شهید آوینی


عدالت اجتماعى (نهج البلاغه و مساله حكومت)

از جمله مسائلى كه در نهج البلاغه فراوان درباره آنها بحث‏شده است،مسائل مربوط به حكومت و عدالت است.

هر كسى كه يك دوره نهج البلاغه را مطالعه كند،مى‏بيند على عليه السلام در باره حكومت و دالت‏حساسيت‏خاصى دارد،اهميت و ارزش فراوانى براى آنها قائل است.قطعا براى كسانى كه با اسلام آشنايى ندارند و بر عكس با تعليمات ساير اديان جهانى آشنا مى‏باشند،باعث تعجب است كه چرا يك پيشواى دينى اينقدر به اين گونه مسائل مى‏پردازد!مگر اينها مربوط به دنيا و زندگى دنيا نيست؟آخر يك پيشواى دينى را با دنيا و زندگى و مسائل اجتماعى چه كار؟!

و بر عكس،كسى كه با تعليمات اسلامى آشناست و سوابق على عليه السلام را مى‏داند كه در دامان مقدس پيغمبر مكرم اسلام پرورش يافته است،پيغمبر او را در كودكى از پدرش گرفته،در خانه خود و روى دامان خود بزرگ كرده است و با تعليم و تربيت مخصوص خود او را پرورش داده،رموز اسلام را به او آموخته،اصول و فروع اسلام را در جان او ريخته است،دچار هيچ گونه تعجبى نمى‏شود بلكه براى او اگر جز اين بود جاى تعجب بود.

مگر قرآن كريم نمى‏فرمايد: لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط (1) .

سوگند كه ما پيامبران خويش را با دلايل روشن فرستاديم و با آنان كتاب و ترازو فرود آورديم كه ميان مردم به عدالت قيام كنند.

در اين آيه كريمه برقرارى عدالت‏به عنوان هدف بعثت همه انبياء معرفى شده است.مقام قداست عدالت تا آنجا كه بالا رفته كه پيامبران الهى به خاطر آن مبعوث شده‏اند.عليهذا چگونه ممكن است كسى مانند على كه شارح و مفسر قرآن و توضيح دهنده اصول و فروع اسلام است،در باره اين مساله سكوت كند و يا در درجه كمترى از اهميت آن را قرار دهد؟

آنان كه در تعليمات خود توجهى به اين مسائل ندارند و يا خيال مى‏كنند اين مسائل در حاشيه است و تنها مسائلى از قبيل طهارت و نجاست در متن دين است،لازم است در افكار و عقايد خود تجديد نظر نمايند.

ارزش و اعتبار

اولين مساله‏اى كه بايد بحث‏شود همين است كه ارزش و اهميت اين مسائل از نظر نهج البلاغه در چه درجه است،بلكه اساسا اسلام چه اهميتى به مسائل مربوط به حكومت و عدالت مى‏دهد؟بحث مفصل از حدود اين مقالات خارج است اما اشاره به آنها لازم است.

قرآن كريم آنجا كه رسول اكرم را فرمان مى‏دهد كه خلافت و ولايت و زعامت على عليه السلام را بعد از خودش به مردم ابلاغ كند،مى‏فرمايد:

يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك و ان لم تفعل فما بلغت رسالته (2) .

اى فرستاده!اين فرمان را كه از ناحيه پروردگارت فرود آمده به مردم برسان،اگر نكنى رسالت الهى را ابلاغ نكرده‏اى.

به كدام موضوع اسلامى اين اندازه اهميت داده شده است؟كدام موضوع ديگر است كه ابلاغ نكردن آن با عدم ابلاغ رسالت مساوى باشد؟

در جريان جنگ احد كه مسلمين شكست‏خوردند و خبر كشته شدن پيغمبر اكرم پخش شد و گروهى از مسلمين پشت‏به جبهه كرده فرار كردند،قرآن كريم چنين مى‏فرمايد:

و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل افان مات او قتل انقلبتم على اعقابكم (3) .

محمد جز پيامبرى كه پيش از او نيز پيامبرانى آمده‏اند نيست.آيا اگر او بميرد و يا در جنگ كشته شود شما فرار مى‏كنيد و ديگر كار از كار گذشته است؟!

حضرت استاد علامه طباطبايى(روحى فداه)در مقاله‏«ولايت و حكومت‏»از اين آيه چنين استنباط فرموده‏اند كه كشته شدن پيغمبر اكرم در جنگ نبايد هيچ گونه وقفه‏اى در كار شما ايجاد كند،شما فورا بايد تحت لواى آن كس كه پس از پيغمبر زعيم شماست‏به كار خود ادامه دهيد.به عبارت ديگر، فرضا پيغمبر كشته شود يا بميرد،نظام اجتماعى و جنگى مسلمين نبايد از هم بپاشد.

در حديث است كه پيغمبر اكرم فرمود:اگر سه نفر(حد اقل)همسفر شديد،حتما يكى از سه نفر را امير و رئيس خود قرار دهيد.از اينجا مى‏توان فهميد كه از نظر رسول اكرم هرج و مرج و فقدان يك قوه حاكم بر اجتماع كه منشا حل اختلافات و پيوند دهنده افراد اجتماع با يكديگر باشد،چه اندازه زيان‏آور است.

مسائل مربوط به حكومت و عدالت كه در نهج البلاغه مطرح شده است فراوان است و ما به حول و قوه الهى برخى از آنها را طرح مى‏كنيم.

اولين مساله كه لازم است‏بحث‏شود ارزش و لزوم حكومت است.على عليه السلام مكرر لزوم يك حكومت مقتدر را تصريح كرده است و با فكر خوارج-كه در آغاز امر مدعى بودند با وجود قرآن از حكومت‏بى‏نيازيم-مبارزه كرده است.خوارج-همچنانكه مى‏دانيم-شعارشان‏«لا حكم الا لله‏»بود.اين شعار از قرآن مجيد اقتباس شده است و مفادش اين است كه فرمان(قانون)تنها از ناحيه خداوند و يا از ناحيه كسانى كه خداوند به آنان اجازه قانونگذارى داده است‏بايد وضع شود.ولى خوارج اين جمله را در ابتدا طور ديگر تعبير مى‏كردند و به تعبير امير المؤمنين از اين كلمه حق معنى باطلى را در نظر مى‏گرفتند.حاصل تعبير آنها اين بود كه بشر حق حكومت ندارد،حكومت منحصرا از آن خداست.

على مى‏فرمايد:بلى،من هم مى‏گويم:«لا حكم الا لله‏»اما به اين معنى كه اختيار وضع قانون با خداست، لكن اينها مى‏گويند حكومت و زعامت هم با خداست،و اين معقول نيست.قانون خدا بايست‏به وسيله افراد بشر اجرا شود.مردم را از فرمانروايى‏«نيك‏»يا«بد» (4) چاره‏اى نيست.در پرتو حكومت و در سايه حكومت است كه مؤمن براى خدا كار مى‏كند و كافر بهره دنياى خود را مى‏برد و كارها به پايان خود مى‏رسد.به وسيله حكومت است كه مالياتها جمع‏آورى،و با دشمن نبرد،و راهها امن،و حق ضعيف از قوى باز ستانده مى‏شود،تا آن وقتى كه نيكان راحت گردند و از شر بدان راحتى به دست آيد (5) .

على عليه السلام مانند هر مرد الهى و رجل ربانى ديگر،حكومت و زعامت را به عنوان يك پست و مقام دنيوى كه اشباع كننده حس جاه طلبى بشر است و به عنوان هدف و ايده آل زندگى،سخت تحقير مى‏كند و آن را پشيزى نمى‏شمارد،آن را مانند ساير مظاهر مادى دنيا از استخوان خوكى كه در دست انسان خوره دارى باشد بى‏مقدارتر مى‏شمارد،اما همين حكومت و زعامت را در مسير اصلى و واقعى‏اش يعنى به عنوان وسيله‏اى براى اجراى عدالت و احقاق حق و خدمت‏به اجتماع،فوق العاده مقدس مى‏شمارد و مانع دست‏يافتن حريف و رقيب فرصت طلب و استفاده جو مى‏گردد،از شمشير زدن براى حفظ و نگهدارى‏اش از دستبرد چپاولگران دريغ نمى‏ورزد.

ابن عباس در دوران خلافت على عليه السلام بر آن حضرت وارد شد در حالى كه با دست‏خودش كفش كهنه خويش را پينه مى‏زد.از ابن عباس پرسيد:قيمت اين كفش چقدر است؟ابن عباس گفت:هيچ.امام فرمود:ارزش همين كفش كهنه در نظر من از حكومت و امارت بر شما بيشتر است،مگر آنكه به وسيله آن عدالتى را اجرا كنم،حقى را به ذى حقى برسانم،يا باطلى را از ميان بردارم (6) .

در خطبه‏207 بحثى كلى در مورد حقوق مى‏كند و مى‏فرمايد:حقوق همواره طرفينى است.مى‏فرمايد: از جمله حقوق الهى حقوقى است كه براى مردم بر مردم قرار داده است،آنها را چنان وضع كرده كه هر حقى در برابر حقى ديگر قرار مى‏گيرد،هر حقى به نفع يك فرد و يا يك جمعيت موجب حقى ديگر است كه آنها را متعهد مى‏كند،هر حقى آنگاه الزام‏آور مى‏گردد كه ديگرى هم وظيفه خود را در مورد حقوقى كه بر عهده دارد انجام دهد.

پس از آن چنين به سخن ادامه مى‏دهد:

و اعظم ما افترض سبحانه من تلك الحقوق حق الوالى على الرعية و حق الرعية على الوالى،فريضة فرضها الله سبحانه لكل على كل،فجعلها نظاما لالفتهم و عزا لدينهم،فليست تصلح الرعية الا بصلاح الولاة و لا تصلح الولاة الا باستقامة الرعية،فاذا ادت الرعية الى الوالى حقه و ادى الوالى الى الرعية حقها عز الحق بينهم و قامت مناهج الدين و اعتدلت معالم العدل و جرت على اذلالها السنن فصلح بذلك الزمان و طمع فى بقاء الدولة و يئست مطامع الاعداء...

بزرگترين اين حقوق متقابل،حق حكومت‏بر مردم و حق مردم بر حكومت است.فريضه الهى است كه براى همه بر همه حقوقى مقرر فرموده،اين حقوق را مايه انتظام روابط مردم و عزت دين آنان قرار داده است.مردم هرگز روى صلاح و شايستگى نخواهند ديد مگر حكومتشان صالح باشد و حكومتها هرگز به صلاح نخواهند آمد مگر توده ملت استوار و با استقامت‏شوند.هر گاه توده ملت‏به حقوق حكومت وفادار باشند و حكومت‏حقوق مردم را ادا كند،آن وقت است كه‏«حق‏»در اجتماع محترم و حاكم خواهد شد،آن وقت است كه اركان دين بپا خواهد خاست،آن وقت است كه نشانه‏ها و علائم عدل بدون هيچ گونه انحرافى ظاهر خواهد شد،و آن وقت است كه سنتها در مجراى خود قرار خواهد گرفت و محيط و زمانه محبوب و دوست داشتنى مى‏شود و دشمن از طمع بستن به چنين اجتماع محكم و استوارى مايوس خواهد شد.

ارزش عدالت

تعليمات مقدس اسلام اولين تاثيرى كه گذاشت روى انديشه‏ها و تفكرات گروندگان بود،نه تنها تعليمات جديدى در زمينه جهان و انسان و اجتماع آورد بلكه طرز تفكر و نحوه انديشيدنها را عوض كرد.اهميت اين قسمت كمتر از اهميت قسمت اول نيست.

هر معلمى معلومات تازه‏اى به شاگردان خود مى‏دهد و هر مكتبى اطلاعات جديدى در اختيار پيروان خود مى‏گذارد،اما تنها برخى از معلمان و برخى از مكتبهاست كه منطق جديدى به شاگردان و پيروان خود مى‏دهند و طرز تفكر آنان را تغيير داده،نحوه انديشيدنشان را دگرگون مى‏سازند.

اين مطلب نيازمند توضيح است.چگونه است كه منطقها عوض مى‏شود،طرز تفكر و نحوه انديشيدنها دگرگون مى‏گردد؟

انسان،چه در مسائل علمى و چه در مسائل اجتماعى،از آن جهت كه يك موجود متفكر است استدلال مى‏كند و در استدلالهاى خود خواه ناخواه بر برخى اصول و مبادى تكيه مى‏نمايد و با تكيه به همان اصول و مبادى است كه استنتاج مى‏نمايد و قضاوت مى‏كند.

تفاوت منطقها و طرز تفكرها در همان اصول و مبادى اولى است كه در استدلالها و استنتاجها به كار مى‏رود،در اين است كه چه نوع اصول و مباديى نقطه اتكا و پايه استدلال و استنتاج قرار گرفته باشد. اينجاست كه تفكرات و استنتاجات متفاوت مى‏گردد.

در مسائل علمى تقريبا طرز تفكرها در هر زمانى ميان آشنايان با روح علمى زمان يكسان است.اگر اختلافى هست،ميان تفكرات عصرهاى مختلف است.ولى در مسائل اجتماعى حتى مردمان همزمان نيز همسان و همشكل نيستند،و اين خود رازى دارد كه اكنون مجال بحث در آن نيست.

بشر در برخورد با مسائل اجتماعى و اخلاقى خواه ناخواه به نوعى ارزيابى مى‏پردازد،در ارزيابى خود براى آن مسائل درجات و مراتب يعنى ارزشهاى مختلف قائل مى‏شود و بر اساس همين درجه بندى‏ها و طبقه‏بندى‏هاست كه نوع اصول و مباديى كه به كار مى‏برد،با آنچه ديگرى ارزيابى مى‏كند متفاوت مى‏شود و در نتيجه طرز تفكرها مختلف مى‏گردد.

مثلا عفاف،خصوصا براى زن،يك مساله اجتماعى است.آيا همه مردم در ارزيابى خود درباره اين موضوع يك نوع فكر مى‏كنند؟البته نه،بى‏نهايت اختلاف است،برخى از مردم ارزش اين موضوع را به حد صفر رسانده‏اند،پس اين موضوع در انديشه و تفكرات آنان هيچ نقش مؤثرى ندارد،و بعضى بى‏نهايت ارزش قائلند و با نفى اين ارزش براى حيات و زندگى ارزش قائل نيستند.

اسلام كه طرز تفكرها را عوض كرد به اين معنى است كه ارزشها را بالا و پايين آورد،ارزشهايى كه در حد صفر بود(مانند تقوا)در درجه اعلى قرار داد و بهاى فوق العاده سنگين براى آنها تعيين كرد،و ارزشهاى خيلى بالا از قبيل خون و نژاد و غير آن را پايين آورده تا سر حد صفر رساند.

عدالت‏يكى از مسائلى است كه به وسيله اسلام حيات و زندگى را از سر گرفت و ارزش فوق العاده يافت. اسلام به عدالت،تنها توصيه نكرد و يا تنها به اجراى آن قناعت نكرد بلكه عمده اين است كه ارزش آن را بالا برد.بهتر است اين مطلب را از زبان على عليه السلام در نهج البلاغه بشنويم.

فرد باهوش و نكته سنجى از امير المؤمنين على عليه السلام سؤال مى‏كند:

العدل افضل ام الجود؟

آيا عدالت‏شريفتر و بالاتر است‏يا بخشندگى؟

مورد سؤال دو خصيصه انسانى است.بشر همواره از ستم گريزان بوده است و همواره احسان و نيكى ديگرى را كه بدون چشمداشت پاداش انجام مى‏داده،مورد تحسين و ستايش قرار داده است. پاسخ پرسش بالا خيلى آسان به نظر مى‏رسد:جود و بخشندگى از عدالت‏بالاتر است،زيرا عدالت رعايت‏حقوق ديگران و تجاوز نكردن به حدود و حقوق آنهاست،اما جود اين است كه آدمى با دست‏خود حقوق مسلم خود را نثار غير مى‏كند.آن كه عدالت مى‏كند به حقوق ديگران تجاوز نمى‏كند و يا حافظ حقوق ديگران است از تجاوز و متجاوزان،و اما آن كه جود مى‏كند فداكارى مى‏نمايد و حق مسلم خود را به ديگرى تفويض مى‏كند،پس جود بالاتر است.

واقعا هم اگر تنها با معيارهاى اخلاقى و فردى بسنجيم،مطلب از اين قرار است،يعنى جود بيش از عدالت معرف و نشانه كمال نفس ورقاء روح انسان است،اما...

ولى على عليه السلام بر عكس نظر بالا جواب مى‏دهد.على عليه السلام به دو دليل مى‏گويد عدل از جود بالاتر است،يكى اينكه:

العدل يضع الامور مواضعها و الجود يخرجها من جهتها.

عدل جريانها را در مجراى طبيعى خود قرار مى‏دهد،اما جود جريانها را از مجراى طبيعى خود خارج مى‏سازد.

زيرا مفهوم عدالت اين است كه استحقاقهاى طبيعى و واقعى در نظر گرفته شود و به هر كس مطابق آنچه به حسب كار و استعداد لياقت دارد داده شود،اجتماع حكم ماشينى را پيدا مى‏كند كه هر جزء آن در جاى خودش قرار گرفته است.و اما جود درست است كه از نظر شخص جود كننده-كه ما يملك مشروع خويش را به ديگرى مى‏بخشد-فوق العاده با ارزش است،اما بايد توجه داشت كه يك جريان غير طبيعى است،مانند بدنى است كه عضوى از آن بدن بيمار است و ساير اعضا موقتا براى اينكه آن عضو را نجات دهند فعاليت‏خويش را متوجه اصلاح وضع او مى‏كنند.از نظر اجتماعى،چه بهتر كه اجتماع چنين اعضاى بيمارى را نداشته باشد تا توجه اعضاى اجتماع به جاى اينكه به طرف اصلاح و كمك به يك عضو خاص معطوف شود،به سوى تكامل عمومى اجتماع معطوف گردد.

ديگر اينكه: العدل سائس عام و الجود عارض خاص.

عدالت قانونى است عام،و مدير و مدبرى است كلى و شامل كه همه اجتماع را در بر مى‏گيرد،و بزرگراهى است كه همه بايد از آن بروند.اما جود و بخشش يك حالت استثنائى و غير كلى است كه نمى‏شود رويش حساب كرد.

اساسا جود اگر جنبه قانونى و عمومى پيدا كند و كليت‏يابد،ديگر جود نيست.على عليه السلام آنگاه نتيجه گرفت:

فالعدل اشرفهما و افضلهما (7) .

پس از ميان عدالت وجود،آن كه اشرف و افضل است عدالت است.

اين گونه تفكر درباره انسان و مسائل انسانى،نوعى خاص از انديشه است‏بر اساس ارزيابى خاصى.ريشه اين ارزيابى اهميت و اصالت اجتماع است.ريشه اين ارزيابى اين است كه اصول و مبادى اجتماعى بر اصول و مبادى اخلاقى تقدم دارد،آن يكى اصل است و اين يكى فرع،آن يكى تنه است و اين يكى شاخه، آن يكى ركن است و اين يكى زينت و زيور.

از نظر على عليه السلام آن اصلى كه مى‏تواند تعادل اجتماع را حفظ كند و همه را راضى نگه دارد،به پيكر اجتماع سلامت و به روح اجتماع آرامش بدهد عدالت است.ظلم و جور و تبعيض قادر نيست‏حتى روح خود ستمگر و روح آن كسى كه به نفع او ستمگرى مى‏شود،راضى و آرام نگه دارد تا چه رسد به ستمديدگان و پايمال شدگان.عدالت‏بزرگراهى است عمومى كه همه را مى‏تواند در خود بگنجاند و بدون مشكلى عبور دهد،اما ظلم و جور كوره راهى است كه حتى فرد ستمگر را به مقصد نمى‏رساند.

مى‏دانيم كه عثمان بن عفان قسمتى از اموال عمومى مسلمين را در دوره خلافتش تيول خويشاوندان و نزديكانش قرار داد.بعد از عثمان،على عليه السلام زمام امور را به دست گرفت.از آن حضرت خواستند كه عطف به ما سبق نكند و كارى به گذشته نداشته باشد،كوشش خود را محدود كند به حوادثى كه از اين به بعد در زمان خلافت‏خودش پيش مى‏آيد،اما او جواب مى‏داد كه:

الحق القديم لا يبطله شى‏ء.

حق كهن به هيچ وجه باطل نمى‏شود.

فرمود به خدا قسم اگر با آن اموال براى خود زن گرفته باشند و يا كنيزكان خريده باشند،باز هم آن را به بيت المال بر مى‏گردانم.

فان فى العدل سعة و من ضاق عليه العدل فالجور عليه اضيق (8) .

همانا در عدالت گنجايش خاصى است،عدالت مى‏تواند همه را در بر گيرد و در خود جاى دهد،و آن كس كه بيمار است اندامش آماس كرده در عدالت نمى‏گنجد،بايد بداند كه جايگاه ظلم و جور تنگتر است.

يعنى عدالت چيزى است كه مى‏توان به آن به عنوان يك مرز ايمان داشت و به حدود آن راضى و قانع بود،اما اگر اين مرز شكسته و اين ايمان گرفته شود و پاى بشر به آن طرف مرز برسد ديگر حدى براى خود نمى‏شناسد،به هر حدى كه برسد به مقتضاى طبيعت و شهوت سيرى ناپذير خود تشنه حد ديگر مى‏گردد و بيشتر احساس نارضايى مى‏نمايد.

نتوان تماشاچى صحنه‏هاى بى‏عدالتى بود

على عليه السلام عدالت را يك تكليف و وظيفه الهى،بلكه يك ناموس الهى مى‏داند،هرگز روا نمى‏شمارد كه يك مسلمان آگاه به تعليمات اسلامى تماشاچى صحنه‏هاى تبعيض و بى‏عدالتى باشد.

در خطبه‏«شقشقيه‏»پس از آن كه ماجراهاى غم انگيز سياسى گذشته را شرح مى‏دهد،بدانجا مى‏رسد كه مردم پس از قتل عثمان به سوى او هجوم آوردند و با اصرار و ابرام از او مى‏خواستند كه زمامدارى مسلمين را بپذيرد و او پس از آن ماجراهاى دردناك گذشته و با خرابى اوضاع حاضر ديگر مايل نبود اين مسؤوليت‏سنگين را بپذيرد،اما به حكم اينكه اگر نمى‏پذيرفت‏حقيقت لوث شده بود و گفته مى‏شد على از اول علاقه‏اى به اين كار نداشت و براى اين مسائل اهميتى قائل نيست،و به حكم اينكه اسلام اجازه نمى‏دهد كه آنجا كه اجتماع به دو طبقه ستمگر و ستمكش،يكى پرخور ناراحت از پرخورى و ديگرى گرسنه ناراحت از گرسنگى،تقسيم مى‏شود دست روى دست‏بگذارد و تماشاچى صحنه باشد، اين وظيفه سنگين را بر عهده گرفت:

لو لا حضور الحاضر و قيام الحجة بوجود الناصر و ما اخذ الله على العلماء ان لا يقاروا على كظة ظالم و لا سغب مظلوم لا لقيت‏حبلها على غاربها و لسقيت آخرها بكاس اولها (9) .

اگر آن اجتماع عظيم نبود و اگر تمام شدن حجت و بسته شدن راه عذر بر من نبود و اگر پيمان خدا از دانشمندان نبود كه در مقابل پر خورى ستمگر و گرسنگى ستمكش ساكت ننشينند و دست روى دست نگذارند،همانا افسار خلافت را روى شانه‏اش مى‏انداختم و مانند روز اول كنار مى‏نشستم.

عدالت نبايد فداى مصلحت‏بشود

تبعيض و رفيق بازى و باندسازى و دهانها را با لقمه‏هاى بزرگ بستن و دوختن،همواره ابزار لازم سياست قلمداد شده است.اكنون مردى زمامدار و كشتى سياست را ناخدا شده است كه دشمن اين ابزار است،هدف و ايده‏اش مبارزه با اين نوع سياست‏بازى است.طبعا از همان روز اول،ارباب توقع يعنى همان رجال سياست رنجش پيدا مى‏كنند،رنجش منجر به خرابكارى مى‏شود و درد سرهايى فراهم مى‏آورد.دوستان خير انديش به حضور على عليه السلام آمدند و با نهايت‏خلوص و خيرخواهى تقاضا كردند كه به خاطر مصلحت مهمتر،انعطافى در سياست‏خود پديد آورد،پيشنهاد كردند كه خودت را از درد سر اين هوچيها راحت كن،«دهن سگ به لقمه دوخته به‏»:اينها افراد متنفذى هستند،بعضى از اينها از شخصيتهاى صدر اول‏اند،تو فعلا در مقابل دشمنى مانند معاويه قرار دارى كه ايالتى زرخيز مانند شام را در اختيار دارد،چه مانعى دارد كه به خاطر«مصلحت‏»!فعلا موضوع مساوات و برابرى را مسكوت عنه بگذارى؟

على عليه السلام جواب داد:

اتامرونى ان اطلب النصر بالجور...و الله لا اطور به ما سمر سمير و ما ام نجم فى السماء نجما،و لو كان المال لى لسويت‏بينهم فكيف و انما المال مال الله (10) .

شما از من مى‏خواهيد كه پيروزى را به قيمت تبعيض و ستمگرى به دست آورم؟از من مى‏خواهيد كه عدالت را به پاى سياست و سيادت قربانى كنم؟خير،سوگند به ذات خدا كه تا دنيا دنياست چنين كارى نخواهم كرد و به گرد چنين كارى نخواهم گشت.من و تبعيض؟!من و پايمال كردن عدالت؟!اگر همه اين اموال عمومى كه در اختيار من است مال شخص خودم و محصول دسترنج‏خودم بود و مى‏خواستم ميان مردم تقسيم كنم،هرگز تبعيض روا نمى‏داشتم تا چه رسد كه مال مال خداست و من امانتدار خدايم.

اين بود نمونه‏اى از ارزيابى على عليه السلام درباره عدالت،و اين است ارزش عدالت در نظر على عليه السلام.

اعتراف به حقوق مردم

احتياجات بشر در آب و نان و جامه و خانه خلاصه نمى‏شود.يك اسب و يا يك كبوتر را مى‏توان با سير نگه داشتن و فراهم كردن وسيله آسايش تن راضى نگه داشت،ولى براى جلب رضايت انسان،عوامل روانى به همان اندازه مى‏تواند مؤثر باشد كه عوامل جسمانى.

حكومتها ممكن است از نظر تامين حوائج مادى مردم يكسان عمل كنند،در عين حال از نظر جلب و تحصيل رضايت عمومى يكسان نتيجه نگيرند،بدان جهت كه يكى حوائج روانى اجتماع را بر مى‏آورد و ديگرى بر نمى‏آورد.

يكى از چيزهايى كه رضايت عموم بدان بستگى دارد اين است كه حكومت‏با چه ديده‏اى به توده مردم و به خودش نگاه مى‏كند،با اين چشم كه آنها برده و مملوك و خود مالك و صاحب اختيار است؟و يا با اين چشم كه آنها صاحب حق‏اند و او خود تنها وكيل و امين و نماينده است؟در صورت اول هر خدمتى انجام دهد از نوع تيمارى است كه مالك يك حيوان براى حيوان خويش انجام مى‏دهد،و در صورت دوم از نوع خدمتى است كه يك امين صالح انجام مى‏دهد.اعتراف حكومت‏به حقوق واقعى مردم و احتراز از هر نوع عملى كه مشعر بر نفى حق حاكميت آنها باشد،از شرايط اوليه جلب رضا و اطمينان آنان است. كليسا و مساله حق حاكميت در قرون جديد-چنانكه مى‏دانيم-نهضتى بر ضد مذهب در اروپا بر پا شد و كم و بيش دامنه‏اش به بيرون دنياى مسيحيت كشيده شد.گرايش اين نهضت‏به طرف ماديگرى بود.وقتى كه علل و ريشه‏هاى اين امر را جستجو مى‏كنيم مى‏بينيم يكى از آنها نارسايى مفاهيم كليسايى از نظر حقوق سياسى است.ارباب كليسا و همچنين برخى فيلسوفان اروپايى،نوعى پيوند تصنعى ميان اعتقاد به خدا از يك طرف و سلب حقوق سياسى و تثبيت‏حكومتهاى استبدادى از طرف ديگر برقرار كردند،طبعا نوعى ارتباط مثبت ميان دموكراسى و حكومت مردم بر مردم و بى‏خدايى فرض شد.

چنين فرض شد كه يا بايد خدا را بپذيريم و حق حكومت را از طرف او تفويض شده به افراد معينى كه هيچ نوع امتياز روشنى ندارند تلقى كنيم،و يا خدا را نفى كنيم تا بتوانيم خود را ذى حق بدانيم.

از نظر روانشناسى مذهبى،يكى از موجبات عقبگرد مذهبى اين است كه اولياء مذهب ميان مذهب و يك نياز طبيعى تضاد برقرار كنند،مخصوصا هنگامى كه آن نياز در سطح افكار عمومى ظاهر شود. درست در مرحله‏اى كه استبدادها و اختناقها در اروپا به اوج خود رسيده بود و مردم تشنه اين انديشه بودند كه حق حاكميت از آن مردم است،[از طرف]كليسا يا طرفداران كليسا و يا با اتكا به افكار كليسا اين فكر عرضه شد كه مردم در زمينه حكومت فقط تكليف و وظيفه دارند نه حق.همين كافى بود كه تشنگان آزادى و دموكراسى و حكومت را بر ضد كليسا،بلكه بر ضد دين و خدا به طور كلى بر انگيزد.

اين طرز تفكر،هم در غرب و هم در شرق ريشه‏اى بسيار قديمى دارد.

ژان ژاك روسو در قرار داد اجتماعى مى‏نويسد:

«فيلون(حكيم يونانى اسكندرانى در قرن اول ميلادى)نقل مى‏كند كه كاليگولا(امپراتور خونخوار رم) مى‏گفته است همان قسمتى كه چوپان طبيعتا بر گله‏هاى خود برترى دارد،قائدين قوم جنسا بر مرئوسين خويش تفوق دارند.و از استدلال خود نتيجه مى‏گرفته است كه آنها نظير خدايان،و رعايا نظير چهارپايان مى‏باشند.» در قرون جديد اين فكر قديمى تجديد شد و چون رنگ مذهب و خدا به خود گرفت،احساسات را بر ضد مذهب بر انگيخت.در همان كتاب مى‏نويسد:

«گرسيوس(رجل سياسى و تاريخ نويس هلندى كه در زمان لوئى سيزدهم در پاريس به سر مى‏برد و در سال 1625 م كتابى به اسم‏«حق جنگ و صلح‏»نوشته است)قبول ندارد كه قدرت رؤسا فقط براى آسايش مرئوسين ايجاد شده است،براى اثبات نظريه خود وضعيت غلامان را شاهد مى‏آورد و نشان مى‏دهد كه بندگان براى راحتى اربابان هستند نه اربابان براى راحتى بندگان...

هابز نيز همين نظر را دارد.به گفته اين دو دانشمند،نوع بشر از گله‏هايى چند تشكيل شده كه هر يك براى خود رئيسى دارند كه آنها را براى خورده شدن پرورش مى‏دهند.» (11)

روسو كه چنين حقى را«حق زور»(حق قوه)مى‏خواند،به اين استدلال چنين پاسخ مى‏دهد:

«مى‏گويند تمام قدرتها از طرف خداوند است و تمام زورمندان را او فرستاده است.ولى اين دليل نمى‏شود كه براى رفع زورمندان اقدام نكنيم.تمام بيماريها از طرف خداست،ولى اين مانع نمى‏شود كه از آوردن طبيب خوددارى نماييم.دزدى در گوشه جنگل به من حمله مى‏كند،آيا كافى است فقط در مقابل زور تسليم شده،كيسه‏ام را بدهم يا بايد از اين حد تجاوز نمايم و با وجود اينكه مى‏توانم پول خود را پنهان كنم،آن را به رغبت تقديم دزد نمايم؟تكليف من در مقابل قدرت دزد يعنى تفنگ چيست؟» (12)

هابز-كه در بالا به نظريه او اشاره شده-هر چند در منطق استبدادى خويشتن،خداوند را نقطه اتكا قرار نمى‏دهد و اساس نظريه فلسفى وى در حقوق سياسى اين است كه حكمران تجسم دهنده شخص مردم است و هر كارى كه بكند مثل اين است كه خود مردم كرده‏اند،ولى دقت در نظريه او نشان مى‏دهد كه از انديشه‏هاى كليسا متاثر است.هوبز مدعى است كه آزادى فرد با قدرت نامحدود حكمران منافات ندارد.مى‏گويد:

«نبايد پنداشت كه وجود اين آزادى(آزادى فرد در دفاع از خود)قدرت حكمران را بر جان و مال كسان از ميان مى‏برد يا از آن مى‏كاهد،چون هيچ كار حكمران با مردم نمى‏تواند ستمگرى خوانده شود (13) ، زيرا تجسم دهنده شخص مردم است.كارى كه او بكند مثل آن است كه خود مردم كرده‏اند.حقى نيست كه او نداشته باشد و حدى كه بر قدرت او هست از آن لحاظ است كه بنده خداوند است و بايد قوانين طبيعت را محترم شمارد.ممكن است و اغلب پيش مى‏آيد كه حكمران فردى را تباه كند،اما نمى‏توان گفت‏بدو ستم كرده است،مثل وقتى كه يفتاح (14) موجب شد كه دخترش قربانى شود.در اين موارد كسى كه چنين دچار مرگ مى‏شود،آزادى دارد كارى كه براى آن كار محكوم به مرگ خواهد شد بكند يا نكند.در مورد حكمرانى كه مردم را بيگناه به هلاكت مى‏رساند نيز حكم همان است،زيرا هر چند عمل او خلاف قانون طبيعت و خلاف انصاف است،چنانكه كشتن‏«اوريا»توسط‏«داود»چنين بود اما به اوريا ستم نشد،بلكه ستم به خداوند شد...» (15)

چنانكه ملاحظه مى‏كنيد،در اين فلسفه‏ها مسؤوليت در مقابل خداوند موجب سلب مسؤوليت در مقابل مردم فرض شده است،مكلف و موظف بودن در برابر خداوند كافى دانسته شده است‏براى اينكه مردم هيچ حقى نداشته باشند،عدالت همان باشد كه حكمران انجام مى‏دهد و ظلم براى او مفهوم و معنى نداشته باشد...به عبارت ديگر،حق الله موجب سقوط حق الناس فرض شده است.مسلما آقاى هابز در عين اينكه بر حسب ظاهر يك فيلسوف آزاد فكر است و متكى به انديشه‏هاى كليسايى نيست، اگر نوع انديشه‏هاى كليسايى در مغزش رسوخ نمى‏داشت چنين نظريه‏اى نمى‏داد.

آنچه در اين فلسفه‏ها ديده نمى‏شود اين است كه اعتقاد و ايمان به خداوند پشتوانه عدالت و حقوق مردم تلقى شود.

حقيقت اين است كه ايمان به خداوند از طرفى زير بناى انديشه عدالت و حقوق ذاتى مردم است و تنها با اصل قبول وجود خداوند است كه مى‏توان وجود حقوق ذاتى و عدالت واقعى را به عنوان دو حقيقت مستقل از فريضه‏ها و قراردادها پذيرفت،و از طرف ديگر بهترين ضامن اجراى آنهاست.

منطق نهج البلاغه

منطق نهج البلاغه در باب حق و عدالت‏بر اين اساس است.اينك نمونه‏هايى در همين زمينه:

در خطبه‏207 كه قبلا قسمتى از آن را نقل كرديم چنين مى‏فرمايد:

اما بعد فقد جعل الله لى عليكم حقا بولاية امركم و لكم على من الحق مثل الذى لى عليكم،و الحق اوسع الاشياء فى التواصف و اضيقها فى التناصف،لا يجرى لاحد الا جرى عليه و لا يجرى عليه الا جرى له.

خداوند براى من به موجب اينكه ولى امر و حكمران شما هستم حقى بر شما قرار داده است و براى شما نيز بر من همان اندازه حق است كه از من بر شما.همانا حق براى گفتن،وسيعترين ميدانها و براى عمل كردن و انصاف دادن،تنگترين ميدانهاست.حق به سود كسى جريان نمى‏يابد مگر آنكه به زيان او نيز جارى مى‏گردد و حقى از ديگران بر عهده‏اش ثابت مى‏شود،و بر زيان كسى جارى نمى‏شود و كسى را متعهد نمى‏كند مگر اينكه به سود او نيز جارى مى‏گردد و ديگران را درباره او متعهد مى‏كند.

چنانكه ملاحظه مى‏فرماييد،در اين بيان همه سخن از خداست و حق و عدالت و تكليف و وظيفه،اما نه به اين شكل كه خداوند به بعضى از افراد مردم فقط حق اعطاء فرموده است و آنها را تنها در برابر خود مسؤول قرار داده است و برخى ديگر را از حقوق محروم كرده،آنان را در مقابل خودش و صاحبان حقوق،بى‏حد و نهايت مسؤول قرار داده است و در نتيجه عدالت و ظلم ميان حاكم و محكوم مفهوم ندارد.

و هم در آن خطبه مى‏فرمايد:

و ليس امرؤ و ان عظمت فى الحق منزلته و تقدمت فى الدين فضيلته بفوق ان يعان على ما حمله الله من حقه،و لا امرؤ و ان صغرته النفوس و اقتحمته العيون بدون ان يعين على ذلك او يعان عليه.

هيچ كس(هر چند مقام و منزلتى بزرگ و سابقه‏اى درخشان در راه حق و خدمت‏به دين داشته باشد) در مقامى بالاتر از همكارى و كمك به او در اداى وظايفش نمى‏باشد،و هيچ كس هم(هر اندازه مردم او را كوچك بشمارند و چشمها او را خرد ببينند)در مقامى پايين‏تر از همكارى و كمك رساندن و كمك گرفتن نيست.

و نيز در همان خطبه مى‏فرمايد:

فلا تكلمونى بما تكلم به الجبابرة و لا تتحفظوا منى بما يتحفظ به عند اهل البادرة،و لا تخالطونى بالمصانعة و لا تظنوا بى استثقالا فى حق قيل لى و لا التماس اعظام لنفسى،فانه من استثقل الحق ان يقال له او العدل ان يعرض عليه كان العمل بهما اثقل عليه،فلا تكفوا عن مقالة بحق او مشورة بعدل.

با من آن سان كه با جباران و ستمگران سخن مى‏گويند سخن نگوييد،القاب پر طنطنه برايم به كار نبريد،آن ملاحظه كارى‏ها و موافقتهاى مصلحتى كه در برابر مستبدان اظهار مى‏دارند،در برابر من اظهار مداريد،با من به سبك سازشكارى معاشرت نكنيد،گمان مبريد كه اگر به حق سخنى به من گفته شود بر من سنگين آيد و يا از كسى بخواهم مرا تجليل و تعظيم كند،كه هر كس شنيدن حق يا عرضه شدن عدالت‏بر او ناخوش و سنگين آيد،عمل به حق و عدالت‏بر او سنگين‏تر است،پس،از سخن حق يا نظر عادلانه خوددارى نكنيد.

حكمران امانتدار است نه مالك

در فصل پيش گفتيم كه انديشه‏اى خطرناك و گمراه كننده در قرون جديد ميان بعضى از دانشمندان اروپايى پديد آمد كه در گرايش گروهى به ماترياليسم سهم بسزايى دارد،و آن اينكه نوعى ارتباط تصنعى ميان ايمان و اعتقاد به خدا از يك طرف و سلب حق حاكميت توده مردم از طرف ديگر بر قرار شد.مسؤوليت در برابر خدا مستلزم عدم مسؤوليت در برابر خلق خدا فرض شد و حق الله جانشين حق الناس گشت.ايمان و اعتقاد به ذات احديت-كه جهان را به‏«حق‏»و به‏«عدل‏»بر پا ساخته است-به جاى اينكه زير بنا و پشتوانه انديشه حقوق ذاتى و فطرى تلقى شود،ضد و مناقض آن شناخته شد و بالطبع حق حاكميت ملى مساوى شد با بى خدايى.

از نظر اسلام،درست امر بر عكس آن انديشه است.در نهج البلاغه كه اكنون موضوع بحث ماست-با آنكه اين كتاب مقدس قبل از هر چيزى كتاب توحيد و عرفان است و در سراسر آن سخن از خداست و همه جا نام خدا به چشم مى‏خورد-از حقوق واقعى توده مردم و موقع شايسته و ممتاز آنها در برابر حكمران و اينكه مقام واقعى حكمران امانتدارى و نگهبانى حقوق مردم است غفلت نشده،بلكه خت‏بدان توجه شده است. در منطق اين كتاب شريف،امام و حكمران،امين و پاسبان حقوق مردم و مسؤول در برابر آنهاست،از ايندو(حكمران و مردم)اگر بناست‏يكى براى ديگرى باشد،اين حكمران است كه براى توده محكوم است نه توده محكوم براى حكمران.سعدى همين معنى را بيان كرده آنجا كه گفته است:

گوسفند از براى چوپان نيست بلكه چوپان براى خدمت اوست

واژه‏«رعيت‏»عليرغم مفهوم منفورى كه تدريجا در زبان فارسى به خود گرفته است،مفهومى زيبا و انسانى داشته است.استعمال كلمه‏«راعى‏»را در مورد«حكمران‏»و كلمه‏«رعيت‏»را در مورد«توده محكوم‏»اولين مرتبه در كلمات رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سپس به وفور در كلمات على عليه السلام مى‏بينيم.

اين لغت از ماده‏«رعى‏»است كه به معنى حفظ و نگهبانى است.به مردم از آن جهت كلمه‏«رعيت‏»اطلاق شده است كه حكمران عهده‏دار حفظ و نگهبانى جان و مال و حقوق و آزاديهاى آنهاست.

حديث جامعى از نظر مفهوم اين كلمه وارد شده است،رسول اكرم صلى الله عليه و آله فرمود:

كلكم راع و كلكم مسؤول،فالامام راع و هو مسؤول و المراة راعية على بيت زوجها و هى مسؤولة و العبد راع على مال سيده و هو مسؤول،الا فكلكم راع و كلكم مسؤول (16) .

همانا هر كدام از شما نگهبان و مسؤوليد،امام و پيشوا نگهبان و مسؤول مردم است،زن نگهبان و مسؤول خانه شوهر خويش است،غلام نگهبان و مسؤول مال آقاى خويش است.همان،پس همه نگهبان و همه مسؤوليد.

در فصل پيش چند نمونه از نهج البلاغه كه نمايشگر ديد على در مورد حقوق مردم بود ذكر كردم.در اين فصل نمونه‏هايى ديگر ذكر مى‏كنم.مقدمتا مطلبى از قرآن ياد آورى مى‏شود:

در سوره مباركه النساء،آيه 58 چنين مى‏خوانيم:

ان الله يامركم ان تودوا الامانات الى اهلها و اذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل .

خدا فرمان مى‏دهد كه امانتها را به صاحبانشان برگردانيد و در وقتى كه ميان مردم حكم مى‏كنيد به عدالت‏حكم كنيد.

طبرسى در مجمع البيان ذيل اين آيه مى‏گويد:

«در معنى اين آيه چند قول است،يكى اينكه مقصود مطلق امانتهاست،اعم از الهى و غير الهى،و اعم از مالى و غير مالى،دوم اينكه مخاطب حكمرانان‏اند.خداوند با تعبير لزوم اداى امانت،حكمرانان را فرمان مى‏دهد كه به رعايت مردم قيام كنند.»

سپس مى‏گويد:

«مؤيد اين معنى اين است كه بعد از اين آيه بلا فاصله مى‏فرمايد: يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم .در اين آيه مردم موظف شده‏اند كه امر خدا و رسول و ولاة امر را اطاعت كنند.در آيه پيش،حقوق مردم و در اين آيه متقابلا حقوق ولاة امر ياد آورى شده است.از ائمه عليهم السلام روايت رسيده است كه از اين دو آيه يكى مال ماست(مبين حقوق ما بر شماست)و ديگرى مال شماست(مبين حقوق شما بر ماست)...امام باقر فرمود:اداى نماز و زكات و روزه و حج از جمله امانات است.از جمله امانتها اين است كه به ولاة امر دستور داده شده است كه صدقات و غنائم و غير آنها را از آنچه بستگى دارد به حقوق رعيت تقسيم نمايند...»

در تفسير الميزان نيز در بحث روايى كه در ذيل اين آيه منعقد شده است،از درالمنثور از على عليه السلام چنين روايت مى‏كند:

حق على الامام ان يحكم بما انزل الله و ان يؤدى الامانة،فاذا فعل ذلك فحق على الناس ان يسمعوا الله و ان يطيعوا و ان يجيبوا اذا دعوا.

بر امام لازم است كه آنچنان حكومت كند در ميان مردم كه خداوند دستور آن را فرود آورده است و امانتى كه خداوند به او سپرده است ادا كند.هر گاه چنين كند،بر مردم است كه فرمان او را بشنوند و اطاعتش را بپذيرند و دعوتش را اجابت كنند.

چنانكه ملاحظه مى‏شود،قرآن كريم حاكم و سرپرست اجتماع را به عنوان‏«امين‏»و«نگهبان‏»اجتماع مى‏شناسد،حكومت عادلانه را نوعى امانت كه به او سپرده شده است و بايد ادا نمايد تلقى مى‏كند. برداشت ائمه دين و بالخصوص شخص امير المؤمنين على عليه السلام عينا همان چيزى است كه از قرآن كريم استنباط مى‏شود.

اكنون كه با منطق قرآن در اين زمينه آشنا شديم،به ذكر نمونه‏هاى ديگرى از نهج البلاغه بپردازيم. بيشتر بايد به سراغ نامه‏هاى على عليه السلام به فرماندارانش برويم،مخصوصا آنها كه جنبه بخشنامه دارد.در اين نامه‏هاست كه شان حكمران و وظايف او در برابر مردم و حقوق واقعى آنان منعكس شده است.

در نامه‏اى كه به عامل آذربايجان مى‏نويسد چنين مى‏فرمايد:

و ان عملك ليس لك بطعمة و لكنه فى عنقك امانة و انت مسترعى لمن فوقك.ليس لك ان تفتات فى رعية... (17)

مبادا بپندارى كه حكومتى كه به تو سپرده شده است‏يك شكار است كه به چنگت افتاده است،خير، امانتى بر گردنت گذاشته شده است و ما فوق تو از تو رعايت و نگهبانى و حفظ حقوق مردم را مى‏خواهد.تو را نرسد كه به استبداد و دلخواه در ميان مردم رفتار كنى.

در بخشنامه‏اى كه براى مامورين جمع آورى ماليات نوشته است،پس از چند جمله موعظه و تذكر مى‏فرمايد:

فانصفوا الناس من انفسكم و اصبروا لحوائجهم،فانكم خزان الرعية و وكلاء الامة و سفراء الائمة (18) .

به عدل و انصاف رفتار كنيد،به مردم درباره خودتان حق بدهيد،پر حوصله باشيد و در برآوردن حاجات مردم تنگ حوصلگى نكنيد كه شما گنجوران و خزانه‏داران رعيت و نمايندگان ملت و سفيران حكومتيد.

در فرمان معروف،خطاب به مالك اشتر مى‏نويسد:

و اشعر قلبك الرحمة للرعية و المحبة لهم و اللطف بهم و لا تكونن عليهم سبعا ضاريا تغتنم اكلهم، فانهم صنفان:اما اخ لك فى الدين او نظير لك فى الخلق (19) .

در قلب خود استشعار مهربانى،محبت و لطف به مردم را بيدار كن.مبادا مانند يك درنده كه دريدن و خوردن را فرصت مى‏شمارد رفتار كنى كه مردم تو يا مسلمان‏اند و برادر دينى تو و يا غير مسلمان‏اند و انسانى مانند تو.

...و لا تقولن انى مؤمر آمر فاطاع،فان ذلك ادغال فى القلب و منهكة للدين و تقرب من الغير.

مگو من اكنون بر آنان مسلطم،از من فرمان دادن است و از آنها اطاعت كردن،كه اين عين راه يافتن فساد در دل و ضعف در دين و نزديك شدن به سلب نعمت است.

در بخشنامه ديگرى كه به سران سپاه نوشته است چنين مى‏فرمايد:

فان حقا على الوالى ان لا يغيره على رعيته فضل ناله و لا طول خص به و ان يزيده ما قسم الله له من نعمه دنوا من عباده و عطفا على اخوانه (20) .

لازم است والى را كه هر گاه امتيازى كسب مى‏كند و به افتخارى نائل مى‏شود،آن فضيلتها و موهبتها او را عوض نكند،رفتار او را با رعيت تغيير ندهد،بلكه بايد نعمتها و موهبتهاى خدا بر او،او را بيشتر به بندگان خدا نزديك و مهربانتر گرداند.

در بخشنامه‏هاى على عليه السلام حساسيت عجيبى نسبت‏به عدالت و مهربانى به مردم و محترم شمردن شخصيت مردم و حقوق مردم مشاهده مى‏شود كه راستى عجيب و نمونه است.

در نهج البلاغه سفارشنامه‏اى(وصيتى)نقل شده كه عنوان آن‏«لمن يستعمله على الصدقات‏»است،يعنى براى كسانى است كه ماموريت جمع آورى زكات را داشته‏اند.عنوان حكايت مى‏كند كه اختصاصى نيست،صورت عمومى داشته است،خواه به صورت نوشته‏اى بوده است كه در اختيار آنها گذاشته مى‏شده است و خواه سفارش لفظى بوده كه همواره تكرار مى‏شده است.سيد رضى آن را در رديف نامه‏ها آورده است و مى‏گويد ما اين قسمت را در اينجا مى‏آوريم تا دانسته شود على عليه السلام حق و عدالت را چگونه بپا مى‏داشت و چگونه در بزرگ و كوچك كارها آنها را منظور مى‏داشت.دستورها اين است:

«به راه بيفت‏بر اساس تقواى خداى يگانه.مسلمانى را ارعاب نكنى (21) ،طورى رفتار نكن كه از تو كراهت داشته باشد،بيشتر از حقى كه به مال او تعلق گرفته است از او مگير.وقتى كه بر قبيله‏اى كه بر سر آبى فرود آمده‏اند وارد شدى،تو هم در كنار آن آب فرود آى بدون آنكه به خانه‏هاى مردم داخل شوى.با تمام آرامش و وقار،نه به صورت يك مهاجم،بر آنها وارد شو و سلام كن،درود بفرست‏بر آنها،سپس بگو: بندگان خدا!مرا ولى خدا و خليفه او فرستاده است كه حق خدا را از اموال شما بگيريم،آيا حق الهى در اموال شما هست‏يا نه؟اگر گفتند:نه،بار ديگر مراجعه نكن،سخنشان را بپذير و قول آنها را محترم بشمار.اگر فردى جواب مثبت داد او را همراهى كن بدون آنكه او را بترسانى و يا تهديد كنى،هر چه زر و سيم داد بگير.اگر گوسفند يا شتر دارد كه بايد زكات آنها را بدهد،بدون اجازه صاحبش داخل شتران يا گوسفندان مشو كه بيشتر آنها از اوست.وقتى كه داخل گله شتر يا رمه گوسفندى شدى،به عنف و شدت و متجبرانه داخل مشو.» (22)

تا آخر اين وصيتنامه كه مفصل است.

به نظر مى‏رسد همين اندازه كافى است كه ديد على را به عنوان يك حكمران در باره مردم به عنوان يك توده محكوم روشن سازد.

پى‏نوشتها

1- حديد/25.

2- مائده/67.

3- آل عمران/144.

4- يعنى به فرض نبودن حكومت صالح،حكومت ناصالح كه به هر حال نظام اجتماع را حفظ مى‏كند از هرج و مرج و بى‏نظامى و زندگى جنگلى بهتر است.

5- نهج البلاغه،خطبه 40.

6- نهج البلاغه،خطبه‏33.

7- نهج البلاغه،حكمت‏429.

8- از خطبه 15 نهج البلاغه.

9- نهج البلاغه،خطبه‏3(شقشقيه).

10- نهج البلاغه،خطبه‏126.

11- قرارداد اجتماعى،ص‏37 و 38.

12- همان مدرك،ص 40 و نيز رجوع شود به كتاب آزادى فرد و قدرت دولت،تاليف آقاى دكتر محمود صناعى،ص 4 و 5.

13- به عبارت ديگر هر چه او بكند عين عدالت است.

14- يفتاح از قضات بنى اسرائيل در جنگى نذر كرده بود اگر خداوند او را پيروز گرداند،در بازگشت هر كس را كه نخست‏بدو برخورد به قربانى خداوند بسوزاند.در بازگشت نخستين كسى كه به او برخورد دخترش بود.يفتاح دختر خود را سوزاند.

15-آزادى فرد و قدرت دولت،ص 78.

16- صحيح بخارى،ج‏7،كتاب النكاح.

17- نهج البلاغه،بخش نامه‏ها،نامه 5.

18- همان،نامه 51.

19- همان،نامه‏53.

20- همان،نامه 50.

21- اينكه تنها نام مسلمان آمده است از آن جهت است كه صدقات تنها از مسلمين گرفته مى‏شود.

22- نهج البلاغه،نامه 25،ايضا رجوع شود به نامه‏هاى‏26 و27 و46.

مجموعه آثار جلد 16 صفحه 427

استاد شهيد مرتضى مطهرى


عدالت اجتماعى

على(ع) و استقرار عدالت

كاربرد عدالت

عدالت با تفاوت‏هايى كه در كاربرد دارد هم در مورد خداى سبحان و هم درباره انسان به كار گرفته مى‏شود. عدل در آفرينش، عدل در قانون گذارى، عدل در مجازات از جمله كاربردهاى عدالت در مورد خداى سبحان است.

عدل در خلقت يعنى خداى سبحان هر موجودى را بر اساس شايستگى‏ها و استعدادهايش از مواهب و نعمت‏ها بهره‏مند مى‏سازد. و هر موجودى را به توان ظرفيت آن افاضه كمال مى‏نمايد: «ربنا الذى اعطى كل شى‏ء خلقه ثم هدى» (1) پرورش دهنده ما آن خدايى است كه به هر موجودى خلقت در خور وى را اعطا نموده و آن را رهنمون ساخته است.) عدل تشريعى يعنى خداى سبحان به توان ظرفيت و قدرت افراد آنها را مكلف مى‏كند و به بيش از توان، كسى را مسؤول و متعهد نمى‏دارد. قانون و تشريع الهى بر اساس عدل است . «لا يكلف الله نفسا الا وسعها» (2) عدل جزايى يعنى خداى سبحان هر مجرمى را بر اساس عملش كردش مستحق مجازات مى‏داند. مجازات الهى: «جزاء وفاقا» (3) است. معلوم است هيچ كدام از اين محورها موضوع سخن اين نوشتار نمى‏باشد. منظور از عدالت در اين بخش عدل اجتماعى انسانى است، كه آن هم كاربردهاى متفاوت دارد كه به تحليل برخى از آنها مفهوم عدالت اجتماعى شفاف‏تر خواهد شد.

الف ـ عدل به معناى تساوى كه مقابل آن تبعيض است. عدالت به اين مفهوم در صورتى شكل مى‏گيرد كه نسبت به موارد به صورت يكسان برخورد شود و مورد آن جايى است كه هيچ گونه زمينه تفاوت در ميان نباشد مانند اين كه دانش آموزان يك كلاس در آزمون شركت نموده‏اند و پاسخ سوال‏ها را همگان يكسان صحيح داده باشند. امتيازى كه معلم در نظر مى‏گيرد بايد يكسان باشد كه همگان را امتياز كامل بدهد. ايجاد تفاوت در اين گونه موراد تبعيض و ظلم است.

ب ـ عدل به معناى رعايت استحقاق‏هاى متفاوت وقتى شايستگى‏ها متفاوت است بايد امتيازها نيز بر اساس همان شايستگى‏ها باشد. در اين صورت تفاوت عدل است در حالى كه تساوى ظلم به حساب مى‏رود. در همان مثال قبل اگر استحقاق‏ها متفاوت باشد، در بين بيست نفر دانش‏آموز بيست نوع شايستگى باشد، بايد امتياز آنها هم متفاوت باشد. زيرا امتياز مساوى عين ظلم خواهد بود. در هر صورت در توضيح مفهوم اول و دوم مى‏توان اضافه نمود كه يك معلم در مديريت كلاس تدريس نسبت به شاگردان خويش بايد يكسان تعليم دهد تا عدالت را رعايت نموده باشد و نيز در داورى و اختصاص امتياز به شاگردان بايد رعايت استحقاق‏ها و شايستگى‏ها را نموده باشد، تا عدالت را در كلاس مستقر كند. اگر در رسيدگى به شاگردان تحت پوشش آموزش و يا در اختصاص نمره و امتياز در اولى رعايت يك نواختى و در دومى رعايت استحقاق‏ها نباشد . بى‏عدالتى خواهد بود.

ج ـ مفهوم ديگرى نيز در مورد عدل مى‏توان عنوان كرد و آن در جايگاه قرار گرفتن اشياء مى‏باشد. «العدل يضع الامور مواضعها» بر اساس عدل هر موجودى در جايگاه مناسب خود بايد قرار گيرد. در مسؤوليت‏هاى عمومى هر فردى به توان ظرفيتش مسؤوليت بپذيرد. اين معنا هماهنگ با مفهوم حكمت است. بر اساس اين معنا عادل بودن قرار دادن اشياء و كارها در ظرفيت و جايگاه خودش، كه همان معناى حكيم بودن است مى‏باشد. و اگر مسؤوليتى در ظرفيت خودش انجام نگرفت و يا به فردى كه شايستگى آن را نداشت واگذار شد، غير عادلانه و غير حكيمانه خواهد بود.

در بهره‏ورى از امكانات عمومى كه براى همگان است اگر كسى رعايت استحقاق خويش را نمايد عدل است. مانند اين كه مواد غذايى و آب براى يك اردوگاه باندازه باشد، در بهره‏ورى از آن همگان بايد يكسان استفاده كنند. اگر كسى بيش از سهم خود بهره ببرد بى‏عدالتى است .

در يك مديريت عمومى يك دولت در توزيع امكانات مانند بودجه، آب، برق، بهداست، ايجاد فضاهاى آموزشى و رسانه‏هاى اطلاع‏رسانى و ارتباطات، توزيع نيروى انسانى و داير نمودن مديريت‏ها بايد به صورت يكسان باشد. ايجاد تفاوت در اين امكانات در صورتى كه نيازها يكسان باشد، بى‏عدالتى و تبعيض است. اما اگر نياز منطقه و يا گروهى بيش از ديگران باشد تساوى بى‏عدالتى خواهد بود و نيز در بهره‏ورى از فنون و صاحبان فن مانند پزشك و معلم و استاد و ايجاد اشتغال همگان بايد يكسان باشد. ايجاد تفاوت تبعيض و بى‏عدالتى است. اگر در فراهم آوردن و بهره‏ورى از فضاهاى آموزشى دانش‏ها و فن‏آورى باعث تراكم كار و دانش و در برخى و بروز بى‏كارى و فقر در برخى ديگر شود تبعيض و بى‏عدالتى خواهد بود.

پى‏آمد استقرار عدالت

استقرار عدالت در جامعه باعث شكوفايى استعدادها و بهره‏ورى صحيح از امكانات و نعمت‏هاى الهى و آرامش روحى جامعه است. استقرار عدالت افراد و گروه‏هاى جامعه را به يكديگر پيوند مى‏دهد و تفاهم و همگرايى برقرار مى‏كند. از بروز اختلاف‏ها و تبعيض‏هاى ناروا جلوگيرى مى‏كند. بين مردم و مديريت سياسى تفاهم و همدلى پديد مى‏آورد. استقرار عدالت از تجمع و تكاثر سرمايه‏ها از يك سو و بروز بيكارى و فقر و ناهنجارى در قشر عظيمى از مردم مانع مى‏شود و استقرار عدالت موجب اعتلاى فرهنگى و بالندگى و رشد فكرى مى‏گردد.

اختلاف نابجاى طبقاتى، بيكارى، فقر، فرهنگ منحط، تبعيض در بهداشت و درمان و فن‏آورى و دانش و تعليم و تربيت از بى‏عدالتى‏هاى اجتماعى نشأت مى‏گيرد. از هنگام اجتماعى شدن زندگى انسان بيشترين ناهنجارى‏ها و تلخ‏كامى‏ها و تبعيض‏ها و تفاوت‏ها از بى‏عدالتى دامن‏گير جامعه شده است.

دين و عدالت

دين كه سامان بخش جامعه در ابعاد گوناگون است بيشترين تلاش را در جهت استقرار عدالت دارد. دين تلاش مى‏كند در ابعاد گوناگون اقتصادى اجتماعى و قضايى و... عدالت را مستقر سازد و برقرارى عدالت را يكى از اهداف بزرگ پيامبران عنوان مى‏نمايد:«لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط» (4) پيامبران را با كتاب‏هاى آسمانى به همراه و وسليه سنجش فرود فرستاديم تا مردم به قسط و عدالت بپا خيزند.)

از پيام اين آيه كريمه استفاده مى‏شود كه استقرار عدالت بدون حضور انبيا و بدون پيام وحى امكان پذير نيست. اين انبيا هستند كه با تلاش فرهنگ و ايجاد زمينه براى حكومت الهى عرصه‏هاى استقرار عدالت را فراهم مى‏آورند و عرصه‏هايى كه در جامعه جهت استقرار عدالت فراهم آمده است از بركت پيام انبيا مى‏باشد.

انيبا و حاكمان دينى از لحاظ باور تمام نهادهاى اجتماعى، سياسى، قضايى، نظامى، فرهنگى، اقتصادى، را دعوت به عدالت مى‏كنند و خود آنها در تمام ابعاد نمونه تجسم عدالت مى‏باشند دين نه تنها رهبران الهى را بلكه عموم جامعه را به برپايى قسط فرا مى‏خواند.«يا ايها الذين آمنوا كونوا قوامين بالقسط» (5) مومنان بايد در برپايى عدالت بسيار پايدار باشند.)

دين در استقرار فضيلت‏ها، هم به ايجاد زمينه و انگيزه‏ها توجه دارد و هم از خطرها و آفت‏هايى كه يك نهاد فضيلت را تهديد مى‏كند بر حذر مى‏دارد. به همين سبب افزون بر توصيه و دعوت به استقرار عدالت آفت‏هاى عدالت را به عنوان يك رهنمون زير بنايى مورد توجه قرار داده است و آفت‏ها و خطرهايى كه اين نهاد را تهديد مى‏كند گوش زد مى‏نمايد. به دو خطر زيربنايى اشاره مى‏شود.

آفات عدالت

الف ـ گرايش‏ها:

استقرار عدالت را دو خطرعمده همواره تهديد مى‏كند. از آن دو مى‏توان به عنوان حب و بغض‏ها نام برد. در تمام شاخص‏ها و محورهاى ياد شده عدالت را يك گرايش و يك گريز تهديد مى‏نمايد . گرايش باعث مى‏شود كه فرد در موارد ياد شده از محور حق خارج شود. گرايش سبب مى‏شود انسان در داورى‏يا تسهيم سهام يا شهادت و يا هر شاخص ديگر در اثر گرايش و محبت به فرزند يا پدر و مادر يا برادر يا ديگر اقربا و نيز دوستان و آشنايان يا هواداران حزب و گروه از محور عدل بيرون رود.

ب ـ دشمنى‏ها:

و نيز دشمنى و بيزارى باعث مى‏شود كه انسان در مورد طرف مقابل به ناحق شهادت يا داورى يا توصيف نمايد و عدل را در شاخص‏هاى ياد شده زير پا نهد. قرآن نسبت به هر دو خطر هشدار مى‏دهد كه نه محبت و گرايش به اقربا شما را از مسير عدالت خارج كند، و نه عداوت و دشمنى نسبت به فرد باعث شود كه از شاخص‏هاى عدالت عدول كنيد. در مورد اول مى‏فرمايد: «و اذا قلتم فاعدلوا و لو كان ذا قربى» (6) سخن عادلانه بگوييد و لو سخن شما درباره اقربا باشد) كه شامل داورى، شهادت، توصيف، و گفتگوهاى معمولى نيز مى‏شود. خويشاوندى نبايد باعث شود در داورى يا شهادت و... از محور عدل خارج شويد. محبت و گرايش به علاقه‏مندان و هم چنين علاقه‏مندى‏هاى ديگر.

در مورد دوم مى‏فرمايد:«يا ايها الذين آمنوا كونوا قوامين الله شهداء بالقسط و لا يجرمنكم شنئان قوم على الا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوى» (7) كسانى كه به خدا ايمان آورديد بايد نسبت به خدا پايدارى باشيد و شما بايد گواهان بر پايى عدل نسبت به ديگران بوده و هرگز دشمنى با قومى موجب نشود كه عدالت را ناديد بگيريد . همواره عدالت را كه به تقوى نزديك‏تر است رعايت كنيد.)

دشمنى با كسى نبايد باعث شود حق و عدالت را ناديده بگيريد. شهادت ناحق، يا داورى نابجا و يا بيان ويژگى‏ها كاستى ايجاد كنند. و يا در واگذارى مسؤوليت‏ها و توزيع امكانات تفاوت ايجاد نماييد. اين رهنمود آشكار قرآن در آفات عدالت است. تمام بى‏عدالتى‏ها در جامعه به اين دو محور بازگشت دارد.

على(ع) تبلور عدالت

على(ع) در تمام شاخص‏ها در مسير عدالت قرار دارد. در داورى، در شهادت، در توزيع امكانات عمومى، در مديريت‏ها و... در هيچ موردى از محور عدالت خارج نمى‏شود. به خصوص در حكومت دارى شاخص عدالت است. آن چه براى رهبران دينى ارزش اجتماعى است حفظ معيارهاست نه به دست آوردن حكومت دارى يا حراست از حكومت. آنان هيچگاه ارزشى را زير پا نمى‏نهند تا يك ساعت بيشتر حكومت‏دارى كنند و اصولا حكومت دارى براى استقرار ارزشهاست و الا سياسيت مدارى خود ارزش به حساب نمى‏آيد. دو خطر اصلى كه استقرار عدالت را تهديد مى‏كند هيچ كدام در مورد على زمينه ندارند. زيرا نه محبت به اقربا و دوستان سبب عدول وى از عدالت مى‏شود نه دشمنى وى نسبت به دشمنان خدا، وى را وادار مى‏كند كه حقوق انسانى آنان را ناديده گرفته در حق آنان ستم روا دارد. با بررسى مواردى از رفتار حضرت على(ع) هر دو جنبه بهتر آشكار مى‏گردد.

1ـ نوع افرادى كه به حكومت‏دارى مى‏رسند خويشاوندان و دوستان وى از موقعيت آن، كمال بهره‏ورى را مى‏نمايند. فرد حكومت‏دار زمينه رفتار ناروا براى وى كاملا فراهم مى‏شود و در عرصه سازى براى بستگان خويش دچار ناهنجارى‏ها مى‏گردد. در زمان حكومت‏دارى على برادرش عقيل از يك سو به لحاظ عيال‏وارى و از سوى ديگر به لحاظ نابينا بودنش در كمال تنگدستى به سر مى‏برد. وى براى جلب توجه برادر و تحريك عواطف فرزندان ژوليده و پريشان خويش را كه فقر تاريكى را بر آنها تحميل كرده بود به همراه خويش به حضور برادر مى‏آورد و مكرر رفت و آمد مى‏كند از وى مى‏خواهد كه به حال وى ترحم نموده و سهم بيشترى از بيت المال براى وى قرار دهد. وى ازسه اهرام براى جلب توجه برادر بهره مى‏برد خويشاوندى، فقر، سهيم بودن در بيت المال. به گمان اين كه على دين خود را به دنياى ديگران مى‏فروشد . على به خواسته‏هاى برادر خوب گوش مى‏دهد و چون راه مشروع براى برآوردن نياز برادر از بيت المال وجود ندارد براى اين كه حقيقت و عاقبت كار برادر را كاملا به وى تفهيم كند آهنى را مى‏گدازد نزديك بدن برادر مى‏آورد.. عقيل با احساس حرارت خود را عقب مى‏كشد . آنگاه روى سخن با او نموده مى‏فرمايد: عقيل! چگونه از آتشى كه بنده خدا افروخته در هراسى اما برادر خويش را به آتش فرا مى‏خوانى كه خداى جبار آن را افروخته است. «يا عقيل أتئن من حديدة احماها انسانها و تجرنى الى نار سجرها جبارها لغضبه.» (8)

فرد نيازمند برادر است كه نزديكترين خويشاوندى را با على(ع) دارد و در كمال فقر و تهى‏دستى به سر مى‏برد اما پاسخ على اين است كه شنيديد. اين همان على عطوف و مهربان است كه در برابر يتيم و بى‏نوا زانويش خم برمى‏دارد ليكن عطوفت وى در برابر بى‏عدالتى شكفته نمى‏شود . ولو نيازمند، برادرش باشد و فرزندان خاك آلوده و ژوليده‏اش را در منظر وى قرار داده باشد.

2ـ عبدالله بن زمعه از شيعيان و علاقمندان على(ع) است. درخواستى مشابه درخواست عقيل را از بيت المال مسلمانان دارد. على در پاسخ وى مى‏فرمايد: اين اموال بيت المال ملسمانان است و در نتيجه جهاد و شمشير آنان مى‏باشد. اگر تو هم در جنگ شركت داشته‏اى همانند آنان سهم خواهى داشد و الا دست رنج آنان نصيب كام ديگران نمى‏شود. «و الا فجناة ايديهم لا تكون لغير افواههم. (9) جواب همان جواب است كه به عقيل داده بود. گرچه درخواست كننده از دوستان و شيعيان حضرت است.

3ـ اشعث (10) فردى است كه در زمان على(ع) از هيچ اقدامى عليه امام فروگذار نكرده است. از چهره‏هاى دوگانه و معروف و حيله‏گر جامعه است. همانند وى در زمان على و هر زمان فراوان هستند كه از راه رشوه براى جلب توجه حكومت‏دارى بهره مى‏برند. وى براى جلب نظر على از راه ارتشاء وارد مى‏شود. وى حلواى لذيذى را فراهم آورده و شبانه در خانه على را مى‏كوبد . امام از وى مى‏پرسد آيا اين صله (هديه براى صله رحم) يا زكات و يا صدقه است، هر كدام باشد، براى ما اهلبيت حرام است، زيرا اولا امام خويشاوند نسبت به وى نبود و صدقه و زكات هم براى حضرت حرام است. اشعث جواب داد هيچ كدام اينها نيست بلكه هديه است. امام كه حقيقت هديه وى، براى او آشكار بود فرمود: آيا مى‏خواهى با خدعه مرا از دين بيرون كنى و يا قاطى كرده‏اى و يا ديوانه شده‏اى و يا هذيان مى‏گويى؟ به خدا قسم اگر تمام دنيا را در اختيار من قرار دهند و از من بخواهند كه پوست جوى را از دهان مورچه‏اى به ستم بگيرم من چنين نخواهم كرد. آنگاه حقيقت هديه اشعث را آشكار مى‏كند كه اين معجون را در حقيقت با آب دهان يا استفراغ مار سمى آميخته‏اى؟ «معجونة شنئتها كانما عجنت بريق حية او قيئها .» آنگاه امام مى‏افزايد: اگر سرزمين‏ها را در اختيار من گذارند و در برابر آن از من بخواهند كه پوست جوى را به ستم از دهان مورچه‏اى بستانم اين كار را انجام نخواهم داد . (11)

آرى حقيقت رشوه را على(ع) اين گونه آشكار مى‏كند. گرچه ظاهر آن همانند غذاى شيرين و لذيذ است. ليكن حقيقت آن سم قتال است. كدام انسان عاقل تمايل دارد كه چنين سمى را فرو برد؟ هرگز هيچ عاقلى نزديك چنين غذايى نمى‏رود ولو با عنوان هديه باشد، كه البته حكومت داران و كارگزاران حكومت همواره بيش از ديگران در معرض اين خطرها قرار دارند. بخشى از هداياى پيشنهادى ارباب رجوع در واقع رشوه است كه مى‏خواهند توقع بيجاى خويش را بر آورده كنند و جام سم كشدنده را به جان كارگزار بنوشانند.

4ـ برخى خودخواه و افزون طلب وقتى مى‏ديدند حضرت آنان را با ديگران برابر مى‏بيند از عدالت مى‏رنجيدند و به وى اعتراض مى‏كردند كه چرا ما را با ديگران برابر مى‏بينى و امام را تهديد مى‏نمودند كه اين برخوردها سبب مى‏شود حمايت ماها را از دست بدهى. و عده زيادى از اينان از على بريدند و به معاويه ملحق شدند كه چرا عرب را با عجم و صاحبان مكنت را با ديگران برابر مى‏بيند.

امام در پاسخ اينان مى‏فرمايد آيا انتظارداريد من آقايى و رياست خود را با ستم به چنگ آورم و با ظلم از آن حراست كنم؟ نه هرگزتادنيا پا برجاست و تا ستاره‏اى در آسمان مى‏درخشد على چنين انتظارى را برآورده نخواهد كرد. اگر مال از خود من بود مساوى تقسيم مى‏كردم و تبعيض ناروا ايجاد نمى‏كردم تا چه رسد مالى را كه از خدا و بيت المال مسلمانان است «لو كان المال لى لسويت بينهم فكيف و انما المال مال الله» (12)

5ـ دو زن يكى عرب و ديگرى غير عرب به حضور على(ع) رسيدند و از وى درخواست كمك نمودند . امام(ع) به آنها مساوى طعام و درهم داد. زن عرب برآشفت و اعتراض نموده و گفت مرا با غيرعرب مساوى مى‏بينى؟ امام در جواب وى فرمود من بين فرزندان اسماعيل و فرزندان اسحاق تفاوتى در تقسيم بيت المال مشاهده نمى‏كنم. (13)

6ـ طلحه و زبير در مورد على(ع) گفتند چيزى (مال) در نزد وى نيست.امام هنگامى كه بيت المال مملو از مال بود آنان را فرا خواند و فرمود اين‏ها همه اموال، ليكن كسى به ناحق چيزى از اين نصيبش نخواهد شد. (14)

7ـ على در بيت المال مشغول كار است. عمرو عاص براى كار شخصى بر حضرت وارد مى‏شود. امام براى گفتگو با عمرو عاص چراغ بيت المال را خاموش مى‏نمايد در روشنايى ماه با عمرو عاس به گفتگو مى‏نشيند. (15)

8ـ اموالى كه در زمان على(ع) به بيت المال مى‏رسيد امام(ع) در اسرع وقت در بين افراد كه سهمى از آنها داشتند تقسيم مى‏نمود. بگونه‏اى كه در پايان هفته چيزى در خزانه بيت المال باقى نمى‏ماند. و بيت المال را جارو نموده و دو ركعت نماز مى‏خواند و به منزل بازمى‏گشت. «و كان على(ع) يكنس بيت المال كل جمعة و يصلى فيه ركعتين.» (16)

9ـ در هنگام غروب به بيت المال اموالى رسيد. امام فرمود هم اكنون اموال را بين نيازمندان تقسيم كنيد. كارگزاران گفتند اكنون شب فرا مى‏رسد و ما اموال را در بيت المال قرار داده‏ايم تا فردا مهلت بدهيد. امام راضى نشدند،شمع روشن نموده و شبانه اموال را تقسيم نمودند . (17)

10ـ على نه تنها عدالت را در هنگام تصدى مسؤوليت و رهبرى مستقر ساخت و يك مورد ستم بر كسى روا مداشت بلكه نسبت به بى‏عدالتى‏هاى پيش از خو نيز برخورد نمود. حتى اين موضع گيرى پى‏آمدهاى ناگوار به همراه داشت زيرا بسيارى از استقرار عدالت مى‏رنجيدند و نه تنها از هوادارى على كنار مى‏كشيدند بلكه در صف مخالفين وى قرار مى‏گرفتند. به تعبير ديگر اين موضع گيرى امام باعث دشمن تراشى بر عليه وى مى‏شد. ليكن امام تنها حق را ملاحظه مى‏نمود. هيچ عاملى على را از محور حق بيرون نمى‏سازد. زيرا براى على حكومت‏دارى هدف نيست استقرار ارزش‏ها ملاك است. اگر موضع‏گيرى حق است بايد انجام گيرد ولو باعث نارضايتى نابحق برخى مى‏گردد.

در زمان خلفا بويژه عثمان بى‏عدالتى‏هاى فراوان رخ داده بود و اموال و قطايع و مستغلات فروان بيجا نصيب برخى شده بود. هم آنان كه با چشم پر توقع برحضور على(ع) مى‏رسيدند. ليكن امام نه تنها آنان را از موضع گيرى نابجاى زمان خويش مأيوس كرد بلكه املاك و مستغلاتى را كه به ناحق از بيت المال مسلمانان به خود اختصاص داده و لو مهريه همسرانشان قرار داده و يا با بيت المال براى خويش كنيز خريدارى نموده بودند به بيت المال بازگرداند .«والله لو وجدته قد تزوج به النساء و ملك به الاماء لرددته فان فى العدل سعة و من ضاق عليه العدل فالجور عليه اضيق. (18)

از لحاظ سياسى و اجتماعى اين موضع گيرى پى‏آمدهاى ناگوار فراوان داد و باعث تنگناهايى براى زمامدارى خواهد شد. ليكن اين سخنان در نزد سياست مداران معمولى قابل بررسى است . اما از ديدگاه امام همام ارزشى ندارند. براى وى حفظ معيار مهم است. به همين جهت در هيچ شرايطى از معيارها عدول نمى‏كند.

آنگاه امام نكته ارزشمند ديگرى را توجه مى‏دهد؛ كه در هر شرايط عدل بايد مستقر شود ولو خوشايند برخى نباشد. زيرا كسى كه از عدل مى‏رنجد از ستم بيشتر خواهد رنجيد. چون در عدل گشايش است. در استقرار عدالت به حق خودش رسيده است افزون طلبى مى‏كند از عدل مى‏رنجد كه در حقيقت رنجش آن كاذب است و اگر بر چنين فردى ستم شود و حق وى از او گرفته شود البته كه رنجش وى بيشتر خواهد بود.

على در مورد «بيت المال» مسلمانان آن مقدار اهتمام ورزيد حتى در سخت‏ترين شرايط مانند جنگ از بيت المال ارتزاق ننمود. در جنگ جمل از زمان حركت تا پايان جنگ حضرت براى خود آذوقه از اموال شخصى خود از مدينه به همراه آورده بود و روزى هم كه خواست از بصره برود در حضور مردم اعلان كرد من در اين مدت از بيت المال ارتزاق نكردم و اكنون هم چيزى به همراه نمى‏برم. (19)

پى‏نوشتها:

1)طه، 50

2)بقره، .286

3)نباء، .26

4)حديد، .25

5)نساء، .135

6)انعام، .152

7)مائده، .8

8)نهج البلاغه، خ 225، ص .347

9)نهج البلاغه ابن ميثم، ج 2، خ 223، ص .160

10)نهج البلاغه ابن ميثم، ج 2، خ 215، ص .144 ابن ابى‏الحديد، ج 3، ص 81، صبحى الصالح، ص .347

11)نهج البلاغه ابن ميثم، ج 1، خ 124، ص .557

12)بحار، ج 41، ص .137

13)همان ص .125

14)همان ص .116

15)همان ص .136

16)همان ص .107

17)نهج البلاغه ابن ميثم، ج 1، خ 14، ص 195، صبحى الصالح، خ 15 ص .57

18)الجمل، ص .422

امام على(ع) الگوى زندگى ص 117

حبيب الله احمدى

Copyright © 2003-2020 - AVINY.COM - All Rights Reserved
logo