شهید آوینی
 
آزادى عقيده در اسلام

نويسنده:سيد حسين اسحاقى

چكيده
آزادى عقيده يكى از انواع مهم آزادى است . در اين نوشتار آزادى عقيده از ديدگاه اسلام مورد بررسى و تحليل قرار گرفته است . نگارنده ضمن تعريف و بيان اقسام عقيده، تفاوتها و مميزه‏هاى تفكر و عقيده را بحث نموده و سپس ديدگاه قرآن و سيره پيامبر صلى الله عليه و آله را در اين موضوع مورد تجزيه و تحليل قرار داده است . در پايان، به محدوديتهاى آزادى عقيده و بحث جهاد و ارتداد اشاره رفته است .

تعريف و اقسام عقيده
يكى از گونه‏هاى آزادى كه از اهميت ويژه‏اى برخوردار مى‏باشد، آزادى عقيده است . عقيده در لغت‏به معناى بسته شدن، منعقد گرديدن و گره خوردن آمده است; يعنى امرى كه با ذهن و روح و روان انسان پيوند خورده، انعقاد مى‏پذيرد . (2)

بنابراين، مى‏توان گفت: عقيده، عبارت است از «حصول ادراك تصديقى در ذهن انسان .» (3)

عقيده از نظر منشا، اقسام مختلفى دارد; زيرا ممكن است نتيجه تفكر و برهان باشد يا نتيجه وهم و خيال و يا بازتاب عادات و غير آن; اما از جهت مطابقت‏با واقع نيز عقيده، به درست و نادرست تقسيم مى‏شود; چرا كه ممكن است ناشى از امرى خرافى و نشات يافته از تلقينات و اوهام رايج زمانه باشد و يا كاملا جنبه تقليدى، احساسى يا عاطفى داشته باشد .

عقيده ممكن است‏حتى ضد ارزش هم باشد; يعنى به امورى معتقد شود كه جنبه ارزشى ندارند . چنانكه بسيارى از مردم جهان عقيده دارند كه ماده، اصيل است و يا انسان اصيل مى‏باشد و يا اين كه طبيعت اصيل است; يا اين كه انسان را حيوانى مدرن مى‏دانند كه تفاوت چندانى با حيوانات ديگر ندارد و بر اين باورند كه بايد فرصت را غنيمت‏شمرد و از فلسفه‏هاى التذاذى بهره جست . عده‏اى نيز انسان را موجودى پوچ و بيهوده مى‏دانند و نيهيليسم (ذژخدخخخذ) را مى‏پذيرند . در اين عقايد هرگز حقانيت و قداستى نهفته نيست .

در مقابل، عقيده به كرامتها و ارزشهاى الهى قداست دارد و بر مبناى استدلال و برهان و مستند بر سنجش امور بايستى و رواست . (4)

عقيده اصيل، امرى بى پايه نيست و نمى‏توان آن را با برانگيختن احساسات و عواطف پذيرفت; چنين عقيده‏اى آنگاه به دست مى‏آيد كه داراى پايه‏ها و مبانى عقلانى و خردپذير باشد كه عبارتند از:

1 - با افكار و انديشه‏ هاى عالى معارضه ندارد;
2 - با كرامتها و ارجمنديهاى انسان ناسازگار نيست;
3 - بر اساس واقعيتها استوار است; نه اوهام و پندارها;
4 - در حقايق نهفته در جهان هستى ريشه دارد;
5 - غايتمند است و فلسفه‏اى روشن را براى زيستن متعالى انسان فراهم مى‏سازد;
6 - انسان را به مرحله نهايى كمال و تعالى كه غرض آفرينش انسان است، مى‏رساند .

تفاوت تفكر و عقيده
تفكر عبارت است از به كارگيرى نيروى عقل براى يافتن حقايق . از اين رو، بايد فكر، كاملا آزاد باشد تا بتواند به حقيقت دست پيدا كند و اين همان چيزى است كه اسلام با خطابهايى چون «افلا تتفكرون‏» بر آن تاكيد و اصرار فراوانى دارد . به علاوه، اسلام با هر چيزى كه فكر انسان را در بند مى‏كشد و از حركت آزادانه آن جلوگيرى مى‏كند، مانند تقليد كوركورانه، جهالت، پيروى از هوا و هوس و افرادى كه افكار را منحرف مى‏كند، بشدت مبارزه مى‏كند .

اما عقيده عبارت‏است از باور انسان‏نسبت‏به يك حقيقت . از آنجاكه‏در هر زمينه‏اى، حقيقت‏نمى‏تواند بيش از يك چيز باشد، فقط يك باور مى‏تواند صحيح باشد . بنابراين، تاييد و آزادى همه باورها، با هيچ حقيقتى سازگارى ندارد . باور و عقيده صحيح در زمينه حقايق اصلى هستى از سوى پروردگار متعال براى بشر بيان شده است تا او راه صحيح زندگى را پيدا كند و از حيرت و سرگردانى نجات يابد . بنابراين، تمام تلاش اسلام آن است كه صحت عقيده خاصى; يعنى همان عقيده الهى و توحيدى را ثابت كند; زحمات گوناگون انبيا نيز در همين جهت، صورت گرفته است . اگر اسلام بگويد انسانها در پذيرش هر عقيده‏اى آزاد و مجازند، معنايش اين است كه اسلام همه عقايد - حتى عقايد مخالف با توحيد - را صحيح‏مى‏داند و اين، تناقضى‏آشكار است; درست مانند آن كه يك استاد رياضى‏با تلاش‏فراوان‏ثابت‏كند كه جواب صحيح فلان مساله فقط جواب «الف‏» است و آنگاه بگويد: شما آزاد هستيد هر جواب ديگرى را هم به عنوان جواب صحيح انتخاب كنيد . تناقض در اين دو گفتار كاملا روشن است . بنابراين، اگر كسى هر جواب ديگرى غير از «الف‏» را انتخاب كند، هيچ گاه مورد قبول و پذيرش قرار نخواهد گرفت .

بر همين اساس است كه قرآن مى‏فرمايد:
«ان الدين عند الله الاسلام‏» (5) يعنى: همانا دين در نزد خداوند، اسلام است .

و مى‏فرمايد:
«و من يبتغ غير الاسلام دينا فلن يقبل منه و هو في الآخرة من الخاسرين‏» (6)

يعنى: هر كس غير از اسلام دينى را برگزيند، هرگز از او پذيرفته نخواهد شد و او در آخرت از زيانكاران خواهد بود .

و آيات فراون ديگرى كه مؤيد اين مطلب است .

باور انسان، عملى اختيارى براى انسان نيست تا منع و تجويز يا آزادى و عدم آزادى به خود آن تعلق بگيرد; مثلا نمى‏توان گفت: «فهم فلان مطلب ممنوع است و هيچ كس حق ندارد آن را بفهمد و باور كند» ; اما اگر آن مطلب واقعا اشتباه است، مى‏توان اشتباه بودن آن را با مقدمات علمى و منطقى ثابت كرد تا افراد، خود به بطلانش پى ببرند و از پذيرش آن دست‏بردارند .

«آنچه مورد منع يا جواز قرار مى‏گيرد، اعمالى است كه عقيده، انسان را ملزم مى‏كند به آنها پايبند باشد; مانند دعوت ديگران به آن عقيده و قانع كردن مردم براى پذيرش آن و يا نوشتن و منتشر كردن آن عقيده و يا تلاش براى از بين بردن عقايد و اعمالى كه مخالف با آن عقيده است . اينگونه امور است كه قابليت منع يا جواز را دارد .» (7)

با توجه به تفاوت تفكر و عقيده، مى‏توان به تفاوت آزادى در اين دو مورد پى برد . مرحوم شهيد مطهرى در اين باره چنين نوشته است:

«فرق است ميان آزادى تفكر و آزادى عقيده . آزادى تفكر ناشى از همان استعداد انسانى بشر است كه مى‏تواند در مسائل بينديشد . اين استعداد بشرى حتما بايد آزاد باشد . پيشرفت و تكامل بشر در گروى آزادى است; اما آزادى عقيده خصوصيت ديگرى دارد و مى‏دانيد كه هر عقيده‏اى ناشى از تفكر صحيح و درست نيست . منشا بسيارى از عقايد يك سلسله عادتها و تقليدها و تعصبهاست . عقيده به اين معنا نه تنها راه‏گشا نيست كه به عكس، نوعى انعقاد انديشه به حساب مى‏آيد; يعنى فكر انسان در چنين حالتى به عوض اين كه باز و فعال باشد، بسته و منعقد شده است و در اينجاست كه آن قوه مقدس تفكر به دليل اين انعقاد و وابستگى در درون انسان، اسير و زندانى مى‏شود . آزادى عقيده در معناى اخير، نه تنها مفيد نيست; بلكه زيانبارترين اثرات را براى فرد و جامعه به دنبال دارد . آيا در مورد انسان كه يك سنگ را مى‏پرستد، بايد بگوييم چون فكر كرده و به طور منطقى به اينجا رسيده و نيز به دليل اين كه عقيده محترم است، پس بايد به عقيده او احترام بگذاريم و ممانعتى براى او در پرستش بت ايجاد نكنيم، يا بايد كارى كنيم كه عقل و فكر او را از اسارت اين عقيده آزاد كنيم; يعنى همان كارى را بكنيم كه ابراهيم خليل‏ا ... كرد ... در اينجا قرآن اصطلاح بسيار زيبايى به كار مى‏برد و مى‏گويد: «فرجعوا الى انفسهم‏» (8) اين مناظره سبب شد كه بت پرستان به خود بازگردند . حالا كار حضرت ابراهيم را چگونه تفسير كنيم، آيا كارى كه ابراهيم عليه السلام كرد بر خلاف آزادى عقيده به معناى رايج آن بود كه مى‏گويد: عقيده هر كس بايد آزاد باشد يا آن كه در خدمت آزادى عقيده به معناى واقعى آن بود . اگر حضرت ابراهيم مى‏گفت چون اين بتها مورد احترام ميليونها انسان هستند، پس من هم به آنها احترام مى‏گذارم; يعنى درست همان چيزى را ابراز مى‏كرد كه اكنون عقيده‏اى بسيار رايج است، آيا كار درست و صحيحى انجام داده بود؟ از نظر اسلام اين اغراى به جهل است; نه خدمت‏به آزادى .» (9)

بنابراين اگر مقصود از آزادى عقيده اين است كه افراد در معارف اصلى و اساسى دينى آزاد باشند و خود را ملزم به عقيده و آرمانى نكنند و اهل ديانت در قبال انحراف بى‏تفاوت باشند، در نادرستى آن ترديدى نيست; زيرا اسلام دعوت به توحيد مى‏كند و شرك و بت‏پرستى با توحيد ناسازگار است . اين نوع آزادى با توحيد كه اساس همه اديان الهى است در تضاد و تعارض مى‏باشد . اگر مقصود اين است كه چون عقيده پديد آمده يك ادراك تصديقى در ذهن انسان است و يك عمل اختيارى نيست كه منع آن ممكن باشد، يا كسى را براى پذيرفتن آن اجبار كرد، سخن درستى است . از اين رو، اسلام در عين حال كه براى ايمان آوردن انسانها اهميت قائل است، براى پذيرفتن آن، كسى را الزام و اجبار نمى‏كند و اجبار را مفيد فايده نمى‏داند و اگر كسى عقيده‏اى را پذيرفت، او را مجبور نمى‏كند تا از عقيده خود دست‏بردارد . دين مبين اسلام كسى را به خاطر عقيده‏اش مورد تعقيب و آزار قرار نمى‏دهد .

از سوى ديگر، آزادى عقيده طبق اين تفسير به اين معنا نيست كه اسلام نسبت‏به هر عقيده‏اى بى تفاوت باشد . آنچه در اسلام مطرح است مجبور نكردن و در نهايت فراهم كردن فرصت و برقرارى امنيت‏براى ابراز عقايد مخالف و موافق است و اين غير از تاييد كردن و بى‏تفاوت بودن است . ممكن است هم آزادى ابراز عقيده وجود داشته باشد، هم بتوان براى آگاهى و ارشاد مردم از تمام روشهاى تبليغى استفاده كرد .

آزادى عقيده در قرآن

يكى از شواهد آزادى عقيده اين واقعيت است كه قرآن مروج گفتگو و تبادل فكر، در ميان انديشمندان و صاحبان مذاهب است . به همين جهت، مى‏توان يكى از ويژگيهاى قرآن را ترويج گفتگو و تعاطى افكار و برخورد منطقى با عقايد مخالف دانست . قرآن، تا آنجا براى گفتگو اهميت قائل است كه مى‏گويد:

«ادع الى سبيل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتي هي احسن‏» (10) ;

يعنى: با حكمت و اندرز نيكو به راه پروردگارت دعوت كن و با آنان به شيوه‏اى كه نيكوتر است مجادله نماى .

و يا براى گفتگو آدابى را ذكر مى‏كند . از آن جمله اين كه، براى جدل و غلبه بر طرف مقابل، خارج از نزاكت صحبت نشود:

«و لا تجادلوا اهل الكتاب الا بالتي هي احسن‏» (11)

يعنى: و با اهل كتاب جز به شيوه‏اى كه نيكوتر است مجادله نكنيد .

مهمترين نكته‏اى كه در سراسر آيات قرآن در تاكيد بر گفتگو به چشم مى‏خورد، استفاده از شيوه خردگرايانه و توجه به تفكر و تدبر و منطق و برهان است . در جايى مى‏فرمايد:

«قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين‏» (12)

يعنى: بگو: اگر راستگوييد، حجت‏ خود را بياوريد .

يا در واكنش به تندترين برخوردها و نسبتهاى دروغى كه براى شكستن شخصيت پيامبر صلى الله عليه و آله، به او نسبت داده شده، اين چنين پاسخ مى‏دهد: «او لم يتفكروا ما بصاحبهم من جنة ان هو الا نذير مبين‏» (13)

يعنى: آيا نينديشيدند كه در يارشان هيچ گونه ديوانگى نيست: او جز بيم‏دهنده‏اى آشكارا، نيست .

و يا در جايى ديگر مى‏فرمايد: « ا فلم يسيروا في الارض فتكون لهم قلوب يعقلون بها» (14)

يعنى: آيا در زمين گردش نكردند تا دلهايى داشته باشند كه با آن بينديشند .

بنابراين، خاستگاه فرهنگ قرآن، تحمل فكر و نظر، تبادل فكر، گفتگو، به كارگيرى زبان منطق و خرد است . دعوت، به شنيدن سخنها و برگزيدن بهترينهاست .

«فبشر عباد ا الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه‏» (15)

يعنى: پس مژده ده آنان را كه سخن را مى‏شنوند و بهترين آن را پيروى مى‏كنند .

بنابراين، گذشته از اين كه اصولا عقيده ذاتا و ماهيتا اكراه‏پذير نيست، آيين اسلام كه طرفدار منطق استدلال و گفتگوست نمى‏تواند طرفدار روش اكراه و اجبار در عقيده باشد . قرآن كريم درباره نفى اكراه در عقيده فرموده است:

«لا اكراه في الدين قد تبين الرشد من الغي فمن يكفر بالطاغوت و يؤمن بالله فقد استمسك بالعروة الوثقى لا انفصام لها و الله سميع عليم‏» (16)

يعنى: اجبارى در دين نيست; (زيرا) راه هدايت از گمراهى آشكار شده است . پس هر كس كه به طاغوت كفر ورزد و به خداوند ايمان آورد، در واقع به رشته‏اى محكم چنگ زده است كه هرگز گسستى براى آن نخواهد بود و خداوند شنوا و داناست .

مفسران در شان نزول اين آيه كريمه دو روايت زير را نقل كرده‏اند:
عبد بن حميد و ابن جرير و ابن منذر از مجاهد نقل مى‏كنند كه گفت: (زنانى از) نضير (قبيله‏اى از يهود) مردانى از اوس را شير داده بودند و پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله دستور داد بنى نضير از آنجا بروند . فرزندان آنها از اوس، گفتند: با آنها خواهيم رفت . آنها را خواهيم پذيرفت; ولى خانواده‏شان مانع از آنها شدند و مجبورشان كردند تا اسلام آورند . آيه «لا اكراه فى الدين‏» درباره آنها نازل شد .

ابن اسحاق و ابن جرير درباره آيه «لا اكراه فى الدين‏» از ابن عباس آورده‏اند كه گفته است: اين آيه درباره مردى از انصار بنى سالم بن عوف به نام «حصين‏» نازل شده است كه دو فرزند مسيحى داشت و حال آن كه خود او مسلمان بود . به پيامبر صلى الله عليه و آله عرض كرد: آيا مى‏توانم آن دو را مجبور به پذيرفتن اسلام كنم، چون حاضر نيستند غير از نصرانيت دينى ديگر را بپذيرند؟ بدين ترتيب اين آيه درباره آنها نازل شد . (17)

در اين آيه، اگر «لا اكراه فى الدين‏» را يك قضيه خبرى بدانيم كه بيان كننده يك واقعيت در جهان هستى (تكوين) است، در اين صورت، يك حكم دينى (تشريعى) مبنى بر اين كه در دين و اعتقاد، نبايد هيچ كس را مجبور كرد، از آن به دست نمى‏آيد و اگر «لا اكراه فى الدين‏» را يك حكم انشايى (18) و تشريعى بدانيم - همچنان كه دنباله آيه; يعنى «قد تبين الرشد من الغى‏» بر آن دلالت دارد - در اين صورت، «لا اكراه فى الدين‏» نهى مى‏كند از اين كه اعتقاد و ايمان با اجبار به كسى تحميل شود . (19)

در واقع خداوند متعال اين حكم تشريعى را با دنباله آيه: «قد تبين الرشد من الغى‏» ، توضيح مى‏دهد و اين قسمت آيه (قد تبين . .). در واقع علتى براى قسمت اول آيه (لا اكراه . .). است; بدين معنا كه يك دستور دهنده حكيم و يك مربى عاقل در صورتى در امرى مهم به اجبار و اكراه رو مى‏آورد كه هيچ راهى براى بيان حقيقت وجود نداشته باشد; يا به خاطر اين‏كه سطح فهم و درك طرف مقابل پايين و نارساست و يا به خاطر علتهاى ديگرى كه موجب مى‏شود آن فرد حكيم براى اجراى حكم خود متوسل به اجبار شود يا دستور به تقليد بدهد و يا راه‏هاى مناسب ديگرى را برگزيند; اما در امر مهمى كه هر دو طرف خير و شر و صواب و ناصواب آن آشكار است و به علاوه، نوع پاداش و جزايى هم كه به انجام يا ترك آن امر مهم تعلق مى‏گيرد، بيان شده است، ديگر نيازى به اجبار و اكراه نيست; بلكه انسان اختيار دارد هر يك از دو طرف قضيه و عاقبت ثواب يا عقاب آن را براى خودش انتخاب كند . بنابراين، بشر در زندگى داراى حق انتخاب است و اين از بزرگترين حقوق انسان مى‏باشد . جمله «لا اكراه فى الدين‏» نيز به همين مطلب اشاره دارد . يكى از تلاشهاى پيامبران نيز كوشش براى تحقق اين حق در جوامع انسانى است . اصولا بر اساس حق انتخاب است كه تكليف و ثواب و عقاب معنا پيدا مى‏كند . اما نكته مهم اين است كه اين حق انتخاب الزاما به معناى صحت انتخاب نيست; بلكه انتخاب بشر ممكن است صحيح و ممكن است ناصحيح باشد .

جمله «قد تبين الرشد من الغى‏» نيز كه در ادامه «لا اكراه فى الدين‏» آمده است، اشاره به مساله صحت انتخاب دارد; اما متاسفانه بسيارى از افراد فقط به جمله اول توجه مى‏كنند و بر اساس آن، بشر را داراى حق انتخاب مى‏دانند; اما نسبت‏به اين مساله كه كدام انتخاب صحيح است و اساسا ملاك انتخاب صحيح در اسلام چيست، توجهى نمى‏كنند . اين افراد احيانا گمان مى‏كنند كه چون بشر داراى حق انتخاب است، پس مى‏تواند هر چه را كه مى‏خواهد انتخاب كند و هيچ مشكلى هم پيش نمى‏آيد و به عبارتى ديگر، حق انتخاب را با صحت انتخاب مساوى مى‏دانند; در حالى كه مى‏دانيم اگر حق انتخاب به معناى صحت انتخاب بود، ديگر هدايت و گمراهى معنا نداشت و پاداش كيفر بى معنا بود; چون گمراهى پيش نمى‏آيد تا نياز به كيفر باشد . همچنين، اگر حق انتخاب به معناى صحت انتخاب بود، اين همه دلهره و نگرانى پيش از انتخاب به وجود نمى‏آمد و پس از انتخاب هم پشيمانى معنايى نداشت و خلاصه، اگر حق انتخاب مستلزم صحت انتخاب بود، اشتباهى در زندگى اتفاق نمى‏افتاد .

از اين رو، با آن كه خداوند متعال به بشر حق انتخاب بخشيده است; در كنار آن پيامبران را فرستاد تا انتخاب صحيح را به بشر نشان دهند و او را از گمراهى و نتايج آن نجات بخشند .

نكته ديگر درباره حق انتخاب عقيده اين است كه انسان بايد از نتايج انتخاب خود آگاه باشد و آنها را بپذيرد . بشر، بر اساس حق انتخاب مى‏تواند راهى را كه انبيا نشان داده‏اند، بپذيرد يا نپذيرد; اما بايد به نتيجه پذيرش يا عدم پذيرش خود توجه كند . بدين جهت، در آيه پس از «لا اكراه فى الدين‏» آمده است:

«الله ولي الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النور و الذين كفروا اولياؤهم الطاغوت يخرجونهم من النور الى الظلمات اولئك اصحاب النار هم فيها خالدون‏»

اين آيه به نتايج انتخاب صحيح و غير صحيح انسان اشاره دارد .

بنابراين، يك انسان عاقل و حقيقت‏خواه، هيچ گاه به دنبال انتخاب نادرست نخواهد رفت .

انسان، وقتى به كمال مى‏رسد كه بر اساس حسن اختيار خود، حق را بپذيرد . اكراه و اجبار، اختيار را از انسان مى‏گيرد . به همين دليل، خداى سبحان درباره انديشه و عقيده، آزادى را محور قرار داده و اكراه در دين را جايز نمى‏داند و وظيفه انبيا عليهم السلام را عرضه و ابلاغ دين مى‏داند: «ما علينا الا البلاغ المبين‏» (20) و به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله مى‏فرمايد:

«لعلك باخع نفسك الا يكونوا مؤمنين ا ان نشا ننزل عليهم من السماء آية فظلت اعناقهم لها خاضعين‏» (21)

يعنى: گويا تو قالب تهى مى‏كنى بر اين اندوه كه چرا ايمان نمى‏آورند; اگر ما بخواهيم، چيزى را از آسمان نازل مى‏كنيم تا ايشان براى آن خاضع و فروتن شوند .

پس خداى متعال، ايمان اجبارى را سعادت نمى‏داند و براى آن، اثرى در كمال انسان قائل نيست .

اگر عقايد اجبارى مطلوب بود، خداوند خود، آن را بر بندگان تحميل كرده بود; اما خداوند ايمان اجبارى را در راستاى تعاليم پيامبران قرار نداد و فرمود:

«و لو شاء ربك لآمن من في الارض كلهم جميعا ا فانت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين‏» (22)

يعنى: اگر خداوند، با اراده حتمى مى‏خواست، تمامى اهل زمين ايمان مى‏آوردند [ولى اين خواسته خداوند نيست كه مردم با اراده حتمى ايمان بياورند] . پس آيا تو مردم را به اكراه وا مى‏دارى كه مؤمن شوند؟

اراده خداوند در آفرينش انسان، به عنوان خليفه، بر اين بوده است كه هيچ عقيده‏اى - حتى از طريق انبيا - بر او تحميل نشود; چون اساسى‏ترين حقوق آدمى، آزادى در انتخاب عقيده و اتخاذ راى است . تلاش اديان الهى براى «آزادى از» بوده است; آزادى از اصنام و اوثان، آزادى از شهوات نفسانى، آزادى از قدرتهاى خداگونگى بشرى، آزادى فقيران از فقر، آزادى مال اندوزان از اتراف و رفاه و ... و «آزادى به‏» را در اختيار خود انسان گذاشته است:

«انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا» (23)

يعنى: ما به راه آورديم او را; چه سپاسگزار باشد و چه ناسپاس .

و نيز مى‏فرمايد: « و هديناه النجدين‏» (24) يعنى: آيا انسان را بر سر دو راه خير و شر نياورديم؟!

«لا اكراه في الدين قد تبين الرشد من الغي‏» (25)

اجبار در عقيده و اكراه در دين، فقط در اسلام نكوهيده نيست; بلكه در اديان آسمانى پيشين نيز هيچ پيامبرى دعوت خود را بر قومى تحميل نمى‏كرد . نخستين پيامبر آورنده شريعت، حضرت نوح را بنگريد; هنگامى كه دعوت خويش را ابلاغ مى‏كند، قوم مخاطب در مقام استنكاف برآمده به‏اومى‏گويند:

تو بشرى بيش نيستى و افرادى سبك مغز پيرامون تو را احاطه كرده‏اند .

پاسخ نوح عليه السلام بر اين اعتراض چنين است: « قال يا قوم ا رايتم ان كنت على بينة من ربي و آتاني رحمة من عنده فعميت عليكم انلزمكموها و انتم لها كارهون‏» (26)

يعنى: گفت: اى قوم من! بينديشيد كه اگر من از سوى پروردگارم حجت آشكارى داشته باشم و از سوى خويش رحمتى بر من بخشيده باشد و از ديد شما پنهان مانده باشد; پس آيا ما مى‏توانيم در حالى كه شما ناخوش داريد، شما را به آن ملزم كنيم؟

آزادى عقيده در سيره پيامبر صلى الله عليه و آله

اكنون مواردى از سيره پيامبر را كه دال بر آزادى عقيده است‏بيان مى‏كنيم . در حقيقت‏سيره پيامبرى شاهد بر اين مدعاست كه دين با آزادى تنافى ندارد و انبيا اساس دعوتشان بر آزادى است . در اين باره به چند شاهد اشاره مى‏كنيم:

الف) اجبار نكردن افراد براى ايمان آوردن
مهمترين شاهدى كه در اين زمينه كاملا روشن است، غزوات پيامبر مى‏باشد، كه طبق نقل مورخان 26 يا 27 غزوه بوده است . (27) در تمام اين غزوات كه مهمترين آنها جنگ بدر، احد، خندق، حديبيه، خيبر، فتح مكه، حنين، طائف و تبوك بود، هيچ يك جنبه تهاجمى نداشته است و همگى آنها پاسخى بود به توطئه‏ها، اذيت و آزارها، ايجاد ناامنيها، پيمان شكنى‏هايى كه از ناحيه مشركان و كفار و اهل كتاب براى مسلمانان و يا شخص پيامبر صورت مى‏گرفت و چنين نبود كه پيامبر قصد كشورگشايى، تسخير شهرها و مناطق را براى قدرت‏طلبى و حاكميت داشته باشد . آن بزرگوار هيچ گاه افراد را مجبور به اسلام آوردن نمى‏كرد . البته كسى كه در هنگام جنگ اسير مى‏شد، اسلام آوردن براى او يك امتياز بود و براى تشويق او براى اسلام آوردن از جرم او مى‏گذشتند . از اين رو، جنگ پيامبر در تمام غزوه‏ها و سريه‏ها براى دفاع از مردم، ايجاد امنيت جاده‏ها و شهرها، پيشگيرى از تجاوز به مسلمانان و هم‏پيمانان مسلمانان بوده است تا آنها بتوانند در كمال آسايش به عبادت خود بپردازند و كسى افراد را به خاطر عقيده اذيت و آزار ندهد; به عنوان نمونه، در فتح مكه پيامبر هيچ يك از مشركان را الزام به مسلمان شدن نكرد . فقط به آنها گفت هر كس به خانه ابو سفيان درآيد يا در خانه‏اش بماند و در را ببندد، در امان است . يا بنا بر روايتى پرچمى به ابو رويحه داد و به او فرمود: «فرياد كند هر كس در زير پرچم ما در آيد، در امان است .» (28) حضرت در فتح مكه به فرماندهان اسلامى فرمود كه حتى الامكان از جنگ و خونريزى پرهيز كنند . حتى سعد بن عباده كه يكى از فرماندهان لشگر اسلام بود و سخنى مشعر بر جنگ و خونريزى و انتقامجويى مى‏گفت، حضرت بلافاصله او را عزل و على عليه السلام را فرمود: «خود را به او برسان و پرچم لشگر را از وى بگير و خود، آن را به مكه درآر .» (29)

اين حركات را ما در تمام جنگهاى پيامبر مشاهده مى‏كنيم و اگر كسى تاريخچه غزوه‏ها را تامل كند و عوامل بروز جنگها را مورد بررسى قرار دهد، كاملا به اين نتيجه مى‏رسد كه جنگهاى پيامبر صلى الله عليه و آله، جنگ مذهبى و براى مجبور كردن افراد براى ايمان آوردن نبود .

ب) آزادى كفار و مشركان
يكى ديگر از نكات دال بر آزادى عقيده در عهد پيامبر، آزادى كفار و مشركان و اهل كتاب در شهر مدينه بود . (30) آزادى آنها مشروط بود به اين كه بر عليه مسلمانان توطئه‏اى نكنند و با دشمن بيرونى همكارى ننمايند . به همين دليل، پيامبر صلى الله عليه و آله مردم مكه (بويژه جمعيت قريش) را پس از فتح مكه به حال خودشان واگذاشت . البته، حضرت دستور داد بتهاى كعبه را پايين بياورند و در خانه خدا بتى را بر جاى نگذارند; اما حضرت مهمترين خطبه‏اى كه بر در كعبه خواند، پس از حمد و ثناى الهى يادآورى نكات اخلاقى و تاكيد بر حفظ امنيت‏خانه خدا و عفو كسانى بود كه با ايشان يا مسلمانان بدرفتارى كرده بودند و فرمود: «بدانيد كه هر خونى و مالى و افتخار موروثى در جاهليت‏بوده است، زير اين دو پاى من نهاده شده است .» (31)

در تمام اين حوادث، هرگز كفار و مشركان را تفتيش عقايد نكرد . با آن كه او از ابوسفيان و حارث‏بن هشام و عتاب بن اسيد، سخنانى شنيد كه دال بر كفر آنان و ملامت پيامبر صلى الله عليه و آله و مسلمانان بود; ولى آنها را مورد تعرض قرار نداد; چنان كه خانه‏هاى آنان را مورد تفتيش قرار نداد . (32)

در شهر مدينه نيز همين روش حاكم بود . جالبتر از همه اين كه پيامبر با قبايل اطراف مدينه و مكه كه از كفار و مشركان بودند، پيمان عدم تعرض و قرارداد همكارى و دفاع مشترك مى‏بست; حتى بنابر آنچه در تاريخ آمده است، فتح مكه به اين جهت آغاز گرديد كه قبيله خزاعه، هم‏پيمان مسلمانان، مورد تعرض مشركان مكه واقع شد و آنان به پيامبر شكايت‏بردند و از حضرت درخواست دفاع كردند و حضرت نيز چنين كرد . (33) آنچه مورد اهتمام پيامبر بود، اين بود كه كسى در محيط جزيرة‏العرب به خاطر اسلام مورد تعرض قرار نگيرد و اگر كسى با تبليغ مسلمانان مى‏خواست مسلمان شود، مورد تهديد يا آزار و اذيت قرار نگيرد; مسلمانان بتوانند با آزادى عقيده توحيد را به مردم عرضه كنند . اتفاقا اين مشركان، كفار و يهوديان بودند كه همواره مانع گسترش اسلام و مسلمان شدن مردم مى‏شدند و به اين منظور، به انواع روشهاى غير منطقى روى مى‏آوردند .

از نكات جالب در سيره پيامبر، شيوه برخورد ايشان با منافقان شهر مدينه است . بنابر گزارش صريح قرآن، منافقان بارها و بارها ابراز كفر مى‏كردند و قرآن در سوره‏هاى توبه، منافقين، نساء و آل‏عمران كافر شدن آنها را پس از ايمان يادآور مى‏شود (34) ; تا جايى كه مسلمانان از پيامبر مى‏خواستند كه با آنها برخورد شود; اما پيامبر تا وقتى كه آنها توطئه نمى‏كردند و با دشمن رسما همكارى نمى‏كردند، اجازه برخورد نمى‏داد و قرآن فقط به عذاب اخروى و ذلت و خوارى آنان اشاره مى‏كند و بس .

بنابراين، پيامبر نسبت‏به يهوديان و مسيحيان شهر مدينه و اطراف با آزادى كامل برخورد مى‏كرد تا آنها بتوانند با امنيت‏خاطر به احكام و شريعت‏خود عمل كنند . يا به قبايل اطراف تضمين مى‏داد كه آنها بتوانند با آزادى و آسايش نسبت‏به اعمال مذهبى خود بپردازند . همچنين، پيامبر به اسقفها و از آن جمله اسقف ابوالحارث نجرانى و پيروان و راهبان ايشان نوشت و تاكيد كرد كه خدا و رسول خدا اسقفى از اسقفها و راهبى از راهبان و كاهنى از كاهنان ايشان را تغيير نخواهد داد و حقى از حقوق آنان و حاكميت ايشان را ضايع نخواهد كرد و چيزى را از آنچه كه بر آن بوده‏اند، دگرگون نخواهد ساخت و مادامى كه از ستم ستم پيشگان روى گردانند، هميشه از حفاظت و حمايت‏خدا و رسول خدا برخوردار خواهند بود . از اين رو، قرآن در آيات بسيارى به جاى مساله قبول اعتقاد و اجبار بر اعتقاد; پذيرش صلح، دست‏برداشتن از جنگ و مانند اين تعبيرات را پيگيرى مى‏كند; به عنوان نمونه به چند آيه در همين باب اشاره مى‏كنيم:

1 - «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها و توكل على الله‏» (35)

2 - «فان اعتزلوكم فلم يقاتلوكم و القوا اليكم السلم فما جعل الله لكم عليهم سبيلا» . (36)

قرآن در آيه اول مى‏فرمايد: اگر به صلح و آشتى گراييدند و تمايل به آن نشان دادند، تو نيز به صلح بگراى و بر خدا توكل كن‏» . و در آيه دوم مى‏فرمايد: «با آنان كه ميان شما و ايشان پيمان هست - گرچه مسلمان نيستند - يا با شما در حال جنگ نمى‏باشند و نمى‏خواهند با شما بجنگند و به مسلمانان پيشنهاد صلح و آشتى مى‏دهند، ديگر خداوند شما را بر آنان راهى براى پيكار قرار نداده است .»

مساله، ايمان آوردن و الزام كردن كفار و جبر به اعتقاد نيست; بلكه مساله، نجنگيدن و آشتى كردن است; چنان كه آيه بعدى همين سوره از كسانى ياد مى‏كند كه مى‏خواهند فتنه‏جويى كنند و حاضر به كناره‏گيرى از جنگ نيستند . از اين رو، به مسلمانان دستور جنگيدن مى‏دهد . اين معنا را ما در آيه‏اى كه نخستين بار براى اذن جهاد نازل شد نيز مشاهده مى‏كنيم و فلسفه جهاد را در قرآن مى‏يابيم:

«اذن للذين يقاتلون بانهم ظلموا و ان الله على نصرهم لقدير» (37)

به كسانى كه با آنان كارزار كرده‏اند، از آن رو كه ستم ديده‏اند، اجازه جنگ داده شد .

محدوده آزادى عقيده

آزادى عقيده، از آزاديهايى است كه جولانگاه مناظرات و اختلاف آراى انديشمندان و متفكران شده است . آيا عقيده، مطلق است‏يا محدود؟ ملاك انتخاب عقيده چيست؟ براى پاسخ به اين پرسشها بايد به نكات زير توجه نمود:

1 - عقيده مطلق، آزاد نيست; بلكه حد و مرز دادن به آزادى عقيده امرى لازم و ضرورى است; زيرا اولا، عقيده‏اى كه انسان انتخاب مى‏كند، هميشه بر مبناى تفكر و انديشه نيست; بلكه اغلب عقايد بر اساس تقليد و پيروى كوركورانه از اكابر و بزرگان و پدر و مادر و يا از محيط است و نيز گاهى بر اساس دل و احساسات، عقيده‏اى ايجاد مى‏شود و از آن جهت كه دلبستگيها موجب تعصب، جمود، خمود و سكون است، بشر نمى‏تواند در عقيده مطلقا آزاد باشد .

2 - آزادى در اعتقاداتى مجاز است كه مبناى آن تفكر و انديشه باشد; در واقع آزادى چنين عقيده‏اى به آزادى فكرى مستند است . (38)

آدمى حق ندارد كه هر عقيده‏اى را برگزيند; با آن زندگى كند; آن را آشكار سازد و ديگران را نيز بدان بخواند . اسلام براى عقايدى كه مبتنى بر تفكر منطقى، عقلانى و برهانى است، احترام قائل بوده و بر اين باور است كه گزينش و بيان چنين عقايدى در چهارچوب خاص اجتماعى آزاد است . تنها صاحبان چنين عقايدى حق دارند عقايد خود را آزادانه ابراز كنند و ديگران را بدان دعوت نمايند; اما آزادى در عقايدى كه بر آيند شيوه‏هاى غير منطقى همچون تقليد، تعصب، منافع فردى و گروهى، دلبستگيها و احساسات باشد، به هيچ وجه جايز نيست; زيرا اين نوع عقيده‏ها نوعى جمود و خمود است كه در اين صورت، قوه تفكر و انديشه در درون انسان اسير مى‏شود; چنين آزادى عقيده‏اى زيانبار و سم مهلكى براى جامعه است .

آيا مى‏توان گفت كسى كه بت مى‏پرستد، در اين عقيده آزاد است و بايد به عقيده او احترام گذاشت؟ ما بايد انديشه و فكر او را آزاد كنيم و از اسارت درآوريم . قرآن كريم بعد از بيان شكستن بتها و قرار دادن تبر بر گردن بت‏بزرگ به دست‏حضرت ابراهيم عليه السلام، مى‏فرمايد: «فرجعوا الى انفسهم‏» (39) ; يعنى: آنها به خود بازگشتند; به عقل و انديشه و منطق صحيح برگشتند . حضرت رسول صلى الله عليه و آله نيز در فتح مكه تمام بتها را شكست; زيرا آنها را عامل اسارت مردم مى‏دانست و بدين طريق آنان را آزاد ساخت .

بت و بت‏پرستى و احترام به اين عقيده خرافى، هيچ‏گونه توجيه خردمندانه‏اى ندارد و تنها عقيده و باورى است كه از پيشينيان به ارث رسيده و تقليد كوركورانه است .

بنابراين، عقيده‏اى اگر بر خلاف عقل و منطق و شرافت انسانى انسان باشد، احترام ندارد . آن عقيده‏اى محترم است كه بر مبناى انديشه و خردورزى باشد . انسان در مسير انسانيت‏خويش آزاد است; نه در هر چه بخواهد و اراده كند، گرچه بر ضد انسانيت او باشد . آزادى انسان، آزادى خواست انسان نيست‏بدين معنى كه هر چه انسان بخواهد در آن آزاد باشد .

اين كه گفته‏اند: انسان در انتخاب عقيده آزاد است، سخن درستى نيست; بسا انسان عقيده‏اى را بر مى‏گزيند و بر آن پايبند مى‏شود كه ضد انسان و ضد خرد اوست . (40)

نتيجه اين كه، انسان به لحاظ فلسفى و تكوينى در پذيرش عقيده آزاد و مختار است; نه مكره و مجبور; اما به لحاظ تشريعى عقيده‏اى غير از اسلام از او پذيرفته نمى‏شود . اسلام خود را برترين عقايد و اديان مى‏داند و بر اين باور است كه اگر فردى سالم و منصف به تحقيق و تفحص بپردازد، با كمال ميل اسلام را برخواهد گزيد و سعادت كامل اخروى و ثواب تمام بهره او مى‏گردد . واضح است كه اسلام عنوان عام تمامى اديان وحيانى در ظرف اعتبار خود است و پس از بعثت‏حضرت محمد صلى الله عليه و آله اسلام عنوان خاص دين محمدى است . از اين رو، در آخرت هر عقيده‏اى مستوجب وصول به سعادت كامل و ثواب تمام نخواهد بود .

اما بحث آزادى عقيده بحثى در حوزه دنياست . از ديدگاه اسلامى در دنيا:

الف) اسلام، اكراه و اجبار در گزينش عقيده از جمله دين اسلام را مردود شمرده است .

ب) در پذيرش اسلام و اعتقادات اسلامى، تحقيق و يقين شرط لازم است و تقليد پذيرفته نيست .

ج) در دعوت به اسلام روشهاى حكمت (برهان و استدلال)، موعظه حسنه و جدال احسن توصيه شده است; نه زور و اجبار و اكراه . سيره اولياى دين همواره تكيه بر مباحثه و گفتگوهاى آزاد علمى با ارباب اديان و عقايد ديگر بوده است; نه سركوب و تحميل و تفتيش عقيده .

د) اسلام جهاد ابتدايى را با شرايط بسيار دقيقى به عنوان رفع موانع آزادى عقل و عقيده تجويز كرده است; محيط بازى كه انسانها بتوانند آزادانه به نداى فطرت خداجوى خود پاسخ دهند . مراد از جهاد، تحميل دين و مسلمان كردن به زور شمشير نيست . هر بار كه توسط مسلمانان صدر اسلام «اصر» و اغلال سرزمينهاى تحت كفر و استبداد برداشته شد، مردم تحت‏ستم آزادانه و مشتاقانه فوج فوج به دين خدا گرويدند .

ه) اگر كسى اسلام را نپذيرفت، اجبار در تغيير عقيده او به اسلام شرعا مجاز نيست . او آزاد است‏بر عقيده خود بماند (بحث عدم مقبوليت اخروى به جاى خود محفوظ است) و تا اين عقيده (غير اسلامى) ابراز نشود، از هيچ حقوقى نيز محروم نمى‏شود .

و) تفتيش عقيده مجاز نيست .

ناگفته نماند كه اسلام به گزينش آزاد توجه دارد و اگر كسى عقيده ديگرى را پذيرفت، صرف داشتن عقيده (بدون ابراز، ترويج و تبليغ) را مستوجب مجازات دنيوى نمى‏داند . به بيان ديگر، اسلام آزادى عقيده را به رسميت‏شناخته است; بدون اين كه حقانيت ديگر عقايد را بپذيرد .

عقيده گرچه ممكن است‏حاصل تفكر باشد; اما عين تفكر نيست; بلكه معمولا شكل‏دهنده و راهبر عمل است . اسلام، غير مسلمان را دعوت مى‏كند كه در حقانيت اسلام تفكر كند و اگر آن را دريافت، آن را بپذيرد و اگر نپذيرفت، او را ملزم به قبول اسلام نمى‏كند; اما در احكام فقه اسلامى خروج مسلمان از دين مبين مجاز نيست . آزادى عقيده در اسلام تا جايى است كه ضروريات دين مورد تعرض و انكار قرار نگيرد .

آزادى عقيده و حكم جهاد
ممكن است در اينجا اين پرسش مطرح شود كه با توجه به آياتى كه آزادى عقيده را ترويج مى‏كند و از پيامبران مى‏خواهد دين خدا را بر كسى تحميل نكنند و اگر كسى سرباز زد، اندوهناك نشوند و تهديد و تكفير را بر كسى روا ندارند، آيات جهاد و قتال در قرآن چه معنى پيدا مى‏كند و «يا ايها النبى جاهد الكفار و المنافقين‏» يعنى چه؟ آيا اين پيام، تحميل و تهديد نيست؟

ضمن اين كه اين بحث را بايد در مجال ديگر دنبال كرد، بايد گفت اولا جهاد در قرآن به معنى تلاش و حركت در راه سازندگى است و ثانيا اگر جهاد به معنى قتال و كارزار است، تنها براى دفاع تشريع شده است .

بررسى تاريخ صدر اسلام نشان مى‏دهد كه اسلام با برهان و استدلال پيشرفت كرده است; زيرا رسول اكرم صلى الله عليه و آله و همراهانشان در مدت سيزده سال كه در مكه بودند فشارهاى بسيارى را تحمل كردند و در اين مدت، عده‏اى از مكه و اطراف آن مسلمان شدند; عده‏اى نيز كه از مدينه در مراسم حج‏به حضور ايشان مى‏رسيدند، بر اساس دعوت و تبليغ صحيح، اسلام را مى‏پذيرفتند . زمانى هم كه آن حضرت وارد مدينه شدند، پيش از آن كه قدرتى داشته باشند، از همه طرف، مورد تهاجم قرار گرفتند و جنگهاى «بدر صغرى‏» ، «بدر كبرى‏» ، و ... صورت گرفت و پس از آن كه حكومت اسلامى شكل يافت، خداى متعال، با اذن «اذن للذين يقاتلون بانهم ظلموا» (41) ، اجازه دفاع را به مسلمانان مظلوم داد تا بتوانند براى حفظ حكومت اسلام و مسلمين و براى نجات محرومان و مظلومان ديگر از شر كافران بى‏منطق و فتنه‏گر به جهاد در راه خدا نايل شوند .

در اسلام، جهاد بر دو نوع است; جهاد دفاعى و جهاد ابتدايى . جهاد دفاعى آن است كه مسلمانان براى دفاع از خود، در برابر هجوم و حمله دشمن، دست‏به شمشير و سلاح مى‏برند . يقينا اين جهاد، امرى معقول و منطقى است و به هيچ وجه با اصول آزادى عقيده و ايمان منافات ندارد; بلكه اين جهاد امرى فطرى است و هر انسانى وظيفه خود مى‏داند كه مقابله كند و از حريم خود دفاع كند . سستى در اين موارد باعث هتك دين، شخصيت، ناموس و اموالش مى‏شود تجرى دشمن و به خطر افتادن امنيت اجتماعى را به دنبال دارد . در فقه اسلامى نيز، جهاد دفاعى امرى واجب است . قرآن كريم نيز با لحنى زيبا مشروعيت جهاد دفاعى را در سوره ج‏بيان فرموده و به انسانها اجازه داده است تا با كسانى كه به جنگ آنان آمده‏اند مقاتله كنند . (42)

جهاد ابتدايى، جهادى است كه به دستور ولى امر به سوى كافران مى‏روند و آنها را به پذيرش اسلام دعوت مى‏كنند و براى اين دعوت، موانع غير منطقى را به وسيله جنگ از ميان بر مى‏دارند .

علامه طباطبايى رحمه الله در اين باره تحليلى دارند كه نتيجه‏اش بازگشت جنگ ابتدايى به جنگ دفاعى است . (43) توضيح مطلب اين كه اولين و اساسى‏ترين حق انسانها، حق حيات سالم است كه از آزادى فطرت پاك انسانى سرچشمه مى‏گيرد; فطرتى خدايى كه تبديل‏ناپذير است: «فطرت الله التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله‏» . (44) سران ستم و سردمداران كافر كشورهاى غير مسلمان، اين حق را از مردم سلب و با شيوه‏هاى گوناگون و تبليغات نادرست‏خود بر ضد حق، اجازه و فرصت تفكر و انديشه صحيح را به آنان نمى‏دهند و با فتنه و آشوب در برابر ارشاد و تبليغات اسلام، ممانعت مى‏كنند كه چراغ هدايت دين كه خواسته فطرت همه انسانهاست، به محدوده كشور شرك و كفر برسد و اين، كارى است كه همه دشمنان بى منطق انبيا عليهم السلام در طول تاريخ بشر انجام داده‏اند . در همين حال فرمان «قاتلوهم حتى لا تكون فتنة‏» (45) ، براى از ميان برداشتن فتنه و آشوب، صادر مى‏شود تا به دنبال آن و پس از رفع موانع سردمداران كفر، فطرت اسير شده مردم آن ديار، آزاد شود و سخن منطقى دين به صورت «بلاغ مبين‏» به آن عرضه گردد: «و ما علينا الا البلاغ المبين‏» (46) و خود مردم بتوانند چهره واقعى دين را بيابند و آزادانه آن را اختيار كنند: «فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر» (47) و از آنجا كه دين حق، در كمال روشنى و بدون هر ابهامى، هماهنگ با فطرت انسانهاست: «فاقم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التي فطر الناس عليها» (48)

مردم، با ميل و رغبت قلبى آن را مى‏پذيرند و دين الهى فراگير مى‏شود: «و يكون الدين كله لله‏» (49)

بنابراين، هدف جنگ و جهاد ابتدايى، تحميل دين بر مردم نيست; بلكه ستيزى برضد سران بى‏منطق كشورهاى بى‏دين و فتنه‏گرى و تبليغات فريبنده و بى اساس آنهاست و نه تنها براى تحميل عقيده نيست; بلكه موافق آزادى عقيده و براى مهياسازى آن است . پيامبران الهى، همگى باران دلهاى مردم و شكوفاسازان فطرت آنان هستند: «و يثيروا لهم دفائن العقول‏» (50) . فكر و دل مردم، امانتهاى الهى اند كه پيامبران از آنها محافظت مى‏كنند و از همين روست كه موسى كليم عليه السلام خطاب به فرعونيان چنين گفت: «ان ادوا الي عباد الله اني لكم رسول امين‏» ; يعنى: بندگان خدا را به من بسپاريد كه من براى شما رسول امين پروردگارم . (51)

آزادى عقيده و مساله ارتداد

از جمله محدوديتهايى كه اسلام براى مسلمانان در نظر گرفته است، ممنوعيت ارتداد است .

اما اين كه ارتداد چيست؟ موجبات آن كدام است؟ چند نوع است؟ كيفر هر كدام چيست؟ و ده‏ها مساله ديگر كه درباره موضوع ارتداد مطرح است، از مباحث مهمى است كه بايد به صورت جداگانه بدان پرداخته شود . مسلم اين است كه اسلام هرگونه تحميل را در پذيرش دين محكوم مى‏شمارد و بر ايمان آگاهانه انسانها اصرار مى‏ورزد; اما پس از پذيرش و قبول اسلام، اجازه بازگشت از دين را نمى‏دهد .

معناى لغوى ارتداد

ارتداد در لغت‏به معناى بازگشت و رجوع به عقب است . (52) راغب مى‏نويسد: «الارتداد و الردة الرجوع فى الطريق الذى جاء منه لكن الردة تختص بالكفر و الارتداد استعمل فيه و فى غيره .» (53)

ارتداد و رده، هر دو به معناى بازگشت در راهى است كه از آن آمده است . لكن رده فقط در مورد كفر استعمال مى‏شود و ارتداد، هم در مورد كفر و هم در مورد غير آن، به كار مى‏رود .

در لسان العرب آمده است: «قد ارتد عنه: تحول و منه الرده عن الاسلام اى الرجوع عنه و ارتد فلان عن دينه اذا كفر بعد اسلامه .»

رده از اسلام (به كسر راء)، به معنى رجوع و برگشت از اسلام است و اين كه گفته مى‏شود فلانى از دينش مرتد گرديد يعنى: پس از اسلام، به كفر بازگشت . (54)

ديگر لغت‏شناسان عرب نيز همين مطلب را در ريشه‏شناسى ارتداد و معناى لغوى آن گفته‏اند . (55)

در قرآن كريم نيز معناى لغوى ارتداد به كار رفته است; چنان كه، درباره بازگشت‏بينايى به حضرت يعقوب عليه السلام پس از آوردن پيراهن يوسف و افكندن آن بر چهره يعقوب، از واژه ارتد استفاده شده است: «فلما ان جاء البشير القاه على وجهه فارتد بصيرا . ..» (56)

و در جاى ديگر كسانى را كه عقب‏نشينى مى‏كنند زيان‏كار خوانده است:

«لا ترتدوا على ادباركم فتنقلبوا خاسرين‏» (57)

ارتداد و مرتد در فقه اسلامى
در فقه اسلامى به كسى كه از آيين اسلام باز گردد و آيين كفر را برگزيند مرتد گفته مى‏شود .

محقق حلى در تعريف مرتد نگاشته است: مرتد كسى است كه پس از مسلمان شدن، كافر شود . (58)

امام خمينى رحمه الله مى‏فرمايد:

«المرتد هو من خرج عن الاسلام و اختار الكفر .» يعنى: مرتد عبارت از كسى است كه مسلمان بوده و سپس از اسلام خارج گشته و كفر اختيار كرده است . (59)

و بنا به تعريف ابن قدامه از فقهاى اهل سنت:

«المرتد هو الراجع عن دين الاسلام الى الكفر .» (60) ; يعنى: مرتد كسى است كه از دين اسلام به كفر باز گردد .

فقهاى اماميه مرتد را به لحاظ حكم آن به دو قسم فطرى و ملى تقسيم نموده‏اند .

مرتد فطرى كسى است كه پدر و مادرش در حال انعقاد نطفه او مسلمان بوده‏اند و خودش نيز بعد از بالغ شدن اظهار اسلام كرده است و سپس از اسلام خارج شده باشد . (61) مرتد ملى كسى است كه پدر و مادر او در حال انعقاد نطفه او كافر بوده‏اند و خود او نيز بعد از رسيدن به بلوغ، اظهار كفر كرده كه در نتيجه كافر اصلى شده است; آن گاه مسلمان شده و سپس به كفر برگشته است . (62)

فقهاى اماميه در مورد حكم مرتد، بين مرد و زن مرتد تفاوت قائلند . زن مرتد فطرى يا ملى در صورت توبه كردن، توبه او پذيرفته است و در صورت توبه نكردن، زندانى و تعزير مى‏شود; اما حكم مرد مرتد فطرى يا ملى متفاوت است . راى مشهور فقها بر آن است كه توبه مرتد فطرى پذيرفته نيست و حكم او اعدام است; اما مرتد ملى مى‏تواند توبه كند و از ارتداد دست‏بردارد و در غير اين صورت، حكم او اعدام خواهد بود .

اما فقهاى اهل سنت، به استثناى عطا، براى مرتد تقسيمى قرار نداده‏اند . به اعتقاد آنان هر مرتدى نخست توبه داده مى‏شود و در صورت عدم توبه، محكوم به قتل خواهد شد .

فقه حنفى، مرتد را كافر شدن مسلمانى مى‏داند كه اسلام او به شهادتين از روى اختيار بوده و پس از آگاهى بر دعائم و اركان اسلام و التزام به احكام آن را پذيرفته باشد . (63) مالك نيز چنين مى‏گويد: آنچه در حكم مرتد اراده شده است‏خروج از اسلام به آيين ديگر است‏به شرط اظهار آن . (64)

حكم مرتد و مساله آزادى
درباره اين كه آيا حكم ارتداد در فقه اسلامى با آزادى عقيده منافات دارد يا نه، بايد به اين مطلب توجه داشت كه ريشه قرآنى و تاريخى اين مساله برخوردى است كه گروهى از يهوديان براى تضعيف وحدت و يكپارچگى جامعه اسلامى به كار مى‏بردند و به عنوان يك تخريب فرهنگى مى‏گفتند كه اول روز بگوييد كه ما مسلمان شديم و حرف پيامبر شما را قبول كرديم و آخر شب بگوييد پشيمان شديم و آن را انكار كنيد: «و قالت طائفة من اهل الكتاب آمنوا بالذي انزل على الذين آمنوا وجه النهار و اكفروا آخره لعلهم يرجعون‏» (65)

به اين ترتيب، اين يك مبارزه روحى و روانى با اعتقادات جامعه اسلامى و ايمان مؤمنان بود . به‏علاوه، هميشه بهترين حربه دشمنان جوامع ايدئولوژيك، نفوذ از درون و سست كردن مبانى آن با تظاهر به هم‏شكلى و هم‏فكرى با آنهاست و اين سنت ديرپاى مخالفان و منافقان تا به امروز نيز در جامعه اسلامى ادامه دارد . اسلام كه به عنوان يك نظام اجتماعى بر صيانت از مرزهاى بيرونى و درونى جامعه و فرد مسلمان بيشترين حساسيت و عنايت را دارد، از سر غيرت فرهنگى با تشريع حكم ارتداد، اين شيوه موذيانه و مخرب را به بهترين وجه، خنثى و بر ملا ساخته است; اما شيوه‏اى كه براى خنثى سازى اين توطئه به كار مى‏برد به گونه‏اى است كه مانع هر گونه سوء استفاده احتمالى نسبت‏به حريم افكار و انديشه‏هاى آزاد انسانها شده است; به ترتيب زير:

الف) حكم ارتداد، تنها در صورت ابراز عقيده ارتداد و تبليغ عليه دين و برهم زدن نظم عمومى در غير مقام علمى و استدلال است; در غير اين صورت، هيچ كس و به هيچ وجه در جامعه اسلامى حق تفتيش عقايد و آن چيزى كه در قرون وسطاى مسيحى تحت عنوان «انگيزاسيون‏» انجام مى‏شد، ندارد و در هيچ يك از متون اسلامى نيز دعوت و حكم به تفتيش عقايد مردم نيامده است .

ب) اين مساله، حتى پس از بيان، به هيچ وجه توسط افراد راسا قابل پى‏گيرى و عقوبت نيست; يعنى بايد توسط حاكم شرع، و بعد از شنيدن مطالب متهم و پس از بيان مفاسد سخن او و تذكر به وى و توصيه به بازگشت از عقيده مفسده انگيز باشد و نهايتا اين مساله به دست‏حاكم شرع است; يعنى حاكم شرع مجموع مصالح جامعه اسلامى را در نظر مى‏گيرد . اين يك حكم تكليفى براى او نيست كه الزاما بايد به قتل مرتد حكم كند; بلكه در محدوده اختيارات اوست . اگر در جايى مفسده اجراى اين حكم بيش از مصلحت آن باشد، حكم اجرا نخواهد شد .

بنابراين، مساله ارتداد در اسلام به آن سادگى و بى‏تدبيرى نيست كه بعضيها گمان برده‏اند .

به عبارت روشنتر، اين طور نيست كه هر كس اگر يكى از ضروريات دين را منكر شود، بلافاصله اعدام شود; بلكه مراحلى دارد:

مرحله اول: ارتداد (همانند ايمان آوردن) يك امر قلبى و درونى است .

مرحله دوم: اظهار و افشاى زبانى است .

مرحله اول ارتداد، از آن رو كه مربوط به شخص مرتد و خدا و قيامت است، در اسلام هيچ مجازات دنيايى براى او مقرر نشده است و تمام مجازاتهاى مقرر شده درباره مرتد، مربوط به مرحله دوم مى‏شود .

با توجه به تقسيم‏بندى فوق و با يك ژرف‏نگرى دقيق به مجازاتهاى تعيين شده براى مرتد، به كشف اين حقيقت نايل مى‏گرديم كه آن مجازاتها به خاطر شخص مرتد نيست; بلكه به جهت مصالح جامعه و تحكيم اصول و تثبيت قوانين اجتماعى مى‏باشد .

اما اعدام مرتد عين حفظ آزادى ديگران است; چون او مى‏تواند ارتداد خود را مخفى نمايد و ظاهر نكند و عليه اسلام و مسلمين قيام ننمايد تا جانش در امان باشد; لكن او با اظهار ارتداد و تبليغ و ترويج عليه اسلام و مسلمين جان خود را به خطر انداخته است و اسباب قتل خويش را فراهم مى‏آورد .

همانگونه كه قبلا اشاره رفت، اگر كسى در باطن خود، منكر اسلام يا يكى از ضروريات آن شد، به‏گونه‏اى كه هيچ كس جز خداى عز وجل از قصد و غرض او آگاه نشد، چنين شخصى تا زمانى‏كه‏عقيده خود را در بين مردم منتشر نكند، همچنان آزاد و در امان كامل است و هيچ كس متعرض او نمى‏شود .

حاصل بحث
حاصل آن كه، در فقه اسلامى در باب ارتداد به لحاظ مصداق و حكم، شرايط بسيارى مطرح شده است و چنين نيست كه هر گونه انكارى نسبت‏به عقايد و احكام اسلامى، ارتداد به شمار آيد و هر مرتدى در هر شرايطى محكوم به قتل باشد . از نظر مصداق، ارتداد در صورتهاى زير تحقق مى‏يابد:

1 - انكار صريح و بى‏پرده اصول دين;
2 - انكار ضرورى دين با شرايط زير:
1 - 2 - ضرورى بودن آن مسلم باشد .
2 - 2 - انكار ضرورى دين، مستلزم انكار اصول دين باشد .
3 - 2 - شخص منكر، متوجه و آگاه به اين ملازمه باشد;

بنابراين، اگر يكى از شرايط مذكور وجود نداشته باشد، مطابق قاعده «ادراوا الحدود بالشبهات‏» (66) چنين منكرى، مرتد، شناخته نمى‏شود و حكم ارتداد در مورد او اجرا نخواهد شد . (67)

از نظر حكم قتل شرايط زير در خور تامل و توجه است:

1 - ارتداد خود را اظهار كند .
2 - از شرايط جسمانى و روحى مناسبى برخوردار باشد .

در اين كه آيا شرايط خانوادگى و زيستى او نيز مى‏تواند مورد توجه قرار گيرد يا خير، نياز به كنكاش و بررسى دارد .

اين حكم با صلاحديد و تشخيص حاكم اسلامى اجرا مى‏گردد و فلسفه آن جلوگيرى از هرج و مرج اعتقادى در جامعه و دفاع از آيين اسلام است كه حق فطرى بشرى است . در حقيقت‏حكم ارتداد در اسلام براى پاسدارى از يك حق طبيعى است كه حرمت و كرامت انسانى در گرو رعايت آن است . البته، اين حكم با شرايط و مزايايى همراه است تا اصل آزادى عقيدتى و فكرى انسان نيز مخدوش نگردد . همچنين درباره مرتد از نظر حكم و مصداق در فقه اسلامى بحثهاى گسترده‏اى مطرح شده است كه بررسى آنها به رساله‏اى جداگانه نياز دارد و در رسالت و گنجايش بحث ما نيست . (68)

پى‏نوشت:

1) محقق و نويسنده .
2) لسان العرب، ج 5، ص 65: «العقد الجمع بين اطراف الشى‏ء و يستعمل ذلك فى الاجسام الصلبه كعقد الحبل، عقد النباء ثم يستعار ذلك للمعانى نحو عقد البيع و العهد و غيرهما فيقال عاقدته و عقدته و تعاقدنا و عقدت يمينه; قال (عاقدت ايمانكم) و قرى‏ء (عقدت ايمانكم) و قال (بما عقدتم الايمان) و منه قيل لفلان عقيدة‏» ; راغب اصفهانى، المفردات فى غريب‏القرآن، ص 341: (عقد: بستن، گره زدن (عقد الحيل عقدا: شده) آمده و نيز عقد: جمع كردن اطراف شى‏ء است و در اجسام صلبه به كار مى‏رود مثل بستن ريسمان) ; اقرب الموارد، ص 807: «صدقه و عقد عليه قلبه و ضميره و تدين به‏» . نيز ر . ك .: فرهنگ معين و لغتنامه دهخدا، حرف عين .
3) سيد محمدحسين طباطبايى، الميزان، ج 4، ص 117: «العقيدة بمعنى ادراك تصديقى ينعقد فى ذهن الانسان .»
4) ر . ك .: مرتضى مطهرى، پيرامون جمهورى اسلامى ايران، ص 98 .
5) آل‏عمران/19 .
6) آل‏عمران/85 .
7) سيد محمدحسين طباطبايى، بررسيهاى اسلامى، ج 3 . به نقل از: ديندارى و آزادى، ص 429 .
8) انبياء/64 .
9) مرتضى مطهرى، پيرامون انقلاب اسلامى، ص 7 .
10) نحل/125 .
11) عنكبوت/46 .
12) نمل/64 .
13) اعراف/184 .
14) حج/64 .
15) زمر/18 .
16) بقره/256 .
17) سيد محمدحسين طباطبايى، الميزان، ج 2، ص 347 .
18) خبر» مربوط به «بودن‏» ، و «انشا» مربوط به «شدن‏» است; بدين جهت اوامر و نواهى انشا هستند; زيرا فرد آمر، با امر خود مى‏خواهد كارى را محقق سازد; يعنى آن كار انجام بشود; اما قضاياى خبرى آنچه را كه هست، بيان مى‏كنند (البته انشا ممكن است گاهى ظاهرى خبرى داشته باشد; همچنان كه در اين آيه ديده مى‏شود).
19) ر . ك .: سيد محمدحسين طباطبايى، پيشين، ص 342 .
20) يس/17 .
21) شعراء/4 - 3 .
22) يونس/99 .
23) الدهر/3 .
24) بلد/10 .
25) بقره/256 .
26) هود/28 .
27) ابراهيم آيتى، تاريخ پيامبر اسلام، انتشارات دانشگاه تهران، ص 238 .
28) البته، حضرت كسانى را از اين احكام مستثنا فرمود كه آنها به دليل قتلها و خيانتهايى، از پيش مستحق مجازات بودند; اما اين حركت ارتباطى به عقيده آنها نداشت .
29) ابراهيم آيتى، پيشين، صص 564 - 560 .
30) ممدوح العربى، محمد، دولة الرسول فى المدينه، ص 24 .
31) ابراهيم آيتى، پيشين، ص 569 .
32) همان، ص 570 .
33) همان، صص 550 - 548 .
34) در اين باره به سوره‏هاى آل عمران، آيات 89 و 90; نساء/137; توبه/74 مراجعه كنيد . جالب اينجاست كه قرآن در آغاز سوره منافقين مى‏فرمايد: «اذا جاءك المنافقون قالوا نشهد انك لرسول الله و الله يعلم انك لرسوله و الله يشهد ان المنافقين لكاذبون‏» ; آنها دروغ مى‏گفتند . پيامبر مطلع بود; اما كارى به آنها نداشت .
35) انفال/61 .
36) نساء/90 .
37) حج/39 .
38) مرتضى مطهرى، پيرامون جمهورى اسلامى، ص 103 .
39) انبياء/64 .
40) مرتضى مطهرى، پيشين، ص 234 .
41) حج/39 .
42) حج/41 - 38; بقره/251 .
43) سيد محمدحسين طباطبايى، پيشين، صص 89 و 99; همچنين ر . ك .: مرتضى مطهرى، جهاد، صص 10 - 6 .
44) روم/30 .
45) انفال/39 .
46) يس/17 .
47) كهف/29 .
48) روم/30 .
49) انفال/39 .
50) نهج‏البلاغه، خطبه 1، بند 37 .
51) دخان/18 .
52) لويس معلوف، المنجد فى اللغه، ص 154 .
53) الراغب الاصفهانى، المفردات فى غريب القرآن، ص 193 .
54) ابن منظور، پيشين، ج 3، ص 173 .
55) حسينى الواسطى الزبيدى، تاج العروس من جواهر القاموس، ج 2، ص 351; محقق حلى، شرايع الاسلام، ترجمه ابوالقاسم ابن احمد يزدى، ص 1893; امام خمينى رحمه الله، تحرير الوسيله، ج 2، ص 366 .
56) يوسف/96 .
57) مائده/21 .
58) محقق حلى، پيشين .
59) امام خمينى، پيشين .
60) ابن قدامه، المغنى، ج 10، ص 74 .
61) امام خمينى رحمه الله، پيشين، ج 4، ص 185 .
62) همان، ج 4، ص 243; نيز ر . ك .: محمدحسن نجفى، جواهر الكلام فى شرح شرايع الاسلام، ج 41، صص 61 - 60; محمد بن مكى العاملى، اللمعة الدمشقيه، كتاب الحدود; شيخ مفيد، المقنعه، صص 801 - 800 .
63) عبدالرحمن الجزيرى، الفقه على المذاهب الاربعه، ج 5، ص 422 .
64) مالك، الموطا، ص 736 .
65) آل‏عمران/72 .
66) شيخ صدوق، من لا يحضره الفقيه، ج 4، ص 53، حديث 90 .
67) ر . ك .: علامه حلى، قواعد الاحكام، ج 2، ص 274; ابو الصلاح حلبى، الكافى فى الفقه، ص 311; محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج 41، ص 600; امام خمينى، پيشين، ج 1، ص 118 .
68) ر . ك .: قرآن مجيد، محمد/31 - 25; آل‏عمران/90 - 86; نحل/107 - 106; نساء/137; منافقون/3 و نيز: الكافى، ج 7، ص 257; وسائل الشيعة، ج 18، ص 547 و ج 1، ص 544; مستدرك الوسائل، ج 18، ص 164 و ج 3، ص 163; كنز العمال، ج 1، ص 90; شيخ طوسى، المبسوط، ج 7، صص 283 - 281; علامه حلى، پيشين، ج 2، ص 274; ابوالصلاح حلبى، پيشين، ص 311; محمدحسن نجفى، پيشين، ج 41، ص 600; امام خمينى، پيشين .

منبع:فصلنامه رواق انديشه، شماره 29

Copyright © 2003-2019 - AVINY.COM - All Rights Reserved
logo