بخش شهید آوینی حرف دل موبایل شعر و سبک اوقات شرعی کتابخانه گالری عکس  صوتی فیلم و کلیپ لینکستان استخاره دانلود نرم افزار بازی آنلاین
خرابی لینک Instagram

 
 

 

جهت اختصاص جمله: (و يسبح الرعد بحمده) به بيان تسبيح رعد

و نيز از همين باب است جمله گذشته كه مى فرمود: (و يسبح الرعد بحمده ) زيرا در اين جمله آواز هول انگيز رعد را بدين جهت تسبيح خوانده كه زبانى گويا را مجسم مى سازد كه مشغول تنزيه خداست، و دارد مى گويد كه: خداوند شبيه مخلوقات نيست، و او را در برابر رحمتش كه بادها و ابرها و برقها مبشّر آنند ثنا مى خواند، و تمامى موجودات عالم با وجودهايشان تسبيح گوى خدايند، چون وجودهايشان قائم و معتمد بر وجود اوست، و اين قسم تسبيح، تسبيح ذاتى موجودات است، و دلالتش هم بر معنا دلالت ذاتى و عقلى است، و به دلالتهاى لفظى كه در آوازها و اصوات به وضع و اعتبار هست ربطى ندارد و اذهان ساده دلان را متوجه آن تسبيح نمى كند، و ليكن رعد با صوت هول انگيز خود در گوش و خيال آدمى آن تسبيح ذاتى را مجسم مى سازد، و بهمين جهت هم خداوند رعد را نامبرده تا اذهان ساده و بسيط را به آن تسبيح ذاتى كه قائم به ذات هر موجود است و بدون صدا و لفظ انجام مى شود منتقل نمايد.

و قريب بهمين باب است آنچه كه در ابتداى سوره گذشت كه در ذيل جمله (رفع السموات بغير عمد ترونه) و در ذيل جمله (و فى الارض قطع متجاورات...)، گفتيم: اينكه در استدلال به ربوبيّت خداى تعالى، به امورى تمسّك كرده كه اسباب و علل ظاهريش ‍ از انظار پوشيده است، نه براى اين است كه سببيّت خداى تعالى تنها در آن نوع از موجودات است، و در امورى كه اسبابش معلوم است خداوند هيچگونه سببيتى نداشته و آن موجودات از خداى تعالى بى نيازند، زيرا قرآن كريم تصريح مى كند بر اينكه قانون سببيت، عمومى است، و خداوند، فوق تمامى اسباب و موجودات است. بلكه استدلال به امور مذكور بدين منظور است كه افهام ساده و بسيط را بيدار نموده، و مسأله احتياج به سبب را بوجه بهترى در نظر آنان مجسم سازد و ايشان را وادار كند تا سبب آن امور و آن حوادث به اصطلاح استثنائى را جستجو نموده در نهايت به اولين سبب، يعنى خداى سبحان منتهى شوند، و اين معنا در قرآن كريم بسيار مورد استفاده قرار گرفته است.

و خلاصه: علت اينكه قرآن افتادن سايه اجسام را در صبح و شام بر زمين، سجده ناميده بر اين اساس است كه در اين حال معناى سجده ذاتى را كه در ذوات اشياء است با مثالى حسى ممثل نموده، حس آدميان را براى درك معناى سجده ذاتى بيدار مى كند، و براى چنين مردمانى راه انتقال به اين حقيقت عقلى و غير حسى را آسان مى سازد.

اين آن معنايى است كه از تدبّر و دقّت در كلام خداى تعالى به دست مى آيد، آن وقت حيف نيست اين معارف و معانى لطيف را حمل بر استعاره شعرى نموده، يا آن را مجاز بدانيم و بگوئيم نسبت سجده به سايه دادن كنايه از اين است كه سجده هم منقاد امر اوست، و آنطور كه او مى خواهد به وجود مى آيد؟

و يا بگوئيم: مقصود از سايه خود صاحب سايه است، چون وقتى كسى سجده كند قهرا سايه اش هم سجده مى كند؟ آرى بهيچ وجه نمى توان آن معانى لطيف و دقيق را گذاشته، كلام خداى را بر چنين معانى واهى حمل نمود.

قل من رب السموات و الارض قل اللّه قل افاتّخذتم من دونه اولياء لا يملكون لانفسهم نفعا و لا ضرا

اين آيه بخاطر اينكه رسول خدا را فرمان مى دهد به اينكه با مشركين احتجاج كند، در حقيقت به منزله خلاصه آيات سابق است.

زيرا آيات سابق با روشن ترين بيان اين معنا را خاطرنشان مى كردند كه: تدبير آسمانها و زمين و آنچه در آنها است با خداست، همچنانكه خلقت و پيدايش آنها از او مى باشد، و اوست مالك آن چيرهايى كه خلايق بدان نيازمندند، و تدبير آنها هم ناشى از علم و قدرت و رحمت اوست، و هر چيز غير از او مخلوق و مدبّر (به فتح ب) است و مالك هيچ نفع و ضررى براى خود نيست. و اين بيان نتيجه مى دهد كه تنها او رب است و بس.

اينك بعد از آن بيان، به پيغمبرش دستور مى دهد كه نتيجه آن را بر مشركين مسجل نموده، بعد از تلاوت آيات سابق و روشن شدن حق از ايشان بپرسد: من رب السموات و الارض - كيست آنكه مالك و مدبّر بر امر آسمانها و زمين و موجودات در آنها است ؟ آنگاه دستورش مى دهد كه خودش در جواب بگويد: (اللّه )، چون مشركين معاند و لجباز بودند و حاضر نبودند به آسانى به توحيد و يگانه بودن رب اقرار كنند، علاوه بر اين بطور تلويح مى فهماند كه مشركين حجت و استدلال سرشان نمى شود، و حرف به خرجشان نمى رود.

آنگاه به كمك آن نتيجه، نتيجه دومى را گرفته كه مسأله بطلان شرك آنان را به روشن ترين بيان اثبات مى نمايد، و آن نتيجه اين است كه: مقتضاى ربوبيّت خدا - كه با دلائل سابق اثبات شد - اين است كه خود او مالك نفع و ضرر باشد، پس هر چه جز اوست مالك نفع و ضررى براى خود نيست تا چه رسد براى غير خود، پس اتخاذ ربى غير از خداى تعالى، و فرض اينكه غير او كسانى اولياى امور بندگان باشند، يعنى مالك نفع و ضرر ايشان باشند، در حقيقت فرض اوليائى است كه اولياء نباشند، چون گفتيم اولياى مفروض، مالك نفع و ضرر خود نيستند تا چه رسد به نفع و ضرر ديگران.

اين است آن معنايى كه از تفريع جمله (قل افاتخذتم من دونه اولياء لا يملكون لانفسهم نفعا و لا ضر) بر آيات سابق استفاده مى شود، و غرض از تفريع مذكور همين است، و معناى آن اين است كه وقتى خداوند سبحان رب آسمانها و زمين باشد ديگر اعتقاد و ادعاى اينكه غير خدا چيرهاى ديگرى اولياء باشند ادعائى است كه خودش تكذيب كننده خود است،

و معنايش اين است كه در عين داشتن ولايت، ولايت نداشته باشند، و اين خود تناقض صريح است به اينكه اوليائى غير اولياء و اربابى بدون ربوبيّت باشند.

و اگر در آنچه گذشت كه گفتيم آيه مورد بحث به منزله خلاصه گيرى از آيات قبلى است دقّت كنيم خواهيم ديد كه برگشت مفاد آيه همانند اين است كه بگوئيم: حال كه آنچه گفتيم معلوم شد، بگوئيد ببينيم كيست پروردگار آسمانها و زمين غير از خدا؟ آيا هنوز هم غير از خدا اوليائى كه مالك نفع و ضررى نيستند مى گيريد؟ و اگر بجاى جمله بالا فرمود: بگو آيا هنوز هم... و خلاصه بجاى تفريع، پيغمبرش را دستور مى دهد كه چنين و چنان بگو، و چند بار هم كلمه بگو را تكرار كرده بدين منظور بوده كه بفهماند مشركين با پليدى جهل و عنادى كه دارند لايق اين نيستند كه خدا ايشان را مستقيما مورد خطاب قرار دهد، و اين خود از لطائف نظم قرآن كريم است.

قل هل يستوى الاعمى و البصير ام هل تستوى الظلمات و النور

بعد از آنكه در آيات قبل حجت را بر مشركين اتمام نمود در اين آيه به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) دستور مى دهد كه اين دو مثال را براى ايشان بزند، با يكى حال مؤمن و كافر را بر ايشان مجسم سازد و بفرمايد: كافر كه با وجود تماميّت حجت حق و با وجود آيات بينات، تسليم حق نمى شود، با همان حجتها كور مى شود، و مؤمن با همان آيات بينات بينا مى شود، و هيچ عاقلى اين دو را يكسان نمى داند. و با دومى وضع ايمان و كفر را بيان كند و بفرمايد: كفر به حق، ظلمات است، و ايمان به حق، نور است، و هيچ عاقلى كافر را كه در آن ظلمات، و مؤمن را كه در آن نور قرار دارد مساوى نمى داند.

پس مشركين هم اگر عقل سليمى - كه مدعى آنند - مى داشتند در برابر حق تسليم شده از باطل دست برمى داشتند و به خداى واحد ايمان مى آوردند.

ام جعلوا للّه شركاء خلقوا كخلقه... و هو الواحد القهار

توحيد خالق به معناى توحيد رب است

گفتار خداى تعالى با مشركين، در آيات قبل در سياق خطاب بود، ولى در اين آيه ناگهان سياق عوض شده حالت غيبت به خود مى گيرد و بجاى اينكه بفرمايد: (جعلتم ) و يا (عليكم ) فرموده (جعلو) و يا (عليهم )، اين التفات براى اين بود كه بفهماند از اينجا ديگر روى سخن با ايشان نيست، بلكه با رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) است، و از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) هم نخواسته كه آن را به مشركين القاء كند.

آنگاه در جواب احتمالى كه جمله بالا متضمن آن است دوباره مانند سياق قبل، به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) دستور مى دهد كه جواب را به ايشان القاء كند و فرموده: (قل اللّه خالق كل شى ء و هو الواحد القهار)، تا دلالت كند بر اينكه سؤ ال (ام جعلو) كه متضمن احتمال باطل مذكور بود از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) شده نه از مشركين، و مقصود اين است كه به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) توحيد خالق را ابتداء به ايشان القاء كند نه به عنوان جواب، سرش هم همين است كه مشركين نيز به مفاد آيه (و لئن سالتهم من خلق السموات و الارض ليقولن اللّه ) و نيز آيات ديگر، خالق را يكى مى دانستند، و اگر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) از ايشان سؤ ال مى كرد، جواب صحيح مى دادند و ديگر زمينه اى براى القاء توحيد باقى نمى ماند.

آرى بت پرستان معتقد نبودند به اينكه خداوند در خلقت و ايجاد عالم شريك دارد، بلكه مخالفتشان با اسلام در توحيد ربوبيّت بود نه در توحيد الوهيت به معناى خلق و ايجاد.

و همينكه به توحيد خالق و موجد تسليم بوده و خلقت و ايجاد را منحصر در خدا مى دانسته اند خود مبطل اعتقاد ايشان به شركاى در ربوبيّت بود، و حجت را عليه ايشان تمام مى كرد، چون وقتى خلق و ايجاد فقط و فقط از آن خدا باشد ديگر هيچ موجودى استقلال در وجود و در علم و قدرت نخواهد داشت، و با نبود اين صفات كماليه، ربوبيّت معنا ندارد.

اعتقاد به وحدانيت خالق اعتقاد به ربوبيت ارباب و آله

پس مشركين هيچ راهى براى اعتقاد به ربوبيّت غير خدا ندارند، مگر آنكه توحيد خالق را انكار نموده و سهمى از خلقت و ايجاد را براى آلهه خود نيز قائل باشند، ولى قائل نبودند، و همين زمينه باعث شد كه خداوند احتمال باطل مذكور را تنها براى پيغمبرش بيان بكند، و مشركين را در بيان آن. مخاطب قرار ندهد، و پيغمبرش را هم مامور به نقل آن نكند.

بنابراين، در جمله (ام جعلوا للّه شركاء خلقوا كخلقه فتشابه الخلق عليهم )گويا به پيغمبرش فرموده: حجت در وحدانيّت ربوبيّت، بر عليه مشركين تمام است، چون تنها خدا آفريدگار و ايجاد كننده عالم است، و ايشان چاره اى ندارند جز اينكه بگويند شركائى كه ايشان معتقد به ربوبيّت آنها هستند در امر خلقت نيز با خدا شريكند، و آيا ايشان چنين اعتقادى دارند؟ و آيا معتقدند كه شركاى ايشان هم مخلوقى مانند مخلوقات خدا خلق كرده اند؟ و چون با مخلوقات خدا مشتبه شده ناگزير بطور اجمال قائل به ربوبيّت آنها نيز شده اند؟

بعد از آنكه اين حجت را با پيغمبر گراميش در ميان گذاشت، به او دستور مى دهد كه با يك جمله كوتاه ريشه اين احتمال باطل را بكلى قطع كند، و آن اين است كه: (قل اللّه خالق كل شى ء و هو الواحد القهار)،

و اين جمله كوتاه هم ادعا است و هم دليل، صدر آن ادعا است و ذيلش دليل آن، و حاصلش اين است كه خداى تعالى در خالقيتش ‍ واحد است و شريكى ندارد، و چگونه شريك در خلقت داشته باشد و حال آنكه او وحدتى دارد كه بر هر عدد و كثرتى قاهر است.

در تفسير آيه (ءارباب متفرقون خير ام اللّه الواحد القهار) نيز مطالبى راجع به قاهريت خدا و واحد بودن او گذشت، و در آنجا روشن شد كه مجموع اين دو صفت صفت احديّت را نتيجه مى دهد.

پس، از آنچه گذشت علت تغيير سياق در جمله (ام جعلوا للّه شركاء...)، كه چرا از خطاب قبلى ناگهان به غيبت منتقل شد روشن گرديد، (دقّت بفرمائيد).

و اين را هم بدانيد كه بيشتر مفسرين ميان آياتى كه از قرآن كريم در صدد اثبات ربوبيّت خدا و توحيد او در ربوبيّت، و نفى شريك از او است، و آياتى كه در مقام اثبات اصل صانع است، خلط كرده، و امر بر ايشان مشتبه شده است، (لذا خواننده را به دقّت بيشترى توصيه مى نمائيم ).

بحث روايتى

رواياتى در ذيل جمله: (انما انت منذر و لكل قوم هاد) كه بر طبق آنها (هادى) على (عليه السلام) مى باشد

در كافى به سند خود از (عبد الرحيم قصير) از ابى جعفر (عليه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه (انما انت منذر و لكل قوم هاد) فرموده: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) فرمود: من منذرم، و هادى على است...

مؤلف: اين معنا را كلينى در كافى، صدوق در معانى الاخبار، صفار در بصائر الدرجات و عياشى و قمى در تفسيرهاى خود و همچنين غير ايشان به سندهاى مختلف زيادى روايت كرده اند، و معناى فرمايش رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) كه فرمود: (انا المنذر و على الهادى ) اين است كه من مصداق منذرم، چون انذار به معناى هدايت با دعوت است، و على مصداق هادى بدون دعوت است،

چون او امام است و دعوتى ندارد، نه اينكه مراد از منذر، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) باشد، و مراد از هادى على (عليه السلام)، چون اين معنا با ظاهر آيه منافات دارد.

و در الدّرالمنثور است كه: ابن جرير و ابن مردويه، و ابو نعيم در كتاب (المعرفه )، و ديلمى و ابن عساكر و ابن نجار، روايت كرده اند كه وقتى آيه (انما انت منذر و لكل قوم هاد) نازل شد، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) دست خود را بر سينه اش ‍ نهاد و فرمود: من منذرم، آنگاه دست بر شانه على نهاد و فرمود: تو هادى هستى يا على، هدايت يافتگان بعد از من بوسيله تو هدايت مى شوند.

مؤلف: اين روايت را ثعلبى هم در كتاب (الكشف )، از عطاء ابن سائب، از سعيد بن جبير، از ابن عباس از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) روايت كرده.

و حاكم در مستدرك به سند خود از ابراهيم بن حكم بن ظهير، از پدرش، از حكم بن جرير، از ابى بريده اسلمى، روايت كرده كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) دستور داد طهور (آب ) آوردند، در حالى كه على بن ابى طالب نزد او بود، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) بعد از آنكه وضو گرفت دست على را گرفته به سينه خود چسبانيد، و خواند، (انما انت منذر) يعنى خود حضرت رسول (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) و آنگاه دست على را به سينه خود او گذاشت، و خواند: (و لكل قوم هاد)، آنگاه به او فرمود: تو مشعل فروزان خلائق و غايت هدايت و امير قرائى و من بر اين شهادت مى دهم كه تو چنينى.

مؤلف: اين روايت را ابن شهر آشوب از كتاب (شواهد التنزيل ) حاكم و از كتاب (ما نزل من القرآن فى اميرالمومنين ) مرزبانى، نقل كرده.

و در الدّرالمنثور است كه عبداللّه بن احمد، در (زوائد المسند)، و ابن ابى حاتم، و طبرانى در كتاب (الاوسط)، و حاكم (وى روايت را صحيح دانسته )، و ابن مردويه، و ابن عساكر، از على بن ابى طالب (عليه السلام) روايت كرده اند كه در تفسير جمله (انما انت منذر و لكل قوم هاد) فرموده: رسول خدا منذر، و من هاديم، و در نقل ديگرى فرموده: منذر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) و هادى مردى از بنى هاشم است، كه مقصود خود آن جناب است.

مؤلف: و از طرق اهل سنت در اين باره روايات بى شمار ديگرى آمده است.

و در كتاب معانى الاخبار به سند خود از محمد بن مسلم روايت كرده كه گفت: به حضرت صادق (عليه السلام) عرض كردم: در تفسير جمله (انما انت منذر و لكل قوم هاد) چه مى فرمائيد؟ فرمود: هر امامى هادى هر قومى است در زمان خودشان.

و در كافى به سند خود از فضيل روايت كرده كه گفت: از امام صادق پرسيدم معناى جمله (و لكل قوم هاد) چيست ؟ فرمود: هر امامى هادى مردمان قرنى است كه وى در ميان آنان زندگى مى كند.

و در همان كتاب به سند خود از ابى بصير روايت مى كند كه گفت: به امام صادق (عليه السلام) عرض كردم معناى آيه (انما انت منذر و لكل قوم هاد) چيست ؟ فرمود: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) در تفسير آن فرموده: من منذرم، و على هادى است، حال به نظر تو اى ابا محمد! آيا در امروز هادى و هدايت گرى وجود دارد؟ عرض كردم: فدايت شوم، همواره از شما هاديانى يكى پس از ديگرى وجود داشته تا نوبت به شخص شما رسيده.

فرمود خدا رحمت كند اى ابا محمد، اگر اينچنين بود كه وقتى آيه اى كه در حق مردى (امامى ) نازل شده با مردن آن مرد مى مرد، قرآن مى مرد ولى قرآن كريم در بازماندگان جارى است چنانچه در گذشتگان جارى بود.

مؤلف: اين روايت شاهدى بر مدّعاى قبلى ما است كه مى گفتيم: شمول آيه شريفه به على (عليه السلام) از باب جرى بر مصداق است، كه از همين باب بر باقى ائمه (عليهم السلام ) نيز جريان مى يابد، و مقصود از رواياتى هم كه مى گفتند: آيه در حق على (عليه السلام) نازل شده، همين جرى است.

رواياتى در معناى: (الله يعلم ما تحملكل اثنى و ما تغيض الارحام و ما تزداد)

و در تفسير عياشى از محمد بن مسلم روايت كرده كه گفت: از حضرت صادق (عليه السلام) معناى آيه: (اللّه يعلم ما تحمل كل انثى و ما تغيض الارحام ) را پرسيدم، فرمود: مقصود از ما تغيض الارحام آن نطفه اى است كه حمل نشده باشد، و مقصود از (و ما تزداد)، (الذكر و الانثى جميع) است.

مؤلف: مراد از (الذكر و الانثى جميع) به دليل روايت آينده فرزند بيشتر از يكى است.

و در همان كتاب از محمد بن مسلم و غير او، از امام باقر و امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه فرمودند: مقصود از (ما تحمل ) هر فرزندى است، چه دختر باشد و چه پسر، و مقصود از (ما تغيض الارحام ) آن چيزيست كه حمل نباشد، و مقصود از (و ما تزداد) زياده از يك دختر و يا يك پسر است.

و در كافى به سند خود از حريز، از كسى كه نامش را نبرده، از يكى از دو امام، يعنى امام باقر و يا امام صادق (عليه السلام) است كه در تفسير آيه (اللّه يعلم ما تحمل كل انثى و ما تغيض الارحام و ما تزداد) فرموده: (غيض ) هر حملى است كه كمتر از نه ماه باشد، و مقصود از (ما تزداد) هر حملى است كه بيشتر از نه ماه باشد پس هر وقت كه زن در ايام حاملگى اش خون ديد، به عدد همان ايام كه خون ديده روزهاى حملش زياد مى شود.

مؤلف: اين معنا معناى ديگرى است كه از بعضى از قدماى مفسرين نيز نقل شده است.

و در معانى الاخبار به سند خود از ثعلبه بن ميمون، از بعضى از اصحاب ما اماميه، از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه در تفسير جمله (عالم الغيب و الشهاده ) فرموده: (غيب ) آنست كه هرگز نبوده، و (شهادت ) آن است كه بوده.

مؤلف: مراد از جمله (هرگز نبوده ) معدوم و لا شىء نيست، بلكه امور بالقوه ايست كه فعليت به خود نگرفته باشند، و تازه همين هم يكى از مصاديق غيب است نه معناى آن، و اين خود واضح و روشن است.

داستان عامر و اربد به نقل از ابن عباس

و در الدّرالمنثور است كه ابن منذر و ابن ابى حاتم، و طبرانى در كتاب (كبير)، و ابن مردويه، و ابو نعيم در كتاب (الدلائل )، از طريق عطاء بن يسار از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت: اربد بن قيس و عامر بن طفيل به مدينه آمده، خدمت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) رسيدند در حالى كه آن جناب نشسته بود ايشان پيش رويش نشسته، عامر عرض كرد اگر مسلمان شوم آيا امتيازى براى من قائل مى شوى ؟

فرمود: تو با ساير مسلمانان در نفع و ضرر شريك و يكسانى، اربد گفت آيا زمامدارى بعد از خودت را براى من قرار مى دهى ؟ فرمود: نه، زمامدارى نه براى تو است و نه براى قوم تو و ليكن زمامدارى قوم خودت را خواهى داشت، اربد گفت: پس كرك (پشم جانداران ) را براى من قرار بده و خاك (سلطنت در زمين ) از آن تو باشد، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) فرمود نه. وقتى از نزد آن جناب برمى گشت گفت: مدينه را عليه تو پر از سواره و پياده مى كنم، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) فرمود: خدا جلويت رامى گيرد.

وقتى اربد و عامر بيرون شدند، عامر گفت: اى اربد من سر محمد را گرم مى كنم تا از تو غافل شود، تو با شمشير كارش را بساز، چون بعد از آنكه محمد كشته شد مردم چاره اى جز گرفتن ديه ندارند، چون براى ايشان صرف نمى كند كه با ما بجنگند، ما هم خونبهاى او را به ايشان مى پردازيم. اربد گفت: حاضرم، ناگزير دوباره، برگشتند، عامر گفت: اى محمد! چند قدمى با من بيا با تو حرف دارم، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) هم برخاسته كنار ديوار با هم خلوت كردند، عامر نيز ايستاده مشغول گفتگو شد، در اين ميان اربد خواست شمشير خود را از غلاف بيرون آورد دستش در دسته شمشير خشكيد و نتوانست شمشير را بكشد، و از موقع مقرر دير شد، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) نگاهش به اربد و تلاش او افتاد و از هر دوى آنها روى برگرداند، عامر به اربد گفت: چرا بهت زده و ترسناك شدى ؟ اربد گفت: دستم را به دسته شمشير گذاشتم خشك شد.

ناچار هر دو از نزد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) بيرون شده، آمدند تا (به حرّه رقم ) رسيده و پياده شدند، سعد بن معاذ و اسيد بن حضير كه از پشت سر، ايشان را تعقيب مى كردند، در آن منزل به ايشان برخوردند اسيد فرياد زد تكان نخوريد دشمنان خدا، خدا شما را لعنت كند، آنگاه حمله كرد، عامر از سعد پرسيد رفيقت كيست ؟ سعد گفت: اين اسيد بن حضير كتائب است، گفت: به خدا قسم اگر اسيد باشد پدرش حضير از رفقاى سابق من بود.

تا آنكه به خود (رقم ) رسيدند خداوند صاعقه اى را فرستاد و اربد را هلاك نمود، و عامر از رقم به طرف (خريب ) حركت كرد، در خريب خداوند او را به زخمى دچار نموده، در همانجا هلاكش كرد، و در قرآن كريمش در اين باره فرموده: (اللّه يعلم ما تحمل كل انثى... له معقبات من بين يديه ) آنگاه ابن عباس گفت: معقبات، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) را از امر خدا حفظ مى كنند، و درباره هلاكت اربد فرموده (هو الذى يريكم البرق... و هو شديد المحال ).

مؤلف: اين معنا از طبرى و ابى شيخ از ابن زيد نيز روايت شده، و در آخر آن آمده كه لبيد در مرگ برادرش اربد گريه مى كرد و مى گفت:

اخشى على اربد الحتوف و لا ارهب نوء السماء و الاسد

فجعنى الرعد و الصواعق با لفارس يوم الكريهه النجد

ليكن آنچه در اين روايت در شان نزول آيات مورد بحث آمده با سياق آيات، سوره سازگارى ندارد، چون آيات مذكور ظهور در اين دارد كه در مكه نازل شده، بلكه با سياق خود آيات مورد بحث هم بنابر آن معنايى كه كرديم نمى سازد.

چند روايت در ذيل آيه شريفه: (له معقبات من بين يديه...)

و نيز در الدّرالمنثور است كه ابن منذر و ابو الشيخ از على (عليه السلام) روايت كرده اند كه در تفسير آيه (له معقبات من بين يديه و من خلفه يحفظونه من امر اللّه ) فرموده: هيچ بنده اى نيست مگر آنكه با او ملائكه ايست كه او را از اينكه در زير آوار برود و يا در چاه بيفتد و يا درنده اى او را بدرد و يا غرق شود و يا بسوزد حفظ كنند، ولى وقتى قضا و قدر الهى بيايد او را بدست قضا و قدر مى سپارند.

مؤلف: در اين معنا رواياتى از ابى داوود در كتاب (القدر)، و ابن ابى الدنيا و ابن عساكر، از آن جناب نقل شده، و نيز رواياتى از امام باقر و امام صادق (عليه السلام) رسيده است.

و در تفسير عياشى از فضيل بن عثمان از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه گفت: امام (عليه السلام) آيه (له معقبات من بين يديه و من خلفه...)، را براى ما تلاوت نموده، فرموده: از جمله مقدمات موخرات كه معقباتند، باقيات صالحات مى باشد.

مؤلف: ظاهر اين عبارت اين است كه باقيات صالحات از مصاديق معقباتى است كه در آيه آمده، كه صاحبش را از مقدرات سوء حفظ مى كند و معلوم است كه جز بوسيله ملائكه موكل حفظ نمى كند يعنى آن باقيات صالحات، صاحبش را بوسيله ملائكه اى كه بر آن موكل است حفظ مى كند، پس برگشت معناى روايت بهمان بيانى است كه ما قبلا در ذيل آيه ايراد نموديم.

ممكن هم هست بگوئيم خود آن باقيات صالحات به اذن خدا صاحبش را حفظ مى كند. نه ملائكه موكل بر آنها، اين معنا هم به آنچه در بيان قبلى گذشت برمى گردد.

رواياتى در بيان مراد از: (ان الله لايغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم...)

و در همان كتاب از ابى عمر و مدائنى از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه فرمود: پدرم همواره مى فرمود: خداوند قضاى حتمى رانده كه از هيچ بنده اى نعمتى را كه به او ارزانى داشته از او سلب نكند، مگر آنكه خود بنده كارى كند كه مستوجب سلب نعمت شود، در آن صورت آن نعمت رابخاطر آن گناه سلب مى كند، و اين همانست كه در قرآن كريم فرموده: (ان اللّه لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم ).

و نيز در همان كتاب از احمد بن محمد از ابى الحسن الرضا (عليه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه (ان اللّه لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم و اذا اراد اللّه بقوم سوء فلا مرد له ) فرموده: پس زمام امور به دست خداست.

مؤلف: اين روايات اشاره است بهمان بيانى كه ما در معناى آيه گذرانديم.

و در معانى الاخبار به سند خود از عبداللّه بن فضل از پدرش روايت كرده كه گفت: از ابا خالد كابلى شنيدم كه مى گفت: از زين العابدين على بن الحسين (عليهما السلام ) شنيدم كه مى فرمود: گناهانى كه نعمت را تغيير مى دهند عبارتند از: ظلم بر مردم، ترك عمل خيرى كه بدان عادت شده، كفران نعمت، و ترك شكر، و اين همانست كه خداى تعالى درباره اش فرموده: (ان اللّه لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم ).

و نيز در همان كتاب به سند خود از حسن بن فضال از حضرت رضا (عليه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه (هو الذى يريكم البرق خوفا و طمع) فرموده خوف براى مسافر و طمع براى حاضر و مقيم است، (مسافر خواهان نبود آن، و حاضر خواهان آنست ).

و در تفسير نعمانى از اصبغ بن نباته از على (عليه السلام) روايت كرده كه در تفسير جمله (و هو شديد المحال ) فرموده: مقصود آنست كه مكر خداوند شديد است.

و شيخ در امالى به سند خود از انس بن مالك روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) مردى را نزد يكى از فراعنه عرب فرستاد تا او را بسوى خداى عز و جل دعوت كند، مرد دعوت خود را كرد، فرعون نامبرده پرسيد: بگو ببينم اين خدائى كه مرا بسويش مى خوانى آيا از نقره است يا از طلا يا از آهن ؟ مرد نزد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) برگشته گفته او را نقل كرد، حضرت فرمود: برگرد و دعوت خود را مجددا برسان. عرض كرد يا رسول الله او از پذيرفتن دعوتم سركشى كرد. فرمود: (به تو مى گويم ) برگرد. مرد برگشته و او را بدين توحيد دعوت نمود، او هم همان پاسخ اولى را داد، در همين بين قطعه ابرى در آسمان غرش كرده صاعقه اى بر سر او انداخت و كاسه سرش را برد و او را هلاك كرد، آنگاه اين آيه نازل شد: (و يرسل الصواعق فيصيب بها من يشاء و هم يجادلون فى اللّه و هو شديد المحال ).

مؤلف: گفتارى كه در آخر اين روايت داريم، همان گفتاريست كه در آخر داستان عامر و اربد داشتيم، به اضافه اينكه در اين خبر دارد كه دنبال داستان مزبور آيه (و يرسل الصواعق...)، نازل شد، و حال آنكه جمله مزبور قسمتى از آيه است و اگر بنا بود آيه نازل شود مى بايد از اول، يعنى از (و يسبح الرعد بحمده...) نازل شود، و در شان نزول معنا ندارد كه نصف آيه نازل گردد.

روايتى در مورد سجود هر كه در آسمانها و زمين است براى خدا

و قمى در تفسير خود مى گويد: ابى الجارود از حضرت ابى جعفر (عليه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه (و للّه يسجد من فى السموات و الارض...)، فرموده: اما آنهايى كه از اهل زمين، خدا را سجده مى كنند همان كسانيند كه در اسلام به دنيا آمده اند، كه خداى را به طوع و رغبت خود سجده مى كنند، و اما آنهايى كه كرها سجده مى كنند، عبارتند از كسانى كه: از روى ناچارى مسلمان شده اند، و اما آنها كه سجده نمى كنند سايه شان خدا را در صبح و شام سجده مى كند.

مؤلف: ظاهر اين روايت با سياق آيه كريمه مخالفت دارد، زيرا سياق آيه شريفه سياق بيان عموميّت قهر خداى تعالى از راه بيان عظمت و علو او نسبت به آنچه كه در آسمانها و زمينند و حتى نسبت به سايه هاى ايشان است، و اين بيان خبر مى دهد از اينكه سجده موجودات و سايه هاشان حقيقت سجده است نه سر به زمين نهادن، ولى از ظاهر روايت برمى آيد كه سجده را به معناى سر به زمين نهادن گرفته و مى گويد:

اين سجده در عموم اهل زمين و آسمان هست در بعضى به طوع و رغبت و در بعضى ديگر به كره و اجبار، و در پاره اى ديگر كه خودشان سجده نمى كنند سايه هاشان به زمين مى افتد و همان به زمين افتادن سايه ها شبيه به سجده است، و اين معنا معنايى است كه هيچ جلالتى براى خداى كبير متعال نمى رساند.

علاوه بر اين با عموميّتى كه در جمله (و ظلالهم بالغدو و الاصال ) به چشم مى خورد سازگار نيست، (زيرا روايت مى گويد: سايه يك طايفه سجده مى كند ولى آيه مى گويد: سايه همه آنان سجده مى كند) و از آن جمله واضح تر عموميتى است كه در آيه (او لم يروا الى ما خلق اللّه من شى ء يتفيوا ظلاله عن اليمين و الشمائل سجدا للّه و هم داخرون و للّه يسجد ما فى السموات و ما فى الارض ‍ من دابه و الملئكه و هم لا يستكبرون ) است، زيرا در اين آيه سجده را به سايه تمامى موجودات نسبت مى دهد نه تنها اهل آسمان و زمين كه از ضمير (هم ) در آيه مورد بحث استفاده مى شد.

آيات 17 تا 26 سوره رعد

 انزل من السماء ماء فسالت اوديه بقدرها فاحتمل السيل زبدا رابيا و مما يوقدون عليه فى النار ابتغاء حليه او متع زبد مثله كذلك يضرب اللّه الحق و الباطل فاما الزّبد فيذهب جفاء و اما ما ينفع الناس فيمكث فى الارض كذلك يضرب اللّه الامثال (17)

 للذين استجابوا لربهم الحسنى و الذين لم يستجيبوا له لو ان لهم ما فى الارض جميعا و مثله معه لافتدوا به اولئك لهم سوء الحساب و ماويهم جهنم و بئس المهاد (18)

 افمن يعلم انما انزل اليك من ربك الحق كمن هو اعمى انما يتذكر اولوا الالباب (19)

 الذين يوفون بعهد اللّه و لا ينقضون الميثق (20)

 و الذين يصلون ما امر اللّه به ان يوصل و يخشون ربهم و يخافون سوء الحساب (21)

 و الذين صبروا ابتغاء وجه ربهم و اقاموا الصلوه و انفقوا مما رزقنهم سرا و علانيه و يدرؤ ن بالحسنه السيئه اولئك لهم عقبى الدار( 22)

 جنات عدن يدخلونها و من صلح من آبائهم و ازوجهم و ذرياتهم و الملائكه يدخلون عليهم من كل باب (23)

 سلام عليكم بما صبرتم فنعم عقبى الدّار( 24)

 و الذين ينقضون عهد اللّه من بعد ميثاقه و يقطعون ما امر اللّه به ان يوصل و يفسدون فى الارض اولئك لهم اللعنه و لهم سوء الدّار( 25)

 اللّه يبسط الرزق لمن يشاء و يقدر و فرحوا بالحيوه الدنيا و ما الحيوة الدنيا فى الاخرة الا متاع (26)

ترجمه آيات

خداوند از آسمان آبى نازل كرد و از هر دره و رودخانه به اندازه هر يك سيلابى جريان يافت، و سپس سيل بر روى خود كفى حمل كرد، بعضى چيرها كه براى ساختن زيور يا ابزار در آتش مى گدازند نيز كفى مانند آن دارد، خدا حق و باطل را چنين مثل مى زند، و اما كف به كنار افتاده نابود مى شود، ولى چيزى كه به مردم سود مى دهد در زمين مى ماند، خدا مثلها را چنين مى زند(17).

كسانى كه پروردگارشان را اجابت كرده اند نتيجه نيك دارند، و كسانى كه وى را اجابت نكرده اند اگر همه مال جهان و نظير آن را داشته باشند، به فداى خويش خواهند داد، آنها بد حسابى دارند، جايشان جهنّم است، كه بد جايگاهى است (18).

آيا كسى كه مى داند آنچه از پروردگارت به تو نازل شده حق است، با آنكه كور است يكسانند؟! فقط صاحبان خرد متذكر مى شوند(19).

آنها كه به پيمان خدا وفا مى كنند و پيمان شكنى نمى كنند(20).

و كسانى كه آنچه را خدا به پيوستن آن فرمان داده پيوسته مى دارند، و از خداى خويش مى ترسند، و از بدى حساب بيم دارند(21).

و كسانى كه به طلب رضاى پروردگارشان صبورى كرده، نماز به پا داشته، و از آنچه روزيشان داده ايم پنهان و آشكارا انفاق كرده اند، و بدى را با نيكى رفع مى كنند، ثواب آن سرا خاص ايشان است (22).

بهشتهاى جاودانى كه خودشان هر كه از پدران و همسران و فرزندانشان شايسته بوده داخل آن شوند، و فرشتگان از هر درى بر آنها وارد مى شوند (23).

درود بر شما براى آن صبرى كه كرديد، چه نيك است عاقبت آنسراى (24).

و كسانى كه پيمان خدا را پس از محكم كردنش مى شكنند، و چيزى را كه خدا به پيوستن آن فرمان داده مى گسلند، و در زمين تباهى مى كنند، لعنت و بديهاى آنسراى براى آنان است (25).

خدا روزى را براى هر كه بخواهد گشايش مى دهد و براى هر كه بخواهد تنگ مى كند، ولى آنان بزندگى دنيا شادمان شده اند، و زندگى اين دنيا در قبال آخرت جز متاع ناچيزى نيست (26).

بيان آيات

بعد از آنكه در ذيل آيات قبل حجت را عليه مشركين تمام نمود و آنگاه فرق ميان حق و باطل را، و فرق ميان كسانى كه آنرا مى گيرند و كسانى كه طالب اينند بطور وضوح بيان نموده و فرموده: (قل هل يستوى الاعمى و البصير ام هل تستوى الظلمات و النور).

وصف طريق حق و باطل و بيان حال اهل حق وباطل با ذكر يك مثال

اينك در اين آيات شروع مى كند به بيان تفصيلى فرق ميان دو طريق، يعنى طريق حق، كه همان ايمان به خدا و عمل صالح است، و طريق باطل كه عبارت از شرك و عمل زشت است. و همچنين فرق تفصيلى ميان اهل آن دو طريق، يعنى مؤمنين و مشركين. و اينكه طايفه اول را سلامت و خانه آخرت نصيب است، و بهره طايفه دوم لعنت و سرانجام بد است، و اينكه خدا روزى را براى هر كس كه بخواهد گسترش مى دهد، و براى هر كه بخواهد محدود مى نمايد.

سرآغاز همه اين مطالب را با مثالى شروع كرده كه وضع حق و باطل و اثر خاص هر يك از آن دو را روشن مى سازد، آنگاه كلام را بر اساس آن مثل ادامه داده، وصف حال دو طريق و دو فريق را بيان مى كند.

انزل من السماء ماء...

در مجمع البيان گفته: كلمه (وادى ) به معناى دامنه كوههاى بزرگ است، البته دامنه هاى پايين كه همه آبهاى كوه در مواقع بارندگى در آن جمع مى شود، اگر خونبها را هم از اين ماده گرفته و (ديه ) ناميده اند، براى همين است كه ديه نيز مال زيادى است كه جمع آورى شده و در عوض كشته شده مى پردازند، و كلمه (قدر) به معناى قرين شدن چيزى است به چيزى ديگرى، بطورى كه از آن چيز هيچ كم و زيادى نداشته باشد، كه در اين صورت يعنى در صورتى كه مساوى آن شد قدر آن مى شود، و در ميان قراء، حسن كلمه مذكور را به سكون دال قرائت كرده، و از نظر معنا تفاوتى ندارد، چون هر دو لفظ يكى و لغت آنها مختلف است، هم گفته مى شود: فلانى بقدر يك وجب پارچه داد، و هم گفته مى شود بقدر يك وجب، و ليكن مصدرش تنها بسكون دال است.

كلمه (احتمال ) به معناى بدوش گرفتن چيزى است، البته بدوش گرفتنى كه با نيروى حامل صورت گيرد، و از جمله موارد استعمالش اين است كه گفته مى شود: فلانى بر روى فلان شخص فرياد زد و او تحمّل كرد و عصبانى نشد، و كلمه (زبد) به معناى كف جوشان و كثافتى است كه روى مايع جوشيده مى نشيند، و از همين باب است كف ديك و كف سيل، و كلمه (جفاء) كه با مد خوانده مى شود بر وزن (غثاء) و معناى اصلى آن (همز) است و به معناى انداختن است، مثلا مى گويند (جفا الوادى، جفاء) معنايش اين است كه مسيل كف انداخت، و يا مى گويند (جفات الرجل ) معنايش اين است كه من آن مرد را در كشتى به زمين افكندم، و يا مى گويند: (اجفات القدر بزبده) معنايش اين است كه كف را از ديك گرفتم.

فراء گفته: هر چيزى كه بعضى از اجزايش به بعضى ديگر منضم شود در لغت عرب بر وزن (فعال ) مى آيد، مانند (حطام )، (قماش )، (غثاء) و (جفاء).

كلمه (يوقدون ) از ايقاد به معناى افكندن هيزم در آتش است، و در (استوقدت النار) و (انقدت النار) و (توقدت النار) بهمين معنا است، و كلمه (متاع ) به معناى هر چيزى است كه از آن تمتع و بهره ببرند، و كلمه (مكث ) به معناى سكونت در مكان است، به تدريج و مرور زمان. و در باب (مكث ) - بفتح كاف - و باب (مكث ) - بضمه كاف - و باب تفعل كه (تمكث ) مى آيد، همه به اين معنا است.

معناى (حق ) و (باطل ) بدن موجودات و افعال

راغب گفته است: (باطل ) نقيض حق و به معناى چيزيست كه پس از وارسى كردن معلوم مى شود ثبات نداشته، و بدين معنا است در آيه (ذلك بان اللّه هو الحق و ان ما تدعون من دونه هو الباطل ) گاهى هم نسبت به عمل و گفتار بكار برده مى شود، چنانچه خداوند فرموده: (و بطل ما كانوا يعملون ) و نيز فرموده: (لم تلبسون الحق بالباطل )، و مصدر آن (بطول )، (بطل ) و (بطلان )، مى آيد اين بود آنچه كه از گفتار راغب مورد احتياج بود.

بنابراين بطلان هر چيزى بدين معنا است كه انسان براى آن چيز يك نوع وجود و واقعيت فرض بكند، ولى وقتى با خارج تطبيقش ‍ مى كند آن طور كه فرض شده بود مطابق با خارج نباشد. و حق بر خلاف آنست و عبارتست از چيزى كه فرضش با خارج تطبيق كند. بنابراين صفت حق و باطل دو صفتى است كه در اصل مختص به اعتقاد بوده، و اگر غير اعتقاد را هم حق و يا باطل خوانده عنايتى بكار مى برند.

بنابراين، گفتن اينكه آسمان بالاى سر ما و زمين زير پاى ما است گفتارى است حق، چون واقع و خارج با آن تطبيق مى كند، بخلاف اينكه بگوييم آسمان زير پاى ما، و زمين بالاى سر ما است، كه چون در واقع آن ثباتى كه فرض مى شدند ندارند و باطل است. و يك فعل وقتى حق است كه بر طبق آن غايت و نتيجه اى كه برايش تقدير و فرض شده صورت گيرد، مانند خوردن براى سير شدن كسب و كار براى به دست آوردن روزى و خوردن دواء براى صحت، و اما اگر آن نتيجه و غرض كه برايش در نظر گرفته شده بدست نيايد آن فعل باطل است.

و همچنين موجودات خارجى وقتى حقند كه در خارج وجود داشته باشند، مانند وجود حق تعالى، و اما اگر چيزى وجود ندارد، و مع ذلك معتقد بوجودش باشيم آن شى ء باطل است، و همچنين اگر موجود باشد و ليكن آن خواص وجودى كه برايش فرض شده نداشته باشد، آن نيز باطل است،

مثل اينكه ما معتقد به استقلال و بقاى موجودى ممكن الوجود باشيم، زيرا هيچ موجودى غير خدايتعالى اين خاصيت را واجد نيست، و استقلال و بقاء ندارد، پس از اين جهت باطل است، هر چند از جهت اصل وجودش حق بوده باشد.

شاعر مى گويد:

 

الا كل شى ء ما خلا اللّه باطل 

 
و كل نعيم لا محاله زائل 

طبيعت حق و باطل در ضمن بيان يك مثال

و آيه كريمه مورد بحث از آيات برجسته قرآنى است كه درباره طبيعت حق و باطل بحث نموده، و بدو تكون و كيفيت ظهور و آثار خاصه هر يك از آندو را خاطرنشان مى سازد و سنت خداى سبحان را كه در وصفش فرموده: (و لن تجد لسنه اللّه تحويل) و (و لن تجد لسنه الله تبديل) در خصوص حق و باطل بيان مى كند.

خداى تعالى اين بيان را در ضمن مثلى مى آورد - و البته مثل مزبور يك مثل است نه دو مثل كه بعضى گمان كرده اند، و نه سه مثل كه بعضى ديگر پنداشته اند، و ان شاء اللّه توضيحش به زودى از نظر خواننده مى گذرد - آرى يك مثل است كه به چند مثل منحل مى شود، و آن اين است كه فرموده: (انزل من السماء ماء فسالت اوديه بقدرها فاحتمل السيل زبدا رابي). و اينكه فرموده (انزل ) فعلى است كه فاعلش خداى سبحان است، و به خاطر وضوح، اسم نبرده. و كلمه (ماء: آبى ) اگر بطور نكره و بدون الف و لام آمده، براى اين است كه بر نوع دلالت كند، كه عبارت است از آبى خالص و صاف، يعنى خود آب، بدون اينكه با چيزى مخلوط و يا دچار دگرگونى شده باشد.

و اگر (اوديه ) را هم نكره آورده براى اين است كه بر اختلاف آن وادى ها، از نظر بزرگى و كوچكى، بلندى و كوتاهى، و كمى و زيادى ظرفيت آنها دلالت كند. و اگر جريان را به خود واديها نسبت داده با اينكه آب جارى مى شود نه وادى، از باب مجاز در اسناد است، نظير اينكه مى گوييم ناودان جارى شد. و اگر (زبد) را به كلمه (رابى ) توصيف نموده، بدين جهت است كه (رابى ) به معناى گردنده است، و كف همواره بر روى سيل مى چرخد و بالا مى آيد، و همه اينها كه گفتيم سياق دلالت بر آن دارد. و اگر به سيل مثل زده بدين جهت است كه كف انداختن، در سيل روشن تر است از آبهاى معمولى.

و معناى آيه اين است كه خداى سبحان از آسمان كه در جهت بالا قرار دارد بوسيله بارانها آبى را فرود آورد و در مسيل هايى كه در محل باران ها قرار دارند و از نظر وسعت و بزرگى با هم مختلفند هر كدام به قدر مخصوص خود يعنى در مسيل بزرگ بقدر ظرفيت آن و در مسيل كوچك به قدر ظرفيتش آب جارى گرديد و سيل براه افتاد، پس سيل هاى جارى در هر مسيل، كفى گردنده به روى خود انداخت، بطورى كه روى آب را پوشانيد.

(و مما يوقدون عليه فى النار ابتغاء حليه او متاع زبد مثله ) - كلمه (من ) در (مم) نشويه است، و مقصود از (مما يوقدون عليه ) انواع فلزات و مواد ارضى قابل ذوب و ريخته گرى است، كه از آنها زينت آلات و اثاث زندگى مى سازند. و معنايش اين است كه تنها كف از سيل ناشى نمى شود، بلكه از آنچه هم كه آتش بر آن مى دمند تا از آن (طلا و نقره ) زينت و يا از آن (آهن و مس و غيره ) اثاث زندگى درست كنند، كفى پديد مى آيد مانند كف سيل، و همچون آن بر روى ماده مذاب مى چرخد و بالا مى آيد.

بيان معناى (كذلك يضرب الله الحق و الباطل)

(كذلك يضرب اللّه الحق و الباطل ) - يعنى خدا اين چنين حق و باطل را اثبات و مشخص مى كند، همانطور كه كف را از سيل و از طلا و نقره و مس جدا مى سازد.

بنابراين مقصود از زدن حق و باطل به همديگر يكنوع تثبيت است - و خدا داناتر است - و از قبيل اين است كه مى گوييم (من خيمه زدم )، يعنى خيمه را برافراشتم. و يا اينكه قرآن مى فرمايد: (ضربت عليهم الذله و المسكنه - يعنى خداوند ذلت و مسكنت را بر ايشان واقع ساخته و ثابت كرد) و نيز مى فرمايد: (و ضرب بينهم بسور - يعنى بين ايشان ديوارى بنا و ايجاد شد) و نيز مى فرمايد: (و اضرب لهم طريقا فى البحر - بر ايشان راهى در دريا باز و اثبات كن ) (ضرب المثل ) را هم كه ضرب المثل مى گويند از همين باب است، زيرا در ضرب المثل نيز ممثل بوسيله مثل تثبيت و نصب العين مى شود، و وضعش روشن مى گردد، و در تمام اين موارد در حقيقت ملزوم اطلاق شده و از آن لازم اراده شده است، زيرا ضرب (زدن ) كه عبارت از گذاشتن چيزى روى چيزى ديگرى است بفشار و قوت، عادتا خالى از تثبيت آن در آن ديگرى نيست، مثلا وقتى چكش را بروى ميخ مى كوبيم، ميخ را در محل تثبيت و پابرجا مى كنيم، و وقتى حيوانى را مى زنيم درد و ناراحتى را در جسم او وارد مى سازيم و در همه اين موارد ملزوم كه همان ضرب است اطلاق شده، و لازم كه تثبيت است، اراده شده.

از اينجا معلوم مى شود اينكه مفسرين گفته اند در جمله (كذلك يضرب اللّه الحق و الباطل ) حذف و تقدير بكاررفته، و تقدير آن (كذلك يضرب اللّه مثل الحق و الباطل )، و يا (مثل الحق و مثل الباطل ) است - بر حسب اختلافى كه دارند - صحيح نيست، و بى جهت خود را به زحمت بى ثمر انداخته اند، و دليلى هم كه بر آن دلالت كند در دست ندارند.

علاوه بر اين، اگر آن معنايى كه مفسرين گفته اند منظور بود، جا داشت جمله مزبور در آخر كلام واقع شود. همچنانكه در آخر كلام خداى تعالى جمله (كذلك يضرب اللّه الامثال ) واقع شده و با بودن اين جمله ديگر چه حاجت به تقدير گرفتن است ؟

از اين هم كه بگذريم تازه برگشت معنايى كه آقايان كرده اند بالاخرة بهمان معنايى است كه ما كرديم، زيرا مثل بودن داستان سيل و كف، و فلزات مذاب، و كف آنها براى حق و باطل، باعث مى شود كه حق مانند آب و فلزات ثابت گشته، و ثبوت باطل مانند ثبوت كف سيل و كف فلزات خيالى باشد، پس باز هم احتياج به تقدير مذكور نيست و بدون آن معنا تمام است.

(فاما الزبد فيذهب جفاء و اما ما ينفع الناس فيمكث فى الارض ) - در اين جمله ميان دو نوع كف، يعنى كف سيل و كف فلزات جمع نموده، با اينكه قبلا هر يك را جدا جدا آورده بود، و اين بدان جهت است كه در خصوصيتى كه براى آنها ذكر مى كند هر دو مشترك اند، و آن خصوصيت اين است كه هر دو به خشك شدن سيل و سرد شدن فلز از بين مى روند، و بهمين جهت قبلا خاطرنشان ساختيم كه آيه شريفه متضمن يك مثل است، هر چند كه به چند مثل منحل گردد.

و اگر در اين جمله اسمى از (ماء: آب ) نياورده و به جاى آن فرموده (آنچه براى مردم سودمند است ) بدان جهت است كه دلالت كند بر اثر مختص بحق، و آن اين است كه مردم از آن منتفع گشته، و آن همان غايت و هدفى است كه همه در پى آنند.

و معنايش اين است كه: اما كفى كه بر بالاى سيل مى نشيند، و يا از فلزاتى كه آتش برآن ميدمند بيرون مى شود، متلاشى و باطل مى گردد، و اما آب خالص و يا فلز كه مردم از آن بهره مند مى شوند در زمين باقى مى مانند و مورد استفاده قرار مى گيرند.

مثل هايى كه ارباب بصيرت را به حقايق عالم غيب رهنمون مى سازند

(كذلك يضرب اللّه الامثال ) با اين جمله گفتار ختم مى شود، و معنايش اينست كه مثلهائى كه خداوند در كلام خود براى مردم مى آورد مانند همين مثلى است كه در اين آيه در تميز حق از باطل آورده، آنچه را كه به درد مردم در معاش و معادشان مى خورد بيان نموده است.

و بعيد هم نيست كه كلمه (كذلك ) اشاره باشد به خود آمدن باران و به راه افتادن سيل و به ذوب كردن فلزات و كف آن دو، و خلاصه اشاره به خود اين حوادث خارجى باشد، نه به گفتن آنها، و در نتيجه دلالت كند بر اينكه اين گونه وقايع و حوادثى كه در عالم شهادت رخ مى دهد مثلهائيست كه صاحبان خرد و بصيرت را به حقايق عالم غيب رهنمون مى كند، همانطور كه خود موجودات، اين عالم آياتيست كه به آنچه در عالم غيب است دلالت مى كند، و ذكرش مكرر در قرآن كريم آمده. و اين خود روشن است كه ميان مثل بودن اين مشهودات و يا آيت بودن آنها فرق بسيارى نيست.

از اين مثلى كه در آيه شريفه زده شده چند مطلب از كليات معارف الهى روشن مى گردد.

چند مطلب راجع به كليات معارف الهى كه ازمثل كف، در آيه شريفه، استفاده مى شود

1 - وجودى كه از ناحيه خداى تعالى به موجودات افاضه مى شود در حقيقت مانند بارانى كه از آسمان به زمين نازل مى شود رحمتى است كه از ناحيه خداوند به موجودات افاضه مى گردد. در اصل از هر صورت و محدوديت و اندازه خالى مى باشد، و از ناحيه خود موجودات است كه محدود به حدود و داراى اندازه مى شوند، مانند آب باران كه اگر داراى قدر معين و شكلى معين مى شود بخاطر آب گيرهاى مختلف است، كه هر كدام قالب يك اندازه معين و شكلى معين است، موجودات عالم هر كدام به مقدار ظرفيت و قابليت و استعداد خود، وجود را كه عطيه ايست الهى مى گيرند.

و اين خود اصلى است اساسى و بس عظيم كه آيات بسيارى از كلام الهى بدان دلالت و يا لااقل اشاره مى كند، مانند آيه (و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ) و آيه (و انزل لكم من الانعام ثمانيه ازواج ) و از جمله آيات داله بر آن تمامى آياتى است كه بر (قدر) دلالت دارد.

و اين امور كه (مقدرات ) و يا (اقدار) ناميده مى شوند گو اينكه خارج از افاضه آسمانى و تقدير كننده آنند، و ليكن در عين حال خارج از ملك خدا نيستند، و بدون اذن او صورت نمى گيرند، همچنانكه فرموده: (اليه يرجع الامر كله ) و نيز فرموده: (بل للّه الامر جميع) و با انضمام اين آيات به آيات مورد بحث اصل ديگرى استفاده مى شود كه هم دقيق تر و هم داراى مصاديق بيشتر است.

2 - متفرق شدن اين رحمت آسمانى در مسيل هاى عالم، و به قالب درآمدنش در آن قالب هاى مختلف، بدون كثافات صورت نخواهد گرفت و خواه ناخواه فضولاتى بر بالاى آنها خواهد نشست، چيزى كه هست آن فضولات باطل و از بين رفتنى است، بخلاف خود رحمت نازله، كه حق است، يعنى بقاء و ثبوت دارد، اينجاست كه تمامى موجودات بدو قسم تقسيم مى شوند: يكى حق يعنى ثابت و باقى، و ديگرى باطل يعنى زائل و بى دوام.

آنچه حق است از ناحيه خداست، ولى آنچه باطل است مستند به او نيست، هر چند كه به اذن او موجود مى شود، همچنانكه فرموده: (الحق من ربك ). و درباره باطل فرموده: (و ما خلقنا السماء و الارض و ما بينهما باطل).

پس آنچه موجود در عالم است چه حق و چه باطل، همه آنها مشتمل بر يك جزء حق است، كه ثابت و غير زائل است و حق پس از بطلان جزء باطلى كه در آنست بسوى خدا عودت مى كند، همچنانكه فرموده: (ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما الا بالحق و اجل مسمى ) و نيز فرموده (و يحق اللّه الحق بكلماته ) و نيز فرموده: (ان الباطل كان زهوق) و نيز فرموده: (بل نقذف بالحق على الباطل فيدمغه فاذا هو زاهق ).

هيچ امر حقى معارض و مزاحم حق ديگر نيست

3 - از احكام حق يكى اين است كه با حق ديگر معارضه نمى كند، و مزاحم آن نمى شود، بلكه هر حقى ساير حقها را در طريق رسيدن به كمالشان كمك نموده و سود مى بخشد، و آنها را به سوى سعادتشان سوق مى دهد، اين نكته از آيه مورد بحث بخوبى استفاده مى شود، زيرا بقاء و مكث را معلق بحق نموده كه مردم را سود مى بخشد.

و اينكه گفتيم هيچ حقى معارض و مزاحم حق نيست مقصودمان نفى تعارض در بين موجودات اين عالم نيست، چه عالم مشهود ما عالم تنازع و تزاحم است، آتشش را آبى خاموش، و آبش را آتشى فانى و زمينش خوراك گياهان و گياهش طعمه حيوانات و حيواناتش صيد يكديگرند، و دوباره زمينش همه را در خود فرو مى برد. بلكه مرادمان اين است كه همين موجودات در عين افتراس ‍ يكديگر، در تحصيل اغراض الهى يكدل و يك جهتند و هر كدام براى رسيدن به غرض نوعى خود از ديگران استمداد مى كنند، مثل آنها مثل تيشه و چوب است براى نجار، كه در عين تزاحم و تعارضشان در خدمت كردن به نجار و تحصيل غرض او كه همان ساختن درب و پنجره باشد يكديگر را كمك مى كنند، و مثل دو كفه ترازو است كه در عين ناسازگارى با هم در سنجيدن كالا مطيع صاحب خويشند.

بخلاف باطل كه معارض غرض حق است، و همه سعيش آنست كه كوشش حق را بى ثمر كند و بدون هيچ اصلاحى افساد، و بدون هيچ نفعى ضرر برساند.

و اگر در قرآن كريم مى بينيم كه در آيات بسيارى آسمانها و زمين را مسخر آدمى معرفى نموده و مثلا فرموده: (و سخر لكم ما فى السموات و ما فى الارض جميعا منه ) همه اش از اين باب است كه گفتيم تمامى موجودات كارهائى را صورت مى دهند كه مقتضاى طبع آنها است، ولى در عين حال راهى مى پيمايند كه منتهى به حصول غرض پروردگار مى شوند.

اين بود آن اصول از معارف الهى كه گفتيم از آيه مورد بحث استفاده مى شود، و تفاصيل احكام صنع و ايجاد را نتيجه مى دهد. و اگر در آياتى كه متعرض حق و باطل است تدبّر و امعان نظر شود، عجائبى از اين گونه حقايق بدست خواهد آمد.

اين را نيز بايد دانست كه اصول مذكور همانطور كه در امور محسوس و حقايق خارجى جريان دارد، در علوم و اعتقادات نيز جارى هست، و مثل اعتقاد حق در دل مؤمن مثل آب نازل شده از آسمان و جارى در مسيلها است كه هر يك با اختلافى كه در وسعت و ظرفيت دارند به قدر ظرفيت خود از آن استفاده نموده، مردم از آن منتفع گشته، دلهايشان زنده مى شود، و خير و بركت در ايشان باقى مى ماند، بخلاف اعتقاد باطل در دل كافر كه مثلش مثل كفى است كه بر روى سيل مى افتد و چيزى نمى گذرد كه از بين مى رود، همچنانكه فرموده: (يثبت اللّه الذين آمنوا بالقول الثابت فى الحيوه الدنيا و فى الاخرة و يضل اللّه الظالمين و يفعل اللّه ما يشاء).

للذين استجابوا لربهم الحسنى و الذين لم يستجيبوا له...

كلمه (مهاد) به معناى بستر و فراشى است كه براى صاحبش گسترده مى شود، و (مكان ممهد) به معناى محل فراهم شده و آماده است. و جهنم را بدين جهت مهاد خوانده، كه براى استقرار كفار آماده شده است، چون كفر ورزيدند و كارهاى زشت مرتكب شدند.

اين آيه و آيات بعدش - تا نه آيه - همانطور كه قبلا هم اشاره كرديم همه متفرع بر آن مثلى است كه در آيه قبلى آورده شد،

و در همه آنها خداى سبحان آثار اعتقاد حق و ايمان به حق و استجابت و پذيرفتن دعوت حق، و همچنين آثار سوء اعتقاد به باطل و كفر بحق و نپذيرفتن دعوت به حق را بيان مى كند. شاهد بر اين مطلب سياق خود آيات است، زيرا مطلبى كه در آنها آمده پيرامون عاقبت امر ايمان و سرانجام كفر است، و اينكه عاقبت محموده ايمان را هيچ چيز جبران نمى كند، هر چند دو برابر نعمتهاى دنيا باشد.

منظور از (حسنى) كه اجابت كنندگان دعوت پرودرگارشان داراى آن هستند

و بنابراين اظهر اين است كه منظور از (حسنى ) همان عاقبت حسنى و سرانجام نيك باشد. و اينكه بعضيها گفته اند منظور از (حسنى ) اجر نيك، و يا بهشت است اگر چه بالمال حرف صحيحى است، چون عاقبت محموده ايمان و عمل صالح مثوبت و اجر الهى است و آنهم بهشت است، و ليكن مثوبت و بهشت از آن جهت كه مثوبت و يا بهشت است در اين مقام مقصود نيست، بلكه از اين جهت كه عاقبت امر ايشان و منتهى اليه مجاهدات ايشان است منظور است.

و مويّد آن، بلكه دليلش جمله ايست كه در آيات بعدى بعد از تعريف ايشان به صفات مختصشان مى فرمايد: (اولئك لهم عقبى الدار جنات عدن يدخلونها...).

و نيز بنابر آنچه كه گفته شد، جمله (لو ان لهم ما فى الارض جميعا و مثله معه لافتدوا به ) در جاى جمله ديگرى نشسته كه غايت و هدف را مى رسانده، و آنرا حذف نموده تا بر اهميت و فخامت آن دلالت كند و بفهماند شر و بدبختى آنچنان هول آور و دهشت زا است كه قابل ذكر نيست.

پس معنا چنين مى شود: كسانى كه دعوت پروردگار خود را اجابت نمى كنند چيزى بر سرشان مى آيد - و يا چيزى كه نتيجه استجابت و سرانجام نيك آنست از ايشان فوت مى شود - كه يكى از خصوصيات آن اين است كه اگر آنچه نعمت در زمين هست كه نفوس ‍ بشرى از آن التذاذ دارد و آرزوى هر انسانى رسيدن به آنست بدهند و بلكه دو برابر آن را بدهند كه ما فوق آرزوهاست جبران آن را نمى كند، و نمى توانند آن را بدست آورند. و به عبارت خلاصه تر: اگر اين عدّه نهايت درجه آرزوهاى زندگى را بدست آورده باشند و بلكه ما فوق آن را داشته باشند و بخواهند همه آنها را بدهند و آن نعمت را كه بخاطر سرپيچى از دعوت خدا از دست داده اند بدست بياورند، هرگز نمى توانند بدست آورند.

در بعضى از كلمات امير المومنين على (عليه السلام) هم آمده كه درباره آثار سوء سرپيچى فرموده: (غير موصوف ما نزل بهم - آنچه بر سرشان مى آيد قابل وصف نيست )

آنگاه خداى تعالى از همين سرانجام بدى كه قابل وصف نيست خبر داده مى فرمايد: (اولئك لهم سوء الحساب و ماويهم جهنم ) و (سوء الحساب ) آن حسابى است كه ناراحت كننده است و مايه مسرت نيست، و بهمين جهت در حقيقت اضافه سوء به حساب، از باب اضافه صفت به موصوف است.

سپس بهمين سوء عاقبت اشاره نموده آن را چنين مذمت مى كند: (و بئس المهاد)، يعنى بد مهادى است مهادى كه بر ايشان آماده شده و بنا است در آن جاى گيرند.

و مجموع جمله (اولئك لهم سوء الحساب...) كه مشتمل بر كلمه اشاره هم هست در محل تعليل است براى افتداء و بازخريد، و در كلام عرب تعليل با اشاره زياد است، مثلا گفته مى شود: من با فلانى چنين و چنان مى كنم (زير) او همان كسى است كه چنين و چنان كرد.

و معناى آيه - و خدا داناتر است - اين است: براى كسانى كه اجابت كردند دعوت حق پروردگارشان را سرانجامى نيك است، و كسانى كه استجابت نكردند او را سرانجامى دارند كه راضى مى شوند براى خلاصى از آن، ما فوق آنچه را كه ممكن است آرزويش ‍ را بكنند فديه بدهند، زيرا عاقبت بدى كه بر سرشان مى آيد متضمن و يا مقارن حسابى سخت و استقرار در جهنم است، آرى مهادشان بدترين مهاد است.

و اگر در آيه شريفه به جاى ايمان و كفر، استجابت و عدم استجابت آمده بخاطر رعايت تناسب با مثلى است كه در آيه قبلى زده شده. ايمان را كه همان قبول دعوت است با قبول وادى ها و فراگرفتن هر يك از آب باران تشبيه نموده است.

وصف گروندگان به حق و (اولوا الالباب) و مقايسه آنان با جاهلان به حق

افمن يعلم انما انزل اليك من ربك الحق كمن هو اعمى انما يتذكر اولواالالباب

استفهام در اين آيه استفهام انكارى، و در جاى تعليل بكار رفته و مضمون آيه قبلى را تعليل مى كند، و سرانجام حال آن دو طائفه را از جهت پذيرفتن دعوت حق و نپذيرفتن آن بطور تفصيل بيان مى نمايد.

و خلاصه بيان مزبور اين است كه حق در دلهاى اين طائفه كه دعوت پروردگار خود را پذيرفتند جاى گير گشته و دلهايشان (الباب ) و دلهاى حقيقى مى گردد، كه آثار و بركات يك دل واقعى را دارد، و آن آثار عبارتست از تذكر و بينائى. و نيز از خواص اين گونه دلها كه صاحبانش با آن خواص شناخته مى شوند اين است كه صاحبانشان كه همان (اولوا الالباب ) باشند بر وفاى به عهد خدا پايدارند، و آن عهدى را كه خداوند به فطرتشان از ايشان (و از همه كس ) گرفته نقض نمى كنند،

و نيز بر احترام پيوندهائى كه خداوند ايشان را با آنها ارتباط داده استوارند، يعنى همواره صله رحم مى كنند، و از در خشيت و ترس از خدا پيوند خويشاوندى را كه از لوازم خلقت بشر است محترم مى شمارند.

و نيز از خواص دلهاى اين طائفه اين است كه در برابر مصائب و همچنين اطاعت و معصيت صبر نموده و خويشتن دارى مى كنند، و (بجاى ناشكرى و جزع ) نماز مى گزارند و متوجه درگاه پروردگار خود مى شوند و (بجاى معصيت ) بوسيله انفاق وضع جامعه خود رااصلاح مى نمايند، و (بجاى ترك طاعت و سرپيچى ) سيئات خود را با حسنات خود محو مى كنند.

بنابراين، چنين كسانى داراى سرانجامى نيك و محمود كه همان بهشت برين است مى باشند، و در آن بهشت مثوبات اعمال نيكشان منعكس مى شود و با صالحان - از قبيل پدران و همسران و دودمان خود - محشور و مصاحب مى گردند، چنانكه در دنيا هم با ارحام خود مصاحبت مى كردند. فرشتگان هم از هر درى بر ايشان درمى آيند، و سلام مى كنند، چون در دنيا اطاعات و عبادات مختلف بجا آورند، اينها آثار حق است كه در آن سرا بدين صورتها منعكس مى شود.

و اينكه فرمود: (افمن يعلم انما انزل اليك من ربك الحق كمن هو اعمى ) همانطور كه قبلا هم گفتيم، استفهامى است كه در آن انكار است، و مى خواهد تساوى ميان آن دو طائفه را نفى نموده، بفرمايد: كسى كه علم بحق در دلش جاى گرفته با كسى كه نسبت به حق جاهل است برابر نيستند. و اگر جاهل بحق را به وصف كورى توصيف كرده براى اشاره به اين معنا است كه عالم به حق بينا است، همچنانكه در آيه (قل هل يستوى الاعمى و البصير...) نيز آندو را كور و بينا ناميده. پس علم به حق، بصيرت است و جهل به آن كورى است. و اگر تذكر را از خواص صاحبان علم شمرده براى اين است كه بصيرت مفيد تذكر هم هست.

(انما يتذكر اولوا الالباب ) اين جمله در مقام تعليل مضمون قبلى است كه فرمود: (افمن يعلم...) و معنايش اين است كه اين دو طائفه يكسان نيستند، بلكه صاحبان علم يك نحوه تذكر و بيدارى دارند كه صاحبان كورى و جهل آن تذكر را ندارند. و اگر صاحبان علم را (اولوا الالباب ) ناميده، براى اين است كه به يك دعوى ديگر دلالت و اشاره كرده باشد، كه خود فائده تعليل را هم مى دهد، گويا گفته است اين طايفه يكسان نيستند زيرا يكى از اين دو تذكرى دارد كه ديگرى ندارد، و اين بدان جهت است كه اينها داراى الباب و قلوبند بخلاف آن ديگر كه فاقد آنند.

الذين يوفون بعهد اللّه و لا ينقضون الميثاق

از ظاهر سياق برمى آيد كه جمله دومى، يعنى جمله (لا ينقضون الميثاق ) عطف تفسيرى جمله اولى است و بنابراين، منظور از (ميثاقى كه آن را نقض نمى كنند، همان عهدى است كه به آن وفا مى كنند، و منظور از اين عهد و ميثاق هم بقرينه آيه قبلى كه تذكر ايشان را ذكر مى كرد، آن عهدى است كه به زبان فطرت خود با پروردگار خود بستند كه او را يگانه بدانند، و بر اساس توحيد و يكتايى او عمل نموده آثار توحيد را از خود نشان دهند. آرى، آدمى بر فطرت توحيد خداى تعالى و نيز بر فطرت لوازم توحيد خلق شده، اين عهدى است كه انسان در فطرت خود با خداى تعالى بسته است.

و عهد و ميثاقى هم كه به وسيله انبياء و رسل و به دستور خداى سبحان از بشر گرفته شده، و خلاصه آن احكام و شرايعى هم كه انبياء آورده اند همه از فروع اين ميثاق فطرى است، چون اديان همه فطريند.

و الذين يصلون ما امر اللّه به ان يوصل...

حجت الهى فقط از طريق فطرت تمام نمى شود

ظاهر اين است كه منظور از (امر) امر تشريعى است كه از ناحيه وحى نازل شده باشد، به شهادت ذيل آيه كه مى فرمايد: (و يخافون سوء الحساب ). آرى، حساب و مؤ اخذه بر احكام نازله در شريعت است كه احكام تشريعى فطرت را تاييد مى كند نه بر احكام فطرت به تنهايى. و اين مسلم است كه مثلا اگر احكام ظاهرى و شرعى مربوط به قبح ظلم و خوبى عدالت به اشخاصى مستضعف نرسد، در قيامت مانند آن كسانى كه به ايشان رسيده است مؤ اخذه نمى شوند، هر چند كه مستضعفين هم به فطرت خود زشتى ظلم و خوبى عدالت را درك بكنند، در ابحاث گذشته نيز بيان كرديم كه حجت الهى از طريق فطرت به تنهايى تمام نمى شود، بلكه بايد طريق وحى نيز به فطرت منضم گردد، همچنانكه فرموده: (لئلا يكون للناس على اللّه حجه بعد الرسل ).

آيه مورد بحث از آنجاييكه مطلق است دلالت مى كند بر هر صله اى كه خدا به آن امر فرموده كه از معروفترين مصاديق آن صله رحم است، كه در وجود آن تاكيد نموده و فرموده: (و اتقوا اللّه الذى تساءلون به و الارحام ).

و نيز در تاكيد آن در ذيل آيه مورد بحث فرموده: (و يخشون ربهم و يخافون سوء الحساب ) و اين اشاره به آن است كه ترك صله رحم مخالفت امر خدا است، پس جا دارد مردم از خدا بترسند و آن را ترك نكنند كه ترك آن عمل زشتى است، و در نامه اعمال آدمى ضبط مى شود، و باعث سوء حساب مى گردد.

فرق ميان (خشيت) و (خوف) و موارد استعمال هر يك

و ظاهرا فرق ميان (خشيت ) و (خوف ) اين است كه خشيت به معناى تاثر قلب از اقبال و روى آوردن شر و يا نظير آن است، و خوف به معناى تاثر عملى انسان است به اينكه از ترس در مقام اقدام برآمده و وسائل گريز از شر و محذور را هم فراهم سازد، هر چند كه در دل متاثر نگشته، دچار هراس نشده باشد، و لذا مى بينيم خداى سبحان در توصيف انبياء (عليهم السلام ) مى فرمايد: (و لا يخشون احدا الا اللّه )، و ترس از غير خدا را از ايشان نفى مى كند، و حال آنكه خوف را در بسيارى از جاها براى آنان اثبات نموده، از آن جمله مى فرمايد: (فاوجس فى نفسه خيفه موسى ) و نيز مى فرمايد: (و اما تخافن من قوم خيانه ) و جمع ميان آن نفى و اين اثبات بهمين است كه بگوئيم انبياء از غير خدا هيچ نمى ترسند، و در موارد مذكور در بالا در مقام پيش گيرى برآمده اند).

و بعيد نيست برگشت كلام راغب در فرق ميان خوف و خشيت نيز بهمين باشد، او گفته است: فرق ميان اين دو اين است كه خشيت خوفى است كه توام با تعظيم و بيشتر اوقات از دانائى ناشى شود، و لذا خداى سبحان آن را به علماء اختصاص داده مى فرمايد: (انما يخشى اللّه من عباده العلمو) (و پر واضح است كه مقصود از خوف در اين موارد همان ترس درونى است ).

و همچنين گفتار بعضى ديگر كه در فرق ميان اين دو واژه گفته اند: خوف هم از ناحيه مكروه حاصل مى شود و هم از ناحيه كسى كه ممكن است اين مكروه را به آدمى برساند هم گفته مى شود: من از مرض خوف دارم، و هم گفته مى شود من خوف دارم از اينكه فلان چيز مريضم كند، بخلاف خشيت كه تنها از آورنده مكروه و شر است، نه از خود مكروه، و لذا گفته مى شود: (خشيت الله ) من از خدا ترسيدم (ولى گفته نمى شود: خشيت المرض - از مرض ترسيدم ). و اگر برگشت اين كلام به همان معنايى نباشد كه ما گفتيم، كلامى قابل نقض خواهد بود و كليت نخواهد داشت.

بعضى ديگر گفته اند: فرقهايى كه ميان اين دو كلمه گذاشته اند اغلبى است، نه كلى، يعنى در بيشتر موارد استعمال ديده مى شود، نه در همه آنها.

بعضى ديگر گفته اند: اصلا فرقى ميان اين دو لغت نيست.

ولى آياتيكه ما بعنوان مثال آورديم اين گفتار را رد مى كند.

معناى: (صبروا ابتغاء وجه ربهم)

و الذين صبروا ابتغاء وجه ربهم و اقاموا الصلوه و انفقوا...

اينكه صبر را مطلق آورده مى رساند كه اشخاص مورد نظر آيه همه اقسام صبر را دارند، يعنى هم صبر در موقع برخورد به مصيبت، و هم صبر بر اطاعت حق، و هم صبر در برابر معصيت را. و ليكن مع ذلك صبرشان را مقيد به قيد (ابتغاء وجه ربهم ) نموده، يعنى اگر صبر مى كنند فقط و فقط به منظور رضاى پروردگارشان است. پس اگر خداوند مدحشان كرده نه از اين نظر است كه صفات ممدوحى دارند، بلكه مدحشان از اين جهت است كه اين صفت ممدوح يعنى صبرشان بخاطر خداست، چون كلام در آن صفاتشان است كه از استجابتشان نسبت به دعوت خدا نشو و نما نموده، و از آنجا سرچشمه گرفته كه به حقيقت آنچه از ناحيه پروردگارشان نازل شده علم بهم رسانده اند و باور كرده اند كه همه آنها حق است، نه هر صفتى كه مردم آنرا در ميان خود ممدوح و پسنديده مى دانند، هر چند كه ارتباطى به عبوديت و ايمان به پروردگار نداشته باشند.

 
 

 
 Copyright © 2003-2015 - AVINY.COM - All Rights Reserved