بحث درباره«دنيا پرستى»در نهج البلاغه به درازا كشيد.مطلبى باقى
مانده كه نتوان از آن گذشت و بعلاوه قبلا به صورت سؤال طرح كردهايم و بدان پاسخ
نگفتهايم.
آن مطلب اين است كه اگر تعلق و وابستگى روحى به چيزى نوعى بيمارى و
موجب محو ارزشهاى انسانى است و عامل ركود و توقف و انجماد به شمار مىرود،چه فرقى
مىكند كه آن چيز ماده باشد يا معنى،دنيا باشد يا عقبى،و بالاخره خدا باشد يا
خرما!اگر نظر اسلام در جلوگيرى از تعلق به دنيا و ماديات،حفظ اصالتشخصيت انسانى و
رهايى از اسارت بوده و مىخواسته انسان در نقطهاى متوقف و منجمد
نگردد،مىبايستبه«آزادى مطلق»دعوت كند و هر قيد و تعلق را«كفر»تلقى كند آنچنانكه
در برخى از مكتبهاى فلسفى جديد كه آزادى را ركن اساسى شخصيت انسانى مىدانند چنين
مىبينيم.
در اين مكتبها شخصيت انسانى انسان را مساوى مىدانند با تمرد و عصيان
و آزادى از هر چه رنگ تعلق پذيرد بلا استثناء،و هر تقيد و انقياد و تسليمى را بر ضد
شخصيت واقعى انسان و موجب بيگانه شدن او با«خود»واقعىاش مىشمارند.مىگويند انسان
آنگاه انسان واقعى است و به آن اندازه از واقعيت انسان بهرهمند!568 است كه فاقد
تمكين و تسليم باشد.خاصيتشيفتگى و تعلق به چيزى اين است كه توجه انسان را به خود
معطوف مىسازد و آگاهى او را از خودش سلب مىسازد و او را از خود مىفراموشاند و در
نتيجه اين موجود آگاه آزاد كه نامش«انسان»است و شخصيتش در اين دو كلمه خلاصه
مىشود،به صورت موجودى نا خود آگاه و اسير در مىآيد.بر اثر فراموش كردن
خود،ارزشهاى انسانى را از ياد مىبرد و در اسارت و وابستگى از حركت و تعالى باز
مىماند و در نقطهاى راكد مىشود.
اگر فلسفه مبارزه اسلام با دنيا پرستى احياى شخصيت انسانى
است،مىبايست از هر پرستشى و از هر پابندى جلوگيرى كند و حال آنكه ترديدى نيست كه
اسلام آزادى از ماده را مقدمه تقييد به معنى،و رهايى از دنيا را براى پابند شدن به
آخرت،و ترك خرما را براى به دست آوردن خدا مىخواهد.
عرفان كه به آزادى از هر چه رنگ تعلق پذيرد دعوت مىكند،استثنايى هم
در كنارش قرار مىدهد.
غلام همت آنم كه زير چرخ كبود ز هر چه رنگ تعلق پذيرد آزاد است مگر
تعلق خاطر به ماه رخسارى كه خاطر از همه غمها به مهر او شاد است فاش مىگويم و از
گفته خودم دلشادم بنده عشقم و از هر دو جهان آزادم نيستبر لوح دلم جز الف قامتيار
چه كنم حرف دگر ياد نداد استادم!
از نظر عرفان از هر دو جهان بايد آزاد بود اما بندگى عشق را بايد
گردن نهاد،لوح دل از هر رقم بايد خالى باشد جز رقم الف قامتيار،تعلق خاطر به هيچ
چيز نبايد داشت جز به ماه رخسارى كه با مهر او هيچ غمى اثر ندارد،يعنى خدا.
از نظر فلسفههاى به اصطلاح اومانيستى و انسانى،آزادى عرفانى دردى از
بشر را دوا نمىكند زيرا آزادى نسبى است،آزادى از هر چيز براى يك چيز است.اسارت
بالاخره اسارت است و وابستگى بستگى است،عامل آن هر چه باشد.
آرى،اين است اشكالى كه در ذهن برخى از طرفداران مكاتب فلسفى جديد
پديد مىآيد. ما براى اينكه مطلب را درست روشن كنيم ناچاريم به برخى از مسائل فلسفى
اشاره كنيم.
اولا ممكن است كسى بگويد:به طور كلى براى انسان نوعى شخصيت و«خود»فرض
كردن و اصرار به اينكه شخصيت انسانى محفوظ بماند و«خود»انسان تبديل به غير«خود»نشود
مستلزم نفى حركت و تكامل انسان است،زيرا حركت دگرگونى و غيريت است.حركت چيزى بودن و
چيز ديگر شدن است و تنها در سايه توقف و سكون و تحجر است كه يك موجود«خود»خويش را
حفظ مىكند و به«ناخود»تبديل نمىشود،و به عبارت ديگر از خود بيگانه شدن لازمه
حركت و تكامل است،از اين رو برخى از قدماى فلاسفه حركت را به«غيريت»تعريف
كردهاند.پس،از طرفى براى انسان نوعى«خود»فرض كردن و اصرار داشتن به محفوظ ماندن
اين خود و تبديل نشدنش به«ناخود»و از طرفى از حركت و تكامل دم زدن،نوعى تناقض لا
ينحل است.
برخى براى اينكه از اين تناقض رهايى يابند گفتهاند:«خود»انسان اين
است كه هيچ خودى نداشته باشد و به اصطلاح خودمان انسان عبارت است از«لا
تعينى»مطلق،حد انسان بى حدى و مرز او بى مرزى و رنگ او بىرنگى و شكل او بىشكلى و
قيد او بى قيدى و بالاخره ماهيت او بىماهيتى است. انسان موجودى است فاقد
طبيعت،فاقد هر گونه اقتضاى ذاتى،بىرنگ و بىشكل و بىماهيت،هر حد و هر مرز و هر
قيد و هر طبيعت و هر رنگ و شكلى كه به او تحميل كنيم خود واقعى او را از او
گرفتهايم.
اين سخن به شعر و تخيل شبيهتر است تا فلسفه.لا تعينى مطلق و بىرنگى
و بىشكلى مطلق،تنها به يكى از دو صورت ممكن است:
يكى اينكه يك موجود،كمال لا يتناهى و فعليت محض و بىپايان باشد،يعنى
وجودى باشد بى مرز و حد،محيط بر همه زمانها و مكانها و قاهر بر همه
موجودات،آنچنانكه ذات پروردگار چنين است.براى چنين موجودى حركت و تكامل محال است
زيرا حركت و تكامل عبور از نقص به كمال است و در چنين ذاتى نقص فرض نمىشود.
ديگر اينكه يك موجود فاقد هر فعليت و هر كمال بوده باشد،يعنى امكان
محض و استعداد محض و لا فعليت محض باشد،همسايه نيستى و در حاشيه وجودواقع شده
باشد،حقيقتى و ماهيتى نداشته باشد جز اينكه هر حقيقتى و ماهيتى و هر تعينى را
مىپذيرد.چنين موجود با آنكه در ذات خود لا تعين محض است همواره در ضمن يك تعين
موجود است و با آنكه در ذات خود بىرنگ و بىشكل است همواره در پناه يك موجود
رنگدار و شكلدار قرار گرفته است.اينچنين موجود همان است كه فلاسفه آن را«هيولاى
اولى»و يا«مادة المواد»مىنامند.هيولاى اولى در مراتب نزولى وجود در حاشيه وجود
قرار گرفته است همچنان كه ذات باريتعالى در مراتب كمال در حاشيه ديگر وجود قرار
گرفته است،با اين تفاوت كه ذات باريتعالى حاشيهاى است كه بر همه متون احاطه دارد.
انسان مانند همه موجودات ديگر در وسط اين دو حاشيه قرار
دارد،نمىتواند فاقد هر گونه تعين بوده باشد.تفاوت انسان با ساير موجودات جهان در
اين است كه تكامل انسان حد يقف ندارد.ساير موجودات در يك حد معين مىمانند و از آن
تجاوز نمىكنند ولى انسان نقطه توقف ندارد.
انسان داراى طبيعت وجودى خاص است ولى بر خلاف نظر فلاسفه اصالت
ماهيتى-كه ذات هر چيز را مساوى با ماهيت آن چيز مىدانستند و هر گونه تغيير ذاتى و
ماهوى را تناقض و محال مىدانستند و همه تغييرات را در مرحله عوارض اشياء قابل تصور
مىدانستند-طبيعت وجودى انسان مانند هر طبيعت وجودى مادى ديگر سيال استبا تفاوتى
كه گفته شد،يعنى حركت و سيلان انسان حد يقف ندارد.
برخى از مفسران قرآن در تعبيرات و تاويلات خود آيه كريمه«يا اهل يثرب
لا مقام لكم» (17) را به يثرب انسانيتحمل كردهاند،گفتهاند اين انسان
است كه هيچ مقام معلوم و منزلگاه مشخص ندارد،هر چه پيش برود باز مىتواند به مقام
بالاتر برود.
فعلا كارى به اين جهت نداريم كه آيا حق اينچنين تاويلاتى در آيات
قرآن داريم يا نداريم،مقصود اين است كه علماى اسلامى انسان را اينچنين
مىشناختهاند.
در حديث معراج،آنجا كه جبرئيل از راه باز مىماند و مىگويد يك بند
انگشت ديگر اگر نزديك گردم مىسوزم و رسول خدا باز هم پيش مىرود،رمزى از اين حقيقت
نهفته است.
و باز چنانكه مىدانيم[در ميان]علماى اسلامى در باره صلوات-كه ما
موظفيم وجوبا يا استحبابا بر رسول اكرم و آل اطهار او درود بفرستيم و از خداوند
براى آنها رحمتبيشتر طلب كنيم-اين بحث هست كه آيا صلوات براى رسول اكرم كه
كاملترين انسان است مىتواند سودى داشته باشد؟يعنى آيا امكان بالا رفتن براى رسول
اكرم هست؟و يا صلوات صد در صد به نفع صلوات فرستنده است و براى ايشان طلب رحمت كردن
از قبيل طلب حصول حاصل است؟
مرحوم سيد عليخان در شرح صحيفه اين بحث را طرح كرده است.گروهى از
علما را عقيده بر اين است كه رسول اكرم دائما در حال ترقى و بالا رفتن است و هيچ
گاه اين حركت متوقف نمىشود.
آرى اين است مقام انسان.آنچه انسان را اينچنين كرده است«لا تعينى
محض»او نيست،بلكه نوعى تعين است كه از آن به فطرت انسانى و امثال اين امور تعبير
مىشود.
انسان مرز و حد ندارد اما«راه»دارد.قرآن روى راه مشخص انسان كه از
آن به«صراط مستقيم»تعبير مىكند تكيه فراوان دارد.انسان«مرحله»ندارد،به هر
مرحله برسد نبايد توقف كند اما«مدار»دارد،يعنى در يك مدار خاص بايد حركت كند.حركت
انسان در مدار انسانى تكامل است نه در مدار ديگر مثلا مدار سگ و خوك،و نه در خارج
از هر مدارى،يعنى و نه در هرج و مرج.
از اين رو بحق بر اگزيستانسياليسم-كه مىخواهد منكر هر نوع تعين و
رنگ و شكل براى انسان بشود و هر تقيدى(و لو تقيد به مدار و راه خاص)را بر ضد
انسانيت انسان مىداند و تنها براى آزادى و بىقيدى و تمرد و عصيان تكيه
مىكند-ايراد گرفتهاند كه لازمه اين فلسفه هرج و مرج اخلاقى و بىتعهدى و نفى
هرگونه مسؤوليت است.
اكنون مىتوانيم به سخن اول خود برگرديم،آيا حركت و تكامل مستلزم از
خود بى خود شدن است؟آيا هر موجودى يا بايد خودش خودش بماند و يا بايد راه تكامل پيش
گيرد؟پس انسان يا بايد انسان بماند و يا متحول و متكامل گردد و تبديل به غير انسان
گردد؟
پاسخ اين است كه حركت و تكامل واقعى يعنى حركتشىء به سوى غايت و
كمال طبيعى خود و به تعبير ديگر حركت از راه مستقيم طبيعت و خلقتبه هيچ وجه مستلزم
اين نيست كه خود واقعى آن موجود تبديل به خود ديگر گردد.
آنچه خود واقعى يك موجود را تشكيل مىدهد«وجود»اوست نه ماهيتش.تغيير
ماهيت و نوعيتبه هيچ وجه مستلزم تبديل خود به ناخود نيست.صدر المتالهين كه قهرمان
اين مساله است تصريح مىكند كه انسان نوعيت مشخص ندارد و مدعى است كه هر موجود
متكامل در مراتب تكامل، «انواع»است نه نوع.رابطه يك وجود ناقص با غايت و كمال
طبيعى خود رابطه يك شىء با يك شىء بيگانه نيستبلكه رابطه خود با خود است،رابطه
خود ضعيف استبا خود واقعى.آنجا كه شىء به سوى كمال واقعى خود در حركت است،از خود
به سوى خود حركت مىكند و به تعبيرى مىتوان گفت از ناخود به خود حركت مىكند.تخم
گياهى كه در زمين مىشكافد و از زمين مىدمد و رشد مىكند، ساقه و شاخه و برگ و گل
مىدهد،از خود به سوى ناخود نرفته است،اگر خود آگاه مىبود و به ايتخويش شاعر
مىبود،احساس از خود بيگانگى نمىكرد.
اين است كه عشق به كمال واقعى عشق به خود برتر است و عشق ممدوح
خودخواهى ممدوح است.
هان تا سر رشته خرد گم نكنى خود را ز براى نيك و بد گم نكنى رهرو
تويى و راه تويى،منزل تو هشدار كه راه«خود»به«خود»گم نكنى
پس از اين مقدمات،اجمالا مىتوانيم حدس بزنيم كه ميان خواستن
خدا،حركتبه سوى خدا،تعلق و وابستگى به خدا،عشق به خدا،بندگى خدا،تسليم به خدا،با
هر خواستن ديگر و حركت ديگر و وابستگى ديگر و عشق و بندگى و تسليم ديگر تفاوت از
زمين تا آسمان است.بندگى خدا بندگىاى است كه عين آزادى است،تنها تعلق و وابستگىاى
است كه توقف و انجماد نيست،تنها غير پرستى است كه از خود بى خود شدن و با خود
بيگانه شدن نيست،چرا؟زيرا او كمال هر موجود است،مقصد و مقصود فطرى همه موجودات است:
و ان الى ربك المنتهى (18) .
اكنون به نقطهاى رسيدهايم كه مىتوانيم بيان قرآن را در زمينه
اينكه فراموشى خدا فراموشى خود است،باختن خدا باختن همه چيز است،بريدن با خدا سقوط
مطلق است،توضيح دهيم.
خود زيانى و خود فراموشى
يادم هست در حدود هجده سال پيش در جلسهاى خصوصى كه آياتى از قرآن
كريم را تفسير مىكردم، براى اولين بار به اين نكته برخوردم كه قرآن گاهى تعبيرات
خاصى درباره برخى از آدميان به كار مىبرد از قبيل«خود زيانى»يا«خود
فراموشى»يا«خود فروشى».مثلا مىفرمايد:
قد خسروا انفسهم و ضل عنهم ما كانوا يفترون (19) .
همانا خود را باخته و معبودهاى دروغين از دستشان رفته است.
يا مىفرمايد:
قل ان الخاسرين الذين خسروا انفسهم (20) .
بگو زيان كرده و سرمايه باخته آن است كه خويشتن را زيان كرده و خود را
باخته است.
و يا در مواردى مىفرمايد:
نسوا الله فانسيهم انفسهم (21) .
از خدا غافل شدند و خدا را از ياد بردند،پس خدا خودشان را از خودشان
فراموشاند و خودشان را از خودشان غافل ساخت.
براى يك ذهن فلسفى اين سؤال پديد مىآيد كه مگر ممكن است انسان خود را
ببازد؟باختن از دست دادن است و نيازمند به دو چيز است:يكى«بازنده»و ديگر«باخته
شده و از دست رفته».چگونه ممكن است انسان خود را زيان كند و خود را ببازد و خود را
از دستبدهد؟آيا اين تناقض نيست؟
همچنين مگر ممكن است انسان خود را فراموش كند و از ياد ببرد؟انسان
زنده همواره غرق در خود است،هر چيز را با اضافه به خود مىبيند،توجهش قبل از هر چيز
به خودش است،پس فراموش كردن خود يعنى چه؟
بعدها متوجه شدم كه اين مساله در معارف اسلامى،خصوصا دعاها و بعضى از
احاديث و همچنين در ادبيات عرفانى اسلامى و بلكه در خود عرفان اسلامى،سابقه زياد و
جاى بس مهمى دارد،معلومم شد كه انسان احيانا خود را با«ناخود»اشتباه مىكند
و«ناخود»را«خود»مىپندارد و چون ناخود را خود مىپندارد آنچه به خيال خود
براى«خود»مىكند در حقيقتبراى«ناخود»مىكند و خود واقعى را متروك و مهجور و
احيانا ممسوخ مىسازد.
مثلا آنجا كه انسان واقعيتخود را همين«تن»مىپندارد و هرچه مىكند
براى تن و بدن مىكند،خود را گم كرده و فراموش كرده و ناخود را خود پنداشته است.به
قول مولوى مثلش مثل كسى است كه قطعه زمينى در نقطهاى دارد،زحمت مىكشد و مصالح و
بنا و عمله مىبرد آنجا را مىسازد و رنگ و روغن مىزند و به فرشها و پردهها مزين
مىنمايد اما روزى كه مىخواهد به آن خانه منتقل گردد يكمرتبه متوجه مىشود كه به
جاى قطعه زمين خود يك قطعه زمين ديگر كه اصلا به او مربوط نيست و متعلق به ديگرى
استساخته و آباد كرده و مفروش و مزين نموده و قطعه زمين خودش خراب به كنارى افتاده
است:
در زمين ديگران خانه مكن كار«خود»كن كار«بيگانه»مكن
كيستبيگانه؟«تن»خاكى تو كز براى اوست غمناكى تو تا تو تن را چرب و شيرين مىدهى
گوهر جان را نيابى فربهى
در جاى ديگر مىگويد:
اى كه در پيكار«خود»را باخته ديگران را تو ز«خود»نشناخته تو به هر
صورت كه آيى بيستى كه منم اين،و الله اين تو نيستى يك زمان تنها بمانى تو ز خلق در
غم و انديشه مانى تا به حلق اين تو كى باشى؟كه تو آن اوحدى كه خوش و زيبا و
سرمستخودى
امير المؤمنين على عليه السلام جملهاى دارد كه بسيار جالب و عميق
است.مىفرمايد:عجبت لمن ينشد ضالته و قد اضل نفسه فلا يطلبها (22) .
تعجب مىكنم از كسى كه در جستجوى گمشدهاش بر مىآيد و حال آن
كه«خود»را گم كرده و در جستجوى آن بر نمىآيد.
خود را گم كردن و فراموش كردن منحصر به اين نيست كه انسان درباره هويت
و ماهيتخود اشتباه كند و مثلا خود را با بدن جسمانى و احيانا با بدن برزخى-آنچنان
كه احيانا اين اشتباه براى اهل سلوك رخ مىدهد-اشتباه كند.همان طور كه در فصل پيش
گفتيم هر موجودى در مسير تكامل فطرى خودش كه راه كمال را مىپيمايد،در حقيقت
از«خود»به«خود»سفر مىكند،يعنى از خود ضعيف به سوى خود قوى مىرود.
عليهذا انحراف هر موجود از مسير تكامل واقعى انحراف از خود به ناخود
است.اين انحراف بيش از همه جا در مورد انسان كه موجودى مختار و آزاد است صورت
مىگيرد.انسان هر غايت انحرافى را كه انتخاب كند،در حقيقت او را به جاى«خود»واقعى
گذاشته است،يعنى ناخود را خود پنداشته است.آنچه در مورد ذم محو شدن و فانى شدن در
ماديات آمده است ناظر به اين جهت است.
پس غايات و اهداف انحرافى داشتن يكى از عواملى است كه انسان غير خود
را به جاى خود مىگيرد و در نتيجه خود واقعى را فراموش مىكند و از دست مىدهد و
مىبازد.
هدف و غايت انحرافى داشتن تنها موجب اين نيست كه انسان به
بيمارى«خود گم كردن»مبتلا شود، كار به جايى مىرسد كه ماهيت و واقعيت انسان مسخ
مىگردد و مبدل به آن چيز مىشود.در معارف اسلامى باب وسيعى هست در اين زمينه كه
انسان هر چيز را كه دوست داشته باشد و به او عشق بورزد با او محشور مىشود.در
احاديث ما وارد شده است كه:«من احب حجرا حشره الله معه» (23) هر كس هر
چه را دوست داشته باشد و اگر چه سنگى را دوست داشته باشد با آن سنگ محشور مىگردد.
با توجه به آنچه از قطعيات و مسلمات معارف اسلامى است كه آنچه در
قيامت ظهور و بروز مىكند تجسم آن چيزهاست كه انسان در اين جهان كسب كرده،روشن
مىشود كه علت اينكه انسان همواره با آن چيزهايى محشور مىگردد كه به آنها عشق
مىورزد و علاقهمند است،اين است كه عشق و علاقه و طلب يك چيز آن را در مرحله غايت
و هدف انسان قرار مىدهد و در حقيقت آن چيز در مسير«صيرورت»و«شدن»آدمى واقع
مىشود،آن غايت هر چند انحرافى باشد سبب مىگردد كه روح و واقعيت انسان مبدل به او
بشود.
حكماى اسلامى در اين زمينه سخنان فراوان و بسيار جالبى دارند كه اكنون
مجال بحث در آنها نيست. اينجا با يك رباعى عارفانه در اين زمينه سخن را كوتاه
مىكنيم:
اگر در طلب گوهر كانى،كانى ور در پى جستجوى جانى،جانى من فاش كنم
حقيقت مطلب را هر چيز كه در جستن آنى،آنى
خوديابى و خدايابى
بازيافتن خود علاوه بر اين دو جهت،يك شرط ديگر هم دارد و آن شناختن و
بازيافتن علت و خالق و موجد خود است،يعنى محال است كه انسان بتواند خود را جدا از
علت و آفريننده خود به درستى درك كند و بشناسد.علت واقعى هر موجود مقدم بر وجود
اوست،از خودش به خودش نزديكتر است.
و نحن اقرب اليه من حبل الوريد . (24)
و اعلموا ان الله يحول بين المرء و قلبه . (25)
عرفاى اسلامى روى اين مطلب تكيه فراوان دارند كه معرفة النفس و معرفة
الله از يكديگر جدا نيست، شهود كردن نفس آنچنانكه هست-كه به تعبير قرآن«دم
الهى»است-ملازم استبا شهود ذات حق.عرفا حكما را در مسائل معرفة النفس سخت تخطئه
مىكنند و گفتههاى آنها را كافى نمىدانند.
يكى از سؤالات منظوم كه از خراسان براى شيخ محمود شبسترى آمد و او
پاسخ آنها را به نظم گفت و گلشن راز از آنها به وجود آمد،در همين زمينه است.
سؤال كننده مىپرسد:
كه باشم من؟مرا از من خبر كن چه معنى دارد اندر خود سفر كن؟
او در پاسخ به تفصيل بحث مىكند و از آن جمله مىگويد:
همه يك نور دان،اشباح و ارواح گه از آيينه پيدا،گه ز مصباح تو گويى
لفظ«من»در هر عبارت به سوى روح مىباشد اشارت من و تو برتر از جان و تن آمد كه
اين هر دو ز اجزاى من آمد برو اى خواجه خود را نيك بشناس كه نبود فربهى مانند آماس
(26)
يكى ره برتر از كون و مكان شو جهان بگذار و خود در خود جهان شو
نظر به اينكه توضيح اين مطلب نيازمند به بحث زيادى است و از سطح اين
مقاله بيرون است،ما از ورود در آن خوددارى مىكنيم.اجمالا همين قدر مىگوييم كه خود
را شهود كردن هرگز از شهود خالق جدا نيست و اين است معنى جمله معروف رسول اكرم كه
مكرر به همين مضمون از على عليه السلام نيز رسيده است:«من عرف نفسه عرف ربه»
(27) .
و اين است معنى سخن على عليه السلام در نهج البلاغه كه وقتى كه از آن
حضرت سؤال كردند:«هل رايت ربك؟»آيا پروردگار خود را ديدهاى؟در پاسخ فرمود:«افاعبد
ما لا ارى»آيا چيزى را كه نمىبينم عبادت مىكنم؟آنگاه چنين توضيح داده:لا تراه
العيون بمشاهدة العيان و لكن تدركه القلوب بحقايق الايمان (28) .
او هرگز با چشم ديده نمىشود ولى دلها با ايمانهاى واقعى شهودى او را
درك مىكنند.
نكته بسيار جالبى كه از تعبيرات قرآن كريم استفاده مىشود اين است كه
انسان آنگاه خود را دارد و از دست نداده كه خدا را داشته باشد،آنگاه خود را به ياد
دارد و فراموش نكرده كه از خدا غافل نباشد و خدا را فراموش نكند.خدا را فراموش كردن
ملازم استبا خود فراموشى:
«و لا تكونوا كالذين نسوا الله فانسيهم انفسهم.» (29)
مولوى در دنبال قسمت اول اشعارى كه نقل كرديم مىگويد:
گر ميان مشك تن را جا شود وقت مردن گند آن پيدا شود مشك را بر تن
مزن،بر جان بمال مشك چبود؟نام پاك ذو الجلال
حافظ مىگويد:
«حضورى»گر همى خواهى از او«غايب»مشو حافظ متى ما تلق من تهوى دع
الدنيا و اهملها
از اينجا معلوم مىشود كه چرا ياد خدا مايه حيات قلب است،مايه
روشنايى دل است،مايه آرامش روح است،موجب صفا و رقت و خشوع و بهجت ضمير آدمى
است،باعثبيدارى و آگاهى و هوشيارى انسان است.و چه زيبا و عميق فرموده على عليه
السلام در نهج البلاغه:
ان الله تعالى جعل الذكر جلاء للقلوب،تسمع به بعد الوقرة و تبصر به
بعد العشوة و تنقاد به بعد المعاندة،و ما برح لله عزت آلائه فى البرهة بعد البرهة و
فى ازمان الفترات عباد ناجاهم فى فكرهم و كلمهم فى ذات عقولهم (30) .
خداى متعال ياد خود را مايه صفا و جلاى دلها قرار داده است.با ياد خدا
دلها پس از سنگينى شنوا و پس از كورى بينا و پس از سركشى نرم و ملايم
مىگردد.همواره چنين بوده كه در فاصلهها خداوند بندگانى(ذاكر)داشته كه در
انديشههاشان با آنان نجوا مىكند و در عقلهايشان با آنان سخن مىگويد:
نقش عبادت در بازيابى خود
در باب عبادت سخن آنقدر زياد است كه اگر بخواهيم بسط دهيم دهها مقاله
بايد به آنها اختصاص دهيم.تنها به يك مطلب اشاره مىكنيم و آن ارزش عبادت از نظر
باز يافتن خود است.
به همان نسبت كه وابستگى و غرق شدن در ماديات انسان را از خود جدا
مىكند و با خود بيگانه مىسازد،عبادت انسان را به خويشتن باز مىگرداند.عبادت به
هوش آورنده انسان و بيدار كننده انسان است.عبادت،انسان غرق شده و محو شده در اشياء
را مانند نجات غريق از اعماق درياى غفلتها بيرون مىكند.در عبادت و در پرتو ياد
خداوند است كه انسان خود را آنچنان كه هست مىبيند،به نقصها و كسريهاى خود آگاه
مىگردد،از بالا به هستى و حيات و زمان و مكان مىنگرد،و در عبادت است كه انسان به
حقارت و پستى آمال و آرزوهاى محدود مادى پى مىبرد و مىخواهد خود را به قلب هستى
برساند.
من هميشه به اين سخن دانشمند معروف عصر خودمان،اينشتين،به اعجاب
مىنگرم.آنچه بيشتر مايه اعجاب است اين است كه اين دانشمند،متخصص در فيزيك و رياضى
است نه در مسائل روانى و انسانى و مذهبى و فلسفى.او پس از تقسيم مذهب به سه نوع،نوع
سوم را كه مذهب حقيقى است«مذهب وجود»يا«مذهب هستى»مىنامد و احساسى كه انسان در
مذهب حقيقى دارد اينچنين شرح مىدهد:
«در اين مذهب فرد،كوچكى آمال و هدفهاى بشر و عظمت و جلالى كه در
ماوراى پديدهها در طبيعت و افكار تظاهر مىنمايد حس مىكند.او وجود خود را يك نوع
زندان مىپندارد،چنانكه مىخواهد از قفس تن پرواز كند و تمام هستى را يكباره به
عنوان يك حقيقت واحد دريابد.» (31)
ويليام جيمز درباره نيايش مىگويد:
«انگيزه نيايش نتيجه ضرورى اين امر است كه در عين اينكه درونىترين
قسمت از خودهاى اختيارى و عملى هر كس خودى از نوع اجتماع است،با وجود اين،مصاحب
كامل خويش را تنها در جهان انديشه مىتواند پيدا كند.اغلب مردم،خواه به صورت پيوسته
خواه تصادفى،در دل خود به آن رجوع مىكنند. حقيرترين فرد در روى زمين با اين توجه
عالى خود را واقعى و با ارزش مىكند.» (32)
اقبال لاهورى نيز سخنى عالى در مورد ارزش پرستش و نيايش از نظر باز
يافتن خود دارد كه دريغ است نقل نشود،مىگويد:
«نيايش به وسيله اشراق نفسانى،عملى حياتى و متعارفى است كه به وسيله
آن جزيره كوچك شخصيت ما وضع خود را در كل بزرگترى از حيات اكتشاف مىكند.»
(33)
اين مبحث دامنهدار را به همين جا پايان مىدهيم.
نكاتى چند
اكنون كه بحث ما درباره«دنيا در نهج البلاغه»نزديك به پايان
است،چند مساله را طرح مىكنيم و با توجه به اصول گذشته به توضيح آنها مىپردازيم.
تضاد دنيا و آخرت
1.از بعضى از آثار دينى چنين استشمام مىشود كه ميان دنيا و آخرت
تضاد است،مثل آنكه گفته مىشود دنيا و آخرت به منزله دو«هوو»هستند كه هرگز سازگار
نخواهند شد،و يا گفته مىشود كه ايندو به منزله مشرق و مغربند كه نزديكى به هر كدام
عين دورى از ديگرى است.
چگونه مىتوان اين تعبيرات را توجيه كرد و با آنچه قبلا گفته شد
سازگار ساخت؟
در پاسخ اين سؤال مىگوييم كه اولا در بسيارى از آثار اسلامى تصريح
شده و بلكه از مسلمات و ضروريات اسلام است كه جمع ميان دنيا و آخرت از نظر برخوردار
شدن ممكن است،آنچه ناممكن است جمع ميان آندو از نظر ايده آل بودن و هدف اعلى قرار
گرفتن است.
برخوردارى از دنيا مستلزم محروميت از آخرت نيست.آنچه مستلزم محروميت
از آخرت استيك سلسله گناهان زندگى بر باد ده است نه برخوردارى از يك زندگى سالم
مرفه و تنعم به نعمتهاى پاكيزه و حلال خدا،همچنانكه چيزهايى كه موجب محروميت از
دنياست تقوا و عمل صالح و ذخيره اخروى داشتن نيست،يك سلسله عوامل ديگر است.
بسيارى از پيغمبران،امامان،صالحان كه از مؤمنين كه در خوبى آنها
ترديدى نيست،كمال برخوردارى از نعمتهاى حلال دنيا داشتهاند.
عليهذا فرضا از جملهاى چنين استفاده شود كه ميان برخوردارى از دنيا
و برخوردارى از آخرت تضاد است،به حكم ادله قطعى مخالف،قابل قبول نيست.
ثانيا اگر درست دقتشود نكته جالبى از تعبيراتى كه در اين زمينه آمده
استفاده مىشود و هيچ گونه منافاتى ميان اين تعبيرات و آن اصول قطعى مشاهده
نمىشود.براى اينكه آن نكته روشن شود مقدمه كوتاهى بايد ذكر شود و آن اينكه در
اينجا سه نوع رابطه وجود دارد كه بايد مورد بررسى قرار گيرد:
1.رابطه ميان برخوردارى از دنيا و برخوردارى از آخرت.
2.رابطه ميان هدف قرار گرفتن دنيا و هدف قرار گرفتن آخرت.
3.رابطه ميان هدف قرار گرفتن يكى از ايندو با برخوردارى از ديگرى.
رابطه اول به هيچ وجه از نوع تضاد نيست و لهذا جمع ميان آندو ممكن
است.
رابطه دوم از نوع تضاد است و امكان جمع ميان آندو وجود ندارد.
اما رابطه سوم تضاد يكطرفه است،يعنى ميان هدف قرار گرفتن دنيا و
برخوردارى از آخرت تضاد است ولى ميان هدف قرار گرفتن آخرت و برخوردارى از دنيا تضاد
نيست.
تابع گرايى و متبوع گرايى
تضاد ميان دنيا و آخرت از نظر هدف قرار گرفتن يكى و برخوردارى از
ديگرى،از نوع تضاد ميان ناقص و كامل است كه هدف قرار گرفتن ناقص مستلزم محروميت از
كامل است اما هدف قرار گرفتن كامل مستلزم محروميت از ناقص نيست،بلكه مستلزم
بهرهمندى از آن به نحو شايسته و در سطح عالى و انسانى است همچنانكه در مطلق تابع و
متبوعها وضع چنين است،اگر انسان هدفش استفاده از تابع باشد از متبوع محروم
مىماند،ولى اگر متبوع را هدف قرار دهد تابع خود به خود خواهد آمد.
در نهج البلاغه،حكمت269 اين مطلب به نيكوترين شكلى بيان شده است:
الناس فى الدنيا عاملان:عامل عمل فى الدنيا للدنيا قد شغلته دنياه عن
آخرته،يخشى على من يخلفه الفقر و يامنه على نفسه فيفنى عمره فى منفعة غيره،و عامل
عمل فى الدنيا لما بعدها فجاءه الذى له من الدنيا بغير عمل،فاحرز الحظين معا و ملك
الدارين جميعا،فاصبح وجيها عند الله لا يسال الله حاجة فيمنعه.
مردم در دنيا از نظر عمل و هدف دو گونهاند:يكى تنها براى دنيا كار
مىكند و هدفى ماوراى امور مادى ندارد.سرگرمى به امور مادى و دنيوى او را از توجه
به آخرت باز داشته است.چون غير از دنيا چيزى نمىفهمد و نمىشناسد،همواره نگران
آينده بازماندگان است كه چگونه وضع آنان را براى بعد از خودش تامين كند اما هرگز
نگران روزهاى سختى كه خود در پيش دارد نيست،لهذا عمرش در منفعتبازماندگانش فانى
مىگردد.يك نفر ديگر آخرت را هدف قرار مىدهد و تمام كارهايش براى آن هدف است اما
دنيا خود به خود و بدون آنكه كارى براى آن و به خاطر آن صورت گرفته باشد به او روى
مىآورد.نتيجه اين است كه بهره دنيا و آخرت را تواما احراز مىكند و مالك هر دو
خانه مىگردد.چنين كسى صبح مىكند در حالى كه آبرومند نزد پروردگار است و هر چه از
خدا بخواهد به او اعطا مىكند.
مولوى تشبيه خوبى دارد،آخرت و دنيا را به قطار شتر و پشكل شتر تشبيه
مىكند.مىگويد اگر كسى هدفش داشتن قطار شتر باشد خواه ناخواه و بالتبع پشم و پشكل
هم خواهد داشت،اما اگر كسى هدفش فقط پشم و پشكل باشد هرگز صاحب قطار شتر نخواهد
شد،ديگران صاحب قطار شتر خواهند بود و او بايد از پشم و پشكل شتر ديگران استفاده
كند.مىگويد:
صيد دين كن تا رسد اندر تبع حسن و مال و جاه و بخت منتفع آخرت قطار
اشتر دان عمو در تبع دنياش همچون پشك و مو پشم بگزينى شتر نبود تو را ور بود اشتر
چه قسمت پشم را
اين كه دنيا و آخرت تابع و متبوعند و دنيا گرايى تابع گرايى است و
مستلزم محروميت از آخرت است و اما آخرت گرايى متبوع گرايى است و خود به خود دنيا را
به دنبال خود مىكشد،تعليمى است كه از قرآن كريم آغاز شده است.از آيات 145-148 آل
عمران به طور صريح و از آيات 18 و19 سوره اسراء و آيه 20 سوره شورى به طور اشاره
نزديك به صريح،اين مطلب كاملا استفاده مىشود.
چنان باش كه هميشه زندهاى و چنان باش كه فردا مىميرى
2.حديث معروفى است كه در كتب حديث و غير حديث نقل شده و جزء وصاياى
حضرت امام مجتبى عليه السلام در مرض وفات نيز آمده استبه اين مضمون:
كن لدنياك كانك تعيش ابدا و كن لاخرتك كانك تموت غدا (34)
.
براى دنيايت چنان باش كه گويى جاويدان خواهى ماند و براى آخرتت چنان
باش كه گويى فردا مىميرى.
اين حديث معركه آراء و عقايد ضد و نقيض شده است.برخى مىگويند مقصود
اين است كه در كار دنيا سهل انگارى كن،شتاب به خرج نده،هر وقت كارى مربوط به زندگى
دنيا پيش آمد بگو«دير نمىشود»، وقتباقى است ولى نسبتبه كار آخرت هميشه چنين فكر
كن كه بيش از يك روز فرصت ندارى،هر وقت كار مربوط به آخرت پيش آمد بگو وقتبسيار
تنگ است و«دير مىشود».
بعضى ديگر به حكم اينكه ديدهاند باورى نيست كه اسلام دستور سهل
انگارى بدهد،روش و سيرت اولياى دين هرگز چنين نبوده است،گفتهاند مقصود اين است كه
در كار دنيا همواره فكر كن كه جاويدان خواهى ماند،پس به هيچ وجه كوچك مشمار و كارها
را به صورت موقت و به بهانه اينكه عمر اعتبار ندارد سر سرى انجام نده،بلكه آنچنان
اساسى و با آينده نگرى انجام بده كه گويى تا آخر دنيا زنده هستى زيرا فرضا خودت
زنده نمانى،ديگران از محصول كار تو بهره خواهند برد،اما كار آخرت به
دستخداست،هميشه فكر كن كه فردا مىميرى و فرصتى برايت نمانده است.
چنانكه ملاحظه مىكنيم،طبق يكى از اين دو تفسير در كار دنيا بايد لا
قيد و لا ابالى و بى سؤوليتبود و طبق تفسير ديگر در كار آخرت بايد چنين بود.بديهى
است كه هيچ كدام از اين دو تفسير نمىتواند مورد قبول باشد.
به نظر ما اين حديثيكى از لطيفترين احاديث است در زمينه دعوت به عمل
و ترك لا قيدى و شتسراندازى،چه در كارهاى به اصطلاح دنيايى و چه در كارهاى آخرتى.
اگر انسان در خانهاى زندگى مىكند و مىداند كه دير يا زود از اين
خانه به خانه ديگر خواهد رفت و براى هميشه در آنجا مستقر خواهد شد اما نمىداند كه
چه روزى و بلكه چه ماهى و چه سالى منتقل خواهد شد،اين شخص يك حالت ترديد،هم نسبتبه
كارهاى مربوط به اين خانه كه در آن هست و هم نسبتبه كارهاى مربوط به خانهاى كه
بعدها به آنجا منتقل خواهد شد پيدا مىكند.اگر بداند فردا از اين خانه خواهد رفت
هرگز دستبه اصطلاح اين خانه نخواهد زد،كوشش مىكند فقط كارهاى مربوط به خانهاى كه
فردا به آنجا منتقل خواهد شد اصلاح كند،و اگر بداند چند سال ديگر بايد در اين خانه
بماند بر عكس عمل خواهد كرد،خواهد گفت آنچه لازم است فعلا اين است كه خانه فعلى را
سر و صورتى بدهيم،كار آن خانه فعلا دير نمىشود،فرصت زياد است.
در حالى كه شخص در ترديد به سر مىبرد و نمىداند كه بزودى منتقل
خواهد شد و يا سالهاى ديگر در اين خانه خواهد ماند،شخص عاقلى پيدا مىشود و مىگويد
نسبتبه كارهاى مربوط به اين خانه كه فعلا ساكن آن هستى چنين فرض كن كه براى هميشه
در اينجا باقى خواهد بود،عليهذا اگر احتياج به تعمير و اصلاح هست انجام بده،ولى
نسبتبه كارهاى مربوط به خانه دوم چنين فرض كن كه فردا منتقل خواهى شد،پس هر چه
زودتر نواقص و ناتماميهاى آنجا را تكميل كن.
نتيجه چنين دستورى اين است كه انسان در هر دو قسمت كوشا و جدى
مىشود. فرض كنيد مىخواهد دستبه كار تحصيل علم و يا تاليف كتاب و يا تاسيس
مؤسسهاى بزند كه سالها وقت و فرصت مىخواهد.اگر بداند عمرش كفاف نمىدهد و كارش
ناتمام مىماند،شروع نمىكند.اينجاست كه مىگويند چنان بينديش كه عمرت دراز است.ولى
همين شخص از نظر توبه و جبران گذشتهها،از نظر اداى حقوق الهى و حقوق مردمى،و
بالاخره از نظر كارهايى كه وقت و فرصت كم هم كافى است،امروز نشد فردا،فردا اگر نشد
پس فردا هم مىشود انجام داد،چيزى كه هست ممكن است انسان امروز را به فردا و فردا
را به پس فردا بيفكند اما فردايى يا پس فردايى نيايد،در اين گونه كارها بر عكس نوع
اول، لازمه اين فرض كه عمر باقى است و وقت زياد است اين است كه لزومى ندارد شتاب به
خرج داده شود. پس نتيجه چنين فرضى تاخير و تسويف و اهمال است.در اينجا بايد فرض كرد
كه وقت و فرصتى نيست. پس معلوم شد در برخى موارد لازمه فرض اينكه وقت و فرصت زياد
است تشويق به عمل و اقدام،و لازمه فرض اينكه وقت كم است دستبه كار نشدن است و در
برخى موارد ديگر درست كار بر عكس است،يعنى لازمه فرض اينكه فرصت و وقت زياد است
اهمال و دست به كار نشدن است و لازمه فرض اينكه فرصت و وقتى نيست دستبه كار شدن
است.پس موارد فرق مىكند و در هر مورد يك گونه بايد فرض كرد كه به عمل و اقدام
منتهى گردد.
به اصطلاح علماى اصول،لسان دليل لسان«تنزيل»است،لهذا هيچ مانعى
ندارد كه دو«تنزيل»از دو جهتبر ضد يكديگر بوده باشند.حاصل معنى حديث اين مىشود
كه از نظر برخى كارها بگو اصل«بقاى حيات و ادامه عمر»است و از نظر برخى كارها بگو
اصل«عدم بقاى عمر و كوتاهى آن»است.
اين معانى كه ذكر كردم صرفا يك توجيه بلا دليل نيست،چندين روايت ديگر
وجود دارد كه كاملا مفهوم اين حديث را به همين نحو كه گفته شد روشن مىكند.علت
اينكه اين حديث مورد اختلاف واقع شده است،عدم توجه به آن احاديث است.
در سفينة البحار،ماده«رفق»،از رسول اكرم نقل مىكند(خطاب به جابر):
ان هذا الدين لمتين فاوغل فيه برفق...فاحرث حرث من يظن انه لا يموت و
اعمل عمل من يخاف انه يموت غدا. اين دين توام با متانت است،بر خود سخت نگير بلكه
مدارا كن...كشت كن مانند كسى كه گمان مىبرد نمىميرد و عمل كن مانند كسى كه
مىترسد فردا بميرد.
در جلد 15 بحار،بخش اخلاق،باب29،از كافى،از رسول اكرم خطاب به على
عليه السلام نقل مىكند:
ان هذا الدين متين...فاعمل عمل من يرجو ان يموت هرما و احذر حذر من
يتخوف انه يموت غدا.
اسلام دينى استبا متانت...در عمل مانند كسى عمل كن كه اميد دارد به
پيرى برسد و آنگاه بميرد،و در احتياط مانند كسى باش كه بيم آن دارد فردا بميرد.
يعنى آنگاه كه دستبه كار مفيدى مىزنى كه وقت و فرصت زياد و عمر دراز
مىخواهد،فكر كن كه عمرت دراز خواهد بود و اما آنگاه كه كارى را به بهانه اينكه وقت
زياد است مىخواهى تاخير بيندازى، فكر كن كه فردا مىميرى،فرصت را از دست نده و
تاخير نينداز.
در نهج الفصاحة از رسول اكرم نقل مىكند:
اصلحوا دنياكم و كونوا لاخرتكم كانكم تموتون غدا.
دنياى خويش را سامان دهيد و براى آخرت خويش آنچنان باشيد كه گويا
فردا مىميريد.
ايضا نقل مىكند:
اعمل عمل امرىء يظن انه لن يموت ابدا و احذر حذر امرىء يخشى ان
يموت غدا.
مانند آن كس عمل كن كه گمان مىبرد هرگز نمىميرد و مانند آن كس بترس
كه مىترسد فردا بميرد.
در حديث ديگر از رسول اكرم آمده است:
اعظم الناس هما المؤمن،يهتم بامر دنياه و امر اخرته.
از همه مردم گرفتارتر مؤمن است،كه بايد هم به كارهاى دنياى خويش
بپردازد و هم به كار آخرت.
در سفينة البحار،ماده«نفس»،از تحف العقول،از امام كاظم عليه السلام
نقل مىكند كه ايشان به صورت يك روايت مسلم در ميان اهل البيت نقل كردهاند كه:
ليس منا من ترك دنياه لدينه او ترك دينه لدنياه.
آن كه دنياى خويش را به بهانه دين و يا دين خويش را به خاطر دنيا رها
كند،از ما نيست.
از مجموع آنچه گفتيم معلوم شد كه چنان تعبيرى با چنين مفهومى كه ما
استنباط كرديم،در لسان اولياى دين رايج و شايع بوده است.
پىنوشتها
1- سجده/7.
2- ملك/3.
3- روم/21.
4- «الدنيا مزرعة الآخرة»(حديث نبوى).كنوز الحقايق،باب دال.
5- «الا و ان اليوم المضمار و غدا السباق».نهج البلاغه،خطبه 28.
6- «الدنيا...متجر اولياء الله».نهج البلاغه،حكمت 131.
7- «الدنيا...مسجد احباء الله».نهج البلاغه،حكمت 131.
8- نهج البلاغه،كلمات قصار،حكمت 131.جملههاى بالا ضمن اين داستان
آمده است.
9- نهج البلاغه،خطبه 214.
10- نهج البلاغه،خطبه 194.
11- كهف/46.
12- يونس/7.
13- نجم/29 و 30.
14- رعد/26.
15- روم/7.
16- نهج البلاغه،نامه 31.
17- احزاب/13.
18- نجم/42.
19- اعراف/53.
20- زمر/15.
21- حشر/19.
22- غرر و درر آمدى،ج 4/ص 340.
23- سفينة البحار،ماده«حب».
24- ق/16.
25- انفال/24.
26- در اين بيتبه جمله معروفى از محيى الدين عربى اشاره كرده كه
مىگويد:«هر كس گمان كند با آنچه حكما گفتهاند به معرفة النفس نايل شده است فقد
استسمن ذا ورم و نفخ فى غير ضرم».
27- بحار الانوار،ج 61/ص99.
28- نهج البلاغه،خطبه 178.[به جاى«لا تراه»«لا تدركه»آمده است.]
29- حشر/19.
30- نهج البلاغه،خطبه213.
31- دنياى كه من مىبينم،ص57.
32- به نقل احياى فكر دينى،ص 105.
33- احياى فكر دينى،ص 105.
34- وسائل،ج 2/ص 535،چاپ امير بهادر(حديث 2 از باب 82 از ابواب
مقدمات تجارت).
مجموعه آثار جلد 16 صفحه 547
استاد شهيد مرتضى مطهرى
