن از دیگری است؟ اگر دیگران یک بار خود گلو به تیغ عشق سپرند، او در  مسلخ ابتلا، ابراهیمی بود که هفتاد و دو اسماعیل قربانی داد و همه خیل خویش به اسارت سپرد و آنگاه خود به مقتل رفت و زبان به شطح (انا الحق) نگشود و حتی آن دم آخر که آخرین حجاب نوری ذات محتجب یار در صورت جبرئیل امین بر او جلوه کرد، آن را نیز بت تکبیری از سر رضا و تسلیم محض رفض کرد و جبرئیل را در سدره المنتهی و انهاد و خود به باطن (انا الحق) واصل شد. حضرت روح الله می فرماید:

جان در هوای دیدن دلدار داده ام

باید چه عذر خواست متاع دگر نبود

آن سر که در وصال رخ او به باد رفت

گر مانده بود در نظر یار سر نبود

...(سر) آن است که در طریق وصال به باد رود و (جان) متاعی است که خم او بخشیده است تا به بهای آن لقایش را باز خریم، و سر آنکه خون مقتول عشق را (ثار الله)گفته اند نیز در همین جاست: هر چه محبوب تر است بند تعلقش نیز محکم تر است و اگر محبوب تر از (جان ) هیچ نیست، (خون) که حافظ جان است مظهر تام تعلق و تعین است. خون عین و نفس تعلق است و اگر خون حافظ حیات ظاهری است، خونی که در راه خدا بر خاک شهادت بذل شود، مظهر نفی تعلقات و حافظ حیات باطنی انسان و خلقت است.

(جفا پیشگی)، (ترکتازی) و (بی رحمی) و غیر آن نیز تعبیراتی استعاری هستند که مناسب با مقام (عاشق کشی یار) وضع گشته اند . یار عاشق کش، عاشق خویش را به قتل می رساند تا او را حیات جاودان عنداللهی بخشد، عدمش می گرداند تا در آیینه عدمی او تجلی کند، فانی اش می گرداند تا بقایش بخشد:

پیر میخانه بنازم که به سر پنجه خویش

فانی ام کرده، عدم کرده و تسخیر کرد

...و اما خرق حجب را سالک به شوق دیدار میکند و آنچه او را می بخشد از قبل این دعای اوست که " رب ارنی انظر الیک". حضرت (روح الله) می فرماید:

ساقی، به روی من در میخانه باز کن

از درس و بحث و زهد و ریا بی نیاز کن

...

بر چین حجاب از رخ زیبا و زلف یار

بیگانه ام ز کعبه و ملک حجاز کن

لبریز کن از آن می صافی سبوی من

دل از صفا به سوی بت ترکتاز کن

کعبه و ملک حجاز بهانه دیدار است و چون لقا بی بهانه حاصل شود، دیگر چه نیازی به کعبه و ملک حجاز؟ اگر می صافی تواند که دل را به مقصد فرایض که فنای فی الله است برساند، دیگر چه نیازی بمناسک و سعی بین صفا و مروه؟ این سخن را حضرت روح الله می گوید که می شناسی اش. دیگر چگونه می توان ظاهر ابیات را حمل بر انکار ظاهر فرایض کرد، آن سان که بعض فرق صوفیه می کنند؟ حضرت روح الله شمشیر انکار بر عالم ظاهر که مبتنی بر عادات و تعلقات است کشیده، تا حقیقت عبادت را که همان (مستی) است از زندان تعلقات پرواز شکن آزاد کند.

اهل ظاهر موسی راسرزنش می کنند که (رب ارنی) میگوید، غافل که (رب ارنی) حقیقت عبادت است که جز شهدای راه خدا بدان وصول نم یابند. پس این "وجوه یومئذ ناضره الی ربها ناظره" در وصف کیست؟ خواجه عبدالله انصاری در (شطحیات) گوید:

...بگوی مرکب عقل را تا لگد بر هامون عدم زند و عدم را در بحر قدم اندازد، آنگه خود را (رب ارنی) گوید و از زخم (لن ترانی) نترسد. در جبال افعال نگه کند و در آیینه وجود، وجود را بیند، پس آنگه از وجود متلاشی شود، چون زخم صاعقه باشد و به نیران کبریا سوخته شود و خاکش به طوفان غیرت افشانده شود. ابتدا (ارنی) گوید و در میانه (انا الحق). چون دانست که حدوث در قدم مستحیل است گوید: (تب الیک) خلق را ذات چون نماید؟ او در کدام آیینه در آید؟ او بنماید در آیینه خود و هم در آیینه خود در آید: ("وجوه یومئذ ناظره الی ربها ناظره).

...و اگر گفتیم (شهید) را که هم (شاهد) است و هم (مشهود)، اینجاست که حق خود در آیینه خود در آید و خود به تماشا بیاید صورت خود را در آیینه خود که شهید است، فانی گشته و عدم، تا (لیاقت نظر) پیدا کند: "الهی هب لی کمال النقطاع الیک و انر ابصار قلوبنا بضیا نظرها الیک... که حضرت روح الله فرمود:

نیستم نیست که هستی همه در نیستی است

هیچم و هیچ که در هیچ نظر فرمایی

(سر استفنا) را حضرت روح الله در این بیت بیان فرموده است: آن کس استحقاق عنایت و نظر می یابد که هیچ باشد و از هر آنچه رنگ وجود دارد تطهیر شده باشد: عدم محض. تا او در این آیینه خود را ببیند و در خود نظر کند که جز او کس لایق این نظر نیست. و مگر جز او کسی هم هست در عالم؟

این (عدم) با اصطلاح حکمایی عدم متفاوت است. در حکمت و فلسفه، عدم مصداق خارجی و نفس الامری ندارد و یا اگر هم داشته باشد مجازی است، یعنی برای (عدم) مجاز شانیت (وجود) قائل می شوند و آنچنان که خود می گویند، (هر مرتبه ای از وجود، راسم عدم مرتبه دیگر است.) اما در نزد عرفا، عدم عالم بی نشان است و کارگاه صنع و خلقت:

   پس در آ در کارگه یعنی عدم

   تا ببینی صنع و صانع را به هم

که مراد از کارگاه خلقت، عالم اعیان ثابتهاست که عالم صورت های اسما الهی است و یا عالم مجرد اعیان خارجی. و اما مقصود از عالم بی نشان، مقام ذات حق است و یا عالم صور مجرد اعیان خارجی. و اما مقصود از عالم بی نشان، مقام ذات حق است که حضرت روح الله در کتاب (مصباح الهدایه) در باب آن فرموده:

این حقیقت غیبیه را نه نظر لطف است و نه نظر قهر به عوالم غیب و شهادت، از روحانیینی که در حضرت ملکوت ساکنند و از فرشتگان مقرب که در عالم جبر و تند نه توجه رحمت فرموده و نه توجه غضب، بلکه او در مقام ذات، بدون آنکه واسطه ای در کار باشد، نظر به اسما و صفات نیز ندارد و در هیچ صورت و مراتی تجلی نکند، غیبی است که از ظهور محفوظ و مصون است، پرده نشینی است که هرگز پرده های نور از جمالش کنار نرفته. پس اوست باطن و غیبی که مبدا اشقاق هیچ مشتقی نشده است.

آیا اشاره به همین است اینکه فرموده:

   تو ای پیک سبکباران دریای عدم از من

   به (دریا دار آن وادی) رسان مدح و سلامم را

...و اما مراد از (پیک سبکباران دریای عدم) که می تواند باشد؟ که می تواند باشد جز آن پیک فرخنده ای که پر و بال در هوایی گشود که پر جبرئیل نیز می سوزد؟ و اما عرفا از (وجود و هستی) معنای فلسفی و حکمایی لفظ را نمی خواهند. از (جنید بغدادی) است:

     وجودی ان اغیب عن الوجود

     بما یبدو علی من الشهود

یعنی (وجود من آن است که از وجود غایب شوم به واسطه آنچه از شهود بر من آشکار می گردد)، و این معنا را قیاس کنید با این مصرع حضرت روح الله:

   نیستم نیست که (هستی) همه در نیستی است

...و مراد از (نیستی) نیز در مصرع مذکور فناست. و هستی، هر چه هست، در همین فناست. فنا محو گشتن در معشوق است بعد از خرق حجاب انیت، آن سان که جز او کس نماند. اشاره به همین مقام است آیه "کل شی هالک الا وجهه" و آن روایتی که حضرت باقر العلوم فرمود، "نحن وجه الله" و آن که بدین مقام رسد، به ولایت مطلقه که همان مقام (فیض مقدس) در مشرب اهل عرفان است، رسیده. چنانچه آن جبل نیز که حضرت حق خطاب به موسی فرمود: "انظر الی الجبل فان استقر مکانه فسوف ترانی" محتمل است که همان انانیت نفس موسی باشد و به آن تجلی، کوه مندک شد و موسی به (مقام موت و فنا) رسید: "خر موسی صعقا " که اشارتی است بسیار زیبا به روایت "موتوا قبل ان تموتوا". فرمود:

معتکف گشتم از این پس به در پیر مغان

که به یک جرعه می از هر دو جهان سیرم کرد

پیر میخانه بنازم که به سر پنجه خویش

فانی ام کرده، عدم کرده و تسخیرم کرد

....و این (تسخیر)، آن مرتبه است که در آن دیگر اراده و اختیار بنده عین اراده و اختیار معبود است و میان آن دو غیرتی نیست. این فنا ملازم با بی خودی و عدم استشعار به وجود خویش است که از آن تعبیر به (فنای از فنا) کرده اند، و عاقبت، اگر از انانیت دیگر نشانی در وجود سالک باقی نمانده باشد، کار این استفنا بدانجا میکشد که فنا و فقر و عدم، خود غایت است و مسلک، آن سان که حضرت روح الله می فرماید:

   گر نوح ز غرق سوی ساحل ره یافت

   این غرق شدن همی بود ساحل ما

.....

   گر سالک او منازلی سیر کند

   خود مسلک نیستی بود منزل ما

این راهی است که ختم و ختام ندارد، چرا که مقصد آن ذات بی نهایت ذوالجلال است. در این مسلک که (مسلک نیستی) است، رسیدن یعنی ماندن.

این ابیات و تعبیرات از منتهای فقر برخاسته است، فقری که فقیر را استحقاق استغنا می بخشد، که فقر آیینه تجلی استغنای ذاتی آن حمید مجید است: " یا ایها الناس  انتم الفقرا الی الله و الله هو الغنی الحمید." فقیر، در آن مقام که آمد، کسی است که از همه تعلقات بریده و به استغنای ذاتی از ما سوی الله رسیده است و مصداق اتم معنای (عبد) واقع شده:

     کشکول فقر شد سبب افتخار ما

     ای یار دلفریب بیفزای افتخار

که اشاره دارد به روایت "الفقر فخری و به افتخر"، و این فخر از آن است که آن ذات ذوالجلال، با اسم اعظم جز در فقیر مطلق که همان عبد است تجلی نمی کند و با این تجلی، عبد خود مظهر ربوبیت حق می شود که آمده است: "العبودیه جوهره کنه ها الربوبیه – (عبودیت جوهری است که کنه آن ربوبیت است.) و اشاره به همین مقام است:

  هیچم و هیچ که در هیچ نظر فرمایی

و یا در غزلی دیگر:

    رو حلقه غلامی رندان به گوش کن

    فرمانروای عالم کون و فساد باش

....

شاگرد پیر میکده شو در فنون عشق

گردن فراز بر همه خلق او ستاد باش

غلامی رندان است که بنده را به فرمانروایی عالم کون و فساد می رساند و شاگردی پیر میکده است که او را بر همه خلق استادی می بخشد که یعنی ولایت و خلافت الهی در عبودیت است و قبول ولایت اولیای اعظم.

و اما گاه هست که حضرت او (عدم) را به معنای (هیچ) گرفته و از (عدم اندر عدم)، (هیچ در هیچ) را مراد کرده است:

    به ساغر ختم کردم این عدم اندر نامه

    به پیر صومعه بر گو ببین حسن ختام راه

...و (ختم کردن) به معنای (مهر کردن) است آن سان که در این آیه مبارکه آمده است: "یسقون من رحیق مختوم، ختامه مسک، که در آن سخن از حیات طیبه ابرار است در بهشت نعیم و ان جام های مهر شده به مشک که می آشامند. اما (ختام) دوم به همان معنای (پایان) است و از زیبایی لفظی این جناس زیباتر ،سری است که چون مروارید در ممکن حجاب این الفاظ نهفته است "و فی ذلک فلیتنافس المتنافسون".

کدام است آن ساغر بهشتی که با نام مشک آگین حضرت روح الله مختوم گشته است؟ کاش ما محرومان حجاب الفاظ را نیز آن رحیق مختوم نصیبی بود. الفاظ اگر چه (بذر حقایق)اند، اما در این مقام که حضرت اوست، (حجاب معنی)اند و هر چه هست، به تناسب مراتب، معنایی را جلوه می بخشد که خارق حجاب لفظی خویش است.

 ساغر، جام می است و (می) را باید از اوصاف آن باز شناخت. حضرت روح الله فرموده است:

دوستان می زده و مست و ز هوش افتاده

بی نصیب آن که در این جمع چو من عاقل بود

یعنی که (می) واجد صفت (انکار عقل) است و می زده را از هوش می برد و او را از خود بی خود می کند:

باده از پیمانه دلدار هشیاری ندارد

بی خودی از نوش این پیمانه بیداری ندارد

و یا در غزلی دیگر :

مستم از باده عشق تو و از مست چنین

پند مردان جهاندیه و هشیار مخواه

 و یا:

این ما و منی جمله ز عقل ایت و عقال است

در خلوت مستان نه منی هست و نه مایی

در جایی دیگر:

روم در جرگه پیران از خود بی خبر شاید

برون سازند از جانم به می افکار خامم را

و یا :

به می بر بند راه عقل را از خانقاه دل

که این دارالجنون هرگز نباشد جای عاقل ها

...(می) دفع خمار می کند و سر خوشی می بخشد:

 با پیر میکده خبر حال ما بگو

با ساغری برون کند از جان ما خمار

جرعه ای از آن (می) رفع تعلقات هر دو جهانی میکند و باده گسار را به مقام اهل الله می رساند:

معتکف گشتم از این پس به در پیر مغان

که به یک جرعه می از دو جهان سیرم کرد

(می) هوای ننگ و نام را فرو می ریزد و می زده را به مقام لامقامی می رساند:

 الا یا ایها الساقی ز می پر ساز جامم

 که از جانم فرو ریزد هوای ننگ و نامم را

...

از آن می ده که جانم را ز قید خود رها سازد

به خود گیرد زمامم را فرو ریزد مقامم را

از آن می ده که در خلوتگه رندان بی حرمت

به هم کوبد سجودم را به خم ریزد قیامم را

و یا در جایی دیگر:

این ما و منی جمله ز عقل است و عقال است

در خلوت مستان نه منی هست و نه مایی

و یا :

مستان مقام را به پشیزی نمی خرند

گو خسرو زمانه و یا کیقباد باش

چیست این می که می زده را از زهد ریایی بی نیاز می کند، قیام و سجود را در هم می کوبد و باده گسار را به باطن قبله می رساند:
بر گیر جام و جامه زهد و یا در آر

محراب را به شیخ ریا کار واگذار

و یا در غزلی دیگر:

ساقی به روی من در میخانه باز کن

از درس و بحث و زهد و ریا بی نیاز کن

...

بر چین حجاب از رخ زیبا و زلف یار

بیگانه ام ز کعبه و ملک حجاز کن

لبریز کن از آن می صافی سبوی من

دل از صفا به سوی بت ترکتاز کن

و یا:

این خرقه ملوث و سجاده ریا

آیا شود که بر در میخانه بر درم؟

 و در غزلی دیگر:

از آن می ده ه در خلوتگه رندان بی حرمت

به هم کوبد سجودم را به هم ریزد قیامم را

زاهدان ریایی و سجاده به دوشان در نزد اهل ظاهر محترمند، اما رندان، به حق پیوستگانند و با روح نماز به اتحاد رسیده اند و بی حرمتی شان آنجاست که خلاف عرف و عادات می زیند.

کیمایی است عجب این (می) که اگر چه انکار عقل می کند،

اما راز گشا ست و خارق حجاب ها، و می زده را به مقام

مشاهده میرساند:

   الا یا ایها الساقی برون بر حسرت دل ها

   که جامت حل نماید یکسره اسرار مشکل ها

و یا در غزلی دیگر:

    خواستم راز دلم پیش خودم باشد و بس

    در میخانه گشودند و چنین غوغا شد

و یا:

    اگر ساقی از آن جامی که بر عشاق افشاند

    بیفشاند به مستی از رخ او پرده بر گیرم

و یا در این بیت:

    بیچاره گشته ام زغم هجر روی دوست

    دعوت مرا به جام می چاره ساز کن

...اما آن اسرار که بر خراباتیان فاش می کند، قابل بیان در الفاظ

نیست،

    من خراباتیم از من سخن یار مخواه

    گنگم از گنگ پرشیان شده گفتار مخواه

طرفه اکسیری است که حجب انیت و انانیت را خرق می کند و باده گسار را به مقام (فنا) و (فنای از فنا) می رساند:

       گر از سبوی عشق دهد یار جرعه ای

       مستانه جان ز خرقه هستی در آورم

و یا در غزلی دیگر:

      از آن می ریز در جامم که جانم را فنا سازد

       برون سازد ز هستی هسته نیرنگ و دامم را

و یا:

      تو گر از نشئه می کم تر از آنی به خود آیی

      برون شو بی درنگ از مرز خلوتگاه غافل ها

در جایی دیگر:

      پیر میخانه بنازم که به سر پنجه خویش

      فانی ام کرده، عدم کرده و تسخیر کرد

پس این (می) با آن همه اوصاف که گفتند و گفتیم، همان شراب طهوری است که از حضرت فیض اقدس در کام سر عارفان سر ریز می شود و بنیاد عقل را بر می اندازد و قواعد و اعتبارات عقلایی و عرفانی را در هم می شکند و خرق حجب انیت و انانیت می کند و (خود) را از میانه بر میدارد و دفع خمار می کند و رفض تعینات و تعلقات، و هوای ننگ و نام را فرو می ریزد و عاشق را شیفته و بی خبر از خویش در سرا پرده عدم به لقای یار می رساند. یعنی که (می) همان جذبه های سکارایی است که با عنایات و تجلیات خاص حق، در جام حقیقت وجود عاشق شوریده شیفته لقا که همان مقام ذاتی اوست می ریزد و او را به مرحله غفلت اهل وصول که (سکر) است می کشاند. و ساقی یا اوست، حضرت فیض اقدس، ویا واصلان و فانیانش... و میخانه، یا عالم فیض مقدس است و حضرت اعیان ثابته که عالم حقایق و صور مجرد اعیان خارجی است:

     نبودی در حریم قدس گلرویان میخانه

     که از هر روزنی آیم گلی گیرد لجامم را

و یا عالم سر السر وجود عارف است:

     خواستم راز دلم پیش خودم باشد و بس

     در میخانه گشودند و چنین غوغا شد

و یا دارالجنون دل عشاق است:

     به می بربند راه عقل را از خانقاه دل

     که این دارالجنون هرگز نباشد جای عاقل ها

و یا خرابات است که عالم رندی و بی رنگی و قطع تعلقات است:

    علم و عرفان به خرابات ندارد راهی

   که به منزلگه عشاق ره باطل نیست

و یا مقام لا مقامی است که سالک کوی خویش را امانتداری ولایت می بخشد و اطاعت امر او را بر آسمان ها و زمین و کوه ها واجب می گرداند:

    گویی از کوچه میخانه گذر کرده مسیح

    که به درگاه خداوند بلند آوا شد

و چه بسا که میخانه همین عالم باشد که حضرت روح الله در وصف آن فرموده است:

   هم بستر دلدار و ز هجرش به عذابیم

   در وصل غریقیم و به هجران مدامیم

در عین وصل گرفتار هجرانیم و در عین قربت و حضور در غربتیم  غیبت.

و بالا خره (جام یا ساغر)، پیمانه دل عارف است و سبوی حالات و اوقاتش:

  الا یا ایها ساقی ز می پر ساز جامم را

که از جانم فرو ریزد هوای ننگ و نامم را

و یا در این بیت:

  لبریز کن از آن صافی سبوی من

  دل از صفا به سوی بت ترکتاز کن

اگر چه غالبآ مراد از (سبو)، خزائن غیب و منابع فیضان نور حقیقت است آن سان که در این بیت آمده:

    گر از سبوی عشق دهد یار جرعه ای

    مستانه جان ز خرقه هستی درآورم

و چه بسا هست که از (جام و ساغر) می را مراد کنند:

    الا یا ایها الساقی برون بر حسرت دل ها

    که جامت حل نماید یکسره اسرار مشکل ها

و یا در این بیت:

    اگر ساقی از آن جامی که بر عشاق افشاند

    بیفشاند، به مستی از رخ او پرده بر گیرم

و آنگاه ساغر و می یک چیزند، آن سان که شاه نعمت الله گفته است:

    گر نه می ساغر است و ساغر می

    در حقیقت بگو که ساغر چیست

    نزد ما موج و بحر هر دو یکی است

    بجز از آب عین مظهر چیست؟

وجود انسان پیمانی ازلی است که از او ستانده اند: الست بربکم؟قالوا بی. و این همان باده ای است که آدم  فرزندانش را از ازل تا به قیامت سرمست داشته و تو گویی خواجه شیراز نیز از شاهدان ازلی ای سر بوده است که می گوید:

   دوش دیدم که ملائک در میخانه زدند

   گل آدم بسر شتند و به پیمانه زدند

و حقیقت آن است که ما همه اهل تماشاییم و حتی آن فراموشیان عالم اوهام نیز اگر نیک در باطن خویش بنگرند می و میخانه و ملائک و پیمان و پیمانه را خواهند یافت، که آن تماشا گه راز را تا قیام قیامت برنخواهندچید و آن (عهد الست) و این (قالو بلی) دیروز و امروز و فردا نمی شناسد، همه وجود انسان می الستی است که در (بلی) کرده اند. آن بلی و این بلا یکی است و قرار و بی قراری و آرامش و تشویق، هر چه هست ، از اینجاست. جان من به فدای روح الله که آن گونه زیست که اهل شریعت می زیند و در عین حال، آن گونه عشق ورزید و تغزل کرد که اهل حقیقت، این گونه، شریعت و حقیقت را به هم پیوست و خانه تفرقه را بر سر اهل آن خراب کرد و اگر این (روح الله) همان خمینی نبود که نامش دل دوستان و پشت دشمنان را می لرزاند، چه کسی جرات می کرد که این دو را – همان سان که در آغاز بوده اند – به هم بر آمیزد؟

    ز کوی میکده دوشش به دوش می بردند

    امام شهر که سجاده می کشید به دوش

ما نیز این نامه هیچ در هیچ را به (ساغر) ختم کردیم، باشد که حضرت روح الله این جسارت عظما، یعنی خیال خام شرح غزلیات ایشان را بر ما ببخشاید و عذرمان را قبول کند. دل به دریا زدیم، شاید که یار آن را به شست گیرد:

 یارم چو قدح به دست گیرد

بازار بتان شکست گیرد

هر کس که بدید چشم او گفت

کو محتسبی که مست گیرد

در بحر فتاده ام چو ماهی

تا یار مرا به شست گیرد

 

پانزدهم شعبان المعظم 1410

بیست و دوم اسفند ماه 1368

 


Copyright © 2003-2016 - AVINY.COM - All Rights Reserved
logo