بخش شهید آوینی حرف دل موبایل شعر و سبک اوقات شرعی کتابخانه گالری عکس  صوتی فیلم و کلیپ لینکستان استخاره دانلود نرم افزار بازی آنلاین
خرابی لینک Instagram

 

 

 

اين پندار غلط و خرافى كه عذاب دنيوى از امت اسلام برداشته شده با منطق اسلام سازگار نيست

اين داستانها، مؤمنين را نيز راهنمائى مى كند به اينكه امت معاصر پيامبر اسلام نيز - كه درباره دين حقى كه آن جناب آورده بود اختلاف كردند - بزودى دچار همان سرنوشتى خواهند شد كه آن امتها دچار شدند، و آن اين است كه بزودى خداى تعالى بين آنان و بين فرستاده خودش قضاوت عملى خواهد كرد، يعنى به همان علتى كه آن امتها را عذاب كرد، اينان را نيز عذاب خواهد فرمود، و خداى تعالى در كمين آنان است.

در اينجا به عهده دانشمندان است كه به يك نكته توجه كنند و آن اينست كه هر چند خداى تعالى سخن را درباره خصوص مشركين آغاز كرد، ولى در بين اين سخن، مجرمين از اين امت را نيز تهديد فرمود. پس، همه آن تهديدها شامل مجرمين اين امت نيز مى شود، و چون در ميان اهل قبله مجرمين بسيارند، پس اين امت نيز بايد منتظر عذاب الهى باشد، عذابى لازم و برقرار كه خداى تعالى با آوردن آن بين آنان و پيامبرشان حكم فصل خواهد كرد. و آنچه را كه شيطان تلقينشان كرده و به دلهايشان افكنده كه (اين امت، امتى مورد رحمت است و خدا به احترام پيامبر آنان كه نبى رحمت است عذاب دنيايى را از آنان برداشته، و از چنين عذابى آنها را در امان كرده، هر چند كه در همه اقسام گناهان و خطاها غرق شوند، و هر پرده اى از حيا را پاره سازند) بايد فراموش كنند و متوجه باشند كه هيچ مسلمانى نمى تواند به چنين خرافه اى معتقد باشد و چگونه ممكن است چنين چيزى را به اسلام نسبت داد، با اينكه در منطق اسلام احدى نزد خدا احترامى ندارد مگر به تقوا؟ و چگونه چنين چيزى از معارف اسلام است با اينكه قرآن مؤمنين را به امثال آيه زير خطاب كرده و فرموده : (ليس بامانيكم و لا امانى اهل الكتاب من يعمل سوء يجز به )؟!

و اى بسا از تجاوزگرانى كه از اين مقدار هم تجاوز كرده عذاب آخرت را نيز عطف بر عذاب دنيا كرده و گفته اند كه (امت اسلام نه در دنيا عذاب مى بيند و نه در آخرت، هم نيكوكارش آمرزيده است و هم گنهكارش، و براى اين امت در دنيا باقى نمى ماند مگر اين كرامت كه هر چه دلش خواست بكند، براى اينكه خداى عزوجل پرده امنيت به روى اين امت كشيده، و اما در آخرت برايش باقى نمى ماند مگر مغفرت و بهشت ).

و معلوم است كه بنا به گفته اينان براى اين ملت و شريعت باقى نميماند مگر يك مشت احكام و تكاليف گزافى كه - العياذ باللّه - خداى تعالى، رب العالمين آنها را بازيچه و سرگرمى خود قرار داده، نه از مخالفين آن احكام بازخواست مى كند كه چرا مخالفت كرديد؟ و نه براى امتثال كنندگان فرقى با مخالفين ميگذارد، بلكه هم امتثال كنندگان را به بهشت ميبرد و هم مخالفين و عاصيان را، (و اگر از آنان بپرسى آخر فايده اين احكام و تكاليف چه بود؟ كه اين همه انبياء و اولياء به خاطر آن كشته شدند و رنجها تحمل كردند؟ در پاسخ خواهند گفت : كارهاى خدا چون و چرا ندارد! (لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون ) و (سبحانه و تعالى عما يقولون علوا كبيرا).

همه اين نظريه هاى باطل ناشى از اعراض از ذكر خدا و دورى از كتاب او است، كه به گفته قرآن كريم رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) در قيامت خواهد گفت : (پروردگارا امت من از اين قرآن قهر كردند، و آن را مهجور و متروك گذاشتند).

سرزنش آنهايى كه از روى استهزاء شتاب در نزول عذاب را درخواست كردند

قل ارايتم ان اتيكم عذابه بياتا او نهارا ما ذا يستعجل منه المجرمون ... و قد كنتم به تستعجلون

كلمه (بيات ) و كلمه (تبييت ) به معناى آمدن در شب است، و غالبا در مورد شرّ استعمال مى شود، مثل اينكه بخواهند از آمدن دشمن در شب خبر دهند.

و از آنجا كه جمله (متى هذا الوعد ان كنتم صادقين ) در دو آيه قبل در معناى اين بود كه درخواست كرده باشند خداى تعالى در فرستادن آن عذابى كه آنان را ناگزير از ايمان آوردن بسازد عجله كند، لذا بعد از آنكه در پاسخ آنان فرمود كه اين عذاب محقق الوقوع است، اينك در اين آيه دوباره به توبيخ و مذمت آنان پرداخته، توبيخ از دو جهت، اول از اين جهت كه در آمدن آن عذاب درخواست تعجيل كردند، با اينكه آن عذاب اگر بيايد ناگهانى خواهد آمد، و اين براى يك انسان عاقل از حزم و احتياط به دور است كه از چنين عذابى بر حذر نباشد و در آمدن آن درخواست، عجله كند، لذا براى افاده اين توبيخ به رسول گرامياش تلقين كرد كه :

(قل ارايتم )، بگو به من خبر دهيد (ان اتيكم عذابه بياتا)، اگر عذاب خدا شبانه بيايد (او نهارا)، و يا در روز فرا رسد، با اينكه عذابى است كه جز به ناگهانى نمى آيد چون شما از لحظه آمدنش خبر نداريد (ما ذا يستعجل منه ) ديگر مجرمين در آمدن چه چيز عجله و شتاب را درخواست مى كنند، آيا در آمدن عذاب درخواست عجله مى كنند با اينكه مجرم خودشان هستند و اگر عذاب بيايد گريبان غير آنان را نميگيرد؟

بنابراين، در جمله (ما ذا يستعجل منه المجرمون ) التفاتى از خطاب (ارايتم - به من خبر دهيد) به غيبت (يستعجل ) بكار رفته، و گرنه بايد ميفرمود: (ما ذا تستعجلون منه و انتم مجرمون ). و گويا نكته اين التفات اين باشد كه خواسته است رعايت حال مجرمين را كرده رو در رو به آنان نفرموده باشد كه شما مجرميد و چنين عذابى در پى داريد چون ملاك و علت عذاب در شما هست و آن ارتكاب جرم است.

و توبيخ از جهت دوم اين است كه ايمان آوردن را تاخير انداخته اند براى روزى كه ديگر ايمان سودى به حالشان نداشته باشد، و آن روز نزول عذاب است، چون در آن روز پديدار شدن نشانه هاى عذاب بطور قطع ناگزيرشان ميكند به اينكه ايمان بياورند. آرى، اين معنا تجربه شده كه آدمى وقتى مشرف به هلاكت مى شود ايمان مى آورد. از سوى ديگر ايمان، خود توبه اى است، و توبه در هنگام پديدار شدن نشانه هاى عذاب و لحظه اى كه آدمى مشرف به مرگ مى شود قبول نمى شود، لذا فرمود: (اثم اذا ما وقع ) العذاب ( ((آمنتم به ) آيا گذاشتيد وقتى كه عذاب واقع شد به آن (به قرآن و يا به خداى تعالى ) ايمان آورديد؟ (الن ) يعنى آيا در اين لحظه ايمان آورديد؟ در حالى كه : (و قد كنتم به تستعجلون ) قبلا خود شما درخواست مى كرديد زودتر آن عذاب بيايد، و معناى اين استعجالتان اين بود كه بفهمانيد ما اعتنائى به اين عذاب نداريم، در حقيقت با اين درخواست خود ميخواستيد تهديد خداى تعالى را تحقير و استهزاء كنيد.

ثم قيل للذين ظلموا ذوقوا عذاب الخلد هل تجزون الا ما كنتم تكسبون

اين معنا به ذهن نزديكتر است كه آيه شريفه متصل باشد به آيه (لكل امة اجل )، كه در اين صورت آيه اول حتمى بودن وقوع عذاب بر مشركين و نابود كردن آنان را بيان مى كند، و آيه دوم اين نكته را ميرساند كه بعد از وقوع عذاب به آنان گفته مى شود: حال بچشيد عذاب جاودانه را كه همان عذاب آخرت است، و شما در اين روز كيفر نميشويد مگر به عمل خودتان، همان اعمالى كه مى كرديد و همان گناهانى كه مرتكب مى شديد و اين است سزاى شما. و اين خطاب (ذوقوا: بچشيد) خطاب زبانى نيست، بلكه خطاب تكوينى است، ميخواهد بفرمايد: هر عملى عكس العمل و اثرى دارد و ممكن نيست كه عذاب كفر و گناه به كافر و گنهكار نرسد. و بنابراين معنا اين دو آيه، يعنى آيه : (قل ارايتم ) تا جمله (يستعجلون ) داراى زمينه اعتراض، و وارد در اين موردند.

و يستنبونك احق هو قل اى و ربى انه لحق و ما انتم بمعجزين

كلمه (يستنبونك ) به معناى (يستخبرونك ) است، يعنى از تو خبر ميخواهند. و جمله : (احق هو) بيان همان خبرى است كه از آن سوال كرده اند، و ضمير (هو) بطورى كه از زمينه كلام بر مى آيد به قضاء و يا به عذاب بر مى گردد، و به هر كدام برگردد برگشت عبارت به يك معنا است، ميفرمايد: از تو خبرگيرى مى كنند كه آيا آن قضاء و يا آن عذاب حق است ؟ در اينجا خداى سبحان به پيامبرش دستور داده پاسخ را كه عبارت است از اثبات آن عذاب به جميع جهات تاءكيد مؤ كد نموده در جواب آنان با سوگند بگويد: اين عذاب حتما و قطعا حق و ثابت است، براى اينكه مقتضى آن موجود و مانع آن مفقود است.

پس، اينكه فرمود: (قل اى و ربى انه لحق ) (براى اثبات حقيت كلام از چند جهت تاكيد شده ) يكى از جهت سوگند، دوم آوردن كلمه (ان ) و سوم آوردن حرف (لام )، و چهارم آوردن جمله به صورت جمله اسميه (آن عذاب حق است )، چون ممكن بود بفرمايد: (قل اى و ربى يحق العذاب و يا يقطع العذاب ). و جمله (و ما انتم بمعجزين ) بيان عدم مانع است - همچنانكه جمله قبلى وجود مقتضى را اثبات مى كرد - و ميفرمايد: شما نمى توانيد خدا را از فرستادن عذاب عاجز سازيد، و از رسيدن عذاب بر خود مانع شويد.

و لو ان لكل نفس ظلمت ما فى الارض لافتدت به...

اين آيه به شدت عذاب و اهميت خلاصى از آن در نزد آنان اشاره مى كند. و جمله و اسروا الندامة ) به معناى اين است كه ندامت و پشيمانى خود را پنهان و كتمان مى كنند تا گرفتار شماتت و امثال آن نشوند. و ظاهرا منظور از قضاء و عذابى كه در آيه شريفه آمده عذاب و قضاء دنيوى است نه غير دنيوى.

 

الا ان لله ما فى السماوات و الارض الا ان وعد اللّه حق ولكن اكثرهم لا يعلمون

سلطنت و مالكيت خداى تعالى قابل مقايسه با سلطنت هاى اعتبارى ظاهرى افراد انسان نيست و وجود مانع و رادع از تحقق اراده حق متعال، معقول نيست

اين آيه شريفه و آيه بعدش برهانى است بر حق بودن مطلبى كه قبلا فرموده بود، و آن اين بود كه عذاب مورد تهديد حق است و واقع خواهد شد، و هيچ مانعى نيست كه بتواند از وقوع آن منع كند. و صورت برهان چنين است : آنچه در آسمانها و زمين است از آنجا كه مملوك خداى يگانه بى شريك است خداى تعالى مى تواند هر نوع تصرفى كه فرض شود در آن بنمايد و هر تصرفى در آنها به خداى تعالى منتهى مى شود، و غير از خدا هيچ كسى سهمى از اين مالكيت ندارد، و در نتيجه هيچ تصرفى در آن نمى توان كرد مگر به اذن او، پس اگر غير از خداى تعالى كسى تصرف در چيزى كرد تصرف او فقط مستند به اراده خداى تعالى است و به هيچ مقتضى ديگر و خارجياى مستند نيست، يعنى هيچ مقتضى ديگرى كه خارج از ذات مقدس او باشد نمى تواند در ذات و اراده او تصرف و از اراده و فعل او جلوگيرى نمايد. پس، خداى تعالى آنچه مى كند از جانب خود مى كند، نه اينكه مقتضائى از خارج ذاتش و يا مانعى از خارج در كار او ارتباط و دخالت داشته باشد.

پس، هر گاه خداى سبحان اراده اى كند آن را به كرسى مى نشاند و انجام ميدهد، بدون اينكه مددكارى او را كمك كند و يا مانعى از كارش و انفاذ اراده اش جلوگيرى كند، و چون وعدهاى دهد وعده اش حق است و تخلف ندارد، و هيچ منصرف كننده اى نيست كه او را وادار سازد به اينكه وعده اش را تغيير دهد.

پس، اگر با نظرى دقيق در ملك مطلق و حقيقى خداى تعالى نظر كنيم به اين حقيقت هدايت مى شويم و علم پيدا مى كنيم كه وعده خداى تعالى وعده حق است، يعنى آميخته با باطل نيست، اما چه بايد كرد كه اكثر مردم - يعنى عوام الناس - اين نظر دقيق را ندارند و در نتيجه از درك آن عاجزند، و يا اگر توانائى درك آن را دارند به فهم ساده و عوامانه خود اكتفا نموده. و به آن علاقه ورزيده، حاضر نمى شوند از آن دست بردارند، در نتيجه اين اكثريت، ملك خداى تعالى را به ملك و سلطنت پادشاهان و انسانهائى كه بر ساير انسانها سرورى و استكبار دارند قياس نموده، فكر مى كنند كه خداى تعالى نيز مانند يك پادشاه داراى سلطنت و قدرت و ساير چيزهائى است كه ديگران درباره اش سر و دست مى شكنند. و او را داراى قدرت مطلقهاى ميدانند كه هر كارى بخواهد مى تواند بكند و هر حكمى بخواهد ميتواند براند در عين حال گاه مى شود كه آنچه مى خواهد واقع نمى شود و يا وعده اى كه مى دهد عملى نميگردد، چون مصلحت خود و يا ديگران را در وفاى به آن وعده نمييابد، و يا مانع ديگرى او را از وفاى به وعده اش باز مى دارد. آنگاه ملك و سلطنت خداى تعالى را به چنين سلطنتى قياس نموده ميپندارند كه خداى تعالى هم ممكن است در اهدافى كه دارد به موانعى برخورد نموده آنچه مى خواهد واقع شود واقع نشود، و آنچه وعده داده به موانعى برخورد كند و نتواند به آن وفا كند. علاوه بر اين خيال مى كنند وعده الهى هم مانند وعده انسانها از مقوله گفتار است كه گاهى با خارج منطبق مى شود و گاهى نمى شود.

و حال آنكه حقيقت ملك و سلطنت يك سلطان و سعه قدرت و نفوذ اراده او اين است كه مردم او را به اين اعتبار ميشناسند و چنين اعتقادى درباره او دارند، نه اينكه او در واقع چنين باشد (واقعيت او همين است كه يك انسانى است مانند ساير انسانهاى سراپا حاجت و نقص، به شهادت اينكه ) وقتى گردش گردون فلك او را زير فشار بلاها و گرفتاريها خرد كرد و در آخر هلاكش ساخت و يا به خاطر عواملى عقائد مردم درباره او دگرگون شد، ديگر نه ملكى برايش باقى مى ماند و نه قدرت و نفوذ اراده اى.

و معناى اينكه درباره اش مى گويند هر كارى بخواهد مى كند و هر چه دوست بدارد برايش فراهم مى شود، اين است كه اسباب ظاهرى عالم مساعد با خواست او و موافق با دلخواه او است، به شهادت اينكه اگر آن اسباب و عوامل مساعدت ننمايد و روى خوش نشان ندهد، همين آقاى پادشاه نيرومند چاره اى به جز تسليم ندارد و نمى تواند با آن قدرت موهومى كه براى خود فرض كرده بود اسباب و عوامل جهان را تسليم و خاضع در برابر خود بسازد، همچنانكه نمى تواند در مرگ و حيات و جوانى و پيرى و سلامت و بيمارى و امور بسيارى ديگر دخل و تصرفى بكند.

پس، روشن گرديد كه چنين افرادى نه مالكند و نه ملك، و نه قادرند و نه نافذ الارادة و نه هيچ چيز ديگر. به خلاف خداى تعالى و ملك و سلطنت و اراده او كه او مالك حقيقى خلق خويش است، به اين معنا كه هستى هر موجودى قائم به وجود او و تكون يافته به امر او و تحول پذير به اذن او است، و هر تصرفى كه او در خلق خود مى كند تصرفى است كه از پيش خود ميكند نه به خاطر اقتضاى امرى خارج از ذات خود، چون هيچ موجود داراى اقتضائى كه خارج از ذات خداى تعالى باشد و خدا را وادار به تصرفى كند وجود ندارد، همچنانكه چيزى كه او را از كارش باز بدارد و مانع شود وجود ندارد، پس هر چيزى و هر اثرى بطور مستقيم و بطور استقلال منسوب به خود خداى تعالى است، و اگر به غير خدا هم نسبت بدهيم باز به اذن او است، و به مقدار اذنى است كه او به غير خود داده، با اين حال چگونه ممكن است چيزى از مشيت او تخلف كند و به غير او برگشت نمايد با اينكه در اين ميان غيرى نيست تا چيزى به سوى او رجوع داشته باشد و به آن غير منسوب شود؟

قول خداى تعالى و وعده او همان فعل محقق او است و قابل تخلف و ترديد نمى باشد (ان وعداللّه حق)

و قول خداى تعالى همان فعل او است، به اين معنا كه او كارى را كه مى كند آن كار به خودى خود بر مقصود او دلالت مى كند. خوب، با اينكه معناى قول خدا اين است ديگر چگونه ممكن است كه در قول او دروغ راه يابد، با اينكه قول او متن عالم خارج است و عين خارجى است، قول او منم و توئى و سراسر اين عالم است كه هيچ جاى آن دروغ نيست، دروغ و خطا مختص به مفاهيم ذهنى است، هر مفهوم ذهنى كه با خارج منطبق باشد حقيقت است و خبر دادن از آن خبرى است راست، و هر مفهوم ذهنى كه با خارج منطبق نباشد خلاف حقيقت است و خبر دادن از آن خبرى است دروغ. و همچنين چگونه ممكن است وعده او باطل باشد با اينكه وعده او عبارت است از همان عملى كه او با ما خواهد كرد و فعلا براى ما غايب است و جنبه آينده را دارد كه احتمال دارد تحقق بيابد و يا تحقق نيابد، ولى براى خداى تعالى كه كليه اسباب را به سوى آن وعده متوجه ساخته غايب نيست و ردخور ندارد.

پس، دقت نظر در اين حقايق معناى ملك خداى تعالى نسبت به آسمانها و زمين را براى دانشپژوه متدبر روشن مى سازد و نيز روشن مى سازد كه لازمه اين چنين مالكيت اين است كه وعده او حق و غير قابل ترديد باشد، و ترديد آن به جز جهل به مقام خداى تعالى هيچ انگيزه اى نداشته باشد.

و به همين جهت خداى تعالى در آيه مورد بحث نخست فرموده : (الا ان وعد اللّه حق ) و آنگاه اضافه كرده كه : (و لكن اكثرهم لا يعلمون ) و در آخر، يعنى در يك آيه ديگر در بيان مالكيت خود و ذكر نمونه اى از آن فرموده : (هو يحيى و يميت - او زنده مى كند و مى ميراند).

هو يحيى و يميت و اليه ترجعون

در اين جمله بر مطلب آيه قبلى كه راجع به مالكيت خداى تعالى نسبت به نوع انسان بود احتجاج و استدلال شده است. گويا مى فرمايد: تمامى امور شما انسانها از زندگى، مرگ و برگشتتان به سوى خداى تعالى به خدا مربوط است و با اين حال چگونه ميتوانيد بگوئيد: ملك خداى تعالى نيستند؟

بحث روايتى  

(دو روايت در ذيل آيات گذشته مربوط به عذاب) 

در تفسير قمى است كه در روايت ابى الجارود از امام باقر (عليه السلام ) آمده كه در معناى آيه (قل ارايتم ان اتيكم عذابه بياتا) فرموده : يعنى عذاب او در شب و يا در روز بر شما نازل شود (ماذا يستعجل منه المجرمون ) پس اين عذابى است كه در آخر الزمان بر فاسقان اهل قبله كه منكر نزول عذاب بر خود هستند نازل خواهد شد.

مؤلف: اين روايت با آيات مورد بحث تاءييد مى شود، و بيان قبلى ما را تاييد ميكند.

و در همان كتاب به سند خود از حسن بن موسى الخشّاب از مردى، از حماد بن عيسى از كسى كه براى او روايت كرده از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه گفت : شخصى از آن جناب از معناى كلام خداى تبارك و تعالى كه فرموده : (و اسروا الندامة لما راوا العذاب ) سؤال كرد، و گفت : بعد از اينكه اينها داخل عذاب شدند ديگر پنهان كردن ندامت چه سودى به حالشان خواهد داشت ؟ امام فرمود: سودش اين است كه از شماتت دشمنان ايمنند.

آيات 57 تا 70 سوره يونس  

 يا ايها الناس قد جاءتكم موعظة من ربكم و شفاء لما فى الصدور و هدى و رحمة للمومنين (57)

 قل بفضل اللّه و برحمته فبذلك فليفرحوا هو خير مما يجمعون (58)

 قل ارايتم ما انزل اللّه لكم من رزق فجعلتم منه حراما و حلالا قل اللّه اذن لكم ام على اللّه تفترون (59)

 و ما ظن الذين يفترون على اللّه الكذب يوم القيمة ان اللّه لذو فضل على الناس و لكن اكثرهم لا يشكرون (60)

 و ما تكون فى شاءن و ما تتلوا منه من قرآن و لا تعملون من عمل الا كنا عليكم شهودا اذ تفيضون فيه و ما يعزب عن ربك من مثقال ذرة فى الارض ‍ و لا فى السماء و لا اصغر من ذلك و لا اكبر الا فى كتب مبين (61)

 الا ان اولياء اللّه لا خوف عليهم و لا هم يحزنون (62)

 الذين امنوا و كانوا يتقون (63)

 لهم البشرى فى الحيوة الدنيا و فى الاخرة لا تبديل لكلمات اللّه ذلك هو الفوز العظيم (64)

 و لا يحزنك قولهم ان العزة لله جميعا هو السميع العليم (65)

 الا ان لله من فى السماوات و من فى الارض و ما يتبع الذين يدعون من دون اللّه شركاء ان يتبعون الا الظن و ان هم الا يخرصون (66)

 هو الذى جعل لكم اليل لتسكنوا فيه و النهار مبصرا ان فى ذلك لايت لقوم يسمعون (67)

 قالوا اتخذ اللّه ولدا سبحنه هو الغنى له ما فى السماوات و ما فى الارض ان عندكم من سلطان بهذا اتقولون على اللّه ما لا تعلمون (68)

 قل ان الذين يفترون على اللّه الكذب لا يفلحون (69)

 متاع فى الدنيا ثم الينا مرجعهم ثم نذيقهم العذاب الشديد بما كانوا يكفرون (70)

ترجمه آيات  

هان اى مردم ! از ناحيه پروردگارتان موعظتى و شفاى قلبى و هدايتى براى عموم بشر و رحمتى براى خصوص مؤمنين بيامد (57)

(تو اى پيامبر) بگو كه شايسته است به فضل خدا و به رحمت او خرسندى كنند، كه فضل و رحمت خدا بهتر است از آنچه جمع مى كنند (58)

بگو به من خبر دهيد آيا رزقى كه خدا برايتان نازل كرده و شما بعضى را حلال و بعضى را حرام كرديد خدا به شما اجازه داده بود؟ يا از پيش خود حلال و حرام درست كرديد و آنگاه آن را به افتراء به خدا نسبت داديد؟ (59)

و اينهائى كه دروغ را به خدا افتراء مى بندند چه گمانى درباره روز قيامت دارند؟ و به چه جرات امروز خدائى را كه نسبت به مردم كريم است، ناشكرى مى كنند؟ ولى بيشتر مردم ناسپاسند (60)

تو اى پيامبر در هيچ وضعى قرار نميگيرى و از ناحيه خدا هيچ آيه اى از قرآن نميخوانى و شما عموم مردم هيچ عملى انجام نميدهيد، مگر آنكه ما (خدا و فرشتگانش ) بر بالاى سرتان به شهادت ايستاده ايم، مى بينيم چگونه در كارتان فرو رفته و سرگرميد، (آرى، اى پيامبر) از علم پروردگار تو حتى هم وزن ذره اى پوشيده نيست ، نه در زمين و نه در آسمان، و هيچ كوچكتر و يا بزرگترى از آن نيست مگر آنكه در كتابى روشن ضبط است (61)

آگاه باشيد كه اولياى خدا از هيچ چيزى ترس و اندوه ندارند(62)

همانهائى كه ايمان آوردند، و پرواى از خدا حالت هميشگى آنهاست (63)

و آنان هم در دنيا بشارت دارند و هم در آخرت (و اين كلمه خداست ) و در كلمات خدا دگرگونى وجود ندارد، و همين بشارت خود رستگارى عظيمى است (64)

سخنانى كه مشركين (در افتخار و باليدن به خدايانشان ) مى گويند تو را اى پيامبر غمگين نسازد، كه عزت همه اش از خدا است، و تنها شنوائى و دانائى از آن اوست (65)

آگاه باشيد كه هر كس (و هر چيز) كه در آسمانها و زمين است ملك خدا است، و آنچه را مشركان از غير خدا پيروى مى كنند گمان باطلى بيش نيست، كار آنها تنها حدس و تخمين است (66)

او كسى است كه براى شما شب درست كرد تا در آن آرامش گيريد، و روز درست كرد تا همه چيز را برايتان روشن كند (آرى ) در اينها آياتى است براى مردمى كه گوش شنوا داشته باشند (67)

ميگويند: خدا فرزند گرفته، منزه است خدا از اين سخنان، او بى نياز است و ملك همه موجودات

آسمانها و زمين از آن او است، شما مشركين هم هيچ دليلى بر اين گفته خود نداريد، چرا چيزى را كه نمى داند به خدا نسبت ميدهيد؟ (68)

بگو آنهائى كه سخن و اعتقاد بى دليل و دروغ خود را به خدا افتراء ميبندند رستگار نخواهند شد (69)

(همه اين عقائد خرافى و گفتار باطل براى طمع ) متاع دنيا است و آنگاه بازگشتشان به سوى ما است، همينكه نزد ما منتقل شدند به خاطر كفرى كه يك عمر ورزيدند عذابى شديد به ايشان ميچشانيم (70)

بيان آيات  

در اين آيات به اوصاف قرآن كريم و صفات كريمه آن برگشته و به دنبالش مطالبى متفرق آمده كه با آيات قبل كه مربوط به غرض ‍ سوره بود مرتبط است، و نيز در آن، كلماتى در موعظت و حكمت و استدلال بر اثبات مطالبى گوناگون، و كلماتى در اوصاف اولياء اللّه و بشارت به آنان آمده.

يا ايها الناس قد جاءتكم موعظة من ربكم...

توضيح معناى مفردات آيه شريفه : (موعظه)، (شفاء لما فى الصدور)، (هدى) و (رحمت)

راغب در كتاب مفرداتش گفته : ماده (وعظ) به معناى بازداشتن و منع كردن كسى است از كارى همراه با ترسانيدن. و نيز گفته است كه خليل گفته : وعظ به معناى تذكر دادن است به انجام عملى خير، به بيانى كه دل شنونده را براى پذيرفتن آن تذكر نرم كند. و كلمه (عظة ) و همچنين كلمه (موعظة ) هر دو اسم مصدرند و كلمه (صدر: سينه ) معنايش معروف است و چون مردم مى بينند كه جاى قلب داخل قفسه سينه است و از سوى ديگر معتقدند كه آدمى هر چه ميفهمد به وسيله قلبش احساس ميكند، و با همين عضو است كه امور را تعقل نموده يكى را محبوب مى دارد و يكى ديگر را مبغوض، يكى را دوست مى دارد و از ديگر كراهت دارد، به چيزى و يا كسى اشتياق ميورزد و به چيزى اميدوار و آرزومند مى شود از اين رو سينه را مركز اسرار قلب و صفات روحى دانسته و آن را خزينه فضائل و رذائل شمرده اند. فضائل را اثر سلامتى قلب و استقامت آن دانسته، و رذائل را بيمارى آن و رذالت را درد و مرض شمرده اند، و لذا ميگويند: من سينه ام را مثلا با گرفتن انتقام از فلانى شفا دادم، پس (شفاء الصدور) و همچنين شفاء آنچه در سينه ها است دو تعبير كنائى است، و كنايه است از اينكه آن حالت بد و خبيث روحى كه داشتم و مرا به سوى شقاوت و بدبختى سوق ميداد و عيش خوش مرا مكدر مى ساخت، و خير دنيا و آخرت مرا از بين مى برد، از بين رفت و زائل گرديد.

و كلمه (هدى ) به معناى راهنمائى به سوى مطلوب است، اما نه به هر نحو كه صورت بگيرد، بلكه - بطورى كه راغب گفته -: (راهنمائى به لطف و نرمى است ) و ما در تفسير آيه شريفه (فمن يرد اللّه ان يهديه يشرح صدره للاسلام ) در جلد هفتم اين كتاب بحثى در اين باره ايراد كرديم.

اشاره به معناى (رحمان ) و (رحيم) و مراد از اينكه قرآن براى مؤمنين رحمت است

و كلمه (رحمت ) به معناى تاءثر قلب است اما نه هر تاءثرى بلكه تاءثر خاصى كه از مشاهده ضرر و يا نقص در ديگران به آدمى دست مى دهد و آدمى را وا مى دارد كه در مقام جبران ضرر و اتمام نقص او برآيد، ولى وقتى اين كلمه به خداى تعالى كه اجل از داشتن قلب است نسبت داده شود، ديگر به معناى تاءثر قلبى نيست، بلكه به معناى نتيجه آن تاءثر است، نتيجه تاءثر در ما آدميان اين بود كه در مقام جبران نقص طرف برآئيم، رحمت خداى تعالى نيز به همين معنا است. پس اينكه ميگوئيم خدا رحيم است، معنايش اين است كه نقص بنده را جبران نموده حاجتش را برآورده و بيماريش را شفا مى دهد، و در يك عبارت جامع : (رحمت خدا منطبق است به اعطاى او و افاضه وجود بر خلقش ).

البته اين نسبت هم تفاوت مى كند، اگر رحمت او را به مطلق خلقش نسبت دهيم منظور از اين رحمت (رحمت رحمانى او) دادن هستى به خلق است، و نيز دادن بقاء و رزقى كه بقاى خلق را امتداد مى دهد، و نيز دادن ساير نعمتهائى كه به فرموده خودش قابل شمارش نيست : (و ان تعدوا نعمة اللّه لا تحصوها).

و اما اگر رحمت خدا را به مؤمنين نسبت دهيم، در اين صورت منظور از آن، (رحمت رحيميه او) رحمتى خواهد بود كه مختص به مؤمنين است، و آن عبارت است از سعادت زندگى انسانى انسان، و آن سعادت مظاهر مختلفى دارد كه خداى تعالى آنها را تنها به مؤمنين مرحمت مى كند نظير داشتن معارف حقه الهيه، اخلاق كريمه، اعمال صالحه و حيات طيبه در دنيا و آخرت و جنت و رضوان.

و به همين جهت است كه وقتى قرآن را توصيف مى كند به اينكه رحمت براى مؤمنين است، معنايش اين است كه تنها مؤمنين را غرق در انواع خيرات و بركات مى كند، خيرات و بركاتى كه خداى تعالى آنها را در قرآن نهفته و قرآن را خزينه آن خيرات كرده تا هر كس كه متحقق به حقايق آن شود، و معانى آن را در خود پياده كند از آن خيرات بهرهمند شود، چنانچه مى فرمايد: (و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمة المؤمنين و لا يزيد الظالمين الا خسارا).

توصيف قرآن به بيان جامعى است براى همه آثار طيب و نيكوى قرآن كريم

و ما اگر اين چهار صفتى را كه خداى سبحان در اين آيه براى قرآن برشمرده يعنى : 1 - موعظه 2 - شفاى آنچه در سينه ها است 3 - هدايت 4 - رحمت، در نظر گرفته، آنها را با يكديگر مقايسه نموده، آنگاه مجموع آنها را با قرآن در نظر بگيريم، خواهيم ديد كه آيه شريفه بيان جامعى است براى همه آثار طيب و نيكوى قرآن كه در نفوس مؤمنين ترسيم مى شود. و آن اثر را از همان اولين لحظه اى كه به گوش مؤمنين مى رسد تا آخرين مرحله اى كه در جان آنان استقرار دارد در قلوبشان حكّ مى كند.

آرى، قرآن در اولين برخوردش با مؤمنين آنان را چنين در مى يابد كه در درياى غفلت فرو رفته، و موج حيرت از هر سو به آنان احاطه يافته و در نتيجه باطن آنان را به ظلمتهاى شك و ريب تاريك ساخته و دلهايشان را به انواع رذائل و صفات و حالات خبيثه بيمار ساخته لذا با مواعظ حسنه اندرزشان مى دهد و از خواب غفلت بيدارشان مى كند و از هر نيت فاسد و عمل زشت نهى شان نموده، به سوى خير و سعادت وادارشان مى سازد.

و در مرحله دوم شروع مى كند به پاكسازى باطن آنان از هر صفت خبيث و زشت و بطور دائم آفاتى را از عقل آنان و بيماريهائى را از دل آنان يكى پس از ديگرى زائل مى سازد، تا جائى كه بكلى رذائل باطنى انسانهاى مؤمن را زايل سازد.

و در مرحله سوم آنان را به سوى معارف حقه و اخلاق كريمه و اعمال صالحه دلالت و راهنمائى مى كند، آنهم دلالتى با لطف و مهربانى، به اين معنا كه در دلالتش رعايت درجات را مى كند، و به اصطلاح دست آدمى را گرفته پا به پا ميبرد و او را منزل به منزل نزديك مى كند، تا در آخر به سر منزل مقربين رسانيده به فوز مخصوص به مخلصين رستگار سازد.

و در مرحله چهارم جامه رحمت بر آنان پوشانيده در دار كرامت منزلشان ميدهد و بر اريكه سعادت مستقرشان مى سازد تا جائى كه به انبياء و صديقين و شهداء و صالحين (و حسن اولئك رفيقا) ملحقشان نموده، در زمره بندگان مقرب خود در اعلى علّيّين جاى مى دهد.

پس، قرآن كريم واعظى است شفا دهنده بيماريهاى درونى، و راهنمائى است هادى به سوى صراط مستقيم، و افاضه كننده رحمتى است كه شفا دادن و هدايت و افاضه رحمتش به اذن خداى سبحان است و بس، به اين معنا كه اين خود قرآن است كه چنين آثار و بركاتى دارد، نه اينكه به وسيله چيز ديگرى اين آثار را داشته باشد، چون قرآن سبب متصلى است بين خدا و خلقش، پس خود او است كه براى مؤمنين شفاء و رحمت و هدايت است - دقت بفرمائيد.

و به همين جهت خداى سبحان كلام را در اين آيه با خطاب به عموم مردم آغاز نمود و فرمود: (يا ايها الناس )، روى سخن را به خصوص مشركين و يا خصوص مشركين مكه نكرد، با اينكه آيه شريفه در سياق، گفتگو با آنان بود، و اين خود دليل بر گفته ما است كه گفتيم صفات چهارگانه قرآن (1 - موعظه 2 - و شفاء ما فى الصدور 3 - هدايت 4 - و رحمت ) مربوط به عموم مردم است، نه يك طائفه خاصى از مردم.

اين بود نظريه ما در تفسير آيه مورد بحث، ولى ديگر مفسران حرفهاى ديگرى زده اند، و يكى از حرفهاى عجيبى كه بعضى از مفسرين گفته اند اين است كه : (منظور از رحمت تنها آن مهر و محبتى است كه مؤمنين در بين خود و با يكديگر دارند) وليكن اين حرف خطاء است و بطور قطع سياق آيه آن را دفع مى كند.

قل بفضل اللّه و برحمته فبذلك فليفرحوا هو خير مما يجمعون

مراد از فضل خدا و رحمت خدا در آيه شريفه :(قل بفضل اللّه و برحمته...)

كلمه (فضل ) به معناى زيادت است، و اگر (عطيه ) را فضل مينامند بدين جهت است كه عطاء كننده غالبا چيزى را عطاء مى كند كه مورد احتياج خودش نيست. بنابراين، اگر در آيه مورد بحث فيضهائى را كه خداى تعالى بر بندگانش افاضه فرموده فضل خوانده براى اين است كه اشاره كند به اينكه خداى تعالى بى نياز است، نه احتياج دارد به اينكه چيزى را به خلق افاضه كند و نه به آن خلقى كه مورد افاضه اوست نيازمند است (پس هم ايجاد خلق مورد افاضه اش فضل است، و هم افاضه به آنان ).

و اين نيز بعيد نيست كه منظور از (فضل خدا) رحمت رحمانيه او و عطائى باشد كه بر عامه خلق خود دارد، و منظور از كلمه (رحمت) خصوص افاضهاى باشد كه بر مؤمنين از خلقش دارد، چون رحمت سعادت دينى وقتى منضم شود به نعمت عمومى در زندگى مادى - اعم از ارزاق و ساير بركات عامه - مجموع آن رحمت و اين نعمت سزاوارتر به فرح و خوشحالى و بجاتر

است براى انبساط و سرور، تا يكى از اين دو.

ممكن است اين احتمال را بدينگونه تقويت كنيم كه در جمله (بفضل اللّه و برحمته ) حرف (باء) كه باء سببيت است هم بر سر فضل در آمده و هم بر سر رحمت، چون تكرار اين حرف اشعار دارد بر اينكه هر يك از فضل و رحمت سببى است مستقل و منظور از هر دو يك چيز نيست، هر چند كه در جمله : (فبذلك فليفرحوا) حرف باء بر سر كلمه (ذلك ) كه اشاره به هر دو است آمده، و آدمى خيال مى كند كه منظور از فضل و رحمت يك چيز است، كه اشاره را مفرد آورده و نفرموده : (فبذلكما: پس به اين دو). و ليكن اين مفرد آوردن براى اين نبوده كه بفهماند منظور از فضل و رحمت يك چيز است، بلكه منظور اين بوده كه بفهماند سود حاصل از مجموع فضل و رحمت آنقدر بيشتر از سود حاصل از فضل به تنهائى است كه جا دارد انسان عاقل فرح و سرور خود را منحصر در آن كند، و در سود حاصل از فضل (منافع مادى و دنيائى ) به تنهائى مصرف نكند.

البته اين احتمال هم هست كه منظور از فضل غير از رحمت باشد، ولى منظور منافع مادى دنيائى نباشد، بلكه منظور امورى باشد كه در آيه قبلى ذكر شده بود، يعنى (موعظه ) و (شفاء ما فى الصدور) و (هدى )، و منظور از رحمت خصوص رحمت اخروى خاص به مؤمنين نباشد، بلكه مراد همان معنايى باشد كه در آيه قبلى داشت، و آن عبارت بود از عطيه خاصه الهى به مؤمنين يعنى سعادت دنيايى و آخرتى آنان.

و معناى آيه بنابراين احتمال چنين مى شود: آن موعظه و شفاء ما فى الصدور و هدى كه خداى تعالى به عموم انسانها تفضل كرده و آن رحمت كه به خصوص مؤمنين داده و آنان را به زندگى طيب رسانيده سزاوارتر است به اينكه به داشتن آن، فرح و سرور داشته باشند تا اين اموالى كه براى خود جمع مى كنند.

و چه بسا كه اين وجه به آيه زير نيز تاءييد شود كه فرموده : (و لو لا فضل اللّه عليكم و رحمته ما زكى منكم من احد ابدا و لكن اللّه يزكى من يشاء)، چون در اين آيه تزكيه انسانها را به فضل و رحمت خدا نسبت داده و اين به فهم آدمى بعيد است كه در آيه شريفه تزكيه را مستند به فضل به معناى عطيه عامه (منافع مادى دنيائى ) كرده باشد. و باز از مؤ يّداتى كه اين وجه را تاءييد مى كند اين است كه با روايات وارده در تفسير آيه سازگار است، و در آن روايات - كه ان شاء اللّه بزودى از نظر خواننده ميگذرد - آمده كه منظور از فضل خداى تعالى در آيه مورد بحث رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) و منظور از رحمت او على (عليه السلام ) و يا منظور خصوص قرآن است.

(فبذلك فليفرحوا) - مفسرين گفته اند: حرف (فاء) در كلمه (فليفرحوا) زيادى است، همچنانكه در گفته شاعر آنجا كه گفته : (فاذا قتلت فعند ذلك فاجزعى - زمانى كه كشته شدم در آن هنگام جزع كن ) زيادى آمده و ظرف (فبذلك ) بدل است از جمله (بفضل اللّه و برحمته ) و متعلق است به جمله (فليفرحوا)، كه به منظور افاده حصر مقدم بر مظروفش آمده، و جمله (هو خير مما يجمعون ) بيان ديگرى است براى معناى حصر.

پس با همه اين نكاتى كه آورديم روشن شد كه آيه شريفه نتيجه گيرى از مضمون آيه سابق است.

چون خداى تعالى بعد از آنكه مردم را مخاطب قرار داد و از در منتگذارى فرمود كه : اين قرآن براى آنان موعظه و براى بيماريهاى درون سينه آنان شفاء و نيز براى آنان هدايت و براى خصوص مؤمنين ايشان رحمت است، از باب نتيجه گيرى فرمود: حال كه چنين است ديگر جا ندارد كسى به اموالى كه جمع كرده خوشحالى كند بلكه سزاوار اين است كه مردم تنها به اين نعمتها خوشحالى كنند، نعمتهائى كه خدا بر آنان منت نهاد و از باب فضل و رحمتش، آنها را در اختيارشان قرار داد. آرى اين نعمتها كه مايه سعادت آنان است، و بدون آنها سعادت عايدشان نمى شود بهتر است از مالى كه نه تنها خيرى در آن نيست، بلكه مايه فتنه آنان، و چه بسا مايه هلاكت و شقاوتشان است.

قل ارايتم ما انزل اللّه لكم من رزق فجعلتم منه حراما و حلالا...

وجه اينكه از دادن روزى به (انزال) روزى تعبير شده، با اينكه رزق آدميان در زمين است

اگر در اين آيه شريفه رزق يعنى آنچه مايه امداد انسان در بقايش ميباشد را به (انزال ) منسوب كرده با اينكه رزق آدمى از زمين پديد مى آيد و از آسمان نازل نمى شود، بر اساس حقيقتى است كه قرآن كريم مبتكر آن است و آن اين است كه تمامى اشياى محدود كه در اختيار بشر قرار گرفته نامحدودى دارد كه در خزينه الهى و نزد خداى تعالى است، و از آن خزينه آن مقدارى بر زمين و اين عالم طبيعت نازل مى شود كه خداى تعالى مقدر كرده باشد -

توجه فرماييد: (و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم )، (و فى السماء رزقكم و ما توعدون )، (و انزل لكم من الانعام ثمانية ازواج )، (و انزلنا الحديد فيه باس شديد).

و اما اينكه بعضى گفته اند (تعبير به انزال از اين جهت است كه ارزاق بندگان همه از باران است كه از سمت بالا يعنى از آسمان نازل مى شود) سخن درستى نيست، زيرا صرفنظر از اينكه وجهى عوامانه است، شامل همه آن مواردى كه درباره اش تعبير به انزال شده نميگردد، از قبيل آيه سوره زمر، كه حتى گاو و گوسفند و امثال آن را، و آيه سوره حديد كه آهن را نازل از ناحيه خداى تعالى دانسته، و اتفاقا رزقى كه در آيه مورد بحث آمده و فرموده كه از ناحيه خدا نازل شده، و مردم بعضى را حلال و بعضى را حرام كرده اند، چهار پايان يعنى شتر و گوسفند است ، كه مشركين به بعضى از آنها عنوان (وصيله ) دادند و بعضى را (سائبه ) خواندند و بعضى ديگر را (حام ) و...

حرف (لام ) در جمله (لكم )، لام غايت است و معناى نفع را افاده ميكند، و به آيه چنين معنا مى دهد كه : خداى تعالى به سود شما و به خاطر شما و براى اينكه شما بهرهمند شويد رزق را برايتان نازل كرده. چون ماده انزال اگر متعدى بشود با حرف (على ) و يا حرف (الى ) متعدى ميشود، و به همين جهت - كه گفتيم لام معناى نفع را افاده مى كند - است كه آيه شريفه معناى اباحه و حليت را ميرساند و مى فرمايد: خدا رزق شما را نازل كرد تا براى شما مباح و حلال باشد، ولى شما بعضى را بر خود حرام و بعضى را حلال كرديد، و باز همين معنا باعث شده كه كلمه (حرام ) را قبل از حلال بياورد و بفرمايد: (فجعلتم منه حراما و حلالا)، يعنى خداى تعالى با انزال رزق، آن را برايتان حلال كرد تا شما در زندگيتان از آن بهرهمند شويد، ولى شما از پيش خود آن رزق را دو قسم كرديد، قسمى را حرام و قسمى ديگر را حلال.

پس، معناى آيه اين شد: اى محمد! به اين مشركين بگو به من خبر دهيد ببينم سبب چه بوده كه رزقى را كه خداى تعالى براى شما نازل كرده تا از آن بهرهمند شويد، شما دو قسمش كرديد بعضى را بر خود حرام و بعضى ديگر را حلال ساختيد؟ و اين پر واضح است كه عمل شما افترائى است بر خداى تعالى و بدون اذن او چنين تقسيمى را مرتكب شده ايد.

بيان اينكه هر حكمى بايد به اذن خدا باشد و حكم مختص به خدا است و طرح دو شبهه در اين زمينه و پاسخ به آن دو شبهه

(قل اللّه اذن لكم ام على اللّه تفترون ) - اين جمله سؤالى است از سبب آن تقسيم، يعنى دو قسم كردن رزق، و چون واضح بود كه اين عمل مشركين بدون اذن خداى تعالى بوده زيرا مشركين از راه وحى اتصالى با خداى تعالى نداشتهاند و رسولى هم براى آنان نيامده تا بگوئيم اين احكام را او براى آنان آورده قهرا جواب از آن استفهام اين مى شود كه مشركين اين احكام را به خدا افتراء بستهاند. و اگر ابتداء نفرمود: اين احكام را شما به خدا افتراء بستهايد، بلكه به صورت ترديد فرمود: (آيا خدا به شما اذن داده يا شما به خدا افتراء ميبنديد) براى اين است كه افتراى آنان را بطور كنايه به رخ آنان بكشد و به نحوى لطيف ملامت و مذمتشان كرده باشد.

و آنچه در نظر ابتدائى به ذهن مى رسد اين است كه ترديد در آيه غير محصور است (يعنى شامل همه احتمالات مى گردد) چون منشا احكام جعلى مشركين منحصر در آن دو احتمال نيست، همانطور كه ممكن است رسولى برايشان آمده و اذنى آورده باشد، و يا به خدا افترا بسته باشند. همچنين ممكن است هيچيك از آن دو نباشد، بلكه مصلحتانديشى خودشان باشد، حال يا مصلحتى واقعى و يا مصلحتى خيالى، و نيز ممكن است اين نيز نباشد بلكه منشا جعل اين احكام صرف هوى و هوس آنان بوده باشد، بطورى كه در پاسخ از آيه بگويند: نه از طرف خدا اذنى براى ما رسيده و نه ما اين احكام را به خدا افتراء ميبنديم، بلكه دلمان خواسته چنين كنيم و كرده ايم.

و از طرف ديگر از آيه شريفه و اينكه ترديد را بين اذن خدا و افتراء به خدا انداخته استفاده مى شود كه در هر حكمى بايد خدا در ميان باشد، پس اين حكمى كه فعلا بين مشركين رسم شده كه بعضى از حيوانات حرام و بعضى حلال شده لابد يك منشا خدايى داشته در حالى كه چنين نيست، يعنى در نظر ابتدايى ميتوان گفت كه اينطور نيست، زيرا بسيارى از سنتهاى داير در بين مردم هست كه طبيعت مجتمع و يا عادت قومى و يا عوامل ديگر منشا آنها بوده.

و ليكن اين دو اشكال همه در نظر بدوى به ذهن مى رسد و اگر ما در كلام خداى تعالى تدبر كنيم و بحثى عميق و ريشهاى بنمائيم، خواهيم ديد كه از نظر قرآن كريم حكم مختص به خداى تعالى است، و احدى از خلق حق آن را ندارد كه به تشريع حكمى مبادرت جسته آن را در ميان جامعه انسانى دائر و رسمى بسازد، قرآن كريم در اين باره فرموده : (ان الحكم الا لله ).

و خداى تعالى خودش به علت اين انحصار اشاره نموده و فرموده : (فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة اللّه التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق اللّه ذلك الدين القيم ).

حكم خدا منطبق بر فطرت، هماهنگ با نظام خلقت و همسوى حركت انسان به سوى هدف كمالى او است

پس، به حكم اين آيه، حكم مخصوص خداى تعالى است و معناى اين انحصار اين است كه حكم او معتمد بر خلقت و فطرت و منطبق بر آن است، و با وضعى كه عالم هستى منطبق بر آن است مخالفتى ندارد. و علت اين عدم مخالفت اين است كه خداى سبحان خلق را به عبث نيافريده همچنانكه خودش فرموده : (افحسبتم انما خلقناكم عبثا)، بلكه خلق را به خاطر غرضهاى الهى و غايات و هدفهاى كمالى آفريده، به اين منظور آفريده تا به فرمان فطرت متوجه آن اغراض گردند، و بدان سو حركت كنند، و خلقت و فطرتشان را به اسباب و ادواتى مناسب با اين حركت مجهز فرموده، و از ميان راههائى كه منتهى به آن هدف مى شود راهى را برايشان انتخاب كرد و به سوى آن هدايتشان نمود كه پيمودن آن برايشان ممكن و آسان باشد به دو آيه زير توجه كنيد كه يكى مساءله هدايت را تذكر داده و ديگرى انتخاب راه آسانتر را خاطر نشان ساخته و مى فرمايد: (اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى ) و نيز مى فرمايد: (ثم السبيل يسره ).

بنابراين، هستى هر موجود در آغاز خلقتش مناسب با آن هدف كمالى بوده كه برايش معين و مهيا شده، و نيز خلقتش مجهز به قوا و ادواتى است كه آن موجود با بكار بستن آن قوا و ادوات ميتواند به آن هدفها برسد، و هيچ موجودى نمى تواند به كمالى كه برايش مهيا شده برسد مگر از طريق صفات و اعمالى كه خودش بايد كسب كند. با در نظر گرفتن اين معنا واجب مى شود كه دين - يعنى قوانين جارى در صفات و اعمال اكتسابى - موبمو با نظام خلقت و فطرت منطبق باشد، چون تنها فطرت است كه هدفهاى خود را نه فراموش مى كند و نه با هدفى ديگر اشتباه مى كند و به انجام هيچ كارى امر و از انجام هيچ عملى نهى نميكند مگر به خاطر آن قوا و ادواتى كه به او داده شده و آن قوا و ادوات هم دعوت نميكند مگر به آن چيزى كه به خاطر رسيدن به آن مجهز شده، و آن عبارت است از هدف نهائى و كمال واقعى موجود.

از ميان همه موجودات انسان نيز همين وضع را دارد و از آن مستثناء نيست. از آنجا كه مجهز به جهاز تغذيه و نكاح است ناچار حكم حقيقيش در دين فطرت اين است كه غذا بخورد و ازدواج بكند، نه اينكه چون مرتاضان هند و رهبانان مسيحيت از آن پرهيز كند. و نيز از آنجا كه طبع بشر اجتماعى زيستن و تعاون در زندگى است، حكم حقيقيش اين است كه در زندگى با ساير مردم شركت نموده، از مجتمع مردم جدا نگردد و به وظائف اجتماعيش عمل كند، و بر همين قياس ساير خصايص وجودى او اقتضاء احكامى متناسب با خود را دارد.

پس، از ميان احكام و سنتها آن حكم و سنتى براى بشر متعين شده كه هستى عام عالمى به آن دعوت مى كند، عالمى كه بشر جزئى حقير و ناچيز از آن است، و جزئى است كه بر خلاف ساير اجزاء مجهز به جهازى است كه او را به مرحله كمال وجودش سوق مى دهد. و بنابراين، هستى عام عالمى كه اجزاء آن مرتبط و چون زنجير بهم پيوسته است، و محل اراده خداى تعالى است، همو حامل شريعت فطرت انسانى و داعى به سوى دين حنيف الهى است.

پس، دين حق عبارت است از (حكم خداى سبحان كه غير از حكم او حكمى نيست ) و همين حكم است كه منطبق بر خلقت الهى است، و ماوراى حكم او هر حكمى باشد باطل است، چون آدمى را جز به سوى شقاوت و هلاكت نميكشاند، و جز به سوى عذاب سعير هدايت نميكند.

از همين جا است كه آن دو اشكال قبلى حل و گشوده مى شود، اشكال اول اين بود كه چرا تقسيم رزق حلال و حرام را منحصر به دو قسم كرد، يكى (حلال و حرام به اذن خدا( ((و ديگرى (حلال و حرام بدون اذن او)، با اينكه ممكن است بشر احكامى را به مقتضاى مصلحتى كه يا قطعى است و يا خيالى، و يا صرف هواى نفس است براى خود تشريع كند واصلا به خدا نسبت ندهد، نه به حق و نه به افتراء؟ و اشكال دوم اين بود كه از اين انحصار به دست مى آيد كه حكم مختص به خداى تعالى است، در حالى كه مى بينيم بسيارى از سنتها در بين جوامع بشرى دائر است و عادت قومى و عوامل ديگر منشا تشريع آن بوده است.

وجه اينكه گفتيم با بيان گذشته ما هر دو اشكال حل مى شود اين است كه وقتى ثابت شد كه حكم مختص به خداى سبحان است قهرا تمامى احكام و قوانينى كه داير بين مردم است يا در حقيقت حكم خداى تعالى و ماخوذ از ناحيه او به وسيله وحى و يا رسالت است، و يا حكمى است كه به خدا افتراء بستهاند، و شق سوم ندارد.

علاوه بر اين مشركين احكامى را كه بدعت نهاده و در بين خود باب كرده بودند به خداى سبحان نسبت مى دادند و مى گفتند اين احكام احكام خدا است، همچنانكه قرآن كريم به اين معنا اشاره نموده و مى فرمايد: (و اذا فعلوا فاحشة قالوا وجدنا عليها آباءنا و اللّه امرنا بها).

و ما ظن الذين يفترون على اللّه الكذب يوم القيمة...

از آنجا كه پاسخ از استفهام سابق كه پرسيد: (اللّه اذن لكم ام على اللّه تفترون ) از مورد كلام معلوم بود، و آن اين بود كه : نه، خداى تعالى به آنان اذن نداده بلكه به خدا افتراء بستهاند، اينك در آيه مورد بحث و خامت عاقبت امر اين پاسخ را بيان مى كند، مى فرمايد: افتراء بستن به خداى تعالى به حكم بداهت عقلى از گناهان بزرگ است، و قهرا اثر بدى خواهد داشت. و يا از باب تهديد مى فرمايد: (اينها كه بر خداى تعالى افتراء ميبندند فكر ميكنند چه وضعى در قيامت دارند)؟

و اما جمله (ان اللّه لذو فضل على الناس و لكن اكثرهم لا يشكرون )، شكايت و عتابى است كه بوسيله آن اشاره شده به عادت نكوهيده مردم، كه بيشترشان نعمتهاى الهى را كفران مى كنند، و در مقابل عطيه و نعمتى كه او به آنان ارزانى داشته شكر نميگزارند. و منظور از (فضل ) در اين جمله همان عطيه الهى است، چون گفتگو درباره رزقى بود كه خدا براى بشر نازل كرده و رزق هم فضل است، و اينكه مردمى پاره اى از عطاياى خداى تعالى را بر خود حرام كرده اند، كفران آن نعمت و بجا نياوردن شكر آن است.

و با برگشتن ذيل آيه به صدر آن، افتراء بر خداى تعالى از مصاديق كفران نعمت خدا مى شود، و معناى آن چنين مى شود: خداى تعالى داراى فضل و عطاء بر مردم است. و ليكن بيشتر مردم كفرانگر نعمت و فضل اويند، بنابراين آنها كه نعمت خدا و رزق او را كفران نموده، از باب كفرانگرى نعمت و فضل اويند، بنا بر اين آنها كه نعمت خدا و رزق او را كفران نموده، از باب كفرانگرى، پاره اى از عطاياى او را بر خود حرام مى كنند، و اين تحريم را به خدا افتراء ميبندند فكر مى كنند در قيامت چه وضعى خواهند داشت ؟

و ما تكون فى شان و ما تتلوامنه من قرآن و لا تعملون من عمل الا كنا عليكم شهودا...

راغب گفته : كلمه (شان ) به معناى حال و امرى است كه بر وفق و به صلاحيت پيش مى آيد، و اين كلمه استعمال نمى شود مگر در احوال و امور بزرگ همچنانكه در آيه ( ((كل يوم هوفى شاءن ) در همين معنا آمده.

و در جمله (و ما تتلوا منه من قرآن ) ظاهرا ضمير (منه ) به خداى سبحان برميگردد، و حرف (من ) در اول، ابتدايى و نشوى، و در دوم بيانى است، و معناى جمله اين است : تو اى پيامبر! هيچ چيز كه نام آن قرآن باشد، يعنى ناشى از ناحيه خدا باشد، نميخوانى مگر آنكه خدا شاهد و ناظر آن است.

(و لا تعملون من عمل الا كنا عليكم شهودا اذ تفيضون فيه ) - افاضه در فعل به معناى آن است كه چند نفر دسته جمعى آنچنان سرگرم كارى بشوند كه از هر چيز ديگرى غافل گردند و در جمله (الا كنا عليكم شهودا) التفاتى از غيبت به تكلم مع الغير بكار رفته، در جمله قبلى در كلمه (منه ) خداى تعالى غايب فرض شده بود و در اينجا متكلم مع الغير به حساب آمده، و نكته اين التفات اين است كه خواسته است اشاره كند به اينكه شهود و گواهان بر اعمال شما تنها خداى تعالى نيست، بلكه بسيارند، هم ملائكه شاهدند و هم مردم، و خداى تعالى هم در ماوراى اينها محيط بر شما است، و وقتى كه گوينده شخصى بزرگ و داراى اعوان و خدمه باشد، از سوى خود و اعوانش سخن ميگويد، و چه بزرگى بزرگتر از خداى تعالى.

البته اين نكته را هم بايد در نظر داشت كه اصل اين التفات از اول آيه شروع ميشود، چون آيات قبل از اين آيه خطاب را متوجه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) كرده و مشركين را غايب به حساب آورده بودند و با واسطه، با آنان سخن مى گفتند چون رسول خدا مخاطب آيات بود و منظور مشركين بودند، و هيچ سخنى متوجه خود آن جناب نبود، و ناگهان در اين آيه سخن را متوجه شخص آن جناب نموده و مطلبى كه خاص آن حضرت است گوشزد مينمايد، مى فرمايد: (و ما تكون فى شان و لا تتلوا منه من قرآن...) آنگاه قبل از اينكه به آن جناب بفرمايد: (خدا ناظر بر آن است ) آن حضرت را با مشركين يك جا به حساب آورده و در يك خطاب مخاطب قرار داده و فرموده : (و لا تعملون من عمل - و هيچ عملى از تو و از مشركين سر نميزند)، (الا كنا عليهم شهودا - مگر آنكه ما به آن ناظريم ) كه در اين خطاب مشركين را ضميمه رسول گرامى خود كرد با اينكه مشركين غايب بودند. و اينگونه سخن گفتن يعنى خطاب را به نوعى تغليب گسترده كردن شايع و رايج است، خود ما نيز به يكديگر ميگوئيم تو و قومت چنين و چنان مى كنيد (با اينكه مخاطب ما يك نفر است ).

دليل بر اينكه خطاب در آيه به نوعى تغليب و به نحو انضمام است، جمله بعدى است كه مى فرمايد: (و ما يعزب عن ربك ...) كه خطاب را متوجه شخص رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) نموده، از اين ميفهميم كه خطاب به آن جناب بر طبق سياق قبلى جريان يافته است.

سلطنت و احاطه تام الهى بر اعمال بشر، شهادت و عملى است كامل و فراگيرنده همه اعمال از همه خلايق حتى پيامبر خدا (ص)

و به هر حال، تحول مذكور در خطاب آيه براى اين است كه اشاره كند به اينكه سلطنت و احاطه تام الهى كه بر اعمال واقع مى شود، شهادت و علمى است به كاملترين وجهش، و شهادت و علمى است بر كل اعمال و بر همه جهات اعمال، و احدى از خلائق از آن مستثناء نيست، نه هيچ پيامبرى، نه هيچ مومنى و نه هيچ مشركى، شهادت و علمى است كه هيچ عملى از اعمال نيز از آن مستثناء نيست، پس مبادا كسى توهم كند كه از اعمال رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) چيزى بر خداى تعالى پوشيده مى ماند و در روز قيامت به حساب اعمال آن جناب رسيدگى نمى شود، نه، شخص رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) هم بايد همين اعتقاد را درباره پروردگارش داشته و مراقب اعمال خود باشد.

در آيه مورد بحث با اينكه جمله (و ما تكون فى شان ) تمامى اعمال رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) را شامل بود، مع ذلك تنها بر يكى از اعمال آن جناب انگشت گذاشته شده و آن مساءله (تلاوت قرآن ) است، و اين به منظور اشاره به اهميت اين عمل و عنايت بيشتر به آن است.

در اين آيه دو نكته به چشم ميخورد، اول اينكه در موعظه به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) و به امتش تشديد شده، و دوم اينكه آنچه از قرآن كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) براى مردم ميخوانده به وحى الهى بوده و كلام خداى تعالى نه دستخوش تغيير مى شود و نه باطل در آن راه مى يابد، نه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) در گرفتن آن وحى دچار اشتباه مى شود و نه در تلاوت آن براى مردم، و بنابراين مضمون آيه شريفه نزديك به مضمون آيه زير است كه مى فرمايد: (عالم الغيب فلا يظهر على غيبه احدا الا من ارتضى من رسول فانه يسلك من بين يديه و من خلفه رصدا ليعلم ان قد ابلغوا رسالات ربهم).

(و ما يعزب عن ربك من مثقال ذرة...) - كلمه (عزوب) كه فعل مضارع (يعزب) از آن گرفته شده به معناى غيب و دورى و خفاء است، و اين تعبير اشاره دارد به اينكه همه اشياء عالم نزد خداى تعالى حاضرند و هيچ چيز از ساحت مقدس او غايب نيست، و او هر چيزى را در كتابى حفظ و ضبط كرده و از آن كتاب چيزى زايل نمى شود. ما در سابق (جلد هفتم ) در تفسير آيه (و عنده مفاتح الغيب ) مطالبى مربوط به اين بحث ايراد كرديم.

الا ان اولياء اللّه لا خوف عليهم و لا هم يحزنون...

اين آيه جمله اى است استينافيه (يعنى سخنى از نو آغاز كرده ) چيزى كه هست با غرض سوره كه همان دعوت به ايمان آوردن به كتاب خدا و تشويق اعتقاد به توحيد خدا به معناى وسيعش مى باشد، ارتباط دارد.

و از آنجا كه مطلب اهميت داشته، آيه را با لفظ (أ لا: آگاه و به هوش باشيد) افتتاح كرده، و اين كلمه به منظور هشدار بكار مى رود، و خداى سبحان در اين آيه و دو آيه بعدش مطلب مهمى آورده و آن عبارت است از معرفى اوليايش و بيان آثارى كه ولايت آنان دارد و خصائصى كه مختص به ايشان است.

معناى (ولايت) و مراد از ولايت خدا 

كلمه (ولايت ) هر چند كه اهل لغت معانى بسيارى براى آن بر شمرده اند، ليكن اصل در معناى آن بر طرف شدن واسطه در بين دو چيز است، به گونه اى كه بين آن دو، واسطه اى كه از جنس آنها نيست وجود نداشته باشد (كه در اين صورت هر يك ولى ديگرى محسوب مى شوند). و ليكن از باب استعاره در معناى ديگرى نيز استعمال شده، و آن نزديكى چيزى به چيز ديگر است، حال اين نزديكى به هر وجهى كه باشد، چه نزديكى به مكان باشد و چه به نسب و خويشاوندى و چه به مقام و منزلت و چه به دوستى و صداقت و چه به غير اينها، كه با اين حساب كلمه (ولى ) بر هر دو طرف ولايت اطلاق مى شود، (اين ولى او است، و او ولى اين است، يعنى از نظر مكان و يا خويشاوندى و يا مقام و يا دوستى و يا غير اينها نزديك وى است )، مخصوصا اگر معناى اصلى كلمه را در نظر بگيريم كه عبارت بود از اتصال دو چيز به يكديگر و نبودن واسطه اى بين آن دو اين اطلاق طرفينى روشن تر مى شود، چون يكى از آن دو چيز آن چنان در دنبال آن ديگرى قرار گرفته كه هيچ چيز ديگرى غير اين، به دنبال آن قرار نگرفته.

پس، وقتى مى گوئيم خداى تعالى ولى بنده مؤمنش مى باشد، معنايش اين است كه آن چنان وصل به بنده است و آن چنان متولى و مدبر امور بنده است كه هيچ كس ديگرى اين چنين ارتباطى را با آن بنده ندارد، او است كه بنده را به سوى صراط مستقيم هدايت مى كند، امر مى كند، نهى مى كند، به آنچه سزاوار است وا مى دارد، از آنچه نكوهيده است باز مى دارد و او را در زندگى دنيائى و آخرتيش يارى مى كند.

همچنانكه از اين طرف نيز مى گوئيم مؤمن واقعى ولى خدا است، زيرا آن چنان وصل به خدا است كه متولى اطاعت او در همه او امر و نواهى او است، و تمامى بركات معنوى از قبيل هدايت، توفيق، تاءييد، تسديد و به دنبالش اكرام به بهشت و رضوان را از خداى تعالى مى گيرد.

پس، اولياى خدا -به هر حال- تنها مؤمنين اند، زيرا خداى تعالى خود را ولى آنان در حيات معنويشان دانسته و فرموده : (و اللّه ولى المؤمنين)

اشاره به مراتب ايمان و بيان اينكه خداى تعالى ولى مؤ منين است كه از مرتبه بالاى ايمان برخوردارند

چيزى كه هست آيه بعد از اين آيه كلمه (ولايت ) را طورى تفسير مى كند كه با اين ادعاء كه خداى تعالى ولى همه مؤمنين باشد، نمى سازد، چون ما مى دانيم در بين مؤمنين كسانى هستند كه در عين داشتن ايمان مبتلا به شركند، همچنانكه خود خداى تعالى فرموده : (و ما يؤ من اكثرهم باللّه الا و هم مشركون ). آيه بعد از آيه مورد بحث مؤمنين ولى خدا را چنين معرفى كرده : (الذين آمنوا و كانوا يتقون )، تازه به صرف داشتن ايمان و تقوا معرفى نكرده بلكه با آوردن كلمه (كانوا) فهمانده كه اولياى خدا قبل از ايمان آوردن تقوائى مستمر داشته اند، فرموده : (الذين آمنوا) و سپس بر اين جمله عطف كرده كه : (و كانوا يتقون )، و با آوردن اين جمله مى فهماند كه اولياى خدا قبل از تحقق اين ايمان از آنان، دائما تقوا داشته اند، و معلوم است كه ايمان ابتدايى مسبوق به تقوا نيست، بلكه ايمان و تقوا در افراد معمولى متقاربند و با هم پيدا مى شوند، و يا بر عكس اولياى خدا اول ايمان در آنان پيدا مى شود، بعدا به تدريج داراى تقوا مى گردند، آن هم تقواى مستمر و دائمى.

پس منظور از اين ايمان مرتبه ديگرى از مراتب ايمان است، غير آن مرتبه اول كه در افراد معمولى يافت مى شود. در جلد اول اين كتاب در تفسير آيه 130 سوره بقره نيز گفتيم كه براى هر يك از ايمان و اسلام و همچنين براى شرك و كفر مراتب مختلفى است كه بعضى فوق بعضى ديگر است. مرتبه اول از اسلام عبارت است از اينكه آدمى كلمه شهادتين را بر زبان جارى سازد، و به ظاهر تسليم دستورات دين گردد. دنبال اين مرتبه، مرتبه دوم اسلام است كه اولين مرتبه ايمان شمرده مى شود، و آن عبارت است از اينكه گوينده شهادتين قلبا به مضمون آن دو شهادت معتقد شود و بطور اجمال و بى چون و چرا قبول داشته باشد كه اسلام دين حق است، هر چند كه بطور تفصيل به همه عقائد حقه دين معتقد نشده باشد، به همين جهت است كه در آيه سوره يوسف اين معنا را ممكن شمرده كه ايمان به خدا از پاره اى جهات با شرك جمع شود، و فرموده : (و ما يؤ من اكثرهم باللّه الا و هم مشركون ) و اين مرحله از اسلام و ايمان به تدريج صفا و نمو پيدا مى كند تا آنجا كه بنده خدا از هر جهت و در تمامى امورى كه به خداى تعالى برگشت مى كند - كه قهرا همه امور عالم است، زيرا برگشت تمامى امور به خداست - بى چون و چرا تسليم خدا شود، و هر درجه كه اسلام آدمى بالا برود يك درجه نيز به ايمان او اضافه مى شود، يعنى داراى ايمانى مناسب با لوازم آن مرتبه از اسلام مى گردد، تا آنجا كه بنده خدا به حقيقت معناى الوهيت تسليم امر پروردگارش ‍ مى شود، و حقيقتا خود را عبد و خدا را اله و معبود خود مى داند. اينجاست كه ديگر اعتراض و خشم از او سر نمى زند، در برابر هيچ امرى از قضاء و قدر و حكم پروردگارش ناراحت نمى شود و بر هيچيك از خواسته هاى او اعتراض نمى كند. در مقابل اين مرحله از تسليم ايمانى قرار دارد كه همان يقين به اللّه است، و يقين به تمامى آنچه كه به اللّه برگشت دارد، و اين ايمان كاملى است كه به وسيله آن عبوديت عبد به حد تمام مى رسد، و ديگر نقصى در ايمانش باقى نمى ماند.

خداى تعالى درباره چنين ايمانى فرموده : (فلا و ربك لا يؤ منون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ثم لا يجدوا فى انفسهم حرجا مما قضيت و يسلموا تسليما) و به نظر مى رسد كه همين مرتبه از ايمان و يا مرتبه اى نزديك به اين مرتبه، مراد آيه شريفه (الذين آمنوا و كانوا يتقون ) باشد؛ چون گفتيم ايمان در اين جمله ايمانى است بعد از تقواى مستمر نه ايمان ابتدائى كه ايمان مرتبه اول است، به بيانى كه گذشت.

توجيه و توضيحى در مورد اينكه خداى، ترس و اندوهى ندارند و بيان اينكه اطلاق جمله: (لاخوف عليهم و لا هم يحزنون) شامل نفى ترس و اندوه هم در دنيا و هم در آخرت مى شود

علاوه بر اين، در آيه مورد بحث اهل اين مرتبه از ايمان را اينطور معرفى و توصيف كرده كه : (لا خوف عليهم و لا هم يحزنون )، و اين جمله به خوبى دلالت مى كند بر اينكه منظور از اين ايمان، درجه عالى از ايمان است، آن ايمانى كه با آن معناى عبوديت و مملوكيت صرف، براى بنده به حد كمال مى رسد، و بنده غير از خداى واحد بى شريك مالكى نمى بيند و معتقد مى شود كه خودش ‍ چيزى ندارد تا از فوت آن بترسد و يا به خاطر از دست دادن آن اندوهناك گردد.

چون خوف هميشه از اينجا سرچشمه مى گيرد كه نفس، احتمال ضررى را بدهد كه ضرر او است، و از اين راه اندوه به دل وارد مى شود كه آدمى چيزى را كه دوست داشته از دست بدهد، و يا چيزى را كه كراهت داشته گرفتارش شود. و خلاصه، خوف و اندوه به خاطر از دست دادن نفع و يا برخورد با ضرر دست مى دهد، و تحقق اين خوف و اندوه وقتى قابل تصور است كه آدمى براى خود ملك و يا حقى نسبت به آن چيزى كه از آن خوف و اندوه دارد قائل باشد، مثلا خود را مالك فرزند و يا جاه، و يا آنها و غير آنها را متعلق حق خود بداند، و اما چيزى را كه مى داند به هيچ وجه بين او و آن چيز علقه و رابطه اى نيست، هيچ وقت درباره آن نه ترسى پيدا مى كند و نه اندوهى. و بر اين حساب اگر كسى را فرض كنيم كه معتقد است به اينكه تمامى عالم و تك تك موجودات آن و حتى وجود خودش ملك مطلق خداى سبحان است و احدى در اين ملكيت شريك او نيست قهرا خود را نيز مالك هيچ چيز نمى داند، و هيچ چيزى را متعلق حق خود به حساب نمى آورد تا درباره آن دچار خوف و يا اندوه گردد، و اين حالت همان وضعى است كه خداى تعالى اولياى خود را به داشتن آن توصيف نموده و فرموده : (الا ان اولياء اللّه لا خوف عليهم و لا هم يحزنون ).

پس اولياى خدا نه از چيزى مى ترسند، و نه براى چيزى اندوه مى خورند - نه در دنيا و نه در آخرت - مگر آنكه خداى تعالى اراده كند كه آنان از چيزى بترسند و يا درباره آن اندوه خورند، همانطور كه از آنان خواسته است تا از پروردگارشان بترسند، و از فوت كرامتى الهى كه از آنان فوت شده اندوه بخورند، و همه اينها مراحلى است از تسليم خدا شدن - دقت بفرمائيد.

بنابراين، اطلاق آيه كه خوف و اندوه را بطور مطلق از اولياى خدا نفى مى كند، دلالت دارد بر اينكه اولياى خدا هم در دنيا متصف به نداشتن خوف و اندوهند، و هم در آخرت. و اما امثال آيات : (الا المتقين يا عباد لا خوف عليكم اليوم و لا انتم تحزنون الذين آمنوا بآياتنا و كانوا مسلمين )، منافاتى با اين اطلاق ندارد، زيرا هر چند ظاهر آن آيات اين است كه در مقام معرفى اولياى خدا است به آن معنائى كه آيه مورد بحث براى اولياى خدا كرده الا اينكه صرف اثبات عدم خوف و عدم حزن در روز قيامت ثابت نمى كند كه در دنيا خوف و حزن دارند،

(چون به قول معروف اثبات شى ء نفى ما عدا نمى كند).بله، البته بين دو نشاءة دنيا و آخرت فرق هست، و آن اين است كه در آخرت نعمتها و كرامتها همه خالصند و نهايت درجه از صفا و خلوص را دارند، ولى همين نعمتها و كرامتها در دنيا مشوب و ناخالصند.

و نظير آن آيات آيه زير است كه مى فرمايد: (ان الذين قالوا ربنا اللّه ثم استقاموا تتنزل عليهم الملائكة ان لا تخافوا و لا تحزنوا و ابشروا بالجنة التى كنتم توعدون، نحن اولياوكم فى الحيوة الدنيا و فى الاخرة ) هر چند اين آيات ظاهرند در اينكه اين نازل شدن و بشارت آوردن ملائكه در روز مرگ صورت مى گيرد، چون فرموده : (كنتم توعدون - وعده اش به شما داده شده بود) و نيز فرموده : (ابشروا - مژده باد شما را به بهشت )، و ليكن همانطور كه قبلا نيز گفتيم صرف اثبات يك زمان، كافى نيست در نفى زمان ديگر.

اين بود نظريه ما، كه اطلاق لفظ آيه بر آن دلالت مى كرد، و آيات ديگر هم آن را تاءييد مى نمود، ولى بيشتر مفسرين جمله (لا خوف عليهم و لا هم يحزنون ) را مقيد به روز مرگ و روز قيامت نموده، و در اين نظريه به آيات مربوط به آخرت استناد جسته اند و خصوصيتى را كه لفظ (الذين آمنوا و كانوا يتقون) دارد در نظر نگرفته خيال كرده اند كه ايمان و تقوا دو امر متقارب و ملازم يكديگرند، و چنين نتيجه گرفته اند كه آيه مى خواهد بگويد: اولياى خدا كه همان متقين از اهل ايمان هستند در آخرت نه خوفى دارند و نه اندوهى ولى خواننده محترم خود مى داند كه اين تقييد هيچ دليلى ندارد.

و بعضى از مفسرين نظريه ما را اختيار كرده و گفته اند (جمله مورد بحث هم شامل خوف و اندوه دنيا مى شود و هم خوف و اندوه آخرت) و ليكن از يك جهت ديگر معناى آيه را تباه كرده و گفته اند: مراد از اولياى خدا آنطور كه آيه بعدى تفسيرش مى كند همه متقين از مؤمنين اند، و مراد از اينكه فرمود: خوف و اندوهى ندارند اين است كه مؤمنين با تقوا، نه آن خوفى را كه بر كفار و فاسقان و ظالمان عارض مى شود - كه همان اهوال موقف محشر و عذاب آن موقف و عذاب آخرت است - دارند، و نه اندوه آنان را، چون كفار اين اندوه را دارند كه چرا تا در دنيا بودند براى امروز خود كارى نكردند، و مؤمنين با تقوا نه آن خوف را دارند و نه اين اندوه را، نه در دنيا و نه در آخرت.

بررسى سخن يكى از مفسرين درباره نفى ترس و اندوه اولياى خدا و رد آن گفته

يكى از مفسرين بعد از اين نتيجه گيرى گفته : اما اصل خوف و حزن يكى از احوال عارضه بر بشر است، و هيچ بشرى نيست كه اين عوارض و احوال را نداشته باشد، چيزى كه هست افراد مؤمن با تقوا و صالح از آنجا كه علم و اعتقاد دارند به اينكه اگر خداى تعالى آنان را گرفتار خوف و اندوه كند از باب تربيت و تكميل نفوس آنان و خالص كردنشان از راه جهاد در راه اوست، و گرفتارشان مى كند تا در اثر صبر بر مصائب، اجرشان را زياد كند - و آيات بسيارى بر اين معنا دلالت دارد - لذا در برابر خوفها و اندوه ها صبر مى كنند، و به اين سنتى كه خداى تعالى در ميان همه افراد بشر جارى ساخته راضى هستند.

و اما اينكه آيه را مقيد كرد به اينكه آن چيزى را كه از اولياى خدا نفى شده همان خوف و حزنى است كه بر كفار عارض مى شود نه آن خوف و حزنى كه بر حسب طبيعت بشرى و سنت الهى به عموم مؤمنين دست مى دهد، و در اين گفتارش استناد جسته به آيات بسيارى از قرآن كريم، نه اصل گفته اش درست است و نه استنادش، زيرا هيچ آيه اى از قرآن كريم خوف و اندوه مورد بحث را مقيد به آن نمى سازد.

و اما اينكه گفت : اصل خوف و اندوه از لوازم طبع بشرى و از سنن جارى الهى در بين بشر است و احدى از آن مستثناء نيست چيزى كه هست مؤمنين صالح در برخورد با ناملايمات خويشتندارتر و نسبت به سنن الهى راضى ترند، سخنى است نادرست و ناشى است از اينكه منظور از آيه را نفهميده و در بحث از اخلاق عاليه و مقامات معنوى انسانى تعمق نكرده و همين سطحى نگرى او را واداشته به اينكه حال بندگان مكرم و مقرب الهى يعنى انبياء و اولياء را به حال افراد متوسط از عامه مردم قياس كند و گمان كند آن حالات و عوارضى كه به قول او عوارض طبيعى بشرى است، همانطور كه بر عامه مردم عارض مى شود بر خواص نيز عارض مى گردد، و احوالى كه بر متوسطين از مردم سنگين و تلخ است بر كاملين از بشر نيز ناگوار و تلخ است، و غفلت كرده از اينكه لازمه اين سخن اين است كه بين دارندگان مقامات معنوى و درجات حقيقى و بين ساير مردم هيچ فرقى نباشد، و آنچه براى متوسط ها متعذر و دشوار است براى اولياى خدا و انسانهاى كامل نيز چنين باشد، و در نتيجه به نظر اين مفسر مقامات معنوى و درجات حقيقى غير از عناوين و اسمائى بى معنا چيزى نيست و در ماوراى اين الفاظ حقيقتى و واقعيتى نباشد، اعتباراتى باشد كه مردم در بين خود قرار داده و اصطلاح كرده اند، نظير مقامات وهمى و درجات رسمى اجتماعى كه جوامع به منظور حفظ نظام اجتماعى خود قرار مى دهند كه فلان شخص پادشاه و آن ديگرى وزير و آن ديگرى رئيس و بقيه مرئوس و رعيت باشند.

پس، معلوم شد كه اين مفسر حق بحث علمى را اداء نكرده و آن مقدار كه بايد، تعمق ننموده تا به نتيجه حقيقى بحث هدايت شود و بفهمد كه توحيد كامل، حقيقت ملك را منحصر در خداى سبحان مى كند و بر اين اساس غير از خداى تعالى هيچ چيزى استقلال در تاءثير ندارد، تا حب و بغض ما انسانها و يا خوف و اندوه و يا فرح و تاءسف و يا حالات ديگرمان متعلق به آن شود، و كسى كه اعتقاد به توحيد، سراسر وجودش را فرا گرفته خوف و اندوه و حب و كراهتش را از خدا مى داند، اينجاست كه ديگر بين اين دو گفتار ما تناقض نخواهد بود، كه از يك سو بگوئيم : موحد جز از خدا از هيچ چيز ديگر نمى ترسد، و از سوى ديگر بگوئيم : موحد از بسيارى چيزها كه مضر است مى ترسد، و از بسيارى از امور كه كراهت دارد حذر مى نمايد - دقت فرماييد.

پس مفسر نامبرده نه معناى توحيد كامل را فهميده و نه در بحث قرآنى راهى متقن رفته است تا برايش روشن شود كه جمله (الا ان اولياء اللّه لا خوف عليهم و لا هم يحزنون ) خوف و حزن را بطور مطلق نفى كرده، و نفى آن را مقيد به هيچ قيدى و هيچ حالى نفرموده، تنها قيدى كه براى اين جمله در قرآن كريم مى بينيم آياتى است كه مى فرمايد: اولياى خدا از خدا مى ترسند، پس اين اولياء از هيچ چيزى نه در دنيا و نه در آخرت نمى ترسند و اندوهناك نمى شوند، تنها ترسى كه دارند از خداى سبحان است.

و اما اينكه گفت : آيات بسيارى تصريح دارد بر اينكه مؤمنين در هنگام مرگ و يا در روز قيامت خوف و حزنى ندارند، منظور آن آيات، بيان حال مؤمنين است در يك ظرف خاص، و اين باعث نمى شود كه همين مؤمنين در ظرفى ديگر دچار خوف و حزن بشوند. آرى، نفى و يا اثبات چيزى در يك مورد منافات ندارد به اينكه در موردى ديگر خلاف آن، يعنى آن نفى شده را اثبات، و آن اثبات شده را نفى نمود، و اين بر كسى پوشيده نيست.

علاوه بر اين، خود آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه اين صفت، صفت تمامى مومنين نيست بلكه صفت طايفه خاصى از مؤمنين است، طايفه اى كه از سايرين به داشتن مرتبه خاصى از ايمان ممتاز شده اند، مرتبهاى كه ساير مومنين آن را ندارند و جمله (الذين آمنوا و كانوا يتقون ) - به بيانى كه درباره دلالت آن گذشت - آن مرتبه خاص را تفسير مى كند.

و كوتاه سخن اينكه، نفى و برداشتن خوف از غير خدا و نفى حزن از اولياى او به اين معنا نيست كه براى اولياء اللّه خير و شر، نفع و ضرر، نجات و هلاكت، راحت و خستگى، لذت و درد و نعمت و بلاء يكسان، و درك اولياى خدا درباره آنها شبيه به هم باشد، چون عقل انسانى بلكه شعور عام حيوانى هم اين معنا را نمى پذيرد، بلكه معنايش اين است كه اولياى خدا براى غير خداى تعالى هيچ استقلالى در تاءثير نمى بينند و مؤ ثر مستقل را تنها خداى تعالى مى دانند و مالكيت و حكم را منحصر در خداى عزوجل دانسته، در نتيجه از غير آن جناب نمى ترسند، و جز از چيزى كه خدا دوست مى دارد و مى خواهد كه از آن برحذر باشند و يا به خاطر آن اندوهگين شوند، برحذر نشده و اندوهگين نمى گردند.

لهم البشرى فى الحيوة الدنيا و فى الاخرة لا تبديل لكلمات اللّه ذلك هو الفوز العظيم

خداى تعالى در اين آيه شريفه اولياى خود را بشارتى اجمالى مى دهد، بشارتى كه در عين اجمالى بودن مايه روشنى چشم آنان است، حال اگر منظور از جمله (لهم البشرى ) انشاى بشارت باشد، و معنايش اين باشد: (بشارت باد آنان را كه...) در نتيجه معنايش ‍ اين خواهد بود كه اين بشارت هم در دنيا براى آنان واقع مى شود و هم در آخرت واقع خواهد شد، و اگر انشاء نباشد بلكه خبر باشد، و خواسته باشد بفرمايد: (خداى تعالى بزودى اولياى خود را در دنيا و آخرت بشارت مى دهد) و بعدها بشارت در دنيا و آخرت واقع مى شود، ولى آيا آن نعمتى هم كه بشارت آن را داده تنها در آخرت تحقق مى يابد، و يا هم در دنيا و هم در آخرت ؟ آيه شريفه از آن ساكت است.

و اينكه فرمود: (لا تبديل لكلمات اللّه ) اشاره است به اينكه اين بشارت قضاى حتمى الهى است. و در كلام خداى تعالى مواردى ديگر نيز هست كه در آن موارد به مؤمنين بشارتهائى داده كه بر اولياى خدا منطبق است، مثل اين آيه كه مى فرمايد: (و كان حقا علينا نصر المومنين )، و اين آيه كه مى فرمايد: (انا لننصر رسلنا و الذين آمنوا فى الحيوة الدنيا و يوم يقوم الاشهاد)، و اين آيه كه مى فرمايد: (بشريكم اليوم جنات تجرى من تحتها الانهار)، و آياتى ديگر از اين قبيل.

 

 

 
 Copyright © 2003-2015 - AVINY.COM - All Rights Reserved