بخش شهید آوینی حرف دل موبایل شعر و سبک اوقات شرعی کتابخانه گالری عکس  صوتی فیلم و کلیپ لینکستان استخاره دانلود نرم افزار بازی آنلاین
خرابی لینک Instagram

 

 
 

 

در سراسر قرآن چنين لحني كه خداي سبحان انعطاف رحمت خاصه خود را با تعبير صيغه متكلم وحده بيان كند، تنها مخصوص همين مورد است. توبه از معصيتهاي عادي نه آن چنان دشوار است، زيرا در آنها شرط محوري ديگري از قبيل اصلاح فاسد، تبيين مكتوم و... مطرح نيست، و نه رحمتِ شامل تائبان از آنها نهايي و عالي است، بلكه رحمتي متوسط است.
 
اشارات و لطايف
كتمان و گناه دل
كتمانِ شهادت و سكوت از حق، مي‌تواند علت و سبب گناه دل و همچنين علامت و مسبّب آن باشد. البته مرحله‌اي از آن علت ارتكاب چنين رذيلت و مرحله ديگر آن معلول اين فضيحت و محصول تلخ آن است: ﴿ولاتَ‏كتُموا الشَّهدَةَ ومَن يَكتُمها فَاِنَّهُ ءاثِمٌ قَلبُه) 1 اين آيه ناظر به كتمان شهادت به حقوق مردم در محاكم عدل است و بر طبق آن، اگر كسي شاهد صحنه‌اي بود ولي هنگام تشكيل محكمه عدل، حضور پيدا نكرد و شهادت را كتمان كرد قلبِ تبهكار او معصيت كرده است.
ظالم‌ترين مردمان كسي است كه شهادت الهي را كه در كتاب آسماني آمده و نزد اوست كتمان كرده و آن را بيان نكند: ﴿ومَن اَظلَمُ مِمَّن كَتَمَ شَهدَةً عِندَهُ مِنَ اللّهِ) 2 اين آيه، هم شهادتي را كه در آيه قبل مطرح بود و هم شهادت درباره وحي و رسالت و نبوت را دربر مي‌گيرد، و اگرچه مربوط به يهود و نصاراست ليكن هم دليل آن و تناسب حكم و موضوع نشان عام بودن آن است
^ 1 - ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 283.
^ 2 - ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 140.

71

و هم روايات به عموميت اين آيات شهادت مي‌دهد.هر كس حق را كتمان كند و در برابر آن چيزي دريافت كند، رشوه‌اي كه گرفته گرچه به صورتْ مال است؛ ولي در حقيقت آتش است و او چيزي جز شعله نمي‌خورد، هرچند خود متوجه نيست: ﴿اِنَّ الَّذينَ يَكتُمونَ ما اَنزَلَ اللّهُ مِنَ الكِتبِ ويَشتَرونَ بِهِ ثَمَنًا قَليلاً اُولئِكَ ما يَأكُلونَ في بُطونِهِم اِلاَّالنّارَ ولايُكَلِّمُهُمُ اللّهُ يَومَ القِيمَةِ ولايُزَكّيهِم ولَهُم عَذابٌ اَلِيم) 1 آنچهعلماي اهل كتاب و دين‌بازان در برابر كتمان حق دريافت مي‌كنند نسبت به آخرت، اندك است، هرچند به حسب ظاهرْ متاع فراواني گرفته باشند، حتي اگر سلسله كوهها طلا شود و همه آنها رشوه كتمان حق قرار گيرد باز كم است، زيرا متاع فراوان دنيا، بلكه همه دنيا، نسبت به ابديت آخرت اندك است: ﴿ومَا الحَيوةُ الدُّنيا فِي‌لاءاخِرَةِ اِلاّمَتع) 2 ﴿قُل مَتعُ الدُّنيا قَليلٌ) 3اگر مقصود از «كتاب» در آيه 174 سوره بقره خصوصِ تورات و انجيل باشد، آن آيه ناظر به اهل كتاب و علماي يهود و نصاراست؛ ليكن اگر مطلق كتاب منظور باشد، چنان كه دور نيست، همه مشايخ و علماي سوء، اعم از يهود و نصارا و اهل ديگر ملل را نيز شامل مي‌شود.بحث روايي1. كتمان نصوص امامتعن أبي عبد الله (عليه‌السلام): «﴿اِنَّ الَّذينَ يَكتُمونَ ما اَنزَلنا مِنَ البَيِّنتِ والهُدي﴾ في

^ 1 - ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 174.
^ 2 - ـ سورهٴ رعد، آيهٴ 26. تنوين «متاع» تنوين تقليل و تحقير است.
^ 3 - ـ سورهٴ نساء، آيهٴ 77.

72

علي(عليه‌السلام» 1اشاره: يكي از بارزترين مصداقهاي حقيقتِ نازل از طرف خداوند، امامت حضرت علي بن ابي‏طالب(عليه‌السلام) است و حديث مزبور صبغه تطبيقي دارد؛ نه تفسير مفهومي.2. وجوب بيان و تبيين بر امامان(عليهما‌السلام)عن أبي جعفر (عليه‌السلام) في قول الله: ﴿اِنَّ الَّذينَ يَكتُمونَ ما اَنزَلنا مِنَ البَيِّنتِ والهُدي مِن بَعدِ ما بَيَّنّهُ لِلنّاسِ فِي الكِتب﴾ «يعني بذلك نحن؛ و الله المستعان» 2ـ عن بعض أصحابنا عن أبي عبدالله(عليه‌السلام) قال: قلت له: أخبرني عن قول الله: ﴿اِنَّ الَّذينَ يَكتُمونَ ما اَنزَلنا مِنَ البَيِّنتِ والهُدي مِن بَعدِ ما بَيَّنّهُ لِلنّاسِ فِي‏الكِتبِ﴾. قال: «نحن يعني بها و الله المستعان؛ إنّ الرجل منّا إذا صارت إليه لم‏يكن له أو لم يسعه إلاّ أن يبيّن للنّاس من يكون بعده» 3 ورواه محمّد بن مسلم، قال: «هم أهل الكتاب» 4اشاره: همان‌طور كه امامت ذوات قدسي معصومان مصداق بارز حقيقتِ بيان شده است، خود آن ذوات مقدّس نيز مصداق كامل مأمور به تبيين و موظف به نشر مآثر وحياني‌اند.3. مصداق بارز لعنت كنندگانعن أبي عبدالله(عليه‌السلام) في قوله: ﴿اُولئِكَ يَلعَنُهُمُ اللّهُ ويَلعَنُهُمُ اللعِنون﴾ قال:

^ 1 - ـ تفسير العياشي، ج 1، ص 71.
^ 2 - ـ همان.
^ 3 - ـ همان، ص 71 ـ 72.
^ 4 - ـ همان، ج 1، ص 72.

73

«نحن هم، و قد قالوا هوامّ‏الأرض» 1
اشاره: چون هر موجودي مسبّح و حامد خداست: ﴿واِن مِن شي‏ءٍ اِلاّيُسَبِّحُ بِحَمدِه) 2 چنان كه هر موجودي براي پژوهشگران علوم الهي و ناشران معارف وحياني استغفار مي‌كنند، از اين‌رو همه آنها صلاحيت لعن و نفرين به كاتمان حقيقت را دارند.
 
4. عالِم ملعون
بالإسناد إلي أبي محمّد العسكريّ(عليه‌السلام)... قال: «قيل لأمير المؤمنين(عليه‌السلام): مَن خير خلق الله بعد أئمّة الهدي و مصابيح الدجي؟ قال: العلماء إذا صلحوا. قيل: و من شرّ خلق الله بعد إبليس و فرعون و نمرود و بعد المتسمّين بأسمائكم و بعد المتلقّبين بألقابكم و الآخذين لأمكنتكم و المتأمّرين في ممالككم؟ قال: العلماء إذا فسدوا، هم المظهرون للأباطيل، الكاتمون للحقائق و فيهم قال الله عزّ و جلّ: ﴿اُولئِكَ يَلعَنُهُمُ اللّهُ ويَلعَنُهُمُ اللعِنون ٭ اِلاَّالَّذينَ تابوا﴾ الآية» 3
ـ عن أبي عبد الله عن آبائه(عليهما‌السلام) قال: «قال(عليه‌السلام): إنّ العالِم الكاتِم علمَه يبعث أنْتنُ أهل القيامة ريحاً، تلعنه كلُّ دابّةٍ حتّي دوابّ الأرض الصغار» 4
اشاره: هرچه حقيقت ارزنده‌تر باشد كتمان آن زيانبارتر است و هرچه شخص عالم‌تر باشد مسئوليّت او در نشر علوم ديني بيشتر است و ضرر كتمان وي گسترده‌تر، از اين‌رو عالِم كاتم جزو اشرار محسوب شده و بعد از طاغيانِ
^ 1 - ـ تفسير العياشي، ج 1، ص 72.
^ 2 - ـ سورهٴ اسراء، آيهٴ 44.
^ 3 - ـ بحارالأنوار، ج 2، ص 89.
^ 4 - ـ همان، ص 72.

74

محكومِ به دركِ اسفل از دوزخ، از بدترين خلق خداوند محسوب مي‌شود.
 
5. وجوب گستره اظهار علم هنگام ظهور بدعت
قال رسول الله(صلّي الله عليه وآله وسلّم): «إذا ظهرت البِدَع في أمّتي فليظهر العالم علمَه فمن لم يفعل فعليه لعنة الله» 1
اشاره: اگر بدعتي ظاهر شد عالم بايد علم خود را اظهار كند وگرنه مشمول لعنت خداست. اين حديث شريف، تحت آيه مورد بحث مندرج است و محتواي آن تقريباً، همان است كه در آيه آمده و از همان استفاده شده است.
از اين روايت استفاده مي‌شود تا هر جا بدعت گسترش يافت، علم عالم و اظهار آن نيز بايد گسترده شود، بنابراين، اگر بدعتي در سراسر جامعه ظهور كرد، نقد آن در محدوده مسجد، بين شاگردان، دوستان و مانند آن، پاسخ آن بدعت نيست، بلكه برابر حديث در چنين شرايطي، روشنگري بايد در سطح جامعه باشد؛ يعني اظهار علم بايد در منطقه ظهور بدعت باشد، از اين رو بيان و اظهار علم در محدوده‌اي غير از محدوده‌اي كه بدعت در آن شيوع يافته، به معناي اظهار علم نبوده و مشكلي را حلّ نخواهد كرد.
گفتني است كه عالم بايد حقيقت را بيان كند و بيان واقعيتْ غير از عرضه كردن و نشان دادن خود به مردم است. مغلق‌گويي و اصطلاح‌گويي فنّي، بيان حقيقت نيست؛ مباحث فني را بايد با خواصّ و اهل اصطلاح در ميان گذارد؛ اما با مردم بايد به زبان مردم سخن گفت تا آنان بفهمند. ويژگي سخن عالم، سهل و ممتنع بودن آن است؛ يعني بايد به گونه‌اي باشد كه هم عوام آن را بفهمند و هم محققان نتوانند آن را نقد كنند.
^ 1 - ـ الكافي، ج 1، ص 54.

75

پس از اظهار حقيقت و بيان واقعيت اگر كسي آن را نپذيرفت، بعد از بيانْ هلاك شده است: ﴿لِيَهلِكَ مَن هَلَكَ عَن بَيِّنَةٍ) 1
رسول اكرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم) نشان شمول لعنت ياد شده را چنين بيان فرمود: در قيامت، كتمان‌كننده علمِ نافع را با دهنه‌اي از آتش لجام مي‌زنند: «من كتم علماً نافعاً ألجمه الله يوم القيامة بلجامٍ من نار» 2
 
6. شيطان ساكت و شيطان ناطق
عن النبي(صلّي الله عليه وآله وسلّم): «الساكت عن الحق شيطان أخرس» 3
اشاره: همان‌گونه كه انسان باطل‌گو، شيطاني ناطق است، آن‌كس‌كه از گفتن حق ساكت است نيز شيطاني گنگ و دهان بسته است.
اين تعبير رايج كه از انسان به «حيوان ناطق» ياد مي‌شود تعبيري صوري است وگرنه انسان هويتي بسيار دقيق‌تر دارد. تعبير ياد شده از آن روست كه اكثري افراد حيات ظاهري دارند و سخن مي‌گويند؛ اما بهيمي، سَبُعي، شيطاني يا مَلَكي بودن آن حيات، مشخص نيست؛ برخي بهيمه ناطق، بعضي سبع ناطق، گروهي شيطان ناطق، عده‌اي انسان ناطق و بعضي فرشته ناطق‌اند.
اين مطلب كه عده‌اي واقعاً شيطان و گروهي واقعاً حيوان و برخي روحاً فرشته‌اند هم براي اهل شهود روشن است و هم اهل استدلال آن را برهاني
^ 1 - ـ سورهٴ انفال، آيهٴ 42.
^ 2 - ـ بحارالأنوار، ج 2، ص 78.
^ 3 - ـ ر. ك: شرح صحيح مسلم، نووي، ج 2، ص 21؛ دراسات في الحديث والمحدثين، ص 147.

76

كرده‌اند. اينكه در منطق گفته مي‌شود: انسان، نوع‏الأنواع و نوع اخير است، مثالي بيش نيست. براي آنان كه قدري پيش‏اتر رفته‌اند روشن شده كه انسان نوعِ متوسط است؛ نه نوع اخير و در تحت انسان كه نوع متوسط است، انواع فراواني وجود دارد؛ او ممكن است، سَبُع، بهيمه يا شيطان و مانند آن باشد، زيرا آنگاه كه در مسير انسانيت قرار مي‌گيرد، پيش روي او چهار راه است: يا همين انسانيت را شكوفا كرده انسان برتر و نمونه همانند فرشته مي‌شود، يا در مسير افكار و سياستهاي مشئوم مي‌افتد و شيطان مي‌گردد، يا درنده‌خويي پيش مي‌گيرد و خونخوار مي‌شود يا با پيروي از غرايز شهوي و مانند آن، واقعاً بهيمه مي‌گردد، بنابراين، اگر در برخي تعبيرها از بعضي انسانها به بهيمه و مانند آن ياد شده تنظيري ادبي يا مَجاز، تشبيه، استعاره و مانند آن نيست.
برهان كلي مطلبي كه در روايت مذكور آمده، در بيانات حضرت اميرمؤمنان(عليه‌السلام) اي‏ن گونه ارائه شده كه قلب غافل، محل مناسبي براي آشيانه كردن و تخم‌گذاري شيطان است، زيرا آنچه شيطان را طرد مي‌كند ذكر خدا و ياد حق است: «ذكر الله مطردة الشيطان» 1 و چون در قلب غافل مزاحمتي براي او نيس‏ت در آن آشيان‏ه كرده، تخم‌گذاري مي‌كند و آنگاه كه جوجه‌ها و بچه‌هاي خود را پروران‏د به همه‏مجاري ادراكي و تحريكي او راه پيدا مي‌كند: «اتّخذوا الشيطان لأمرهم ملاكاً واتّخذهم له أشراكاً فباض وفرّخ في صدورهم ودبّ ودرج في‏حجورهم»2 شيطان، سكوت و نطق و قيام و قعود او را تملك كرده، گاه دستور سخن گفتن مي‌دهد و او آنجا كه بايد حق را بگويد كتمان مي‌كند و با زبان چنين انساني كه خود واقعاً شيطان شده، سخن
^ 1 - ـ غررالحكم، ج 4، ص 28، عدد 5162.
^ 2 - ـ نهج البلاغه، خطبهٴ 7.

77

مي‌گويد و با چشم او مي‌نگرد: «فنظر بأعينهم ونطق بألسنتهم» 1مواردي كه در اين بخش از حديث بيان‏شده تمثيل است؛ نه تعيين. ذكر آن نمونه‌ها بدين معنا نيست كه گفتار و نگاه اين‌گونه افراد، شيطاني است؛ ليكن سكوت و چشم فرو بستن آنان شيطاني نيست، بلكه كتمان آنها مانند اظهار آنان ابليسي است.7. كتمان واجبسُئل أبوعبدالله(عليه‌السلام) عن عذاب القبر؟ قال: «إنّ أبا جعفر(عليه‌السلام) حدّثنا أنّ رجلاً أتي سلمان الفارسي، فقال: «حدّثني»، فسكت عنه ثمّ عاد فسكت، فأدبر الرجل و هو يقول و يتلو هذه الآية: ﴿اِنَّ الَّذينَ يَكتُمونَ ما اَنزَلنا مِنَ البَيِّنتِ والهُدي مِن بَعدِ ما بَيَّنّهُ لِلنّاسِ فِي الكِتب﴾. فقال له: أقبل، إنّا لو وجدنا أميناً لحدّثناه و لكن أعدَّ لمنكرٍ و نكيرٍ إذا أتياك في القبر فسألاك عن رسول الله(صلّي الله عليه وآله وسلّم) فإن شككت أو التويت ضرباك علي رأسك بمطرقة معهما تصير منه رماداً، فقلت: ثمّ مه؟ قال: تعود ثمّ تعذّب.قلت: و ما منكر و نكير؟ قال هما قعيدا القبر. قلت: أملكان يُعذّبان النّاس في قبورهم؟ فقال: نعم» 2قال أبو عبدالله (عليه‌السلام): «... و كتمان سرّنا جهاد في سبيل الله» 3قال أبو الحسن الرضا (عليه‌السلام): «... يا يونس! حدِّث الناس بما يعرفون و اتْركهم ممّا لا يعرفون، كأنّك تريد أن‏تكذب علي الله في عرشه»4

^ 1 - ـ نهج البلاغه، خطبهٴ 7.
^ 2 - ـ تفسير العياشي، ج 1، ص 71.
^ 3 - ـ بحارالأنوار، ج 2، ص 64.
^ 4 - ـ همان، ص 65 ـ 66.
 
 
 

78

ـ عن الصادق عن آبائه عن النبي(عليهما‌السلام) قال: «إنّ عيسي بن مريم قام في بني إسرائيل، فقال: يا بني إسرائيل! لاتحدّثوا بالحكمة الجهّال فتظلموها، و لا تمنعوها أهلها فتظلموهم» 1
اشاره: أ. محور عنصري حرمت كتمان آن است كه خداوند مطلبي را براي ابلاغ به مردم بيان كرده باشد، چون معناي ﴿بَيَّنّهُ لِلنّاسِ﴾، اين است كه به جامعه منتقل شود و خداوند آن معارف را براي كارشناس علوم وَحْياني بيان كرد تا به مردم برسد، و اگر مطلبي مربوط به خواص بود، نه توده مردم، و براي متخصّصانِ دينْ پژوه بود، نه عموم افراد، نشر آن براي همگان نه تنها لازم نيست، بلكه ممنوع است.
ب. چون افراد يا جوامع از لحاظ ظرفيّت علوم و معارف يكسان نيستند و گاهي اظهار برخي از مطالب نه تنها سودمند نيست، بلكه زيانبار است، بنابراين كتمان هر حقيقتي ممنوع نبوده و اظهار هر واقعيتي واجب نخواهد بود. آنچه برخي از مفسّران از رسول اكرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم) نقل كرده‌اند كه فرمود: حكمت را از اهل آن منع نكنيد كه در اين‌حال به آنان ستم كرده‌ايد و آن را نزد نااهلان قرار ندهيد كه در اين‌حال به حكمت ظلم نموده‌ايد 2 و نيز فرمود: «دُرها را به گردن خوكان نياويزيد» 3 گواه همين مطلب است. البته اين‌گونه از ادلّه مي‌تواند مخصّص عام يا مُقيّد مطلق باشد؛ نه معارض آن؛ يعني اصل اوّلي لزوم بيان حق و حرمت كتمان حقيقت است، مگر در موارد ويژه.
٭ ٭ ٭

^ 1 - ـ بحارالأنوار، ج 2، ص 66.
^ 2 - ـ الجامع لأحكام القرآن، مج 1، ج 2، ص 173.
^ 3 - ـ همان

79

اِنَّ الَّذينَ كَفَروا وماتوا وهُم كُفّارٌ اُولئِكَ عَلَيهِم لَعنَةُ اللّهِ والمَلئِكَةِ والنّاسِ اَجمَعين (161) خلِدينَ فيها لايُخَفَّفُ عَنهُمُ العَذابُ و لا هُم ‏يُنظَرون (162)
 
 
 
گزيده تفسير
كساني كه كافر شدند و همچنان بر كفر ماندند تا كافرانه مردند مورد لعن خداوند و لعنت فرشتگان و همه مردم‌اند. استمرار لعنت و استقرار آن بر چنين كافراني براثر تداوم كفر آنهاست، زيرا با سوء اختيار خود كفر را برگزيده‌اند و لجوجانه بر آن اصرار ورزيده و تا زمان مرگ توبه نكرده‌اند. اين‌گروه تبهكار جاودانه در لعنت فرو رفته‌اند، به طوري كه نه عذاب از آنها تخفيف داده و سبك مي‌شود و نه مورد مهلت واقع خواهند شد.
لعن الهي صفت فعل او و عذاب آتش مصداق آن است، و چون لعن خداي سبحان و لعن لاعنانْ دائمي است، ملعون دائماً در قهر الهي مي‌سوزد، پس كسي كه ملعون دائمي خداست هم اكنون نيز در حال سوختن در آتش است، هرچند بر اثر بيهوشي و سُكر دنيا آن را ادراك نمي‌كند.
براي اين گروه كه در آتش مخلّدند هيچ گونه تخفيفي، نه از درون و نه از بيرون، و هيچ عامل تخفيفي، نه رواني و نه غير آن وجود ندارد؛ همچنين آنان

80

مهلت داده نمي‌شوند تا به راه رهايي از عذاب بينديشند، زيرا در آنجا در كنار سوختن جسم، دستگاه انديشه و فكر آنان هم با عذاب روحي مي‌سوزد، از اين‏رو جاي اِنظار و امهال نيست، چنان كه براي رهايي راهي نيست.
 
تفسير
مفردات
كفروا: «كفر» در لغت به معناي پوشاندن است. به كسي كه زره خود را با جامه بپوشاند مي‌گويند: «قد كفر درعه» 1 وصف شب و كشاورز به «كافر» از آن روست كه شب اشخاص را و كشاورز بذر را در دل خاك مي‌پوشاند: ﴿اَعجَبَ الكُفّارَ نَباتُهُ) 2 و «كفّاره» چيزي است كه گناه را مي‌پوشاند: ﴿ذلِكَ كَفّرَةُ اَيمنِكُم اِذا حَلَفتُم) 3
كفر نعمت و كفران آن، به معناي پوشاندن نعمت و نگزاردن شكر آن است: ﴿فَلا كُفرانَ لِسَعيِهِ) 4 زيرا كفران نعمت مقتضي و زمينه‌ساز انكار آن است. كفر در جحود و انكار نيز به كار مي‌رود: ﴿ولاتَكونوا اَوّلَ كافِرٍ بِهِ) 5 چنان‌كه گاه از «تبرّي» به كفر تعبير مي‌شود: ﴿ثُمَّ يَومَ القِيمَةِ يَكفُرُ بَعضُكُم بِبَعضٍ) 6

^ 1 - ـ معجم مقاييس اللغه، ج 5، ص 191، «ك ف ر».
^ 2 - ـ سورهٴ حديد، آيهٴ 20.
^ 3 - ـ سورهٴ مائده، آيهٴ 89.
^ 4 - ـ مفردات، ص 717، «ك ف ر».
^ 5 - ـ سورهٴ انبياء، آيهٴ 94.
^ 6 - ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 41.
^ 7 - ـ سورهٴ عنكبوت، آيهٴ 25.

81

واژه «كافر» اگر به طور مطلق و بدون ذكر متعلَّق به كار رود، مقصود از آن منكر يگانگي خداي سبحان، نبوت يا شريعت، يا انكار هر سه است 1.برخي اهل تحقيق گفته‌اند: «كفر» در اصل به معناي «ردّ و اعتنا نكردن» است و «تبرّي» و «محو» و «تغطيه» از آثار معناي اصلي آن است، و «ردّ» داراي مراتب و دركات يا درجاتي است كه شدت و ضعف آن هم به لحاظ نفس ردّ و هم به جهت خصوصيات مردود و اختلاف مراتب آن است 2.خالدين: «خلود» به معناي دوام و بقاست و خلود هر چيزي با موضوع و ظرف آن چيز متناسب است. خلود و اِخلاد در دنيا كه دار فنا و نيستي است، طول عمر و دلبستگي شديد به دنياست: ﴿وتَتَّخِذونَ مَصانِعَ لَعَلَّكُم تَخلُدون) 3 ﴿ولكِنَّهُ اَخلَدَ اِلَي الاَرضِ واتَّبَعَ هَوهُ) 4 و خلود در آخرت كه دار بقا و قرار است، جاودانگي است 5 : ﴿خلِدينَ فيها مادامَتِ السَّموتُ والاَرضُ) 6 فخر رازي در ذيل آيه مورد بحث، خلود را بر مبناي قوم خود، يعني اشاعره، مكث طويل دانسته، چنان كه آن را بر مبناي معتزله مكث دائم خوانده است 7.لايُخَفَّفُ: «خِفّت» به معناي سبكي است، اعم از سبكي محسوس و در موضوعات مادي يا سبكي معقول و در امور معنوي؛ در مقابل ثقلت كه به

^ 1 - ـ مفردات، ص 714 ـ 715، «ك ف ر».
^ 2 - ـ التحقيق، ج 10، ص 79، «ك ف ر».
^ 3 - ـ سورهٴ شعراء، آيهٴ 129.
^ 4 - ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 176.
^ 5 - ـ التحقيق، ج 3، ص 98، «خ ل د».
^ 6 - ـ سورهٴ هود، آيات 107 ـ 108.
^ 7 - ـ التفسير الكبير، مج 2، ج 4، ص 185.
 
 

82

معناي سنگيني است 1.
الْعَذابُ: «عذاب» از ريشه «عَذْب» و عذب به معناي گوارا و ملايم با طبع است و چون صيغه تفعيل مانند اِفعال گاهي به معناي ازاله است، پس تعذيب به معناي ازاله عذب و گوارايي مي‌آيد و عذاب چيزي است كه موجب ازاله شيريني و از بين‏رفتن گوارايي زندگي مي‌شود 2.
برخلاف نظر ابن‏فارس كه مي‌گويد: براي كاربردهاي متعدد «عَذْب» معناي واحدي نمي‌توان يافت 3، برخي اهل تحقيق مي‌گويند: عَذْب در همه‏جا به معناي ملايم با طبع و مطابق با مقتضاي حال است؛ مانند آب كه ملايم با طبع تشنه است. عذاب نيز عقوبتي است ملايم با طبع متمرّد، متنمّر و طاغي گنهكار كه خصوصيات آن، از قبيل شدت، دردناكي، ماندگاري، خواركنندگي و...، از اوصافي كه نوعاً بعد از آن ذكر مي‌شود، مانند شديد، أليم، مقيم، مهين و...، فهميده مي‌شود 4.
يُنْظَرُونَ: «نظر» به معناي نگاه با تعمق و تحقيق است؛ خواه با بصر باشد يا بصيرت 5. در معناي اين ريشه، تأمل و تدبر 6 همراه با جست‌وجوگري و چاره‌انديشي 7 نهفته است، چنان كه نظر به معناي انتظار از همين منبع لغوي است. اكثر مفسران برآن‌اند كه ﴿يُنْظَرونَ﴾ درآيه مورد بحث، فعل مجهول از
^ 1 - ـ التحقيق، ج 3، ص 94، «خ ف ف».
^ 2 - ـ ر. ك: المصباح، ص 398؛ مفردات، ص 554، «ع ذ ب».
^ 3 - ـ معجم مقاييس اللغه، ج 4، ص 259، «ع ذ ب».
^ 4 - ـ ر. ك: التحقيق، ج 8، ص 67 ـ 68، «ع ذ ب».
^ 5 - ـ همان، ج 12، ص 166، «ن ظ ر».
^ 6 - ـ معجم مقاييس اللغه، ج 5، ص 444؛ ص 813، «ن ظ ر».
^ 7 - ـ مجمع البيان، ج 1 ـ 2، ص 444.
 
 

83

باب اِفعال است؛ يعني مضارع مجهول از اِنظار است؛ نه از نظر، و «اِنظار» به معناي شخص را «ناظر» و «ذونظر» قرار دادن است، تا با تأمل و جست‌وجوگري چاره‌اي بينديشد و خود را نجات دهد 1، بنابراين، ﴿ولاهُم‏يُنظَرون﴾ يعني آنان «مُنظَر» نيستند؛ نه اينكه «منظور» نيستند. مؤيد اين نكته آن است كه قبل از اين كلمه، مسئله خلود در لعنت و عدم تخفيف در عذاب ذكر شده و اين با «اِنظار» مناسب‌تر است.«اِمهال» و «تأخير» كه برخي آن را معناي «اِنظار» دانسته‌اند 2، از آثار اِنظار است؛ نه معنا و موضوع له آن 3. «اِمهال» را از آن رو «اِنظار» مي‌گويند كه به شخص مهلت داده مي‌شود تا براي رهيدن و نجات از مشكل، نظر كند و بينديشد؛ مانند اينكه به انسان مديونْ «نَظِرة» و مهلت مي‌دهند تا بينديشد چگونه خويش را از دَيْن برهاند: ﴿واِن كانَ ذو عُسرَةٍ فَنَظِرَةٌ اِلي مَيسَرَةٍ) 4 بنابراين، اِنظار يعني فرصت دادن براي تأمل و نظريه‌دادن؛ نه نگاه كردن با چشم و «تحديق الباصرة نحو المرئيّ»، پس اگر كسي را مدتي رهاكنند و او در اين مدت نينديشد، اين را «اِنظار» نمي‌گويند، گرچه شأنيّت آن را دارد.تناسب آياتآيات مورد بحث، كلامي مستأنف است 5. درباره مناسبت و پيوند آنها با آيهٴ

^ 1 - ـ مجمع البيان، ج 1 ـ 2، ص 444.
^ 2 - ـ ر. ك: المصباح، ج 1 ـ 2، ص 612، «ن ظ ر».
^ 3 - ـ التحقيق، ج 12، ص 168، «ن ظ ر».
^ 4 - ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 280.
^ 5 - ـ تفسير التحرير و التنوير، ج 2، ص 71.

84

قبل وجوهي گوناگون بيان شده است كه برخي از آنها با تتميم تناسب دارد؛ نه با استيناف؛ مانند:
1. اين آيات، ادامه آيه قبل است، زيرا حكمي را كه به گروهي خاص منحصر و منوط شده تعميم مي‌دهد؛ جمله ﴿الَّذينَ كَفَروا﴾ عام است و كتمان‏كنندگان و غير آنان را شامل مي‌شود 1.
2. منظور از ﴿الَّذينَ كَفَروا﴾ در اينجا، خصوص كتمان‌كنندگاني است كه بدون توبه مرده‌اند؛ آيه قبل، ملعون‏بودن آنان در حال حيات را ذكر كرد و اين آيه ملعون بودن آنها پس از مرگ را بيان مي‌كند 2.
3. اين آيه گروهي ديگر را ذكر مي‌كند كه همچون گروه پيش‌گفته، يعني عالمان يهودي و نصراني كتمان‌كننده حق، مستحق لعنت هستند. گروه مذكور در اين آيه، مشركان‌اند 3.
4. اين آيه با ذكر اصراركنندگان بر كتمان، از كتمان آنان به كفر تعبير مي‌كند تا عبارتِ آيه، هر كفري را شامل شود 4 ، پس كسي كه بر اين گناه اصرار ورزد تا بميرد در زمره كساني است كه به خدا و رسول او كافر شده و در حال كفر مرده‌اند، ازاين‏رو مستحق لعنت‌اند 5. طبق اين بيان، از ﴿الَّذينَ كَفَروا﴾ همان كتمان‌كنندگان اراده شده و اين جمله مستأنفه، عديل جمله پس از «إلا» در آيه قبل است و بدان سبب بر آن عطف نشده تا به كمال تباين بين اين دو
^ 1 - ـ التفسير الكبير، مج 2، ج 4، ص 184.
^ 2 - ـ الكّشاف، ج 1، ص 209.
^ 3 - ـ تفسير التحرير و التنوير، ج 2، ص 71.
^ 4 - ـ نظم الدرر، ج 1، ض 290.
^ 5 - ـ التفسير المنير، ج 2، ص 52.

85

گروه، يعني اصراركنندگان بر كتمان و كتمان‌كنندگان تائب، اشاره كرده و بقاي لعن در ماوراي استثنا را ثابت كند و بر دوام و استمرار لعن بر غير تائبان تأكيد ورزد 1.5. از دو آيه مورد بحث، آيه نخست لعنت‌كنندگان بر كاتمان حق و شرط استحقاق لعن ابدي را بيان مي‌كند 2. اين لعن بر عذاب دلالت دارد، به اين جهت در آيه دوم به لازم لعن دائمي و ابدي، كه خلود در دوزخ است تصريح مي‌كند 3.6. فصل و مقطع كنوني با اوامر مستقيم و غيرمستقيم خود، به تدريج ساختار امت اسلامي را كه پيش از اين وجود مستقل و متمايز آن استكمال يافت و همچنين شخصيت انسان مسلمان را بنا مي‌نهد. اين مقطع به استعانت از صبر و نماز، زنده دانستن شهيدان، گفتن استرجاع به هنگام مصيبت، سعي بين صفا و مروه، كتمان نكردن چيزي را كه خداوند فرستاده ودر پايان با جمله‌اي تقريري و خبري به اجنتاب از كفر فرمان مي‌دهد 4.٭ ٭ ٭كتمان اصول و فروعآيات مورد بحث، بيان‌كننده اصلي جامع است و گرچه در آنها سخني از كتمان

^ 1 - ـ روح‌المعاني، ج 2، ص 42.
^ 2 - ـ تفسير المنار، ج 2، ص 53.
^ 3 - ـ نظم‌الدرر، ج 1، ص 291؛ تفسير التحرير و التنوير، ج 2، ص 72؛ تفسير المنار، ج 2، ص 53.
^ 4 - ـ الأساس في التفسير، ج 1، ص 343.

86

و اصرار بر آن به ميان نيامده؛ ولي به قرينه تقابل، شمول آن نسبت به مقام، يعني كتمان‌كنندگان حق قطعي است.
توضيح اينكه كتمان‏كنندگان در برابر تكليفي كه در آيه قبل بيان شد، دو دسته‌اند: 1.كساني كه از كتمانِ مزبور توبه كرده، آنچه را فاسد كرده يا مكتوم داشته‌اند اصلاح و بيان مي‌كنند. 2.كساني كه همچنان بر كفر و كتمان خود اصرار مي‌ورزند. آيه قبل درباره گروه نخست بود و گروه دوم مصداق بارز و مندرج تحت عموم آيه مورد بحث‌اند كه به عنوان يك اصلِ جامع، هم درباره كساني كه گرفتار كتمان شده و هم درباره آلودگان به معاصي ديگر، مطرح است. كساني كه كفر ورزيدند و به توبه موفق نشدند و با كفر مردند، با ديگر كافران حكمي مشترك دارند كه هيچ راهي براي رحمت آنها نيست، سراسر جهان براي آنان جهنم است و همگان از خداي سبحان براي آنها طلب عذاب مي‌كنند: ﴿اِنَّ الَّذينَ كَفَروا وماتوا وهُم كُفّارٌ اُولئِكَ عَلَيهِم لَعنَةُ اللّهِ والمَلئِكَةِ والنّاسِ اَجمَعين﴾.
كتمان در مسائل جزئي و فرعي، به اعتقاد قلبي آسيب نمي‌رساند؛ ولي كتمان در مسائل اصولي زيانبار بوده و به كفر منتهي مي‌شود؛ يعني اگر كسي اصلي از اصول دين را كتمان كند، كتمان او در حدّ انكار، و موجب كفر است؛ مانند آنچه احبار و رهبان اهلِ كتاب كردند و شمول آيه نسبت به آنها حتمي است و آنان مصداقِ كامل آيه هستند. هرچند موردِ آيه، مقيِّد و مخصص اطلاق يا عموم آن نيست؛ ليكن به سياق آيه ظهور مي‌دهد، بنابراين اگر كسي انكار يا كتمان‌كننده اصلي از اصول دين بود كه به منزله انكار آن اصل است، و بدون توبه از دنيا رفت، با حال كفر مرده و در عذاب معاد مخلّد است.

87

لعن كافران به يكديگر
لعن خداوند در قرآن كريم به صورتهاي گونه‌گون ارائه شده است؛ گاهي در لباس فعل و زماني در جامه اسم. فعل نيز گاهي به صيغه ماضي و زماني به صيغه مضارع و اسم نيز گاهي به صيغه لَعْن و زماني به صيغه لعنت و از طرف ديگر لعن خداوند گاهي با لعن لاعنان ديگر همراه است و زماني بدون آن. هرچند لعن خداوند به تنهايي كافي است؛ ولي براي تأكيد و نيز دستور ديگران به لعنْ نامي از ديگر لاعنان به ميان مي‌آيد. در صورت طرح لعن ديگر لاعنان گاهي با تكرار فعل لعن و زماني بدون تكرار كلمه لعنت ارائه مي‌شود. اين اختلاف گاهي براي تفنّن در تعبير و زماني كه غالباً نيز چنين است همراه با نكات ويژه‌اي است كه مقتضي تكرار يا عدم آن است. براي پرهيز از اطاله كلام از نقل آياتي كه حاوي مطالب مزبور است صرف نظر مي‌شود.
براساس آيه شريفه مورد بحث، همه انسانها حتي كافران، كسي را كه با حال كفر بميرد، خواه كفر او بر اثر انكار باشد يا كتمانِ اصول، لعن مي‌كنند، زيرا خداي سبحان كسي را استثنا نكرده است: ﴿اُولئِكَ عَلَيهِم لَعنَةُ اللّهِ والمَلئِكَةِ والنّاسِ اَجمَعين﴾.
لعن خداي سبحان، همچنين لعن لاعنان، يعني مؤمنان و فرشتگانِ قهر، كه مجاري غضب خدا هستند و در آيات گذشته نيز بدان تصريح شد، اجمالاً روشن است. درباره چگونگي لعن كافران نسبت به يكديگر بايد توجه داشت كه سخن تنها در لعن دنيايي آنها نيست؛ كساني كه در طريق سوء قرار گرفته و حقايق ديني را كتمان كرده‌اند يا به كفر مبتلا شده و به توبه موفق نشده و در حالِ كفر مرده‌اند، هم ملعون دنيا هستند و هم ملعون آخرت‌. گواه ملعونِ

88

دنيابودن آنان اين كلام الهي است كه مي‌فرمايد: ﴿اُولئِكَ يَلعَنُهُمُ اللّهُ ويَلعَنُهُمُ اللعِنون) 1 زيرا اين آيه شريفه مطلق است و به يقينْ دنيا را شامل مي‌شود. آيه مورد بحث نيز كه فرمود: ﴿ماتوا وهُم كفّار...﴾ ناظربه لعن پس از مرگ است.لعن در دنيا و آخرت درباره عده‌اي به صراحت بيان شده است: ﴿لَعَنَهُمُ اللّهُ فِي الدُّنيا والاءاخِرَةِ) 2 ليكن در آيه مورد بحث به «في الدنيا والآخرة» تصريح نشده، بلكه خداي سبحان لعن در دنيا را در دو آيه پيش از اين، به اطلاق يا به خصوص، بيان كرده و راجع به آخرت در آيه مورد بحث چنين فرمود: ﴿ اِنَّ الَّذينَ كَفَروا وماتوا وهُم كُفّارٌ اُولئِكَ عَلَيهِم لَعنَةُ اللّهِ والمَلئِكَةِ والنّاسِ اَجمَعين﴾.كافران اگر در دنيا يكديگر را لعن نكردند، به يقين در آخرت همديگر را لعن مي‌كنند، چنان كه خداي سبحان درباره آنان مي‌فرمايد: هر گروهي آنگاه كه وارد آتش جهنم شد، همتاي خود را لعن مي‌كند: ﴿كُلَّما دَخَلَت اُمَّةٌ لَعَنَت اُختَها) 3 قرآن كريم در آيه‌اي ديگر از لعن كافران نسبت به يكديگر در قيامت اين‏گونه گزارش مي‌دهد: ﴿وقالَ اِنَّمَا اتَّخَذتُم مِن دونِ اللّهِ اَوثنًا مَوَدَّةَ بَينِكُم فِي‏الحَيوةِ الدُّنيا ثُمَّ يَومَ القِيمَةِ يَكفُرُ بَعضُكُم بِبَعضٍ ويَلعَنُ بَعضُكُم بَعضًا) 4لعن و نفرين، همچون دعاي خير، از سنخ انشاست و اگر خداي سبحان

^ 1 - ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 159.
^ 2 - ـ سورهٴ احزاب، آيهٴ 57.
^ 3 - ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 38. «اُخت» در اين آيه به معناي «مثل» است؛ نه خواهر، چنان كه در كتابهاي ادبي، «أخوتها» در تعبيري همچون «باب كان و أخوتها» به معناي «أمثالها» است.
^ 4 - ـ سورهٴ عنكبوت، آيهٴ 25.

89

به لاعنان اجازه دعاي له يا نفرين و دعاي عليه داد دعا يا نفرين آنها مستجاب است. البته ممكن است دعاي برخي افراد درباره خودشان مستجاب نباشد؛ ولي درباره ديگران به اجابت برسد. لعن مؤمنان نسبت به تبهكاران نفرين است؛ يعني خدايا! آنان را از رحمت خود دور كن؛ امّا لعن كافران نسبت به يكديگر، براي آنها تأثير رواني دارد و تبري برخي از آنان از برخي ديگر، براي خود آنها خذلان و عذابي دروني است.
تذكّر: 1. هر كسي، اعم از مؤمن و كافر، ظالم و مبطل را لعن مي‌كند و كافرْ مصداقِ مسلّم آن است، پس كافر مورد لعن همگان خواهد بود. طبري لعن جميع مردم را به همين وجهْ صائب دانسته است 1.
در توجيه لعن جميع مردم وجوهي گفته شده؛ مانند: أ. تغليب؛ يعني منظور از جميع، اكثر است؛ نه همه مردم. ب. كافرْ ظالم است و همگان ظالم را لعن مي‌كنند. ج. در قيامت كافر مورد لعن همگي است. د. اگر منظور استحقاق لعن باشد كافر مستحق لعن همگان است، هرچند برخي او را در دنيا بالفعل لعن نكنند.
2. بنابر تخصيص و اخراج برخي افراد از عموم آيه مورد بحث معلوم مي‌شود كه تأكيد بليغ، مانند ﴿...اَجمَعين﴾ مانع تخصيص نخواهد بود.
3. برخي، از لعن كافر مُعيّن خودداري مي‌كنند، شايد پايان كار او به توبه ختم شود و اگر انسان كامل معصوم، مانند رسول اكرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم) كافر معيّني را لعن فرمود مي‌تواند به‌استناد علم غيب آن‌حضرت به‌پايان وضع آن كافر ملعون باشد.
^ 1 - ـ جامع البيان، ج 2، ص 35.

90

 
خلود در لعنت
كساني كه همچون كتمان‏كننده حق، بي‌توبه و با حال كفر از دنيا بروند، در لعنتْ مخلدند: ﴿خلِدينَ فيها﴾. در آيات گذشته سخن از آتش نبود تا گفته شود ضمير «فيها» به «نار» برمي‌گردد، بلكه آنچه در اين آيات مطرح شده و به ضمير مزبور نزديك است «لعنت» است. اين نكته مؤيد آن است كه لعنت، صفت فعل الهي است و از فعل خارجي خداي سبحان انتزاع مي‌شود و صرف لعنت لفظي نيست، زيرا در دوزخ كسي نيست كه دائماً لعنت لفظي داشته باشد.
لعنت خداي سبحان، صفت فعل اوست و از آن انتزاع مي‌شود. قهر خداوند و دوري از رحمت، همان لعن الهي است و عذاب خارجي و آتش، مصداق اين لعن است، چنان كه بهشت مصداق رحمت است، بنابراين معناي لعن خداي سبحان اين است كه آنان را در آتش مي‌افكند و لعن لاعنان نيز درخواست چنين كيفري از خداوند براي آنهاست. اگر ملعون‏بودن گروه يادشده دائمي است لعن لاعنان نيز هميشگي است، پس مجاري قهر خداوند پيوسته بر آنها غضب روا داشته و اين‌گونه افراد همواره در همان قهر مي‌سوزند: ﴿اُولئِكَ عَلَيهِم لَعنَةُ اللّهِ والمَلئِكَةِ والنّاسِ اَجمَعين ٭ خلِدينَ فيها لايُخَفَّفُ عَنهُمُ العَذابُ﴾.
تذكّر: در آيه قبل از استمرار تجدّدي لعن كه از فعل مضارع استفاده مي‌شد سخن به ميان آمده و در آيه كنوني از استقرار ثبوتي آن كه مفاد جمله اسميه است سخن به ميان آمده است.

91

سبك نشدن عذاب مخلّدان
عذاب الهي از كساني كه در لعنت و آتشِ دوزخ مخلّد هستند سلب نمي‌شود و تخفيف نمي‌پذيرد؛ بدين‏گونه كه در نوسان باشد، گاهي زياد و گاه كم و سبك شود و زماني هيچ نباشد: ﴿خلِدينَ فيها لايُخَفَّفُ عَنهُمُ العَذابُ﴾، زيرا آنها در دنيا يكسره كفر مي‌ورزيدند و كفر آنان نيز كم نمي‌شد و هرگاه اندكي فروكش مي‌كرد دوباره مشتعل مي‌شد و طغيان مي‌كرد. با اينكه بيّنات و هدايت الهي برايشان آمد هوسمدارانه هلاكت را بر حيات ترجيح دادند: ﴿لِيَهلِكَ مَن هَلَكَ عَن بَيِّنَة) 1 و از اين رو عاملي براي تخفيف عذابشان نيست.
خداي سبحان درباره عده‌اي ديگر از كافران فرمود: هرگاه آتش جهنم رو به نقصان نهاده و بخواهد براي آنها افسرده و خاموش شود ما فوراً آن را مشتعل مي‌كنيم: ﴿كُلَّما خَبَت زِدنهُم سَعيرا) 2 و هر وقت پوست بدن آنان بريان گردد پوست تازه مي‌رويانيم تا عذاب را به خوبي بچشند: ﴿كُلَّما نَضِجَت جُلودُهُم بَدَّلنهُم جُلودًا غَيرَها) 3 در سخنان حضرت اميرمؤمنان(عليه‌السلام) نيز آمده است كه هرگاه فرشته موكّل دوزخ خشمگين شود، شعله آن برافروخته‌تر مي‌گردد: «أعلمتم أنّ مالكاً إذا غضب علي النّار، حَطم بعضها بعضاً لغضبه وإذا زجرها توثّبت بين أبوابها جزعاً من زجرته» 4 هماان‌گونه كه در دنيا هرگاه فرد تبهكار، اندك گرايشي به دين پيدا مي‌كرد و مي‌خواست توبه كند و مي‌رفت تا آتش گناه او افسرده گردد، دوستان ناباب او را فريب داده و آن آتش را شعله‌ور مي‌كردند

^ 1 - ـ سورهٴ انفال، آيهٴ 42.
^ 2 - ـ سورهٴ اِسراء، آيهٴ 97.
^ 3 - ـ سورهٴ نساء، آيهٴ 56.
^ 4 - ـ نهج البلاغه، خطبهٴ 183، بند 17.

92

و او نيز در كمال اختيار خود به افزايش شعله دامن مي‌زد، در قيامت نيز كه ظرف ظهور حقايق است، هرگاه آتش جهنم براي او رو به خاموشي و فسردگي مي‌گذارد خداوند آن را برمي‌افروزد.
در قيامت براي كافران عنود هيچ‌گونه تخفيفي از درون و بيرون، و هيچ عامل تخفيفي، رواني و غير رواني وجود ندارد: ﴿لايُخَفَّفُ عَنهُمُ العَذابُ﴾؛ نه آتش جهنم، خفيف و سبك مي‌شود و نه عذاب رواني و دروني آنها تخفيف مي‌يابد، به اينكه شعله‌هاي درون كه انسان را مي‌سوزاند كم شود؛ مثلاً از نظر رواني، اعتذارْ مقداري شخص بزهكار را سبك مي‌كند؛ ليكن در قيامت به انسان تبهكار اجازه اعتذار و مهلت عذرخواهي داده نمي‌شود تا حداقل از اين جهت احساس آرامش كند: ﴿ولايُؤذَنُ لَهُم فَيَعتَذِرون ) 1
گرفتاران در آتش به نگهبانان جهنّم مي‌گويند: از خداي خويش بخواهيد يك روز به ما تخفيف دهد: ﴿وقالَ الَّذينَ فِي النّارِ لِخَزَنَةِ جَهَنَّمَ ادعوا رَبّ‏كُم يُخَفِّف عَنّا يَومًا مِنَ العَذاب) 2 اما اين خواسته آنان پذيرفته نمي‌شود: ﴿وما دُعؤُا الكفِرينَ اِلاّفي ضَلل) 3 و به تعبير ابوالفتوح رازي: نه ايشان (از دوزخ) به در آيند و نه عذاب برايشان به سر آيد 4.
 
مهلت ندادن به مخلدان در آتش
افزون بر عذاب پيشين، عذاب ديگر براي مخلّدان در دوزخ اين است كه خداي
^ 1 - ـ سورهٴ مرسلات، آيهٴ 36.
^ 2 - ـ سورهٴ غافر، آيهٴ 49.
^ 3 - ـ سورهٴ غافر، آيهٴ 50.
^ 4 - ـ روض‌ الجِنان، ج 2، ص 263.

93

سبحان به آنان براي يافتن راه رهايي مهلت انديشيدن نيز نمي‌دهد:﴿...ولاهُم يُنظَرون﴾.
راز اينكه به اين افراد فرصت نظر و انديشيدن داده نمي‌شود آن است كه اولاً همه مهلتهاي لازم در دنيا به آنها داده شد و در آخرت براي رهايي آنها راهي نيست. ثانياً در آنجا افزون بر آتش بيروني: ﴿كُلَّما نَضِجَت جُلودُهُم بَدَّلنهُم جُلودًا غَيرَها) 1 آتشي دروني نيز هست: ﴿نارُ اللّهِ الموقَدَة ٭ اَلَّتي تَطَّلِعُ عَلَي‏الاَف‏ءِدَة) 2 يعني در كنار سوختن جسم، دستگاه انديشه و فكر يعني فؤاد و دل آنان نيز كه محور انديشه نظر و انگيزه عمل است گرفتار اشتعال روحي است. چنين محوري هرگز فرصت فكر و نظر يا عزم و اراده نخواهد داشت، بنابراين، چون قلب آنان كه بايد بينديشد در حال سوختن است و در نتيجه فرصت فكركردن ندارند، جاي «اِنظار» نيست، چنان كه در دنيا انسانِ مرعوب و محزون و سراسيمه‌اي كه غم و اندوه سراسر وجود او را گرفته، از آن رو كه دستگاه انديشه و فكر او گرفتار حزن است قدرت تفكر ندارد، برخلاف كسي كه مثلاً به پادرد يا درد ديگري مبتلاست، زيرا هرچند احساس ناملايم و تحمل درد مقداري از فكر را به خود اختصاص مي‌دهد، شخص دردمند مي‌تواند براي چگونگي درمان درد خود بينديشد.
عدم تخفيف عذاب و عدم اِنظار و امهال دوزخيان در آيات ديگري نيز مطرح است، مانند: ﴿اُولئِكَ جَزاؤُهُم اَنَّ عَلَيهِم لَعنَةَ اللّهِ والمَلئِكَةِ والنّاسِ اَجمَعين ٭ خلِدينَ فيها لايُخَفَّفُ عَنهُمُ العَذابُ ولاهُم يُنظَرون) 3 ﴿ويَومَ

^ 1 - ـ سورهٴ نساء، آيهٴ 56.
^ 2 - ـ سورهٴ هُمَزه، آيات 6 ـ 7.
^ 3 - ـ سورهٴ آل عمران، آيات 87 ـ 88.

94

نَبعَثُ مِن كُلِّ اُمَّةٍ شَهيدًا ثُمَّ لايُؤذَنُ لِلَّذينَ كَفَروا ولاهُم يُستَعتَبون ٭ واِذا رَءَا الَّذينَ ظَلَمُوا العَذابَ فَلا يُخَفَّفُ عَنهُم ولاهُم يُنظَرون) 1 ﴿اُولئِكَ الَّذينَ اشتَرَوُا الحَيوةَ الدُّنيا بِالاءاخِرَةِ فَلا يُخَفَّفُ عَنهُمُ العَذابُ ولاهُم يُنصَرون)2
در پايان دستور خداي سبحان به پيامبر گرامي(صلّي الله عليه وآله وسلّم) درباره احتجاج با بت‏پرستان نيز به نفي انظار اشاره شده و چنين آمده است كه به آنها بگو: شما نقشه‌ها و كيدهايتان را جمع كنيد و مرا مهلت ندهيد: ﴿قُلِ ادعوا شُرَكاءَكُم ثُمَّ كيدونِ فَلا تُنظِرون) 3 همچنين در آيه شريفه ديگري كه مربوط به دنياست، در پاسخ بهانه مشركان كه چرا فرشته بر ما نازل نمي‌شود، مي‌فرمايد: اگر فرشته نازل شود به آنان مهلت داده نمي‌شود: ﴿وقالوا لَولا اُنزِلَ عَلَيهِ مَلَكٌ ولَو اَنزَلنا مَلَكًا لَقُضِي الاَمرُ ثُمَّ لايُنظَرون) 4 زيرا اين فرشته براي عذاب مي‌آيد و آنگاه كه عذاب قطعي شد به حيات اينان خاتمه داده مي‌شود و براي اِنظار و اِمهال جايي نيست.
خلاصه اينكه، آيه مورد بحث و آيات ياد شده، از نفي مهلت و انظار سخن مي‌گويد؛ نه نفي نظر و نگاه. البته در قرآن كريم، از نفي نظر رحمت نيز سخن به ميان آمده و چنين گفته شده: خداي سبحان به برخي انسانها نظر تشريفي ندارد: ﴿اِنَّ الَّذينَ يَشتَرونَ بِعَهدِ اللّهِ واَيمنِهِم ثَمَنًا قَليلاً اُولئِكَ لاخَلقَ لَهُم فِي الاءاخِرَةِ ولايُكَلِّمُهُمُ اللّهُ ولايَنظُرُ اِلَيهِم يَومَ القِيمَةِ) 5مقصود از

^ 1 - ـ سورهٴ نحل، آيات 84 ـ 85.
^ 2 - ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 86.
^ 3 - ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 195.
^ 4 - ـ سورهٴ انعام، آيهٴ 8.
^ 5 - ـ سورهٴ آل عمران، آيهٴ 77.

95

نفي مكالمه خداوند با آن گروه تبهكار و نفي نگاه به آنان، محروميت آنان از كلام رحمت و نظر تشريفي خدا و نبود مكالمه و نگاه لطف و مهرآميز است، وگرنه خداي سبحان كه به همه چيز بيناست قطعاً آنها را مي‌نگرد و نگاه و كلام خشم‏آلود و قهرآميز با آنان دارد؛ مانند اينكه آنان مي‌گويند: ﴿رَبَّنا اَبصَرنا وسَمِعنا فَارجِعنا نَعمَل صلِحًا اِنّا موقِنون) 1 ﴿رَبَّنا اَخرِجنا مِنها فَاِن عُدنا فَاِنّا ظلِمون) 2 و خداي سبحان هم مي‌فرمايد:﴿... اخسَ‏ءوا فيها ولاتُكَلِّمون) 3اشارات و لطايفملعون هم‌اكنون در آتش استدر بحث تفسيري گذشت كه گروهي هم در دنيا و هم در آخرت ملعون‌اند؛ چنان كه خداي سبحان مي‌فرمايد: ﴿لَعَنَهُمُ اللّهُ فِي الدُّنيا والاءاخِرَة) 4 همچنين معلوم شد كه لعنتْ صفت فعل خدا، يعني عذاب، و آتش مصداق بارز آن است، در نتيجه آنان كه هم‏اكنون ملعون‌اند، هم اكنون نيز در آتش‌اند. ما مي‌پنداريم كه تبهكاران بعداً به جهنّم درمي‌آيند؛ ليكن اگر كسي همچون رسول اكرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم) اهل معراج و درون‌بيني باشد، حقيقت جهنم و معذّبانِ در آن را هم‌اكنون مي‌بيند، چنان كه پيامبر گرامي(صلّي الله عليه وآله وسلّم) در شب معراج آنها را ديد.

^ 1 - ـ سورهٴ سجده، آيهٴ 12.
^ 2 - ـ سورهٴ مؤمنون، آيهٴ 107.
^ 3 - ـ سورهٴ مؤمنون، آيهٴ 108.
^ 4 - ـ سورهٴ احزاب، آيهٴ 57.

96

توضيح اينكه اگر ظاهر آيه‌اي بر آتش بودن گناه دلالت كند و دليل عقلي يا نقلي معتبر برخلاف آن نباشد، بلكه ادله عقلي آن را تأييد كند، چنان ظاهري حجت است. خداي سبحان مي‌فرمايد: رهبران شرك و كفر، مردم را به آتش فرا مي‌خوانند: ﴿وجَعَلنهُم اَئِمَّةً يَدعونَ اِلَي النّارِ) 1 ظاهراين آيه آن است كه هر عقيده و عمل بد، مانند اِلحاد و ظلم كه سران كفر مردم را به آن فرامي‌خوانند، آتش است. اين نكته در آيه‌اي ديگر درباره كساني كه در اموال يتيمانْ ظالمانه تصرف مي‌كنند چنين آمده كه اينان هم‌اكنون آتش مي‌خورند: ﴿اِنَّ الَّذينَ يَأكُلونَ اَمولَ اليَتمي ظُلمًا اِنَّما يَأكُلونَ في بُطونِهِم نارًا) 2 از همين روست كه گناه، ايمان و اعتقاد را مي‌سوزاند: «فإن الحسد يأكل الإيمان كما تأكل النار الحطب» 3 به نحوي كه بر اثر آن، لطافت طبع و صفاي ضمير مي‌سوزد و استعداد و نور فطرتْ بسيار ضعيف مي‌شود و تبهكار را كه پيكري بي‌روح و دروني تيره پيدا كرده به جايي مي‌رساند كه مي‌گويد: ﴿سَواءٌ عَلَينا اَوَعَظتَ اَم لَم تَ‏كُن مِنَ الوعِظين) 4نديدن كنوني آتش، دليل بر نبودن آن نيست؛ انسان نابينا يا كسي كه لامسه‌اش تخدير شده، با نديدن و لمس‏نكردن حرارت آتش نمي‌تواند بگويد «آتشي نيست». انسان فاقد بصيرت نيز كه آتش را نمي‌بيند و حرارت آن را احساس نمي‌كند نبايد بگويد جمله ﴿يَدعونَ اِلَي النّارِ﴾ به معناي دعوت به

^ 1 - ـ سورهٴ قصص، آيهٴ 41.
^ 2 - ـ سورهٴ نساء، آيهٴ 10.
^ 3 - ـ نهج البلاغه، خطبهٴ 86، بند 12.
^ 4 - ـ سورهٴ شعراء، آيهٴ 136.

97

سوي گناه است كه موجب ورود به آتش در قيامت است، بلكه خود گناه آتش است و آنگاه كه پرده كنار رفت شخص تبهكار مي‌بيند كه در مدت ارتكاب گناه در آتش بوده است: ﴿لَقَد كُنتَ في غَفلَةٍ مِن هذا فَكَشَفنا عَنكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ اليَومَ حَديد) 1 يعني آنچه در معاد مي‌بيند قبلاً موجود بود و او بر اثر پرده غفلت كه خود بافته و بر ديده خويش فروهشته بود آن را نمي‌ديد.
 
٭ ٭ ٭
^ 1 - ـ سورهٴ ق، آيهٴ 22.
 

98

واِلهُكُم اِلهٌ وحِدٌ لااِلهَ اِلاّهُوَ الرَّحمنُ الرَّحيم (163)

گزيده تفسيرمعبود شما معبودي است واحد، زيرا او ربّ واحد، خالق واحد و يكتا ذات واجب است. وحدت خداوند كه همچون وجودْ عين ذات اوست، اطلاقي و نامحدود است؛ نه عددي، نوعي و مانند آن.يكي از ادله اثبات توحيدِ اله، شهادت و دلالت اصل الوهيت بر وحدانيّت اوست. الوهيّت با تعدد سازگار نيست، چنان كه قاهرِ مطلق بودن وحدت خداي سبحان جايي براي غير نمي‌گذارد.دليل ديگر توحيد الوهي و ربوبي، وحدت نظم است كه گواه وحدت ناظم است و براساس برهانِ تمانع كه وحدت ناظم را اثبات مي‌كند، هيچ كس جز خداي سبحان اِله و ربّ و خالقِ جهان نيست، زيرا در صورت تعدد خدايان، عالَم فاسد مي‌شود؛ ليكن اين تالي (فساد عالم) به گواهي هماهنگي و پيوستگي سلسله آفرينش باطل است، پس آن مقدم (تعدد خدايان) باطل خواهد بود.كلمه طيبه «لا إله‏إلاّ الله» دو قضيه جداگانه نيست تا يكي سالبه باشد با محتواي نفي آلهه، و ديگري موجبه باشد با مضمون اثبات «الله»، بلكه يك قضيه است و آن اينكه غير از الله كه مقبول فطرت است، اله ديگري نيست.

99

«اِله» به معناي شايسته عبوديت، و جمله﴿لا إله‏إلاّ الله﴾ بدين معناست كه جز الله هيچ موجودي شايستگي پرستش را ندارد، پس مفهوم اين كلمه، با معناي وجوب ذاتي، خالقيت و مانند آن بي‌ارتباط است و در آنْ سخني از نفي وجوب وجود از غير اله نيست وگرنه توحيد عبادي را ثابت نمي‌كند. مشركان نيز افزون بر اينكه بسياري از آنان توحيد واجب و توحيد خالق را پذيرفته بودند بت را واجب‏الوجود نمي‌دانستند تا با پذيرش مضمون اين كلمه، توحيد ذاتي را پذيرفته باشند. اگر معناي «لا إله‏إلاّ الله» اين باشد كه هيچ واجب‌الوجودي جز الله نيست، اين اشكال مطرح مي‌شود كه مشركان حتي با اقرار به اين مي‌توانند بگويند غير خدا واجب‌الوجود نيست؛ ولي معبود هست.يگانگي و يكتايي خدا مبدأ رحمت است؛ نه مايه قهر. خداي سبحان رحمان بالذات و رحيم بالاصل است. اصل رحمانيت او دليل اصل استحقاق الوهيت او، و حصر رحمانيت در او سند حصر الوهيت در اوست.تفسيرتناسب آياتبرخي مفسران، آيه مورد بحث را آغاز بخش دوم از فصل ششم و فصل نهايي قسمت نخست از آيات سوره بقره دانسته كه موضوع آن، اعلان توحيد و رحمتِ ربانيه خداوند سبحان و بيان ادله اين توحيد و رحمت، و ذكر كساني است كه با اذعان به همه اين دلايل، از توحيد منحرف شدند1.اين مقطع با اجزاي مقطع قبل داراي مناسبتهايي بدين شرح است: مقطع

^ 1 - ـ الاساس في التفسير، ج 1، ص 345.

100

كنوني چون پس از ﴿فَاذكُروني اَذكُركُم واشكُروا لي) 1 آمده، عهده‌دار تفصيل مسئله شكر و تعليلي براي وجوب ذكر و شكر است و آمدن آن پس از ﴿استَعينوا بِالصَّبرِ والصَّلوةِ﴾ بيان كننده اين مطلب است كه تنها خداوند سبحان معبود است، پس چگونه انسان بر امر وي صبر نكند و وقتي او رحمان و رحيم است چرا انسان تسليم او نباشد؛ همچنين از آن رو كه پس از ذكر مسئله كتمان و تحذير از كفر آمده انسان را به خداي‏متعالي متذكر مي‌كند 2 تا تبشير در كنار انذار باشد.
درباره پيوند و تناسب خصوص آيه مورد بحث با آيات قبل وجوهي نيز مطرح شده كه مهم‌ترين آنها به شرح زير است:
1. جمله ﴿واِلهُكُم اِلهٌ وحِدٌ﴾ عطف بر ﴿اِنَّ الَّذينَ كَفَروا) 3 است؛ بدين‏مناسبت كه در آن آيه، كيفر شرك، يعني لعنت و خلود در دوزخ بيان شده و اكنون آنچه بدان شرك و كفر ورزيدند، يعني خداي يگانه ذكر مي‌شود. اين عطف، احتمال تطبيق ﴿الَّذينَ كَفَروا...﴾ بر مشركان را ترجيح مي‌دهد، زيرا اهل كتاب به خداي يگانه ايمان دارند 4.
2. جمله ﴿واِلهُكُم اِلهٌ وحِدٌ﴾ از باب عطف قصه بر قصه، عطف بر ﴿اِنَّ الَّذينَ يَكتُمونَ) 5 است. مناسبت اين عطف آن است كه آن آيه براي اثبات نبوت رسول اكرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم) بود و آيه مورد بحث براي اثبات وحدانيت خداي متعالي

^ 1 - ـ سورهٴ بقره، ايهٴ 152.
^ 2 - ـ الأساس في التفسير، ج 1، ص 346.
^ 3 - ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 161.
^ 4 - ـ تفسير التحرير و التنوير، ج 2، ص 73.
^ 5 - ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 159.

101

است 1.
3. مناسبت اين عطف آن است كه آن آيه، كاتمان را از رفتاري كه با رسول اكرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم) داشتند نهي مي‌كرد و آيه مورد بحث كه همچنان مخاطب آن كتمان‌كنندگان‌اند آنها را از معامله و برخوردي كه با پروردگار خويش داشته و وحدانيت او را كتمان مي‌كنند، نهي مي‌كند 2.
4. خداي سبحان پس از آنكه از كتمان حق تحذير فرمود، بيان مي‌كند كه توحيد نخستين چيزي است كه اظهار آن واجب و كتمان آن نارواست. در آيه بعد نيز بر توحيد برهان اقامه مي‌كند 3.
5. آيه قبل، ذكر كافران منكر و كتمان‌كننده آيات خدا و بيان عقاب آنان بود. در آيه مورد بحث، سبب كفر آنها را بيان مي‌كند و آن شرك است. خداوند سبحان مي‌خواهد با اثبات وحدانيت خود به وسيله برهان و برشمردن مظاهر رحمت و ادله قدرت خويش، كفر آنان را علاج كند 4.
6. آيات گذشته بيان مي‌كرد كه كتمان‌كنندگان ملعون هستند. اين لعنت در آخرت نيز دامنگير آنهاست، به گونه‌اي كه براي همه روشن مي‌شود كه آنان مستحق رحمت نيستند و حتي زيردستان از رؤسايي كه پيرويشان مي‌كردند و گفتارشان را به جاي كتاب خدا دين خويش قرار مي‌دادند، بيزاري مي‌جويند، بنابراين مناسب بود كه در پي آن، خداي متعالي بيان كند كه شارع دين و منشأ حق، يگانه است، جز او نبايد پرستش شود، هدايتهاي او نبايد كتمان شده و كلام بشر معياري براي كلام وي قرار گيرد. او افاضه‌كننده رحمت و احسان

^ 1 - ـ روح المعاني، ج 2، ص 44.
^ 2 - ـ همان
^ 3 - ـ الجامع لأحكام القرآن،مج 1، ج 2، ص 179.
^ 4 - ـ التفسير المنير، ج 2، ص 59.

102

است.
آن گمراهان كتمان‌كننده بينات الهي كه آراي سران و پيشوايان خود را با اعتماد بر آنان بر بينات الهي ترجيح داده‌اند بايد بدانند كه نمي‌توانند چيزي از عذاب خدا را از ايشان دور كنند. آنها همچنين از راز خطاكاري خويش در كتمان حق و دشمني با اهل حق آگاه مي‌شوند. خطايي كه رؤسا از سر عناد و مرئوسان به تقليدْ آن را مرتكب مي‌شدند1.
7. پس از ذكر احتجاجهاي گوناگون و تقرير احكام شرعي و بيان پاداش اهل طاعت و كيفر اهل معصيت كه به اين نكته ارشاد داشت كه معبود شما خدايي است كه شريكي ندارد تا او را از آنچه اراده مي‌كند باز دارد و اوست كه از دشمنان خويش انتقام مي‌گيرد دوباره با عطف برگذشته، بياني آورد كه منافقان و كافران را از كفر و نفاق بازدارد و مؤمنان را متذكر كند 2.
٭ ٭ ٭
 
معناي إله
«اِله» به معناي معبود است، نه واجب‌الوجود يا خالق و مانند آن، چنان كه موارد كاربرد قرآني اين لفظ در معناي ياد شده مؤيد آن است؛ مانند اينكه مي‌فرمايد: اِله مشركان هواي آنهاست: ﴿اَرَءَيتَ مَنِ اتَّخَذَ اِلهَهُ هَوهُ)3 در پيشنهاد بني‏اسرائيل به حضرت موسي(عليه‌السلام) نيز كه گفتند: همان‏گونه كه مردم اين سرزمين بتهايي براي پرستش دارند، تو نيز براي ما اله محسوسي قرار
^ 1 - ـ تفسير المنار، ج 2، ص 55.
^ 2 - ـ نظم ‌الدرر، ج 1، ص 291.
^ 3 - ـ سورهٴ فرقان، آيهٴ 43.

103

ده: ﴿قالوا يموسَي اجعَل لَنا اِلهًا كَما لَهُم ءالِهَةٌ) 1 إله به آن معناست. سامري از اين پيشنهاد و برداشت جاهلانه، سوء استفاده كرد و اله محسوسي را به آنان عرضه داشت؛ بدين‌گونه كه كالبد بي‌روح گوساله نمايي را ساخت كه آن را خُوار و بانگي بود، سامري و پيروانش گفتند: اين موجود را بايد پرستيد: ﴿فَاَخرَجَ لَهُم عِجلًا جَسَدًا لَهُ خوارٌ فَقالوا هذا اِلهُكُم واِلهُ موسي) 2 موساي كليم(عليه‌السلام) نيز هنگام انتقام از سامري مي‌فرمايد: بنگر اِلهي را كه تو پيوسته مي‌پرستيدي مي‌سوزانيم و پراكنده مي‌كنيم: ﴿وانظُر اِلي اِلهِكَ الَّذي ظَلتَ عَلَيهِ عاكِفًا لَنُحَرِّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنسِفَنَّهُ فِي اليَمِّ نَسفا) 3 سخن فرعون كه گفت: ﴿ما عَلِمتُ لَكُم مِن اِلهٍ غَيري) 4 نيزبه معناي اثبات وجوب وجود يا خالقيت براي خودش نيست.
نمونه‌هاي ياد شده به روشني اين مطلب را تأييد مي‌كند كه «اِله» به معناي معبود است؛ نه واجب‌الوجود يا خالق و مانند آن. بر اين اساس كه اِله به معناي «شايسته عبادت» باشد كلمه ﴿لا إله‏إلّاالله﴾ به معناي «لامعبود إلّاالله» است؛ يعني هيچ موجودي استحقاق عبادت ندارد، مگر «الله».
 
تنزّه خداي سبحان از وحدت عددي
مدّعاي قرآن كريم در توحيد الوهي اين است كه خداي سبحانْ اِله و معبود واحد است و هيچ‌كس جز او شايستگي عبادت را ندارد. قرآن اين مدعا را گاه

^ 1 - ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 138.
^ 2 - ـ سورهٴ طه، آيهٴ 88.
^ 3 - ـ سورهٴ طه، آيهٴ 97.
^ 4 - ـ سورهٴ قصص، آيهٴ 38.

104

از راه قياس خُلف و گاهي از راه قياس مستقيم، با ادله گوناگوني همچون برهان‏ناپذيري شرك، مستلزم محذور باطل بودن تعدّد اِله، گواهي اصل الوهيت بر وحدتِ خود، برهان نظم و وحدت نظم و ناظم ثابت مي‌كند.
وحدت معبود را مي‌توان از راه وحدت ربّ، و وحدت ربّ را از راه وحدت خالق و آن را از راه وحدت ذات واجب ثابت كرد.وحدت خداي سبحان از سنخ وحدتهاي مفهومي يا ماهوي نيست، بلكه وحدت هستي است. وحدت هستي نيز وحدت اطلاقي و نامحدود است؛ نه وحدت عددي، نوعي، صنفي و مانند آن. اين وحدت چون نامحدود است براي غير خود جايي نمي‌گذارد. اميرمؤمنان(عليه‌السلام) مي‌فرمايد: همان‌گونه كه ابديّت خداوند، مبرّاي از عدد و تاريخ بوده و قيام او بي‌نياز از ستون و تكيه‌گاه است، وحدت خداي سبحان نيز از وحدت عددي و مانند آن منزّه است: «واحدٌ لابعدد ودائمٌ لابأمد وقائمٌ لابعمد» 1
 
وحدت عددي، آيت و فيض خدا
خداي سبحان از وحدت عددي منزّه است؛ ليكن وحدت عددي نيز مانند ساير انحاي وحدت از آنِ اوست: «لك يا إلهي وحدانيّة العدد» 2 معناي اين عبارت آن نيست كه خدا واحد بالعدد است، بلكه بيان نوراني امام سجاد(عليه‌السلام) مي‌تواند ناظر به اين باشد كه وحدت عددي، فيض الهي بوده عددِ يك، نمونه و آيت خوبي براي اوست.

^ 1 - ـ نهج البلاغه، خطبهٴ 185.
^ 2 - ـ صحيفهٴ سجاديه، دعاي 28.

105

توضيح اينكه عدد داراي كميت و قابل قسمت است؛ اما واحد شخصاً از كميّت و قسمت پذيري جداست؛ ولي با تكرر خود عدد مي‌سازد و هر عددي غير از مجموع واحدها چيز ديگري نيست، با اينكه در موطن خود عددي خاص است، چنان‌كه مثلاً عدد صد در حالي كه عدد مخصوص است غير از صد واحد با يك وصفِ صد بودن كه آن هم واحد است چيز ديگري نيست.بنابراين، در درون همه اعداد جز واحد چيزي نيست و با اينكه خودِ واحد عدد نيست؛ ليكن عدد مي‌سازد. اين ويژگي عدد يك مي‌تواند آيتي براي فيض خداي سبحان (نه كنه ذات او) باشد كه درون و بيرون اشيا را فرا گرفته است. فيض خداوند با اينكه شيئي خاص نيست و رنگ و نام و نشاني ندارد؛ ليكن هيچ چيزي نيست جز اينكه فيض حق آن را دربر گرفته است و غير از فيض حق براي اشيا چيزي نمي‌ماند: «هو في الأشياء علي غير ممازجة، خارج منها علي غير مباينة» 1 البته آن فيض منبسط كه ظهور حق است داخل در اشياست؛ نه اينكه ذات خدا داخل در اشيا باشد، زيرا نشان شناخت محور اتحاد موضوع و محمول هر قضيه‌اي محمول آن است، پس اگر گفته شد «هو داخل»، اين «داخل» فعل اوست و اين دخول و نفوذ كه وصف فعلي است نشان آن است كه ذات با اين وصف فعلي در مرحله صفتْ اتحاد دارد؛ يعني خداي سبحان در مقام فيض اين‌چنين است؛ نه در مقام ذات. توضيح اينكه «زيد قائم است» با «زيد ناطق (نفس ناطقه) است» فرق دارد، زيرا نفس ناطقه، ذاتي زيد است و با او در متن ذات متحد است؛ ولي قيامْ فعل زيد است و با او در مقام فعل نه در مقام ذات متحد است. اگر گفته شود خداوند حي است، محور اتحاد

^ 1 - ـ بحارالأنوار، ج 4، ص 27.

106

موضوع و محمول ذات خداست و اگر گفته شود خداوند داخل در اشياست، مدار اتحاد مقام فعل و فيض اوست؛ نه ذات وي.ناسازگاري الوهيت با تعدّدوحدت اِله، صفتي عَرَضي همچون وحدتهاي ديگر موجودات نيست، بلكه فقط مفهوماً غير از ذات است؛ ولي مصداقاً عين آن. جمله ﴿واِلهُكُم اِلهٌ وحِدٌ﴾ نيز بدين معناست كه خداي شما ذاتي است كه وحدتْ عين ذات اوست؛ يعني همان‌گونه كه وجود براي «اِله» ذاتي است، وحدت نيز براي او ذاتي است.اين تعبير كه «خداي شما الهي است كه اين اِلهْ واحد است»: ﴿واِلهُكُم اِلهٌ وحِدٌ﴾ گوياي آن است كه الوهيت با تعدد سازگار نيست؛ اما چنانچه مي‌فرمود: «وإلهكم واحد»، بر نفي شريك دلالت نداشت، زيرا هر آنچه سهمي از هستي دارد از آن رو كه موجود است واحد است؛ يعني اگر گفته شود درخت يا هر چيز ديگري موجود است، وحدت نيز بر آن صادق است و مي‌توان گفت كه درخت واحد است، انسان واحد است، و مانند آن. پيام «إلهكم واحد» نيز اين است كه اِله شما واحد است نه بيش از آن و اما اله ديگران نيز موجود است و هر گروهي داراي اله واحدند، بنابراين، راز عدم دلالت عبارت «وإلهكم واحد» بر نفي شريك اين است كه هر موجودي، و نه تنها اِله، واحد است. البته اگر منظور از ضمير «كم» جميع افراد در هر عصر و مصر و نسلي تا دامنه معاد باشد مي‌توان فعليت وحدت اله را از آن استظهار كرد؛ ليكن امكان تعدّد آن همچنان محفوظ است.نكته: همان‌طور كه قضيه «الانسان موجودٌ» از قبيل عكس الحمل است ـ

107

يعني انسان خبر مقدم و موجود مبتداي مؤخر است، زيرا هستي اصل است؛ نه ماهيت، و هستي به تعيّنهاي گونه‌گون متعين مي‌شود و يكي از آن تعيّنها انسان است و معناي «الانسان موجودٌ» اين است كه هستي به تعيّن انسانيت متعين شده است ـ اضافه اِله به ضمير «كم» در ﴿واِلهُكُم اِلهٌ وحِدٌ﴾ نيز از قبيل عكس الاضافه است، زيرا همواره فرع را به اصل اضافه مي‌كنند و مضافٌ اليه به منزله مرجع و مبدأ است و مضاف به مثابه راجع و ذي مبدأ؛ يعني آنجا كه گفته شد: ﴿فَادخُلي في عِبدي) 1طبق اصل اضافه تنظيم شد؛ اما در آيه مورد بحث كه «اِله» به بندگان اضافه شده، از باب عكس الاضافه است؛ نه اضافه اصيل.وحدت قاهر خداوندوحدت خداي سبحان قاهر است: ﴿ءَاَربابٌ مُتَفَرِّقونَ خَيرٌ اَمِ اللّهُ الوحِدُ القَهّار) 2 مستفاد از بيان استاد علامه طباطبايي(قدّس‌سره) اين است كه دو وصف «واحد قهّار» با هم معناي «اَحد» را مي‌رساند 3؛ يعني «اَحد» به تنهايي گوياي معنايي است كه «واحد قهّار» با هم آن را افاده مي‌كند؛ به بيان ديگر، «واحد قهّار» مانند «واحد لاشريك له»، و منضم شده «واحد قهار»، مرادف با «اَحد» است؛ نظير بعلبك كه مجموع بعل و بك اسم واحد است.از اين باب كه تعليق حكم بر وصف، مشعر به عليت است بدين معنا كه علت واحد بودن و شريك نداشتن خدا وحدت قاهر اوست ـ مستفاد از آيهٴ

^ 1 - ـ سورهٴ فجر، آيهٴ 29.
^ 2 - ـ سورهٴ يوسف، آيهٴ 39.
^ 3 - ـ الميزان، ج 11، ص 176.

108

شريفه اين است كه چون وحدت خداي سبحان وحدت قاهر است و نوري است كه هر چيزي را تحت‌الشعاع و مقهور خود قرار داده و هر موجودي تحت پوشش اوست، شريك ندارد و با وحدت قاهر خدا جا براي غير او نمي‌ماند.شهادت الوهيت مطلقه بر وحدانيتيكي از ادله اثبات توحيد كه اوحدي از انسانها آن را از قرآن حكيم استنباط مي‌كنند، شهادت و دلالت اصل الوهيت بر وحدانيت اوست. براساس اين دليل، شناخت الوهيت، با اذعان به بي‌همتايي الوهيتْ مساوي است. راز شهادت فرشتگان و فرزانگان بشري به وحدانيت خدا نيز همين است كه الوهيتْ همتا را برنمي‌تابد: ﴿شَهِدَ اللّهُ اَنَّهُ لااِلهَ اِلاّهُوَ والمَلئِكَةُ واُولوا العِلمِ) 1 از اين آيه شريفه استفاده مي‌شود كه هرگاه كسي خواست بر وحدت، شاهد و بيّنه اقامه كند، الوهيت «الله» و خدايي خدا دليل و بيّنه صادق بر وحدانيت اوست و ژرف‌انديشان موحّد در پي براهين ديگري همچون برهان نظم نيستند. خلاصه اينكه براي اوحدي از اهل توحيد، «الله» شاهد بر وحدانيت خود است.برخي به توهم اينكه خداي سبحان در اين آيه هم مدعي وحدت و هم شاهد آن است، اتحاد شاهد و مدعي را مطرح كرده‌اند 2، حال آنكه ادعاي «الله» بر وحدانيت: ﴿لااِلهَ اِلاّهُوَ﴾ به معناي شهادت مدعي توحيد بر وحدت الوهيت نيست، بلكه خود الوهيت به وحدانيتِ خود شهادت مي‌دهد. فرض شريك و مثيل براي موجودي كه هستي و وحدت، عين ذات اوست و خالقيت

^ 1 - ـ سورهٴ آل عمران، آيهٴ 18.
^ 2 - ـ ر. ك: التفسير الكبير، مج 4، ج 7، ص 221.

109

و ربوبيت به ذات او متكي است، محال است، زيرا او محدود نيست تا اله ديگري خلأ مفروض را پركند، و حقيقت نامحدود براي غير خود جايي نمي‌گذارد.در شهادت الوهيت به وحدانيت، تكيه بر الوهيت مطلق و نامحدود است، زيرا تنها اين‌گونه الوهيت است كه شريك‌بردار نيست؛ اما آن كس كه ربوبيتش محدود است ربِ مطلق و حقيقي نيست، بر همين اساس همان‌گونه كه الوهيت به وحدانيت شهادت مي‌دهد شرك نيز به بطلان خود شهادت مي‌دهد، زيرا اگر ربوبيتْ نامحدود است خلأي نيست تا شريك خدا آن را پر كند، از اين رو خداي سبحان مي‌فرمايد: شرك برهان‌پذير نيست: ﴿ومَن يَدعُ مَعَ اللّهِ اِلهًا ءاخَرَ لابُرهنَ لَهُ بِهِ فَاِنَّما حِسَابُهُ عِندَ رَبِّهِ) 1 جمله ﴿فَاِنَّما حِسَابُهُ عِندَ رَبِّهِ﴾ جواب، و فقره ﴿لابُرهنَ لَهُ بِهِ﴾ صفت لازمِ شرك است؛ يعني لازم شرك بي‌برهاني است، زيرا عدم محض و باطل صرف قابل برهان نيست، پس همان‌گونه كه اگر كسي الوهيّت را آن اندازه كه براي بشر ممكن است ادراك كند به وحدانيت قطع پيدا مي‌كند، چنانچه شريك الباري را نيز به درستي تصور كند مي‌داند كه بي‌برهاني لازم ذات اوست؛ يعني شريك الباري ذات ندارد 2.تذكّر: فخر رازي بر اثر اشتباه مفهوم و مصداق وحدت خدا را زايد بر ذات او دانسته و آن‏را غير از وجود پنداشته است، چون وجود به وحدت و كثرت تقسيم مي‌شود؛ ولي وحدت هرگز به وحدت و كثرت تقسيم نمي‌شود. وي همچنين صفات خداوند را متأخر از ذات او دانسته؛ نه داخل در ذات، وگرنه

^ 1 - ـ سورهٴ مؤمنون، آيهٴ 117.
^ 2 - ـ تفصيل بيشتر اين بحث را در ذيل آيهٴ 18 سورهٴ آل عمران بنگريد.

110

تركب لازم مي‌آمد 1. نقد اين گفته‌ها بر عهده فن حكمت و كلام است.
 
معناي استثنا در كلمه طيّبه
خداي سبحان به همه انسانها سرمايه فطرت توحيدي داده است: ﴿فَاَقِم وَجهَكَ لِلدّينِ حَنيفًا فِطرَتَ اللّهِ الَّتي فَطَرَ النّاسَ عَلَيها) 2 چنين نيست كه ارتباط روح انسان با شرك و توحيد يكسان بوده و اين دو نسبت به روح بشر بيگانه باشند تا بگوييم انبيا(عليهما‌السلام) رسالت دارند انسانها را به وارد ساختنِ اصل توحيد در دلهاي خود فرابخوانند و از نفوذ شرك به دلها جلوگيري كنند.
اثبات اصل توحيد و نفي شرك، از تعليمات ابتدايي انبياست و اگر لسان برخي آيات اين است كه ﴿ولَقَد بَعَثنا في كُلِّ اُمَّةٍ رَسولاً اَنِ اعبُدُوا اللّهَ واجتَنِبُوا الطّغوتَ) 3 بدان معنا نيست كه هر دو از خارج به انسانها داده شده، بلكه يكي، يعني توحيد، همان اِحياي فطرت و اثاره دفينه عقل است و ديگري حفاظت و حراست از آن، تا بيگانه‌اي راه پيدا نكند.
پيام هماهنگ با فطرت از ناحيه پيامبران(عليهما‌السلام) اين است كه از توحيد فطري نگاهباني كرده، بيگانه را نفي كنيد؛ يعني غير از خدا كه وجودش مفروغ‌عنه و يقيني و مقبول فطرت است و جان شما با اين صبغه توحيدي، رنگ گرفته، مبدأ ديگري وجود ندارد، بر اين اساس، كلمه طيبه «لا إله‏إلّاالله» دو قضيه جداگانه نيست كه هر كدام نيازمند اثبات باشد: يكي سالبه كه نفي آلهه باشد و ديگري موجبه كه اثبات «الله» است، بلكه در اين كلمه طيبه نيز ثبوت «الله» مفروغ عنه

^ 1 - ـ ر.ك: التفسير الكبير، مج 2، ج 4، ص 186 ـ 187.
^ 2 - ـ سورهٴ روم، آيهٴ 30.
^ 3 - ـ سورهٴ نحل، آيهٴ 36.

111

است، زيرا «إلّا» در اينجا وصف و به معناي غير است و «غير» صفت است.
مؤيد مطلب، آياتي است كه در آن همين معنا با تعبير به «غير» آمده است؛ مانند: ﴿يقَومِ اعبُدُوا اللّهَ ما لَكُم مِن اِلهٍ غَيرُهُ) 1 و ﴿اَم لَهُم اِلهٌ غَيرُ اللّهِ سُبحنَ اللّهِ عَمّا يُشرِكون) 2 بنابراين اگرچه در موارد ديگري كه كلمه «إلّا» آمده جمله به دو قضيه مستثنا منه و مستثنا منحلّ مي‌شود مثلاً اگر گفته شد «ما جائني القوم إلّازيد»، مراد اين است كه «زيدٌ جاء و القوم لم يجيئوا» ليكن جمله «لا إله‏إلّاالله» چون «إلّا» در آن به معناي «غير» است، يك قضيه و به معناي «لا إله‏غير الله» است؛ يعني جز الله كه مقبول فطرت است خداي ديگري نيست. البته در اينجا نيز سخن از استثناست؛ ليكن بايد توجه داشت كه گاه قصد متكلم اين است كه ابتدائاً حكم سلبي مستثنا منه و حكم اثباتي مستثنا را القا كند و گاه متكلم مي‌خواهد بگويد مستثنايي كه در ذهن شماست غير از او ديگران آن حكم را ندارند.
به بيان ديگر، مستمع چنانچه با حكم مستثنا بيگانه باشد، كلام متكلم دو مطلب را افاده مي‌كند: يكي حكم سلبي مستثنا منه و ديگري حكم اثباتي مستثنا؛ اما اگر نسبت به آن آشنا باشد فقط يك مطلب را افاده مي‌كند و آن اينكه غير از آن چيز يا كسي را كه شما مي‌دانيد ديگران آن حكم را ندارند. كلمه طيبه «لا إله‏إلّاالله» اين‌گونه است؛ يعني غير از خداوند سبحان كه مورد پذيرش فطرت شماست ديگران الوهيت ندارند.
تذكّر: فخر رازي گفته است: تصور نفي بعد از تصور اثبات است، چون عدم بعد از وجود فهميده مي‌شود و اين اشكال از لحاظ عقل وارد است؛ ولي
^ 1 - ـ سورهٴ اعراف، آيات 59، 65، 73، 85.
^ 2 - ـ سورهٴ طور، آيهٴ 43.

112

تقديم نفي بر اثبات در كلمه «لا إله إلاّ الله» براي اثبات توحيد و نفي شرك است 1.
بايد توجه داشت هر چند ادراك نفي بعد از ادراك اثبات است؛ ليكن در كلمه «لا إله إلاّ الله» همان‌طور كه قبلاً بازگو شد اثبات بر نفي مقدم است، زيرا حرف «الاّ» به معناي غير است و مستفاد از اين كلمه اين است كه غير از «الله» كه فطرت پذيري است، اله ديگري نه.
نكته: قرطبي از شبلي نقل كرده است كه وي به جاي كلمه «لا اله الاّ الله» فقط كلمه «الله» را بازگو مي‌كرد. سِرّ اين كار از او سؤال شد. وي در پاسخ گفت: مي‌ترسم «لا إله» را بگويم و قبل از گفتن «الله» بميرم و به آن نرسم. آنگاه قرطبي گفت: هذا من علومهم الدقيقة الّتي ليست لها حقيقة؛ اين از آن دانشهاي دقيق بي‌حقيقت است، زيرا خداوند اين كلمه مركب از نفي و اثبات را در كتاب خود ذكر كرد و ثواب جزيل را به گوينده آن به وسيله پيامبرش(صلّي الله عليه وآله وسلّم) وعده داد 2.
ممكن است در اينجا چنين گفته شود كه اوّلاً اقرار به الوهيت خداوند محرز است، زيرا حرف «اِلاّ» به معناي غير است و پيام اين جمله همان‌طور كه قبلاً بازگو شد براي نفي غير خداست؛ نه براي اثبات او، زيرا اصل اثبات وي فطري است. ثانياً درباره شخص معين يا نقل مشخص از شخص معيّن نمي‌توان بدون فحص بالغ تا مرز طمأنينه سخن گفت؛ ليكن ثبوت چنين معنايي براي كسي كه لحظه بعدي را جزء عمر خود محسوب نمي‌دارد ممكن است. ثالثاً درجات توحيدْ متفاوت و مراتب موحِّدانْ مختلف است. ترغيب به

^ 1 - ـ التفسير الكبير، مج 2، ج 4، ص 192 ـ 193.
^ 2 - ـ الجامع لأحكام القرآن، مج 1، ج 2، ص 179.

113

گفتن كلمه «لا إله إلاّ الله» مستلزم حصر ذكر توحيدي در آن نيست. رابعاً از آيه ﴿قُلِ اللّهُ ثُمَّ ذَرهُم في خَوضِهِم يَلعَبون) 1 چنين استفاده شد كه از گفتن كلمه «الله» به تنهايي ثواب حاصل مي‌شود.
 
تنها مستحق عبوديت
«إله»، چنان كه گذشت، به معناي «شايسته عبوديت» است، بر اين اساس و با توجه به توضيحاتي كه درباره «لا إله‏إلاّ الله» بيان شد، معناي اين كلمه طيبه آن است كه غير از «الله» هيچ موجودي استحقاق عبادت ندارد.
در اين كلمه، سخن از نفي وجوب وجود از غير خدا نيست و ارتباطي به وجوب ذاتي، خالقيت و مانندآن ندارد وگرنه توحيد عبادي را كه رهنمود مهم انبيا(عليهما‌السلام) بود ثابت نمي‌كرد، زيرا بسياري از مشركان توحيد واجب و توحيد خالق را پذيرفته بودند.
 
توحيد و كلمه «لا إله إلّاالله»
درباره استفاده توحيد از كلمه مباركه «لا إله‏إلّاالله»، كه به آن «كلمه توحيد» نيز گفته مي‌شود، در برخي از كتابهاي اصول فقه در باب استثنا و بحث از اينكه آيا استثنا مفهوم دارد يا نه، سخن به ميان آمده است 2.
اجمال استدلال قائلان به دلالت استثنا بر حصر كه به كلمه مباركه «لا إله‏إلّاالله» استدلال كرده‌اند اين است كه رسول اكرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم) اسلامِ گوينده «لاإله‏إلّاالله» را مي‌پذيرفت؛ اين پذيرش شاهد آن است كه اين كلمه، نشان
^ 1 - ـ سورهٴ انعام، آيهٴ 91.
^ 2 - ـ كفاية‌الأصول، ص 210.

114

توحيد و دالّ بر حصر است و با توجه به اينكه در اين كلمه جز «إلّا» حرف ديگري مفيد حصر نيست معلوم مي‌شود كه استثنا مفهوم دارد و مفهوم آن حصر است؛ پس همان‏گونه كه قضيه «لا عالم إلاّزيدٌ» به دو قضيه موجبه و سالبه منحل مي‌شود و مقصود اين است كه زيد عالم است و هيچ شخص ديگري عالم نيست، «لا إله‏إلّاالله» نيز مفيد حصر و بدين معناست كه جز «الله»، الهي نيست. البته استفاده حصر و توحيد از اين كلمه، و اينكه اگر «الاّ» به معناي «غير» باشد چه اثر دارد و اينكه خبر محذوف كلمه، واجبٌ است، يا موجودٌ و يا ممكنٌ و تفاوتهاي مفروض چيست از حوصله بحث كنوني خارج است.خبر محذوف «لا»ابوحيّان اندلسي از صاحب منتخب نقل مي‌كند كه جمله ﴿واِلهُكُم اِلهٌ وحِدٌ﴾، مفيد توحيد تام نيست، زيرا مفاد آن وحدت اِله مخاطبان است؛ شايد اله ديگران مغاير اله ما (مخاطبان) باشد. براي ازاله اين وهم، توحيد مطلق و تام را با بيان «لا إله إلاّ الله» افاده كرد و جايز نيست در كلام حذفي باشد چنان كه نحويها بر آن‌اند و تقدير آن «لا إله لنا» يا «لا إله في الوجود» باشد، زيرا هيچ‌كدام با توحيد حق مطابق نيستند، چون اگر محذوف «لنا» باشد مفيد توحيد اِله ماست؛ نه توحيد مطلق، و اگر محذوف «في الوجود» باشد مفاد آن نفي وجود اله ديگر است؛ ولي اگر چيزي حذف نشده باشد مفاد آن نفي ماهيت است و نفي ماهيت اقواي از نفي وجود است.ابو عبدالله محمد بن ابي الفضل مرسي در «ري الظمآن» آن‏را چنين نقد كرده است: هذا كلام من لا يعرف لسان العرب، زيرا «لا اله» در موضع مبتداست به نظر سيبويه، و نزد ديگران «اله» اسم «لا» است و به هر تقدير خبر

115

براي مبتدا يا اسم «لا» لازم است، پس از اضمار بي‌نياز نخواهيم بود. اما نفي ماهيت به نفي وجود آن است، زيرا نفي ماهيت بدون وجودْ تصور نمي‌شود... البته بر مكتب معتزله كه ماهيت را بدون وجود ثابت مي‌كنند قابل تصور است؛ ليكن دليل از آن ابا دارد كه وجود بدون ماهيت ثابت باشد.
ابوحيان بعد از نقل جريان ياد شده حذف خبر را حتمي و متبادر از منفي را وجود دانسته، زيرا ماهيت با نفي وجود منتفي مي‌شود 1.
اهتمام اديبان از يك‌سو و اعتناي مفسران از سوي ديگر زمخشري را بر آن داشت كه نوشتار كوتاه و لطيفي در اعراب كلمه شهادت بنگارد. وي بعد از نقل اتفاق صاحب‌نظران بر حذف خبر «لا» گفته است: صواب آن است كه اين جمله كلام تامّي است و چيزي از آن حذف نشده و اصل آن «اللهُ الهٌ» مبتداء و خبر بود؛ مانند «زيد منطلقٌ»، آنگاه حرف حصر آمده و خبر مقدم و با حرف «لا» مركب شده است، همان‌طور كه مبتدا با حرف «لا» در «لا رجل في الدار» تركيب يافته، بنابراين «الله» مبتداي مؤخّر و «اله» خبر مقدم است. به همين روش است تعبيرهايي مانند «لا سيف إلاّ ذو الفقار و لا فتي إلاّ عليٌّ».
اديبان صاحب نظر نقدهايي بر قول زمخشري و لزوم خبر در كلمه توحيد و مانند آن ارائه كرده‌اند كه گوشه‌اي از آن مجموعه را مي‌توان در كتاب «اعراب القرآن» يافت 2.
در كتابهاي اصول فقه مطرح شده كه اسم «لا» در «لا إله‏إلّاالله» مذكور است ليكن خبر آن «موجودٌ» يا «ممكنٌ» محذوف است.

^ 1 - ـ تفسير البحرالمحيط، ج 1، ص 637 ـ 638، با تحرير و تلخيص.
^ 2 - ـ ج 1، ص 222 ـ 226.

116

همان‌گونه كه اصولي محقق، آقاي مشكيني در حاشيه كفايه يادآور شده‏اند، حتّي اگر «إلّا» به معناي «غير» باشد، «لا» به خبر نياز دارد، زيرا «غير» صفت است و «إلّا» نيز براساس آن معنا صفت مي‌شود، پس اسم «لا» در اين جمله در هر دو حال، يعني خواه «إلّا» به معناي «غير» باشد يا نباشد، خبر مي‌طلبد و بايد خبر آن ذكر شود. اگر خبر «لا»، «موجودٌ» باشد، «لا إله موجودٌإلاّالله» بدين معناست كه «الله» موجود است و آلهه ديگر موجود نيست. بر اين اساس، «لا إله إلاّ الله» از آلهه ديگر نفي وجود مي‌كند، نه نفي امكانِ وجود. و چنانچه خبر محذوف، «ممكن» باشد، معناي «لا إله ممكن إلّاالله» اين است كه إلهِ ممكني غير از الله نيست؛ يعني فقط «لله» ممكن است و غير از الله ديگران ممكن نيستند و اينكه «الله، ممكن است» نه تنها ضرورت وجود او را، كه اصل وجود وي را هم اثبات نمي‌كند.
پاسخ آخوند خراساني به اين شبهه آن است كه مقصود از «اِله» در اين كلمه، «واجب‌الوجود» است، و اگر «اِله» به معناي «واجب‌الوجود» و خبر «لا»، «موجود» باشد، مطلوبْ حاصل است و محذوري هم در بين نيست، زيرا محتواي اين جمله كه واجب‌الوجودي جز «الله» موجود نيست، اين است كه الله، واجب‌الوجود است و ديگران واجب‌الوجود نيستند؛ خواه ممتنع باشند يا ممكن. اگر چيزي ممتنع بود كه اصلاً يافت نمي‌شود و اگر ممكن بود حتماً امكان او به معناي خاص است؛ نه عام، زيرا چيزي كه نه واجب است و نه ممتنع حتماً ممكن به امكان خاص است و ممكن خاص يا معدوم است بر اثر عدم علت او، يا موجود است بر اثر وجود علت او. در صورت وجود حتماً جزو مخلوقهاي واجب خواهد بود؛ نه در قبال آن 1.

^ 1 - ـ كفاية‌الأصول، ص 210.

117

با اين بيان، هم اصل وجود آلهه و هم اصل امكان آنها نفي شده است؛ يعني آلهه و شريك خدا نه وجود دارد و نه امكان، زيرا ممكن نيست چيزي مصداق واجب‌الوجود باشد و در امكان باقي مانده به فعليت نرسد. شريك خدا به معناي واجب‌الوجود اگر امكان مي‌داشت، حتماً امكان عام بود؛ نه امكان خاص، و به يقين موجود مي‌شد.فرض ياد شده، افزون بر دو مطلب پيش‌گفته كه درباره شريك خدا و آلهه است، يك مطلب را نيز درباره «الله» سبحانه و تعالي كه خود مصداق واجب‌الوجود است ثابت مي‌كند و آنْ اصل وجود است كه ثابت است.مرحوم آخوند خراساني(قدّس‌سره) متعرّض اين نكته نشده‌اند كه براساس اين فرض، چنانچه خبر، «ممكنٌ» هم باشد محذوري ندارد، زيرا اگر «اِله» به معناي واجب‌الوجود شد آن امكاني كه به عنوان خبر «لا» در تقدير است امكان عام است؛ نه امكان خاص، و امكان عام با ضرورت همراه است، بنابراين «لاإله‏إلّاالله» يعني «لاواجب‌الوجود ممكن إلا الله»؛ هيچ فردي براي اين مصداق نيست، مگر الله، زيرا امكان عام گرچه دو فرد دارد؛ ليكن چون با قرينه واجب‌الوجود همراه است حتماً متعين در خصوص مصداق واجب است؛ نه اعم از آن.نقد نظر محقق خراساني درباره خبر «لا»بر پاسخ آخوند خراساني از شبهه مذكور سه اشكال وارد است:1. به دلالت لغت و همچنين مستفاد از تعبيرات قرآني، «اِله» به معناي «معبود» است؛ نه واجب‏الوجود.2. عنصر محوري گفت‌وگوي پيامبر گرامي اسلام(صلّي الله عليه وآله وسلّم) با مشركان اثبات

118

واجب‌الوجود نبود و آن حضرت نمي‌خواست از مشركان اصل وجودِ واجب را اقرار بگيرد، زيرا آنان اصل واجب‌الوجود و حتي صفت خالقيت او را پذيرفته بودند: ﴿ولَئِن سَاَلتَهُم مَن خَلَقَ السَّموت والاَرضَ لَيَقولُنَّ خَلَقَهُنَّ العَزيزُ العَليم) 1 آنها بت را واجب‌الوجود نمي‌دانستند، همان‌گونه كه آن را خالق هم نمي‌دانستند. اختلاف تنها در اين بود كه آنها مي‌گفتند: ما بتها را مي‌پرستيم تا ما را به واجب‌الوجود و «الله» نزديك كنند: ﴿ما نَعبُدُهُم اِلاّلِيُقَرِّبونا اِلَي اللّهِ زُلفي) 2 و دين الهي مي‌گويد: واجب‌الوجود (الله) كه مقبول شماست به شما از رگ حيات و شريان خونتان نزديك‌تر است: ﴿ونَحنُ اَقرَبُ اِلَيهِ مِن حَبلِ الوَريد) 3 آنچهمي‌خواهيد از او بخواهيد، چرا غير او را براي تقريب مي‌پرستيد؟3. چنانچه ﴿اِله﴾ به معناي واجب‌الوجود باشد و آنان نيز با اين كلمهْ توحيد ذاتي را پذيرفته باشند، اين اشكال اساسي مطرح است كه آنان در عين اقرار به اين وحدت، غير خدا را مي‌پرستند. اينكه هيچ واجب‌الوجودي غير از الله نيست، دليل نمي‌شود تا آنها بتها را نپرستند، زيرا براساس اين معنا مي‌گويند: غير خدا واجب‌الوجود نيست؛ ليكن براي تقريب يا به عنوان شفيع، معبود هست. با توجه به اين اشكال، كساني كه اين معنا را از «لاإله‏إلّاالله» استفاده مي‌كنند بايد بدين پرسش پاسخ گويند كه، آن كلمه‌اي كه عبادت را مخصوص خداي سبحان كرده و عبادت غير «الله» را باطل اعلام مي‌كند، كدام است؟اما اگر «اِله» آن‌گونه كه لغت دلالت دارد و موارد كاربرد قرآني اين لفظْ

^ 1 - ـ سورهٴ زخرف، آيهٴ 9.
^ 2 - ـ سورهٴ زمر، آيهٴ 3.
^ 3 - ـ سورهٴ ق، آيهٴ 16.

119

همان را تأييد مي‌كند به معناي مستحقّ عبوديت بوده «لاإله‏إلّاالله» بدينمعنا باشد كه مستحق عبوديتي جز «الله» موجود نيست، هيچ يك از آن اشكالها پيش نخواهد آمد. معناي استحقاق معبود شدن اگر به صورت حادث و در لايزال باشد متفرع بر آفرينش و پرورش است و اگر به صورت قديم در ازل باشد مبتني بر قدرتِ چنين كار استحقاق آور است. با اين توضيح آنچه در مجمع البيان از علي بن عيسي نقل و نقد شده 1نيز حلّ مي‌شود.در پايان، اين تذكّر سودمند است كه مسئله مورد بحث، اصولي نيست و بحث از آن در اصول فقه، استطرادي است، از همين روست كه برخي اصوليان، مانند شهيد آيةالله سيدمحمد باقر صدرِ كه كوشيدند اصول را از مسائل خارج از آن پيرايش كرده، بحثهاي استطرادي را حذف كنند، اين مسئله را مطرح نكرده‌اند.سند حصر الوهيت در خدا﴿الرَّحمنِ الرَّحيم﴾ كه در ذيل آيه آمده است دو چهره دارد: يكي تعليل اصل عبادت و ديگري تعليل حصر الوهيت. تعليل اول گذشت و اما تعليل دوم به اين است كه تنها خداي سبحان رحمان بالذات و رحيم بالاصل است و هرگونه رحمتي در جهان فرض شود اثري از آثار رحمت اصيل و بيكران الهي است، پس اصل رحمانيت خداوند دليل اصل استحقاق الوهيت اوست و حصر رحمانيت در خدا سند حصر الوهيت در اوست. غير خدا اله نيست، چون رحمان بالذات نبوده و رحيم بالاصاله نيست.

^ 1 - ـ ج1 ـ 2، ص 445 ـ 446.

120

يكتايي خدا، مبدأ رحمت
توجّه به اين نكته سودمند است كه يگانگي و يكتايي خدا مايه قهر و پايه سُلطه نيست، بلكه مبدأ رحمت و مصدر عنايت است و آفرينش او بر مدار رحمانيت و محور رحيميّت مي‌گردد؛ نه قسر و جبر.
برخي بر آن‌اند كه رحمان و رحيم دو اسم رقيق‌اند كه يكي از ديگري ارقّ است 1. از رسول اكرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم) روايت شده كه خداوند فرمود: من رحمانم و رحم را آفريدم و براي او از اسم خودم اسمي را مشتق كردم. اين خبر دليل تقدم اسم خدا بر فعل اوست؛ يعني خداوند مقدم بر خلقِ رحم، رحمان بوده است؛ اما مخلوق اگر بخواهد به صفت رحمت مسمّا شود اول بايد رحم بكند تا رحيم شود 2.
 
اشارات و لطايف
1. تفاوت سطح ادله اثبات توحيد
ادله اثبات توحيد در قرآن كريم در يك سطح و يكسان نبوده، داراي درجاتي است. مؤيد اين نكته، حديثي نوراني از حضرت امام سجاد(عليه‌السلام) است كه در پاسخ پرسشي درباره توحيد فرمود: چون خداوند سبحان مي‌دانست در آخرالزمان انسانهايي متعمّق و ژرف‌نگر مي‌آيند، سوره «اخلاص» و آيات آغازين سوره «حديد» تا ﴿وهُوَ عَليمٌ بِذاتِ الصُّدور) 3 را نازل كرد: «إنّ الله
^ 1 - ـ كشف‌الاسرار، ج 1، ص 433.
^ 2 - ـ همان. ص 434.
^ 3 - ـ سورهٴ حديد، آيهٴ 6.

121

عزّوجلّ علم أنّه يكون في آخر الزمان أقوام متعمّقون فأنزل الله تعالي: ﴿قُل هُوَ اللّهُ اَحَد﴾ و الآيات من سورة الحديد إلي قوله ﴿عَليمٌ بِذاتِ الصُّدور)1 بنابراين سطح سوره «اخلاص» و آيات آغازين سوره «حديد» و مانند آن، همچون سطح كريمه ﴿اِنَّ في خَلقِ السَّموتِ والاَرضِ واختِلفِ الَّيلِ والنَّهارِ... والسَّحابِ المُسَخَّرِ بَينَ السَّماءِ والاَرضِ لاءيتٍ لِقَومٍ يَعقِلون) 2 ومانند آن نيست. قسم نخست، براي اوحدي از انسانهاي متفكّر، و قسم دوم، يعني آياتي كه نظم جهان و هماهنگي آسمان و زمين و مانند آن را مطرح مي‌كند، براي اوساط از مردم است.تذكّر: 1. آنچه از حديث امام سجّاد(عليه‌السلام) بر مي‌آيد اين است كه غوص در ژرفاي سوره اخلاص و اوائل سوره حديد محمود است و پرواز به اوج معارف آنها ممدوح و اين ژرف‌نگري عارفان يا بلند پروازي حكيمان كه يكي به عمق و ديگري به سَمْك مي‌شتابد تعمّق مرغوب و مطلوب است و آنچه وراء و خارج از قلمرو آن آيات باشد مرهوب و مذموم است؛ خواه عارف بخواهد باطن‌گرا شود كه به جاي غوص گرفتار غرق مي‌شود و خواه حكيم بخواهد ظاهرطلب شود كه به جاي اوج‌گيري سقوط مي‌كند، زيرا نه باطن‌تر از «هو الباطن» مقامي است، نه ظاهرتر از «هو الظاهر» منزلتي و نه آغازتر از «هو الاوّل» ابتدايي است و نه انجام‌تر از «هو الآخر» انتهايي و نه جامع‌تر از ﴿وهُوَ مَعَكُم اَينَ ما كُنتُم) 3 گستره‌اي، چون عناصر محوري چهارگانه از يك سو و مدار اصلي معيّت احاطي و قيّومي از سوي ديگر همه راههاي تعمّق زايد و خارج را بسته‌اند، از

^ 1 - ـ الكافي، ج 1، ص 91.
^ 2 - ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 164.
^ 3 - ـ سورهٴ حديد، آيهٴ 4.

122

اين‌رو بيرون از مدارهاي مضبوط جز هلاك چيزي نخواهد بود. آنچه تاكنون عارفان غوّاص و درون‌بين و حكيمان طيّارِ بيرون‌نگر يافته يا فهميده‌اند «چو شبنمي است كه بر بحر مي‌كشد رقمي». مبادا كسي تعمّق محمود درون محدوده احديّت، صمديّت و مانند آن‏را با تعمّق مذموم بيرون آن محدوده اشتباه كند. رواياتي نيز كه در مذمت تفكر وارد شده و صدوقِ بخشي از آن‏را در پايان كتاب شريف توحيد خود نقل فرموده‌اند ناظر به تعمّق در خارج از محدوده آيات ياد شده است 1.2. نهي از تعمق در خارج از طاقت بشر، ارشادي است و پيام آن تأييد حكم عقل به ضلالت خروج از قدرت انساني است. لازم است عنايت شود كه:أ. صرف نهي از تعمق در چيزي دليل مذموم بودن عنوان تعمق نيست، چنان كه نهي روايات توحيد صدوقِ از تفكّر در ذات الهي 2 ، دليل قدح عنوان تفكّر نيست.ب. اگر در حديثي عنوان تعمّق در سياق امور مذموم قرار گرفت 3شاهد آن است كه تعمق در چيزي كه نبايد در آن غور مي‌شد مذموم است.ج. آنچه در خطبه 91 نهج البلاغه آمده 4 ناظر به تكلّف در خارج از نطاق قرآن حكيم است؛ نه در داخل آن، و معارف برين سوره اخلاص و آيات اوائل سوره حديد از راهنماييهاي خود قرآن است كه تدبر، تأمل، تفكر و تعمق در آنها محمود است.

^ 1 - ـ ر.ك: التوحيد، ص 457.
^ 2 - ـ همان
^ 3 - ـ نهج‌البلاغه، حكمت 31، بندهاي 9 ـ 10.
^ 4 - ـ بند 10 ـ 16.

123

د. آنچه از جمله «لم يطلع العقول علي تحديد صفته و لم‏يحجبها عن واجب معرفته» 1 بر مي‌آيد بيان مرز قدح و مدح است؛ يعني اكتناه ذات و تحديد آن با تهديد همراه است؛ ولي تأمل بدون تحديد با تحبيب، ترغيب، تشويق بلكه ايجاب آميخته است، چنان كه يكي از اركان ايمان عدل است و يكي از شعبه‌هاي عدل غوص فهم و رسوخ علم است 2.هـ . اگر ترك تعمّق فرشته‌ها مورد ستايش قرار گرفته و به عنوان رسوخ در علم مطرح شده مدار آن كاملاً مشخص شده است، زيرا بيان حضرت علي بن ابي‌طالب(عليه‌السلام) در اين باره چنين است: «و سمّي تركهم التعمّق فيما لم يكلّفهم» 3 نه «فيما كلّفهم أو رغَّبهم»، و هر چه در قرآن حكيم آمده، بر اثر دعوت به تدبر در آن، با امر به تعمق در آن همراه است.و. اختصاص واژه تعمق به تدبّرِ مذموم، از لسان العرب ابن منظور و مجمع البحرين طريحي برنمي‌آيد و عنوان تَنطّع و تنوّق كه در تفسير تعميق و تعمّق مأخوذ شده نشان قدح نيست.عمده در اين باره آن است كه سالك در اصل راه بايد منزّه از افراط و مبرّاي از تفريط باشد: «خير الأمور أوسطها» 4 ليكن بعد از معرفت صراط مستقيم و استقرار در آن و استقامت بر آن بايد پيرو اصلِ حاكمِ خيرُ الأمور أوفرها، أكثرها، أشدّها و أعلاها باشد.

^ 1 - ـ نهج‌البلاغه، خطبهٴ 49.
^ 2 - ـ همان، حكمت 31.
^ 3 - ـ همان، خطبهٴ 91، بند 11.
^ 4 - ـ بحارالأنوار، ج 48، ص 154.

124

2. برهان تمانعيكي از ادله‌اي كه در قرآن كريم با بيانهاي گوناگون درباره توحيد الوهي و توحيد ربوبي ذكر شده، وحدت نظم است. براساس اين دليل، وحدت نظم و هماهنگي سراسر جهان گواه وحدت آن مبدأ ناظم است، همان‌گونه كه اصل وجود عالمْ گواه وجود مبدأ و آفريدگار، و نظم آن گواه حكمت مبدأ ناظم است.قرآن كريم براي اثبات وحدت ناظم، برهاني را اقامه كرده كه از آن به «برهان تمانع» ياد مي‌شود 1. با توجه به اين نكته و نيز با تأمل در تحليل دقيق استاد علامه طباطبايي(قدّس‌سره) از برهان تمان‏ع در تفسير شريف‏الميزان 2 ، درستي اين سخن كه «چنين مفسر و تفسيري، در طول چند قرنْ تنها يكي يافت مي‌شود» روشن خواهد شد، زيرا نبوغ افراد، در تحليل اين‌گونه آيات و موارد حساس ديگر روشن مي‌شود؛ نه در مواردي كه هر بيان دقيقي درباره آن، معنايي متوسط است.برهان تمانع در قرآن كريم در قالب قياس استثنايي تبيين شده است. قضيه شرطيه و مجموع مقدم و تالي اين قياس در آيه شريفه ﴿لَو كانَ فيهِما ءالِهَةٌ اِلاَّاللّهُ لَفَسَدَتا) 3 و قضيه حمليه و بطلان تالي آن در آيات سوره «ملك» آمده

^ 1 - ـ اين برهان، از قرآن كريم به كتابهاي فلسفي و كلامي راه يافته است؛ اما حكيمان و مفسراني كه به خوبي با زبان قرآن آشنا نبودند از عهدهٴ تحليل آن برنيامده‌اند. برخي نيز اين برهان را با برهان توارد علّتين خلط كرده، برهان تمانع را برهان توارد علّتين و برهان توارد علّتين را برهان تمانع پنداشته‌اند.
^ 2 - ـ ج 14، ص 267.
^ 3 - ـ سورهٴ انبياء، آيهٴ 22.

125

است: ﴿ما تَري في خَلقِ الرَّحمنِ مِن تَفوُتٍ فَارجِعِ البَصَرَ هَل تَري مِن فُطور٭ ثُمَّ ارجِعِ البَصَرَ كَرَّتَينِ يَنقَلِب اِلَيكَ البَصَرُ خاسِئًا وهُوَ حَسير) 1حاصل برهان قرآني تمانع چنين است كه تعدّد خدايان، مايه فساد نظام آسمانها و زمين است؛ ليكن در سلسله به هم پيوسته جهان آفرينش هيچ‌گونه تفاوت و گسيختگي نيست. در نظام آفرينش، هر موجودي در مكان يا مكانت خاص خود قرار دارد و هيچ حلقه‌اي از اين سلسلهْ سرگردان نيست تا بر اثر فوت آن، پيوستگي سلسله نيز نابود شود و از اين رو بيننده هر چه در پي يافتنِ فطور و شكافي در نظام متقن آفرينش پيش رَود خسته و درمانده بازمي‌گردد.حضرت سيدالشهداء(سلام الله عليه) در دعاي شريف عرفه با استفاده از آيه مباركه ﴿لَو كانَ فيهِما ءالِهَةٌ اِلاَّاللّهُ لَفَسَدَتا) 2 همين برهان را با تعبيري مشابه، اين‌گونه بيان مي‌فرمايد: «لو كان فيهما آلهةٌإلّااللهُ لفسدتا وتفطّرتا» 3 واژه «تفطّرتا» كه افزوده شده، مبيِّنِ «لفسدتا» است. طبق اين بيان نوراني، معناي «لفسدتا» در آيه اين نيست كه آسمانها و زمين هست ولي بي‌نظم و فاسد مي‌شود، بلكه اصل هستي آنها (بودشان) آسيب ديده، از ريشه نابود خواهند شد؛ يعني «كان تامه» آنها(بودشان) از ميان مي‌رود؛ نه «كان ناقصه» (بودشان با نظم) و آنها سر از «لَيْس» تامه (نابودي) درمي‌آورند؛ نه از «لَيْس» ناقصه(نبودشان با نظم).نتيجه قياس ياد شده اين است كه هيچ كس جز خداي سبحان اِله و ربّ و خالق نيست، زيرا اگر دو خدا در عالم مي‌بود عالم فاسد مي‌شد؛ ليكن اين تالي باطل است، پس مقدم نيز مانند آنْ باطل است. بطلان تالي روشن است،

^ 1 - ـ سورهٴ مُلك، آيات 3 ـ 4.
^ 2 - ـ سورهٴ انبياء، آيهٴ 22.
^ 3 - ـ بحارالأنوار، ج 95، ص 218.

126

زيرا سراسر عالمْ نظم و هماهنگي است و در آن فسادي نيست، حتي فقدانها و آسيبها و به تعبيري شرور كه اموري عدمي‌اند، اگر اموري وجودي فرض شوند، طبق شرايطي خاص و طبق نظم است؛ نه مخالف آن؛ اما تلازم مقدم و تالي، يعني اينكه چرا پيامد تعدد خدا، فساد عالم است به خوبي روشن نيست.خلاصه شبهه برخي متكلمان در اين‌باره آن است كه علت فاسد شدن منطقه مسئوليت بر اثر تعدّد مدير و مسئول، اين است كه آن مديران، يا واقع و نفس‌الأمر را به درستي ادراك نكرده، مطابق با آنْ آگاهي ندارند، يا اگر واقع و نفس الأمر را به خوبي ادراك مي‌كنند اِعمال سليقه و نظر شخصي هر كدام سبب بي‌نظمي قلمرو تدبير خواهد شد، پس اگر دو مبدئي فرض شوند كه هر دو به حقيقت و نفس‌الأمر آگاه باشند و به سبب تنزّه از جهل، سهو، غفلت، نسيان و غرض‌ورزي، هيچ يك از آن دو اِعمال غريزه و سليقه و نظر شخصي نكرده بلكه هر دو بدون هيچ اختلاف و تزاحم و درگيري، عالم را مطابق نفس‌الأمر و براساس نظم و هماهنگي اداره كنند، چرا و چگونه عالم فاسد مي‌شود؟توهم پيش‌گفته سبب شده تا اين گروه از متكلمان، برهان تمانع را ناتمام پنداشته، آن را به برهان توارد علّتين بازگردانند، با اينكه هر يك از اين دو برهان، مستقل و تامّ است و هيچ‌كدام به ديگري باز نمي‌گردد. شبهه ياد شده با تأمل و دقت برطرف خواهد شد.توضيح اينكه اگر دو مبدأ و ذات جدا از هم براي آفرينش جهان فرض شد، چون صفات هر يك عين ذات آنهاست و ذات آنها متباين است، علم و حيات و قدرت و ديگر اوصاف آنها همچون ذاتشان مباين هم خواهد بود. قهراً

127

در كاري كه دو ذات متباين انجام دهند دوگانگي و ناهماهنگي خواهد بود و چون كار هيچ يك در كار ديگري اثر نمي‌گذارد شيرازه هستي از هم خواهد گسست و در عالم فساد پديد مي‌آيد، زيرا هر خدايي كار خويش را بر عهده داشته، نفوذناپذير است و در صدد استيلا و استعلا بر ديگري است: ﴿اِذًا لَذَهَبَ كُلُّ اِلهٍ بِما خَلَقَ ولَعَلا بَعضُهُم عَلي بَعضٍ) 1حال آنكه به گواهي وحدت نظم، هر موجودي از موجودات عالم، با واسطه يا بدون واسطه در موجود ديگر اثر دارد. هيچ موجودي نيست كه نسبت به موجود ديگر اجنبي محض باشد و در آن اثر خوب يا بد نگذارد.تأثير متقابل اشيا در عالمِ مشهودْ نشانِ هماهنگي آنهاست، زيرا تأثير و تأثر، ناشي از نظم علّي و معلولي است و چون نظم علّي و معلولي بر اساس سنخيّت وجودي است، اثرگذاري هر چيز در ديگري نشان پيوند وجودي آن دو است.براساس برهان تمانع، كه در آن از وحدت نظم بر وحدت ناظم استدلال مي‌شود، چنانچه براي آفرينش دو مبدأ باشد، حتماً دو نظم خواهد بود و اين همان بي‌نظمي است، زيرا كار هر يك از آن دو جداي از كار ديگري است و چون در جهانِ مشهود دو نظم نيست پس براي آن دو مبدأ نيست. غرض آنكه چون عالمْ نظم دارد و اين نظم نيز واحد و هماهنگ است، مبدأ آن نيز واحد است.درباره فرض دو مبدأ، تذكر اين نكته نيز سودمند است كه فرض «دو» در صورتي است كه آنها از يكديگر ممتاز باشند؛ يعني در هر كدام از آن دو، ويژگي و امتيازي باشد كه در ديگري نيست؛ اما اگر آنها داراي

^ 1 - ـ سورهٴ مؤمنون، آيهٴ 91.

128

همه‏خصوصيات بوده و از همه جهات يكسان باشند ديگر «دو» نخواهند بود. قولِ به قدر جامع نيز در اين‌باره پذيرفته و سودمند نيست، زيرا قدر جامع ذهني نمي‌تواند آفريدگار خارجي باشد، پس بايد قدر جامعْ حقيقي باشد و مبدأ فاعلي همان قدر جامع حقيقي است كه آن مبدأهاي مفروضْ فعل و مخلوق او هستند. اين مبدأ عالي و مؤثر كل كه قدر جامع دانسته شده «الله» سبحانه و تعالي است؛ نه اينكه آن مبدأهاي مفروض خدا باشند.مخلوق بودن نفس‏الأمردر شبهه‌اي كه اجمال آن گذشت، چنين پنداشته شد كه مطابقت كار خدايان مفروضْ با واقع و نفس‏الأمر، اشكال استلزام بي‌نظمي و ناهماهنگي در عالم در صورت فرض چند مبدأ را برطرف خواهد كرد.بايد توجه داشت كه اين مطلب در صورتي تامّ است كه عناويني مانند نفس‏الأمر، واقع، حقيقت و مصلحت، امور پيش‏ساخته‌اي باشد تا آن دو مبدأ كه در ذات و صفت مباين هم بودند كارهاي خود را براساس آن انجام دهند، با اينكه ماعداي آن دو مبدأ، عدم محض است و نفس‏الأمر و هيچ چيز ديگر غير از آن دو مبدأ مفروض در جهان هستي وجود ندارد. نفس‏الأمر، مخلوق واجب‏الوجود است؛ نه اينكه خود واجب الوجود باشد. البته نفس الأمر مانند عنوانِ جامعِ «موجود» مقسم دو قسم است: يكي واجب و ديگري ممكن. آن نفس‏الأمر كه واجب است خود واجب است و مصداقاً عين اوست هر چند مفهوماً غير از اوست و آن نفس الأمر كه ممكن است عين ممكن يا مرتبه‌اي از مراتب بخش مجردات است. اگر نفس الأمر به معناي «شي‏ء در حدّ ذات خود» تفسير شود نفس الأمر در گزاره «الله موجودٌ» خود خداست؛

129

يعني اين گزاره مطابق با عين وجود خداست، چنان‏كه در هر موجود ديگري عين همان ذات است.نفس الأمر ممكن را مبدأ يا مبدأها بايد بيافرينند و چون آن دو مبدأ از جهت ذات و صفات ذات از يكديگر جدا هستند و هر حقيقتي اثر خاص خود را دارد، هر مبدأ منشأ پيدايش يك نفس‏الأمر خواهد بود و هر يك واقعيتي خاص خواهد داشت تا آيت او باشد، زيرا كار هر خدايي نشان و علامت همان خداست، بنابراين بر اثر سنخيّت بين علت و معلول، نفس الأمر اشيا مانند خود اشيا و نيز مصالح آنها مانند خود آنها متباين خواهد بود، زيرا داراي علتهاي متباين‌اند و آثار عِلل متباين حتماً متباين است. محال است دو حقيقتِ متباين كه دوگونه آفرينش و كار مي‌كنند و اثر جداگانه دارند كارهاي آنان، كه از جمله آنها واقعيت و مصلحت‌آفريني است، همسان باشد، زيرا اصل واقعيتْ كار آنهاست و اولين واقع را آنها بايد بيافرينند و چون دو حقيقتْ فرض شد بايد دو واقعيت باشد؛ دو نفس‏الأمر نيز هرگز با يكديگر هماهنگ نخواهند بود. اين‌گونه‌گوني و ناهماهنگي سبب گسيختگي شيرازه هستي و پديدآمدن فساد در عالم است، از اين رو خداي سبحان مي‌فرمايد: ﴿لَو كانَ فيهِما ءالِهَةٌ اِلاَّاللّهُ لَفَسَدَتا) 1 زيرا اولاً نفس‏الأمر و مصلحت واقعي را اين آلهه بايد بيافرينند. ثانياً هر يك از آنها با مخلوق خود در ارتباط است و آن را به سوي خويش مي‌كشد: ﴿اِذًا لَذَهَبَ كُلُّ اِلهٍ بِما خَلَقَ ولَعَلا بَعضُهُم عَلي بَعضٍ) 2 بنابراين اگر آلهه از هم جدا بوده و هيچ هماهنگي ذاتي با هم نداشتند و هر الهي از مخلوق اله ديگر منقطع و بريده بود، مخلوقها نيز ـ كه

^ 1 - ـ سورهٴ انبياء، آيهٴ 22.
^ 2 - ـ سورهٴ مؤمنون، آيهٴ 91.

130

نفس‏الأمرْ يكي از آنهاست ـ از هم گسيخته خواهند بود.حاصل اينكه، خداوند طبق واقعيت كار نمي‌كند، زيرا انجام كار طبق واقعيت، برنامه موجود ممكن است؛ نه موجود واجب. تطبيق و تنظيم كار بر واقع و برابر نفس‏الأمر، يا الزام به چنين مطابقتي، درباره انسان و مانند او بايسته و درست است؛ ولي درباره خداي خالق واقع و مصلحت‏آفرين نارواست. خداي واجب‌الوجود مبدئي است كه واقعيت از كار او نشئت مي‌گيرد. آن‌كس كه كار خود را مطابق نفس‏الأمر تنظيم و بر مصلحتِ واقعي تطبيق مي‌كند، پيامبر، امام، انسان كامل و فرشته است، چنان كه هر انساني موظف است كارهاي خود را مطابق با واقع و حق انجام دهد. راز هماهنگي كار فرشتگان و مدبرات امر نيز همين است كه آنان با آگاهي از واقع و بدون اِعمال سليقه و غرض، برنامه‌هاي خود را براساس فرمان خدا كه متن واقع است تدبير مي‌كنند:﴿لايَسبِقونَهُ بِالقَولِ وهُم بِاَمرِهِ يَعمَلون) 1خدا محكوم چيزي نيستهيچ قانوني بر خدا حاكم نيست، زيرا براساس اين اصل كه عدم محضْ حكومت ندارد، قانون تا موجود نباشد حاكم نيست و اگر آن قانونْ امري وجودي بود، بر اساس توحيد كه هر موجودي، اعم از عيني و علمي، مخلوق خداي سبحان است، آن قانون نيز آفريده خداست.قوانين كلي حاكم بر عالم، مخلوق خداي سبحان است. اين قوانين بر هر موجود ممكن حكومت مي‌كند و انسان يا هر موجود ممكن ديگر به ناچار بايد كارهاي خود را با آن قوانين وفق دهد. در همه موارد ناچاري و اضطرار دو

^ 1 - ـ سورهٴ انبياء، آيهٴ 27.

131

راه وجود دارد: يكي حلال و ديگري حرام. مثلاً انسان براي زنده ماندن به غذا خوردن، تنفّس و مانند آن مضطر است. هر كدام از اين امور دو مصداق دارند: يكي حلال و ديگري حرام؛ امّا هرگز انسان طبعاً مجبور به حرام و گناه نيست و چنانچه در موردي اتفاقي، همان‏گونه كه مضطر به اصل فعل است به حرام نيز مضطر شد، همچون خوردن مردار در زمان قحطي، حرمت شرعي آن هم برداشته مي‌شود: «رفع عن أمتي... و ما اضطروا إليه» 1 موجودات ديگر نيز چنين‌اند، چنان كه توضيح آن درباره فرشتگان گذشت.هيچ بايد و نبايدي بر خدا حكومت نمي‌كند، حتي اگر اين حقيقت، يعني تعدد نفس‏الأمر و مصلحت واقعي در صورت تعدد آفريدگار، ناديده گرفته شد و گفته شد كه نفس الأمر و نيز مصلحتِ واقعي بيش از يكي نيست، خداي سبحان محكوم آن نيست، زيرا همان واقعيت را او آفريده است. او كه هستي محض، حي، عليم، قدير، حكيم، رحمان و رئوف است به يقين با عدل كار كرده و از او فقط خير نشأت مي‌گيرد و محال است ستم روا دارد؛ ليكن نه آن‏گونه كه افراطيون اهل كلام، يعني معتزله پنداشته‌اند كه او موظف است طبق عدل رفتار كند و نبايد ظلم كند.اشاعره عقل را معطل و از ادراك مستقل حُسن و قبح عقلي ناتوان دانسته و مي‌گويند: حَسَن آن است كه خدا بكند و قبيح آن است كه خدا نكند؛ يعني حُسن و قبح به نقل بازمي‌گردد. در مقابل آنها معتزله حُسن و قبح عقلي را پذيرفته‌اند؛ ليكن خداي سبحان را محكوم قوانين آن دانسته و مي‌گويند: عقل بر خدا حاكم است و او بايد كار حَسَن انجام دهد و نبايد كار قبيح كند.

^ 1 - ـ وسائل الشيعه، ج 15، ص 369.

132

حكماي الهي و متكلمان اماميه مي‌گويند: عقل در كليات، حُسن و قبح را به خوبي ادراك مي‌كند و در اين ادراكها نيز مستقل است؛ اما چنين نيست كه بر خداوند سبحان حكمي براند. هيچ چيز بر خدا واجب و حاكم نيست. به تعبير شيخ رئيس بوعلي سينا، كه صدرالمتألهين(قدّس‌سره) عبارت وي را از كلمات قصار حكماي امامي‏ه مي‌شمارد، امور ياد شده «يجب عن الله» و «يمتنع عن الله» است؛ نه «يجب علي الله» و «يمتنع علي الله». وجوب عن الله و امتناع عن الله، حق، و وجوب «علي الله» و امتناع علي الله باطل است.تذكّر: 1. قانون تكويني مانند قانون اعتباري مجعول خداست، زيرا هيچ موجودي غير از خداي سبحان ضرورت ازلي بالاصالة نداشته و براساس توحيد همگي به واجب ازلي مستنداند. جعل گاهي تكويني است و گاهي اعتباري و هر كدام گاهي بالذات است و گاهي بالعرض. جعل بالذات آن است كه خداوند چيزي را بيافريند و به او هستي عطا كند. جعل بالعرض آن است كه لوازم ذاتي آن چيز بر او مترتب شود و آن شي‏ء در اموري تأثير علّي داشته باشد كه از اينجا عنوان علّيت و معلوليت انتزاع مي‌شود.قانون علّيّت و معلوليّت در مدار معقول ثاني فلسفي مي‌گردد به طوري كه اگر چيزي كه مخلوق خداست ذاتاً در چيز ديگر اثر نهاد از مؤثّر عنوان علّت و از اثر عنوان معلول و از اين تأثير و تأثّر عنوان علّيت و معلوليت انتزاع مي‌شود، چنان‏كه از خود خداي سبحان كه منشأ صدور جهان امكان است عنوان سبب و از جهان امكان عنوان مسبّب و معلول انتزاع مي‌شود.معناي انتزاعي تابع منشأ انتزاع است و اگر منشأ انتزاع مجعول خداوند بود امر انتزاعي بالعرض مجعول او خواهد بود و اينكه گفته مي‌شود: ذاتي شي‏ءٍ

133

لم‏يكن مُعَلّلاً .. 1. معناي آن اين است كه در صورت تحقق اصل ذات، ثبوت ذاتي براي او ضروري است و در مورد ضرورتْ مجالي براي جعل نيست، چون سببِ احتياج به علت همانا امكان است و در مورد ضرورتْ امكان وجود ندارد و جايي كه امكان وجود نداشته باشد مجالي براي جعل نيست؛ ليكن همين ذاتي تابع اصل ذات است و چون اصل ذات در تحقّق خود محتاج به جعل جاعل است، تمام اموري نيز كه ذاتي او محسوب مي‌شود بالعرض نيازمند به جعل‌اند. معناي غناي ذاتي از جعل نيز اين است كه ذاتي به جعل جديد يا به جاعلي غير از جاعل اصل ذات محتاج نيست. از اينجا معلوم مي‌شود تمام قوانين، اعم از ذهني و عيني و تكويني و اعتباري، محتاج خداي سبحان‌اند.2. قانونهايي همچون اصل امتناع جمع يا رفع دو نقيض نيز چنان كه اشاره شد، داراي ضرورت ازلي است؛ نه ضرورت ذاتي، هر چند ضرورت ذاتي كه معنون به مادام الذات است در مورد ضرورت ازلي هم صادق است، زيرا عنوان مزبور در آن هم صادق است و دوام آن با ازليّت همراه است، چون معناي دوام به شي‏ء محدود اختصاص ندارد، بلكه غير محدود را هم شامل مي‌شود. ضرورت ازلي محض و بالاصاله مخصوص بسيط الحقيقه، يعني خداي سبحان است و هيچ موجود ديگري در قبال واجب‌الوجودِ نامتناهي يافت نمي‌شود كه آن‏هم داراي ضرورت ازلي باشد، پس حتماً معيار صدق اين قضيّه اوّلي را بايد در حريم وجود واجب جست‌وجو كرد و آن‏را نفس الأمر صدق اين ضرورت ازلي اوّلي قرار داد.توضيح مطلب اينكه رفع دو نقيض به جمع دو نقيض باز مي‌گردد و معناي

^ 1 - ـ شرح‌المنظومه، قسم‌المنطق، ج 1، غوص في ايساغوجي، ص 177.

134

استحاله جمع دو نقيض اين است كه وجود ذاتاً طارد عدم است. اين طردِ عدم، لازم حتمي وجود است. اگر وجود واجب ملحوظ باشد طرد عدم معنايي است كه از آن انتزاع شده و از آن جدا نمي‌شود و اگر وجود ممكن لحاظ گردد حكم نيز چنين است كه آن وجود ذاتاً طارد عدم است. از اين طرد ضروري كه لازم ذاتي وجود است عنوان امتناع جمع دو نقيض انتزاع مي‌شود، پس اگر اصل وجود نبود هرگز جريان طرد ذاتي و امتناع جمع دو نقيض مطرح نبود و آنچه در ناحيه عدم گفته مي‌شود كه عدم نيز طارد وجود است حتماً بالعرض است؛ نه بالذات، زيرا عدم بالاصاله حكم ثبوتي نمي‌پذيرد. عنوان تناقض نظير عنوان تساوي دو شي‏ء وجودي، نسبتِ يكسان به وجود و عدم ندارد، بلكه اين حكم بالاصالة متعلق به وجود و بالتبع بلكه بالعرض متعلق به عدم است.آنچه تاكنون گفته شد براساس سير عادي قانون امتناع جمع دو نقيض بود وگرنه مقتضاي تحليل نهايي آن چيز ديگر است و آن اينكه جمع دو نقيضْ امتناع ازلي دارد؛ نه ضرورت ازلي، بنابراين حكم مزبور از سنخ وجود نيست تا در قبال واجب‌الوجود كه داراي ضرورت ازلي است يك ضرورت ازلي ديگر فرض شده باشد، پس نبايد بر تعبير دارج آن اعتماد و به آن بسنده كرد، بلكه براساس دقّت عقلي كه مرجع اين قضيه به سلب است؛ نه اثبات، و به عدم است؛ نه وجود، و به امتناع است؛ نه به ضرورت هرگز ضرورت ازلي غير از واجب الوجود و اوصاف ذاتي او مصداق ديگري ندارد، چنان‏كه تحت قدرت هيچ قادري هم واقع نمي‌شود، زيرا ممتنع، لاشي‏ء است؛ نه شي‏ء، و واجب الوجود بر هر شي‏ء قادر است: ﴿اِنَّ اللّهَ عَلي كُلِّ شي‏ءٍ قَدير) 1 و خروج

^ 1 - ـ سورهٴ بقره، ايهٴ 20.

135

ممتنع از چنين عمومي كه مطابق فتواي عقل بوده و دليل نقلي آن‏را تأييد مي‌كند از قبيل تخصّص است؛ نه تخصيص. تفصيل نهايي اين بحث خارج از حوزه تفسير است.
نتيجه آنكه امتناع ازلي جمع دو نقيض از سنخ امتناع ازلي شريك الباري است؛ نه از صنف ضرورت ازلي واجب الوجود و هر علاجي كه براي معيار صدق امتناعهاي ازلي شد شامل امتناع ازلي جمع دو نقيض هم مي‌شود.
 
3. راز تأكيد قرآن بر توحيد ربوبي
خداي سبحان هر بحثي را از توحيد آغاز و بدان ختم مي‌كند، چنان كه اساس تعليم همه پيامبران(عليهما‌السلام) و به ويژه خاتم‏الأنبيا(صلّي الله عليه وآله وسلّم) مسئله توحيد است. منكران نبوت و معاد، در حقيقت مبدأ هستي را نشناخته‌اند، چنان‏كه خداي سبحان درباره آنان مي‌فرمايد: آنها خدا را به درستي نشناختند: ﴿وما قَدَرُوا اللّهَ حَقَّ قَدرِهِ) 1 بنابراينچنانچه توحيد ربوبي و توحيد الوهي براي كسي به خوبي روشن شده، خداي سبحان با اسماي حسنايش شناخته شود، همه معارفْ براي او تأمين مي‌گردد.
در غالب استدلالهاي قرآن كريم توحيد ذات يعني اصل وجود و محقق بودن ذات واجب‌الوجود و اينكه آن واجبْ شريك ندارد همچنين توحيد خالق يعني اينكه فقط آن واجبْ خالق همه موجودات است و در خالقيت هم رقيب و شريك ندارد مفروغ‌عنه است و مسلم فرض شده است. البته در توحيد خالق، اندكي بحث شده، زيرا في الجمله مورد انكار يا ترديد برخي قرار گرفته است.

^ 1 - ـ سورهٴ انعام، آيهٴ 91؛ سورهٴ حّج، آيهٴ 74؛ سورهٴ زمر، آيهٴ 67.

136

عمده بحثهاي قرآن درباره توحيد ربوبي و توحيد عبادي است و براي اثبات اينكه پرورنده هر موجودي همان خداي آفريدگار و معبود هر انساني همان خداي واحد است؛ زيرا مشركان نوعاً اصل وجود مبدأ و ذات واجب و خالقيت او را قبول داشتند؛ اما ربوبيت خدا براي آسمانها و زمين و انسان را نپذيرفته، در اين‌باره قائل به تفويض بودند و مي‌گفتند: هر موجودي رَبِّ ويژه‌اي دارد كه او را مي‌پروراند، هر چند خداوند را به عنوان ربّ الارباب قبول داشتند. اينان چون در ربوبيّت اجزاي جهان مشرك بودند به شرك عبادي هم مبتلا شدند، از اين‏رو ارباب دروغين را مي‌پرستيدند. بر همين اساس ابتلاي تبليغي عموم انبيا(عليهما‌السلام) به وي‏ژه خات‏م پيامبران(صلّي الله عليه وآله وسلّم) به مشركان نيز در توحيد ربوبي و عبادي بود.
مشركان وجود يك حقيقت محض و آفرينش همه‏جهان به دست او را مي‌پذيرفتند؛ ليكن ارتباط انسان با آن مب‏دأ هستي را نپذيرفته، در حقيقت قائل به تفويض شده و بر اين باور بودند كه خداي سبحان نظام آفرينش را به فرشتگان يا ديگر موجودات برجسته واگذار كرده است و اگر آن موجودات كريم عبادت شوند، وسيله برقراري ارتباط بندگان با خدا شده و شفيعان آنان نزد خداوند خواهند بود و قهراً عبادت‌كنندگانْ از اين شفاعت طرفي مي‌بندند.
نظر به پندار ياد شده، قرآن كريم پيش از پرداختن به توحيد عبادي، به توحيد ربوبي پرداخته، در بيشتر آياتي كه در آن توحيد مطرح شده سخن از الوهيت است. توضيح اينكه «اِله» به معناي معبود است، و موجودي مي‌تواند معبود باشد كه تدبير و تربيت به دست او باشد، و موجودي مي‌تواند مدبّر و مربّي و پرورنده باشد كه آفرينش در اختيار او باشد، و موجودي آفريننده است

137

كه هستي محض باشد. قرآن كريم اين براهين را در طول هم ذكر مي‌كند؛ ليكن بسياري از آنها ناظر به توحيد الوهيّت است.
رسالت پيامبران(عليهما‌السلام) اين بود كه ثابت كنند آن هستي محض، به نام واجب‌تعالي، بالضروره موجود است و همان هستي محضْ مبدأ آفرينش انسان و جهان و مربّي و مدبّر انسانهاست و همان مبدأ است كه بايد عبادت شود. او كارها را به هيچ‌كس واگذار نكرده و تفويض امري مستحيل است. خداي سبحان رب‏العالمين است: ﴿اَلحَمدُ لِلّهِ رَبِّ العلَمين) 1 و چيزي در جهان نيست كه تحت تدبير ربّ‏العالمين نباشد. او بالاصاله ربوبيت هر موجودي را بر عهده دارد و ملائكه و انسانهاي برگزيده مجاري فيض و مظاهر لطف حقّ‏تعالي هستند؛ نه اينكه او ربّ‏الارباب بوده، فرشتگان و اولياي الهي(عليهما‌السلام) ربوبيت را در سطح نازل برعهده داشته، خودْ تحت تدبير خداي سبحان، و موجودات ديگر تحت ربوبيت آنان باشند.
مدّعاي مزبور را كه در آيه مورد بحث با عبارت ﴿وإلهكم إله واحد لاإله‏إلّاهو﴾و در آيات ديگر با تعبيري مشابه، مانند: ﴿واِلهُنا واِلهُكُم وحِدٌ)2 ﴿لااِلهَ اِلاَّاللّهُ) 3 ﴿اَلاَّنَعبُدَ اِلاَّاللّهَ ولانُشرِكَ بِهِ) 4 آمده، آيه بعد با ادله‌اي كه از آن به عنوان «آيات» ياد مي‌شود ثابت مي‌كند: ﴿اِنَّ في خَلقِ السَّموتِ والاَرضِ... لاءيتٍ لِقَومٍ يَعقِلون) 5
^ 1 - ـ سورهٴ فاتحه، آيهٴ 2.
^ 2 - ـ سورهٴ عنكبوت، آيهٴ 46.
^ 3 - ـ سورهٴ محمد، آيهٴ 19.
^ 4 - ـ سورهٴ ال عمران، آيهٴ 64.
^ 5 - ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 164.

138

4. پذيرش عمومي توحيد خالق
قرآن‏كريم توحيد الوهيت (معبودي جز خدا نيست) را به توحيد ربوبي (ربّي جز خدا نيست) مستند كرده، درباره توحيد ربوبي به توحيد خالق (خالقي جز خدا نيست) استناد مي‌كند؛ اما ديگر درباره توحيد خالق بحث نمي‌كند؛ يعني درباره دو توحيد ياد شده حكمت و برهان ارائه فرمود؛ ولي درباره توحيد خالق به جدال احسن كه مقدمات آن معقول و مقبول است اكتفا كرد. راز اين نكته چنان‌كه گذشت، اين است كه مخاطبان انبيا نوعاً توحيد خالق را مي‌پذيرفتند و اين مطلبْ حق بود، از اين رو خداي سبحان مي‌فرمايد: ﴿ولَئِن سَاَلتَهُم مَن خَلَقَ السَّموتِ والاَرضَ وسَخَّرَ الشَّمسَ والقَمَرَ لَيَقولُنَّ اللّهُ) 1 مشكل ثنويّين و دوگانه‌پرستان از زرتشتيان هم مانند وثنيّين و بت‌پرستان، در توحيد ربوبي بود.
زرتشتيان اگرچه به ظاهر در توحيد خالق سخن دارند و در كتابهاي عقلي، درباره خلقت و خالقيت چنين به آنان نسبت داده شده كه آنان آفريننده خيرات را يزدان و خالق شرور را اهريمن مي‌دانند 2 ؛ ليكن ظاهراً روح سخن آنان به كيفيّت تبيين ربوبيت جهان بازمي‌گردد؛ نه به اصل خلقت آن؛ يعني آنها اگر اختلافي دارند، اختلافشان در توحيد ربّ است؛ نه توحيد خالق، زيرا آنان چنين مي‌پندارند كه تدبيرهاي سودمند بر عهده يزدان 3 و تدبيرهاي زيانبار به
^ 1 - ـ سورهٴ عنكبوت، آيهٴ 61.
^ 2 - ـ الحكمة‌المتعاليه، ج 7، ص 85.
^ 3 - ـ يزدان، كه در فارسي مفرد است، جمع ايزد است و ايزد همچون يزدْ مفرد است. در باور زرتشتيان، «يزدان» آلههٴ مبدأ خيرند. اين واژه كم‌كم در تعبيرات فارسي، مفرد استعمال شده است (لغت‌نامهٴ دهخدا، ج 3، ص 3709؛ ج 15، ص 23769).

139

دست اهريمن است و اين دو تحت تدبير اهورامزدا هستند. اهورامزدا در مقابل هيچ يك از آن دو نيست، چنان كه مرادف يزدان نيز نيست. يزدان و اهريمن در مقابل يكديگر و هر دو تحت تدبير اهورامزدا هستند.5. توحيد فطريقرآن‏كريم در برابر مشركان فقط از ملحدان نام‏برده، گفتار آنان را جداگانه نقل و نقد مي‌كند. ملحدان به هيچ مبدئي معتقد نبوده و مي‌گفتند:﴿ما هِي اِلاّحَياتُنَا الدُّنيا نَموتُ ونَحيا وما يُهلِكُنا اِلاَّالدَّهرُ) 1بر خلاف فراواني آيات مربوط به توحيد ربوبي و الوهي، همچنين نقل و نقد گسترده گفتارهاي مشركان، قرآن كريمْ اصل ذاتِ خدا يا توحيد ذات را كمتر مطرح كرده، تنها آياتي همچون آيه ياد شده ناظر به ردّ توهم ملحدان است، زيرا مبتلايان به الحاد در اصل ذاتِ خدا بسيار اندك هستند، افزون بر اينكه قرآن حكيم باور به اصل ذات خدا را فطري دانسته، آن را بي‌نياز از طرح و تحليل مي‌شمارد. بازگو شدن مسئله فطرت در برخي آياتْ نيز براي تنبّه است؛ نه استدلال، از اين رو مي‌فرمايد: ﴿اَفِي اللّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّموتِ والاَرضِ) 2 يعني انسان اگر درست بينديشد، شك در هستي خداوند نخواهد بود؛ يعني نمي‌توان درباره اصل هستي او ترديد كرد.آيات فراواني گواه فطري بودن توحيد خداست. از آن جمله، آياتي است كه پاسخ مشركان به پرسش درباره آفرينش و مانند آن را نشان اين دانسته كه آنان در درون خويش، توحيد خدا را پذيرفته‌اند، زيرا اذعان دارند كه «الله» مبدأ

^ 1 - ـ سورهٴ جاثيه، آيهٴ 24.
^ 2 - ـ سورهٴ ابراهيم، آيهٴ 10.

140

 
 

 
 Copyright © 2003-2022 - AVINY.COM - All Rights Reserved