بخش شهید آوینی حرف دل موبایل شعر و سبک اوقات شرعی کتابخانه گالری عکس  صوتی فیلم و کلیپ لینکستان استخاره دانلود نرم افزار بازی آنلاین
خرابی لینک Instagram

 
 

آیه 55- و اذ قلتم یا موسی ان نومن لک حتی نری الله جهره فاذتکم الصاعقه و انتم تنظرون

 آیه 56- ثم بعثناکم من بعد موتکم لعلکم تشکرون

گزيده تفسير 

در شمار نعمت هاى خداوند بر بنى اسرائيل، نعمت حيات آنان پس از هلاكتى است كه در پى تقاضاى جاهلانه رؤ يت خداى سبحان و بر اثر فرود آمدن صاعقه بدان گرفتار آمدند. ز برخى آيات استظهار مى شود كه اين واقعه پيش از ارتداد و گوساله پرستى، يا هم زمان با آن بوده است.

متقاضيان رؤ يت خدا، اندك (حداكثر هفتاد نفر) بوده اند، ليكن به سبب تشابه قلبى و اتحاد فكرى نسل هاى مختلف اسرائيلى و نيز رابطه قومى و نژادى و تراضى امت يهود به درخواست آن گروه منتخب، همه يهوديان به ويژه معاصران نزول قرآن مخاطب آياتند.

گروه متقاضى رويت كه از برگزيدگان بنى اسرائيل و از مؤ منان بودند، ايمان و اقرار خود به تورات را مشروط به مشاهده حسّى خداوند كردند و ادعاى حضرت موسى عليه السلام را، كه تورات از جانب خداست، براى اعتراف و اقرار به آن كافى نمى دانستند.

اصرار پيشنهاد دهندگان حس گرا، لدود، كنود، لجوج و بهانه جو اين بود كه حتما خداوند را با چشم ظاهر و به صورت رؤ يت جهرى ببينند و كلام او را با گوش ظاهر و سماع جهرى بشنوند تا صريحا دعوى موساى كليم را تصديق كنند و گرنه ادعاى آن حضرت را مردود و غير قابل پذيرش مى دانستند.

خداى سبحان در برابر تقاضاى مشاهده حسى، صاعقه اى فرو فرستاد تا بفهماند كسى كه تاب تحمل موجودى، محدود و مخلوق را ندارد، هرگز نمى تولاند نور مجرد محض و نامتناهى خالق همه اشيا را رؤ يت كند؛ موجود مجرد محض هرگز براى موجود مادى، قابل رؤ يت مادى نيست.

آنان كه بر اثر جهل علمى و جهالت عملى، تقاضاى ديدن جهرى داشتند گرفتار صاعقه جهرى شده، همچون گوساله پرستان به كيفر مرگ محكوم شدند. حضرت كليم اللّه عليه السلام مشمول اين صاعقه مرگ بار و تعذيبى نبود، هر چند صعقه و مدهوشى خاص خود را داشت.

صاعقه مزبور كه از آن به رجفه و تجلى پروردگار نيز تعبير شده، آتشى آسمانى بود كه همه هفتاد نفر همراه حضرت موسى را فرا گرفت و سوزاند و اينان خود ناظر بر صاعقه بوده و آمدن آن و مبادى مرگ را به عيان مشاهده مى كردند.

حضرت موسى عليه السلام از مشاهده مرگ بر گزيدگان بنى اسرائيل، كه مى توانست سبب بروز مشكلاتى جديد در ميان بنى اسرائيل شود، اندوهناك شد و از خداى سبحان آمرزش آنان را خواست و خداوند با اجابت دعاى وى آنها را زنده كرد. با اين موت و بعث، حجّت الهى بر بنى اسرائيل تمام شد.

مراد از موت در اين جا همان مفارقت روح از جسد و مرگ است، نه غشيه، بى هوشى، سقوط، جهل و نادانى و مانند آن. مراد از بعث نيز زنده كردن است، نه برانگيختن از ضيقى شبيه مرگ و نه بازگشتى چونان بازگشت اصحاب كهف و نه زياد كردن فرزندان و نسل بنى اسرائيل.

نعمت بعث پس از مرگ، از آيات انفسى است كه به آيات آفاقى، مانند شكافته شدن درياافزوده شد و بنى اسرائيل بايد شكر هر دو نعمت را به جا آورند؛ چنان كه ديگران بايد از آن پند گيرند و به بيراهه نروند. متعلّق شكر مذكور در ذيل آيه اخير، يا مطلق نعمت هاى اعطا شده به بنى اسرائيل، و از جمله اين احياست، يا خصوص نعمت هايى است كه قبل از صاعقه و مرگ به آن كفر ورزيدند.

تفسير 

لك: ايمان گاهى باحرف باء و زمانى با حرف لام استعمال مى شود، كه توضيح آن خواهد آمد.

جهرة: جهر در لغت، به معناى ظهور است و ظهور هر چيزى مناسب با همان چيز هست ؛ چنان كه اگر چاهى را گل بگيرد، آنگاه كه بعد از تنقيه آب آن ظاهر شود مى گويند: جهرت الركية ؛ چاه ظاهر شد.(1102)

جهر گاهى در مسموع است، مانند ان تجهر بالقول فانه يعلم السّر و اءخفى (1103) و جهر در قرائت در قبال اخفاف آن است، و گاهى در مبصر كه از آن به معاينه ياد مى شود.(1104) و در قبال ستر و حجت و مانند آن است.

فرق جهر و معاينه آن است كه جهر وصف مدرك و معاينه وصف مدرك است. نصب آن نيز به اين لحاظ كه مفعول وطلق نوعى براى فعل رؤ يت است ؛ مانند نصب قرفصاء (نوعى از نشستن ) در جمله ((جلست قرفصاء)) و ممكن است به لحاظ حال بودن براى قول و سوال باشد ؛ يعنى شما آشكارا گفتيد: ما براى تو ايمان نمى آوريم. البته اين احتمال به سبب تكلف تقديم و تاءخير، ضعيف است.

تناسب آيات  

در ادامه يادآورى نعمت هاى خداوند به بنى اسرائيل، در اين دو آيه نيز به هفتمين نعمت اشاره مى شود ؛ نعمت هايى كه بيان آنها به منزله شرحى براى جمله يا بنى اسرائيل اذكروا نعمتى التى انعمت عليكم (1105) است. اين نعمت، حيات بعد از مرگى است كه پس از فرود آمدن صاعقه تحقق يافت. در آيه اول به قصه تقاضاى غير عاقلانه بنى اسرائيل و فرود آمدن صاعقه و هلاكت آنها اشاره مى كند و در آيه دوم به نعمت حيات پس از هلاكت.

ترتيب دو پديده 

بر اساس ظاهر آنچه در سوره ((اعراف )) آمده، درخواست رويت پس از گوساله پرستى بوده است، زيرا از جهت ترتيب آيه و اختار موسى قومه سبعين رجلا لميقاتنا... بعد از نقل جريان گوساله پرستى و غضبناك شدن حضرت موسى عليه السلام و انداختن الواح تورات ذكر شده است، ليكن در آيه...فقد ساءلوا موسى اءكبر من ذلك فقالوا اءرنا اللّه جهرة فاءخذتهم الصاعقة بظلمهم ثمّ اتّخذوا العجل من بعد ما جاءتهم البينات...(1106) تعبير ثمّ اتّخذوا العجل بعد از فقالوا اءرنا اللّه جهرة...، ظهور در ترتيب زمانى دارد و مقتضايش اين است كه گوساله پرستى پس از تقاضاى مشاهده يا هم زمان با آن واقع شده است ؛ چنان كه امين الاسلام نيز مى گويد: صحيح اين است كه اين جريان مربوط به ميعاد اول است و جبادى و ابومسلم و جماعتى از مفسران نيز همين را مى گويند و روايت على بن ابراهيم نيز چنين مى گويد.(1107)

روشن است كه ظهور ثمّ در تاءخّر گوساله پرستى از صاعقه، بيش از ظهور ذكر آيات صاعقه بهد از آيات گوساله پزستى است. پس قول دوم بهتر است. افزون بر اين كه صاحبان قول اول مى گويند: اين هفتاد نفر، از كسانى هستند كه به نمايندگى از قوم بنى اسرائيل براى توبه و عذرخواهى از گوساله پرستى به ميقات رفته اند، و اين از دو جهت مخدوش است ؛ زيرا اولا، بعيد است خداوند عده اى را كه به نمايندگى از تبه كاران براى توبه به پيشگاه او مى روند نابود كند و ثانيا، با توجه به اين كه توبه آنان از طريق قتل يكديگر بوده است، ديگر وجهى ندارد كه بار ديگر براى توبه به ميقات بيايند.

تذكر: پيشنهاد نا صواب بنى اسرائيل مربوط به سلف طالع يهودى هاى معاصر رسول اكرم صلى الله عليه و آله بود، نه خود آنها و تعيين قائلان چنين قول باطلى لازم نبود. از اين رو در قرآن كريم راجع به اين كه چه گروهى گفتند و آيا اين تقاضا قبل از واقعه قتل يكديگر به عنوان توبه ارتداد و گوساله پرستى بود يا بعد از آن واقعه، تصريحى نشده است،(1108) ليكن به استناد تفسير منسوب به امام حسن عسكرى عليه السلام مى توان گفت: اين پيشنهاد پس از وقوع قتل يكديگر بوده و گويندگان از اين قول كسانى بودند كه گوساله را نپرستيدند و در جريان قتل يكديگر گوساله پرستان را كشتند.(1109)

البته اثبات چنين مطلب غير فرعى با روايت واحد كه اتقان آن احراز نشده صعب است. شواهدى قرآنى در تقديم و تاءخير رخدادهاى عصر حضرت موساى كليم عليه السلام يافت مى شود كه برخى از آنها در ثناياى تفسير و بعضى از آنها در اثناى اشارت ارائه شده و مى شود.

منشاء اشتراك در خطاب  

مخاطب در خطاب قلتم و همچنين خطاب هاى بعدى: فاءخذتكم الصاعقة و بعثناكم و تنظرون يهود زمان پيامبرصلى الله عليه و آله هستند، در حالى كه داستان تقاضاى رؤ يت و فرود آمدن صاعقه اولا، مربوط به يهود زمان موسى است و ثانيا، مربوط به گروه خاصى از آنان است كه به ميقات زفتند. وجه اين نحو خطاب، وجود تشابهى قلبى تشابهت قلوبهم (1110) و اتحاد فكرى بين كسانى كه به ميقات رفتند و آنها كه نرفتند و همچنين بين يهود زمان حضرت موسى عليه السلام و نسل و فرزندان آنها در عصر پيامبر است كه در مبحث لطايف و اشارات تفصيل آن خواهد آمد.(1111)

نحوه تعبير بنى اسرائيل از موسى عليه السلام 

تعبير بنى اسرائيل از حضرت موساى كليم عليه السلام نظير تعبير امت هاى طالح سلف از انبياى عظام خود است ؛ همان طور كه قوم حضرت نوح عليه السلام به ذات مقدس وى خطاب به نبوت يا رسالت نداشتند و نمى گفتند: يا نبى اللّه و يا رسول اللّه، بلكه مى گفتند: يا نوح قد جادلتنا فاءكثرت جدالنا...(1112) بنى اسرائيل نيز با اين كه ظاهرا به اصل نبوت آن حضرت ايمان داشتند، در محاوره با آن حضرت نمى گفتند: يا نبى اللّه... بلكه مى گفتند: يا موسى.(1113)

چنان كه آل فرعون از حضرت كليم اللّه به موسى ياد مى كردند و در حوار با آن حضرت مى گفتند: يا موسى اما ان تلقى و اما ان نكون اءول من اءلقى.(1114)

البته مشابه اين جريان در زمان رسول خداصلى الله عليه و آله رخ داده بود، ليكن خداى سبحان با فرستادن آياتى از سوره حجرات آنان را تاديب كرد.

ايمان مشروط 

مفسرانت درباره اين كه مراد از لن نؤ من لك... در تقاضاى گروهى از برگزيدگان بنى اسرائيل چيست و نان ايمان به چيزى را مشروط به رؤ يت خدا كردند، احتمال هاى متعددى را بيان داشته اند: 1 ايمان به تورات. از اين رو تعبير به لك به جاى بك شده است ؛ نظير آيه و ما انت بمؤ من لنا(1115)، كه به معناى و ما انت بمصدق لنا است. 2 ايمان به معناى اقرار است و در لن نؤ من معناى اقرار، تضمين شده است (از اين رو با لام متعددى شده، چون اقرار با لام متعددى مى شود) و مقصود اين است كه ما براى تو اعتراف نمى كنيم كه تورات از جانب خداست 3 لام در لك علت (لام اجل ) باشد، يعنى ما با كلام تو به تورات ايمان نمى آوريم، بلكه تنها مشاهده حسى خداوند سبب ايمان آوردن ما مى شود.(1116)

پيشنهاد دهندگان رؤ يت جهرى يا اصلا دعوى موساى كليم را درباره تورات را باور نكردند، يا اصل آن را به طور اجمال باور داشتند و به نحو تفصيل قبول نداشتند، يا حدوثا باور داشتند، ولى بقائا خطر ارتداد آنان را تهديد مى كرد يا مرحله ايمان آنها به تورات ضعيف بود و با درخواست رؤ يت جهرى و تصديق صريح خداوند، مرحله كامل ايمان بهره آنان مى شد. به هر تقدير، پيشنهاد مزبور براى دفع نقص و نيز براى دفع يا رفع خطر احتمالى ارائه شد و گرنه كسى كه اعتقاد او درباره تورات كامل، مفصل، مبرهن و مصون از نقص و عيب و هرگونه خطر احتمالى باشد، هرگز به چنين پيشنهاد نا معقولى مبادرت نمى كند.

جهر و اخفاف مبصر 

جهر و اخفاف گاهى به مسموعات نسبت داده مى شود و گاهى به مبصرات. جهر و اخفاف مسموع روشن است، ولى جهر و اخفاف مبصر در رؤ يت و راءى است ؛ يعنى ديدن شى ء مبصر و با چشم، رويت جهرى است و ادراك آن با بصيرت دل، رؤ يت اخفاتى (1117)، بلكه مى توان ادراك قلبى را اخفاف ناميد، هر چند آن معلوم و مدرك قابل ادراك بصرى نباشد. عمده آن است كه اگر بحث، از رهن لفظ به درآمد و در گرو عرف قرار نگرفت، آنگاه معلوم مى شود كه شهود قلبى جهر است و ادراك حسى اخفاف ؛ زيرا در شهود قلبى، مشهود با همه احكام و آثار خود معلوم مى شود، ولى در ادراك بصرى فقط سطح ظاهر و برخى از لوازم ابتدايى آن شى ء معلوم مى گردد.

اصرار پيشنهاد دهندگان حس گرا و لدود اين بود كه حتما خداوند را با چشم ظاهر ببينند و كلام او را با گوش ‍ ظاهر بشنوند تا صريحا دعوى موساى كليم عليه السلام را تصديق كنند، به طورى كه اگر خداوند را با چشم ظاهر به طور شفاف نبينند، يعنى رؤ يت جهرى حاصل نشود، هر چند ادراك مفهومى و معنوى عقلى حاصل شده باشد، ادعاى موساى كليم عليه السلام را مردود مى دانند؛

چنان كه اگر خداوند را به طور رؤ يت جهرى، يعنى ديدن روشن با چشم ظاهرى ببيند ولى كلام او را نشنوند و با گوش ظاهرى تصديق خداوند را نسبت به ادعاى حضرت موسى عليه السلام ادراك نكنند و سماع جهرى حاصل نشود، دعوى آن حضرت را قابل قبول نمى دانند.

تذكر: در اين آيه شمار متقاضيان رؤ يت خدا ذكر نشده، ليكن از سوره اعراف بر مى آيد كه آنان از جمله (يا همه ) هفتاد نفرى بودند كه حضرت موسى عليه السلام آنان را براى رفتن به ميقات برگزيد: و اختار موسى قومه سبعين رجلا لميقاتنا فلمّا اءخذتهم الرجفة...(1118)

گرفتار شدگان به صاعقه 

خطاب فاءخذتكم شامل حضرت موسى عليه السلام نمى شود ؛ زيرا درباره او به اءفاق تعبير شده است: فلمّا اءفاق قال سبحانك تبت اليك (1119) و افاقه به معناى به هوش آمدن بعد از بى هوشى يا مدهوشى است و عنوان بعث به معناى احياى بعد از مردن است كه در بعضى از روايات (1120) به اين مطلب تصريح شده است. از اين رو طبرسى بعد از آن كه اين معنا را از عده اى از مفسران نقل مى كند، قول مخالف (و اين كه به معناى حيات بعد از موت باشد) را تنها به صورت ((قيل )) به برخى نسبت مى دهد.(1121)

بلكه ممكن است گفته شود اين حكم، شامل كسانى كه چنين تقاضايى نكردند نشده است ؛ چنان كه برخى مفسران با اين نكته تصريح كرده اند،(1122) ليكن ظاهر آنچه در تاريخ و بعضى از روايات آمده، اين است كه همه هفتاد نفرى كه به همراه حضرت موسى عليه السلام آمده بودند، مبتلا به صاعقه و مرگ شدند و حضرت موسى عليه السلام تنها باقى ماند،(1123) افزون بر اين كه ظاهر فلمّا اءخذتهم الرجفة (1124) نيز اين است كه ضمير ((هم )) به هفتاد نفر باز مى گردد.

صاعقه مرگ بار 

گر چه صاعقه داراى معناى جامع است، ليكن مصاديق متعددى از آن در قرآن بازگ شده است ؛ مانند صاعقه مرگ در آيه و نفخ فى الصور فصعق من فى السموات و من فى الارض (1125)، صاعقه عذاب كه ممكن است مردن را نيز به همراه داشته باشد مانند: فان اءعرضوا فقل انذرتكم صاعقة مثل صاعقة عاد و ثمود(1126)، صاعقه آتش كه طبق عللل تكوينى خاص به اراده الهى پديد مى آيد همانند: و يرسل الصواعق فيصيب بها من يشاء....(1127)

آنچه دامن گير پيشنهاد دهندگان ديدن خداوند شد، صاعقه مرگ بود و كيفيت آن نيز به نحو جهر و آشكار بود. اينان همانند گوساله پرستان حسّ گرا و لجوج به كيفر مرگ محكوم شدند. اينان كه تقاضاى ديدن جهرى داشتند گرفتار صاعقه جهرى شدند؛ زيرا تعبيرفاءخذتكم الصاعقة و انتم تنظرون ناظر به همين مرگ آشكار است. شاهد مرگبار بودن صاعقه آنان و نشان مردن آنها تعبيرثم بعثناكم من بعد موتكم...در آيه مورد بحث است ؛ زيرا اگر چه عنوان بعث در مورد بيدار كردن از خواب يا افاقه از غشيه به كار مى رود:يتوفكم بالّيل و يعلم ما جرحتم بالنّهار ثمّ يبعثكم...(1128)، ليكن ظاهر عنوان بعث بعد از موت، همان احياى مجدد است، گرچه خود كلمه موت، در غير مردن حقيقى نيز گاهى به كار مى رود.

آنچه از ظاهر آيه مورد بحث بر مى آيد همان است كه جمهور مفسران برآنند و آن مرگ جهرى پيشنهاد دهندگان رؤ يت جهرى خداوند است ؛ چنان كه حضرت كليم اللّه مشمول اين صاعقه مرگ بار و تعذيبى نبود، هر چند صعقه و مدهوشى خاص خود را در جريان مربوط به خويش داشت، و ضمير فاءخذتكم الصاعقة شامل آن حضرت نخواهد شد.(1129)

بعضى از مفسران (1130)صاعقة راصوت شديد دانسته و عده اى ديگر گفته اند: مراد از صاعقه يا آتشى است كه از آسمان نازل شد و آنان را فرا گرفت، يا صيحه اى آسمانى يا لشكرى آسمانى كه همهمه و صداى هولناكى را در بر داشت.(1131)

ليكن مطابق روايت امام رضاعليه السلام احتمال دوم (آتشى كه از آسمان نازل شد و آنها را سوزاند) قابل تاءييد است ؛ چون در اين روايت آمده است: فاءخذتهم الصاعقة واحترقوا عن آخرهم... (1132). البته با توجه به اين كه از همين صاعقه در سوره اعراف تعبير به رجفه (لرزه ) شده است: فلمّا اءخذتهم الرجفة... (1133) و با توجه به يكى بودن ميقات و وحدت حادثه، مى توان نتيجه گرفت كه اين صاعقه، در عين حال كه آتشى آسمانى بود، لرزه و زلزله شديدى را نيز در بر داشت ؛ نظير اين كه گاهى در صاعقه هاى طبيعى پس از برخورد الكتريسيته مثبت ابر با الكتريسيته منفى زمين، هم جرقه عظيمى به وجود مى آيد كه صاعقه نام دارد و هم لرزشى در كوه ها يا زمين ايجاد مى شود كه در بعضى از موارد باعث متلاشى شدن كوه يا نابودى حيوان و انسان مى گردد.

در قرآن كريم از اين پديده آسمانى به صاعقه، رجفه و تجلى پروردگار تعبير شده است، كه وقتى به كوه اصابت كرد آن را متلاشى ساخت: فلمّا تجلّى ربّه للجبل جعله دّكا وخرّ موسى صعقا(1134).البته همه اينها مبتنى بر اين است كه صاعقه اى كه در آيه محل بحث و آيه 153سوره نساء وارد شده، با رجفه اى كه در آيه 155 سوره اعراف آمده، و با تجلى ربّ كه در آيه 143 سوره اعراف وارد شده، يكى باشد؛ چنان كه مشهور بين محقّقان همين است.

لازم است به اين مطلب عنايت شود كه صاعقه يا برخورد هلاكت بار آن از سنخ امور ديدنى بوده است ؛ زيرا ظاهر و انتم تنظرون اين است كه خود صاعقه يا اخذ آن را مى ديديد.

راز نزول صاعقه

سرّ فرو فرستادن صاعقه در برابر تقاضاى مشاهده حسّى ممكن است اين باشد كه خداى سبحان از اين طريق مى خواست بفهماند، ديده اى كه تاب مشاهده يكى از مخلوق هاى خدا، يعنى نورى مادى و محدود را ندارد، چگونه مى تواند ذات او را كه آفريننده همه مخلوق هاست رؤ يت كند. افزون بر اين كه موجود مجرد محض اساسا براى موجود مادّى قابل رؤ يت نيست و به بيان ديگر، سبب رؤ يت اجسام با چشم سر، رنگ آن است و رنگ از صفات ذاتى و اولى اشيا نيست، بلكه از صفات نسبى و ثانوى آن است ؛ زيرا رنگ، در واقع چيزى جز امواج نورى خاصّى كه بين چشم انسان و شى ء مرئى در حال تردد است و آن دو را تحت تاثير خويش در مى آورد نيست (لذا اگر چشمى نباشد مفهوم رنگ انتزاع نمى شود؛ چنان كه صوت، امواج خاصى است كه پرده گوش انسان را متاءثر مى كند و بدون گوش، مفهوم صوت انتزاع نمى شود و همين طور است طعم كه بدون ذائقه معنا ندارد) و شكى نيست كه خداوند نورالانوار و خالق نور و از احكام فيزيكى منزه است.

نگاه يا انتظار؟ 

بعضى از مفسران جمله و انتم تنظرون را چنين معنا كرده اند كه كسانى كه تقاضاى رؤ يت حسّى كردند، در مرئى و منظر ديگران كه چنين خواسته اى نداشتند، با صاعقه نابود شدند.(1135)

بلاغى رحمة الله عليه گويانظر در اين جمله را به معناى انتظار گرفته، مى نويسد: در حالى كه اميد رؤ يت خداوند را داشتيد و مى پنداشتيد كه خدا را مى توان ديد، صاعقه شما را گرفت (1136). البته قبل از ايشان ابو حيان اندلسى اين احتمال را وجيه دانسته و گفته است:

اين معنا از قول عرب: نظرت الرجل است كه به معناى انتظرته است... در عين حال كه جمله مورد بحث لفظا تحمل اين وجه را دارد، ولى از آن جا كه تا كنون كسى آن را مطرح نكرده، جراءت اختيار آن را ندارم.(1137)

فاضل ميبدى ؛ انتم تنظرون محل بحث را همسان تمنون الموت من قبل ان تلقوه لقد راءيتموه و انتم تنظرون (1138)، به معناى اوايل موت، دانسته است.(1139) حق اين است كه اين جمله به معناى نگاه كردن است، اما نه آن گونه كه در احتمال اول مطرح گرديد، زيرا، چنان كه گذشت، ظاهر آنچه در سوره اعراف آمده، اين است كه همه هفتاد نفر از همراهان حضرت موسى به صاعقه مبتلا شدند. پس ‍ آيه بدين معناست: در حالى كه خود شما ناظر بر صاعقه بوديد و آمدن آن و مبادى مرگ را مشاهده مى كرديد، شما را فرا گرفت. مؤ يد اين معنا پنجاهمين آيه سوره بقره است كه عين همين جمله و انتم تنظرون در آن جا نيز آمده و همه مفسران (از جمله بلاغى و ابوحيان اندلسى ) آن را به معناى نگاه كردن گرفته اند. گرچه برخى گفتند: گويا نگاه مى كرديد، زيرا آن صحنه رعب آور و دهشت زا مانع ديدن مى شد.

زندگى نوين 

حضرت موسى عليه السلام با مشاهده ماجراى مرگ همراهان خود بسيار اندوهگين شد؛ چون آنان از برگزيدگان و نيكان بنى اسرائيل بودند و نابودى آنان مى توانست سبب بروز مشكلات جديدى در ميان بنى اسرائيل شود. از اين رو به خداوند عرض كرد:((پروردگار! اگر مى خواستى مى توانستى آنها و مرا پيش از اين نيز نابود كنى !... تو ولىّ مايى. پس ما را بيامرز و بر ما رحكم كن و تو بهترين آمرزندگانى ! قال ربّ لو شئت اءهلكتم من قبل و ايّاى اءتهلكنا بما فعل السفهاء منّا ان هى الا فتنتك... فاغفر لنا وارحمنا و انت خير الغافرين (1140). خداوند دعاى او را مستجاب و آنان را زنده كرد و از اين رو در آيه دوم از آيات مورد بحث، بعث آنان را به عنوان نعمت ديگرى به ياد بنى اسرائيل آورده، مى فرمايد: سپس شما را بعد از مرگتان برانگيختيم، شايد شايد شكر نعمت خدا را به جاى آوريد؛ ثمّ بعثناكم من بعد موتكم لعلّكم تشكرون.

با اين مردن و دوباره زنده شدن، حجت الهى بر بنى اسرائيل تمام شد؛ زيرا بعث بعد از موت، از قبيل آيات انفسى است كه به آيات آفاقى نظير شكافته شدن دريا افزوده شده است و بنى اسرائيل مى بايست شكر اين هردو را به جا آورند، چنان كه بنى اسرائيل عصر نزول قرآن نيز كه اين حوادث از طريق اخبار متواتر و قطعى تاريخى به دست آنان رسيد، بايد از آن پند گيرند و به بيراهه نروند.

مقصود از بعث در جمله بعثناكم، رجعت و برگشت دادن است (از اين رو اين آيه از ادله امكان رجعت محسوب مى شود) نه زياد كردن نسل و افزودن فرزندان بنى اسرائيل، چنان كه در برخى تفاسير آمده است (1141)؛ زيرا مادامى كه اعتماد به معناى ظاهر كلمه محذور عقلى نداشته باشد و دليل معتبر نقلى بر خلاف آن نباشد وجهى ندارد كه از معناى ظاهر كلمه رفع يد شود، و شكى نيست كه برگشت دادن ميّت به حيات دنيايى نه محذور عقلى دارد و نه محذور نقلى، بلكه در آياتى نظيرفاءماته اللّه ماءة عام ثمّ بعثه (1142) در قصه عزير و آيه فقال لهم اللّه موتوا ثمّ اءحياهم (1143) در قصه قوم حزقيل به وقوع آن تصريح شده است.

مراد از موت  

موت در آيه من بعد موتكم مفارقت روح از جسد است و تققيد بعث به آن، براى آغ ن است كه گمان نشود بازگشت اصحاب حضرت موسى از قبيل بازگشت اصحاب كهف بود؛ يعنى موت در اين جا به معناى بيهوشى نيست، چنان كه از بعضى نقل شده (1144)، و به معناى جهل و نادانى نظير آنچه در آيه و من كان ميتا فاءحييناه (1145) آمده نيز نيست، چنان كه از بعضى ديگر نقل گرديده است (1146)؛ زيرا همان طور كه گذشت تا محذور عقلى يا نقلى در حفظ معناى ظاهر پيش نيايد و قرينه اى بر خلاف ظاهر در كلام نباشد، اعتماد به معناى ظاهر كلام لازم است.

بعضى از مفسران (1147) احتمال داده اند كه بعد از تقاضاى رؤ يت، حالتى شبيه غشيه و سقوط، قوم حضرت موسى عليه السلام را فرا گرفت و با چشم دل جمال خدا را نگاه مى كردند و آنگاه خداوند به دعاى حضرت موسى عليه السلام آنها را از اين ضيق شبيه مرگ برانگيخت و واژه موت و مانند آن بر اين حالت نيز اطلاق شده است ؛ نظير:هو الذى يتوفاكم بالّيل (1148)، انى متوفيك و رافعك الىّ(1149) و نيز واژه بعث ب مقابل اين معنا هم اطلاق شده نظير: ثمّ يبعثكم فيه ليقضى اءجل مسمّى (1150)، ثمّ بعثناهم لنعلم اءى الحزبين احصى لما لبثوا اءمدا.(1151)

بايد توجه داشت كه اين گونه شواهد مانع ظهور موت در مرگ حقيقى نيست. در نتيجه بعث هم به معناى احياى مجدّد خواهد بود.

صاحب كشف الاسرار اين آيه را دليل عليه كسانى گرفته كه معاد را تنها روحانى مى دانند. وى مى گويد:

اين آيت، حجت است بر قومى (فلاسفه ) كه گفتند: بعث و نشور، ارواح راست نه اجساد و اعيان را، و معلوم است كه رب العالمين اينان را كه بعث كرد اجساد و اعيان ايشان كرد و امثال اين فراوان است در قرآن كريم كه حجت است بريشان... (1152).

لازم است بين دو مطلب جداى از هم تفكيك شود: مطلب اول اين كه آيا حشر در معاد منحصرا روحانى است، يا جسمانى هم خواهد بود. مطلب دوم اين كه بعد از اثبات حشر جسمانى آيا جسم و بدن معاد، دنيايى است يا اخروى ؛ يعنى نظام حاكم بر جسم و بدن آخرت عين نظام حاكم بر جسم و بدن دنياست يا تفاوت دارد. آنچه بين صاحب نظران عقلى مطرح است بررسى مطلب دوم است، نه اول ؛ زيرا در اين كه انسان اخروى داراى بدن است ترديدى نزد محققان حكمت و كلام نيست.

امكان و تحقق رجعت  

آيه مورد بحث يكى از شواهد تحقق رجعت است. از اين رو تناسب دارد چند نكته درباره آن يادآورى شود:

1- احياى مرده در دنيا و رجوع مجدد او به اين نشئه عقلا محذورى ندارد و نقلا منع نشده است. بنابراين، اصل رجعت فرد يا گروه به دنيا نه ممتنع است و نه ممنوع.

2- راجع به وقوع رجعت و تحقّق آن در گذشته، عقل (يعنى دليل عقلى ) هيچ گونه راهى براى اثبات يا منع آن ندارد؛ زيرا رجوع معين، قضيه شخصى است و امور جزئى خارجى از قلمرو فتواى ايجاب يا سلب عقل بيرون است. نقل (يعنى دليل نقلى ) ظاهر در وقوع آن است و آيه مورد بحث گذشته از ادله نقلى ديگر، اعم از آيه يا روايت يا تاريخ، شاهد تحقق آن است. پس اصل امكان رجعت و تحقق عينى آن را دليل نقلى بر عهده دارد و وقوع آن دليل قطعى بر امكان آن خواهد بود.

3- در مورد وقوع حتمى آن در آينده هيچ گونه دليل عقلى اقامه نشده است ؛ زيرا صرف تحقق حادثه اى در گذشته، دليل حتمى بودن وقوع آن در آينده نخواهد بود. همان طور كه شيخ طوسى رحمة الله عليه فرمود: احياى گروهى در وقتى، دليل بر حتمى بودن احياى قوم ديگر در وقت آخر نيست.(1153)

4- درباره امتناع وقوع آن در آينده هيچ دليل عقلى يا نقلى اقامه نشده است. هر چند برخى مانند بلخى و ديگران هر كدام به بهانه اى وقوع آن را در آينده جايز ندانستند و سند واهى چنين پندارى عبارت است از:

الف: رجعت، معجزه است و دلالت بر نبوّت پيامبر دارد و چنين كارى فقط در عصر رسول خداصلى الله عليه و آله جايز است و در زمانى كه پيامبر رحلت كرد و بعد از او پيامبر ديگرى نيست، مجالى براى چنين معجزه اى نخواهد بود.

پاسخ اين پندار آن است كه دليل، اخص از مدعاست ؛ زيرا در عصر ارتحال رسول اكرم صلى الله عليه و آله امامن معصوم عليه السلام حضور دارند و معجزه الهى همان طور كه دليل نبوّت پيامبر است، آيت امامت امام معصوم عليه السلام خواهد بود و تحقق رجعت به عنوان معجزه امام معصوم، بدون محذور است.

ب: بلخى گفته است: رجوع به دنيا با اعلام به رجعت، جايز نيست ؛ زيرا كسى كه بداند بار ديگر به دنيا باز مى گردد ممكن است اغرا شود و تن به تباهى دهد و به اتكال بر توبه بعد از رجوع مجدد، مصرانه گناه كند.

پاسخ اين باور ناصواب اين است كه دليل، اخص از مدعاست، زيرا طبق همين پندار، رجوع شخص به دنيا بدون اعلام جايز است. گذشته از آن كه رجعت مانند معاد، همگانى نيست. از اين رو گنه كار در عين اطمينان به رجوع بعضى (فى الجمله ) علم به رجوع خود(بالجمله ) ندارد. پس هيچ اغرايى لازم نمى آيد.(1154)

متعلّق شكر 

بلاغى رحمة الله عليه متعلق شكر در جمله لعلّكم تشكرون را نعمت احياى بعد از موت گرفته (1155)، در حالى كه ظاهر سياق اين است كه شكر، يا به همان چيزى تعلق گرفته كه آنان، قبل از موت نسبت به آن كفر ورزيدند(1156)؛ يعنى همه نعمت هايى كه پيش از مرگ مزبور به آنها اعطا شد و همه آيات و بيّناتى كه به ايشان ارائه گرديد، يا مطلق نعمت هايى كه يكى از آنها باز گردانيدن حيات آنان بود.

لطايف و اشارات  

1- اتحاد فكرى و تشابه قلبى 

درباره آيات مربوط به بنى اسرائيل اين پرسش مطرح است كه چگونه مخاطب در اين آيات، بنى اسرائيل و يهود زمان پيامبر و عصر نزول قرآن هستند با آن كه بين ايشان و يهود زمان رخداد اين وقايع، قرن ها فاصله شده است ؟ آيا معيار، وحدت قومى است يا وحدت فكرى ؟

قرآن از اين پرده برداشته و به اين سوال چنين پاسخ مى دهد: اينان با گذشتگان خود وحدت فكرى داشته، منطق و طرز تفكرشان يكى بود. قرآن مى گويد: اهل كتاب از تو مى خواهند كتابى محسوس براى آنان بياورى (چون قرآن، تدريجا در طول چند سال بر قلب پيامبر نازل شد و مجموع آن مانند الواح تورات حضرت موسى عليه السلام كتابى نبود كه خداى سبحان آن را توسط جبرئيل به دست پيامبر برساند) هر چند ممكن بود اگر هم كتابى از كاغذ بر رسول اكرم صلى الله عليه و آله نازل شود به صورتى كه آنها با دست هاى خود آن را لمس كنند مانند مشركان كه مى گفتند اين سحرى آشكار است باز آن را رد كنند: و لو نزّلنا عليك كتابا فى قرطاس فلسموه بايديهم لقال الذين كفروا ان هذا الاّ سحرمبين.

نيز مى فرمايد: آنها اگر از تو كتاب دينى مى خواهند، از حضرت موسى خداى ديدنى خواستند. بر فرض، كتاب نازل بر رسول اكرم قبل از تدوين بشرى، قابل لمس باشد خداى سبحان كه قابل حس و لمس نيست. از اين رو شعار ديدن خدا از شهار ديدن كتاب بزرگ تر و سنگين تر است و يهوديان معاصر رسول گرامى گرفتار ديد و بينش مادى بودند و حس گرايانه پيشنهاد مى دادند: يسئلك اءهل الكتاب ان تنزل عليهم كتابا من السماء فقد ساءلوا موسى اكبر من ذلك...

و در همين سوره بقره مى فرمايد: جاهلان منكر وحى و رسالت مى گويند: اگر خدا با تو سخن مى گويد چرا با من سخن نمى گويد (و با آن همه معجزاتى كه پيامبر آورد خصوصا قرآن كريم كه بزرگ ترين معجزات است مى گويند چرا براى ما معجزاتى نمى آورى: و قال الذين لا يعلمون لو لا يكلمنا اللّه او تاءتينا اية. سپس ‍ مى فرمايد: آنان مثل گذشتگان خود سخن مى گويند و سرش اين است كه قلب هايشان شبيه هم و طرز تفكر آنان يكسان است. كذلك قال الذين من قبلهم مثل قولهم تشابهت قلوبهم.

از اين گونه آيات بر مى آيد كه مصحح چنين خطابى تشابه در فكر و حس گرايى و بينش مادى است، نه صرف پيوستگى قومى و نژادى كه وحدتى اعتبارى است، هر چند رعايت آن در گفتمان و محاوره ملحوظ است ؛ زيرا اگر چه در حسنات و اعمال صالح، بين پدران و فرزندان تاثير متقابل وجود دارد (از اين رو خضر و موسى، ديوار متعلق به يتيمان را ترميم مى كنند به جهت اين كه پدر آنان صالح بوده است: كان اءبوهما صالحا و بلكه مطابق برخى روايات، آن پدر، جد هفتادم آنها بود و نيز آمده است: اءلحقنا بهم ذرّيتهم و ما التناهم من عملهم من شى ء اما در سيئات، چنين تاثير متقابلى ثابت نيست و خداوند خلف را بر اثر بدى سلف بد، گرفتار نمى كند و چنان كه نسبت به قيامت مى فرمايد: و لا تزر وازرة وزر اخرى در دنيا نيز رحمت او بر آنچه در فرهنگ محاوره رايج است كه تاريخ تلخ گذشتگان را به رخ معاصران مى كشند، يا براى دفع خطر است يا براى رفع آن و اگر تاريخ شيرين پيشينيان بازگو مى شود براى ترغيب فرزندان و نوادگان و نبيرگان آن به تحصيل چنان مفاخر است. هرگز گناه نياكان را در ديوان عمل نبيرگان آنان نمى نويسند و اگر گفته است: با ايتام ديگران بد رفتارى نكنيد كه بعد از شما با ايتام شما بد رفتارى مى شود: وليخش الذين لو تركوا من خلفهم ذريه ضعافا خافوا عليهم فليتقوا اللّه و ليقولوا قولا سديدا (1157) به اين لحاظ است كه در حقيقت بازتاب چنين سيئه اى به خود شخص بد رفتار مى رسد ؛ زيرا كسى كه مرد پس از مرگ بر فرزندان و اهل بيت خود اشراف دارد و چنان كه درروايات آمده، از خوبى ها و شادى مشروع آنان لذت مى برند و از رنج و زحمت آنها رنج مى برد، مگر اين كه خداى سبحان از باب لطف و رحمت نگذارد كه آنان از رنج بازماندگان با خبر شوند.

ممكن است گفته شود، بازگشت آثار بد گناه پس از مرگ به انسان ظالم منافاتى با تاثير ظلم او نسبت به فرزندانش ندارد، بلكه ملازم با آن است ؛ زيرا ظلم ظالم در حق ايتام ديگران باعث مظلوم واقع شدن فرزندان ظالم پس از مرگش مى شود و در نتيجه اسباب رنج و زحمت فرزندان فراهم مى گردد و چنين بازتابى نسبت به روح آن ظالم به وجود مى آيد.

پاسخ اين است كه اولا، هر گناهى سبب عقوبت بازماندگان نمى شود، زيرا سيئات شخصى و گناهان فردى از محدوده هستى گنه كار تجاوز نمى كند و اگر سخن از تعقيب نوادگان گنه كار مطرح مى شود راجع به خصوص ‍ سيئه ظلم و مانند آن است ؛ چنان كه آيه ياد شده نيز در همين راستاست و ثانيا، هر اندازه كه به آثار وضعى و تكوينى باز مى گردد، مورد قبول است. نياى ظالم نيز از دو جهت بعد از مرگ در رنج قرار مى گيرد: يكى آن كه اثر ظلم و گناه ماندنى او اين است كه به نواده او ظلم مى شود و از اين رو او هم در ستم كردن به نواده بى پناه خود شريك جرم محسوب شده و بر اساس و نكتب ما قدّموا و اقارهم (1158) در ديوان عمل او نوشته مى شود و ديگر اين كه محروميت نسل او و ستم ديدگى وى مايه تاءلّم و رنجورى او خواهد شد، ليكن از نظر تشريع هرگز گناه كسى در ديوان ديگرى ثبت نمى شود.

مصحّح مهم و اساسى اين گونه خطاب ها، صرفا تشابه فكرى متقدمان و متاءخران است. شاهد آن اين است كه برابر آنچه گذشت متقاضيان مشاهده حسى تنها همان هفتاد نفرى بودند كه با حضرت موسى عليه السلام به ميقات رفته بودند، در عين حال خطاب و اذ قلتم در آيه مورد بحث، همانند خطاب و اذ نجيّناكم (1159) و خطاب هاى ديگر، شامل همه بنى اسرائيل آن زمان مى شود، با آن كه قطعا رابطه آن هفتاد نفر با بقيه، رابطه پدرى و فرزندى نبود. البته رابطه قومى و نژادى و تراضى امت يهود به گفتار و رفتار منتخبان قوم مصحح ديگرى خواهد بود.

پس آنچه در اين گونه خطاب ها، نقش مهم و كليدى دارد اتحاد در بينش ها و خاست هاى قلبى است ؛ چنان كه در روايات زيادى به آن اشاره شده، و در روايت معروف جابر بن عبداللّه انصارى از رسول خداصلى الله عليه و آله آمده است: من اءحبّ قوما حشر معهم. من احبّ عمل قوم اءشرك فى عملهم.(1160)

آنچه سبب پيوستگى يك امت مى شود، به گونه اى كه سعادت عده اى يا نسلى از آن امت، سعادت عده ديگر يا نسل هاى آينده را به دنبال آورد و به عكس شقاوت و بدبختى آن عده يا آن نسل، سبب سقوط يا تنزل بقيه شود و همه افراد امت (چه ظالمان و چه غير ظالمان ) را در كام فتنه و عذاب فرو برد: واتقوا فتنة لا تصبينّ الذين ظلموا منكم خاصّة (1161)، وحدت قلبى و اتحاد فكرى است، نه صرف اتحاد نژادى و قبيله اى، گرچه وحدت قومى زمينه قابلى را فراهم مى كند و تعصب نژادى وسيله گرايش يا گريز را تاءمين خواهد كرد، به طورى كه ممكن است بستر مناسبى براى وحدت سنخى انديشه و اتحاد صنفى انگيزه گردد.

2- تعبيرهاى بنى اسرائيل درباره مسائل دينى

گرچه در بين امت يهود مردان بزرگ و رجال الهى وجود داشتند و خداى سبحان از آنان به نيكى ياد كرده و مى فرمايد:من اءهل الكتاب اءمةٌ قائمة يتلون ايات اللّه...(1162)، ليكن توده آنان مصون از عناد و لجاج نبودند. تعبير آنان درباره اصل توحيد خدا، وحى و نبوت عام، رسالت حضرت كليم اللّه... شايسته مبادى دينى و مبانى اخلاقى نبود. نمودارى از تعبيرهاى آنان درباره مسائل اعتقادى چنين است:

الف: اجعل لنا الها كما لهم الهة.(1163)

ب: قالوا هذا الهكم و اله موسى.(1164)

ج: لن نؤ من لك حتى نرى اللّه جهرةً.(1165)

د: اءرنا اللّه جهرة.(1166)

ه:اذهب انت و ربّك فقاتلا انا ههنا قاعدون.(1167)

البته آنچه در تاريخ و روايت نقل شده بيش از مقدارى است كه در قرآن كريم آمده ؛ زيرا مشروح جريان مجروح آنان در تاريخ مدون است. لازم است عنايت شود كه تعبيرهاى ياد شده يكسان نيست ؛ زيرا طعم تلخ عبارت اجعل لنا الها كما لهم الهة، و بوى بد عبارت اءرنا اللّه جهرة، بيش از آثار گزنده عبارت هاى ديگر است، هر چند تعبير توهين آميز گروه خاص از آنان كه صاعقه سامرى آنان را گرفت و جزو آل او محسوب شدند و عجل را خداى موساى كليم عليه السلام پنداشتند و گفتند: هذا الهكم و اله موسى (1168)، حكم مخصوص ‍ خود را دارد.

3- توحيد موسوى و توهم شرك آلود اسرائيلى 

گرچه پيشنهاد حضرت موسى عليه السلام در موطن خاص خود مطرح مى گردد، ليكن صيانت و نزاهت آن تقاضا و قداست آن پيشنهاد و طرح، و صدور آن از صدر مشروح توحيد موسوى و از زبان مطهر كليمى و از قلب تابناك نبوى و ولوى امتياز آن بنيان مرصوص را در نظام هاى فاعلى و غايى و داخلى از بيت العنكبوت اسرائيلى تبيين مى كند؛ زيرا بيت الحمد كجا و بيت الصنم كجا، توحيد موسوى كجا و توهم شرك آلود اسرائيلى كجا! يكى ديدن جهرى باصره را براى نجات از ارتداد احتمالى مى خواهد و ديگرى شهود قلبى را براى شهد نظر و حلو فنا مى طلبد.

يكى مى گويد: تا با چشم نبينم باور نمى كنم، ديگرى مى گويد: من از فروغ تو فارغم، ولى خود را بنما تا بنگرم، نه باور كنم: اءرنى انظر اليك (1169)، نه اءرنى حتى اءومن بك اءولك. به هر تقدير، تفصيل آن بر عهده تحرير آيه متكفل آن است.

4- راه ورودى خانه خدا شناسى 

بررسى مطالب مربوط به ديدن خداوند بدون مراجعه به محكمات برهانى، اعم از عقلى و نقلى، خام و بى نتيجه و گاهى همراه با اثر سوء است ؛ چنان كه دامنگير اشاعره، مجسمه، حلوليه، اتحاديه و... شده است. ديدن، آمدن و... گاهى با ابراز مادى است و زمانى به معناى مطلق ادراك، ظهور، و... خواهد بود.

فتواى برهان عقلى و نقلى اين است كه ذات خداوند منّزه از هر گونه وصف و فعل مادى با ابزار است. بنابراين، هرگز نمى توان بدون رجوع به محكمات قرآنى و عقلى به ظاهر برخى از آيات براى اثبات امكان يا امتناع ديدن خداوند با چشم استدلال كرد ؛ چنان كه بدون مراجعه به سنت قطعى اهل بيت عصمت و طهارت نيز نمى شود به ظاهر برخى از احاديث براى امكان يا امتناع آن استدلال كرد. از اين رو هم در جانب اثبات و هم در جانب نفى بايد از باب برهان قاطع عقلى و نقلى وارد خانه خداشناسى شد نه از سطح و پشت ديوار: و اءتوا البيوت من اءبوابها...(1170) و گرنه نظر، سطحى يا بيرونى خواهد بود و از نظر سطحى، اثر ژرف انديشى متوقع نيست و از نگاه بيرونى، بركت نگرش درونى ساخته نخواهد بود.

گاهى براى امتناع رويت خداوند با چشم مادى به آيه... فاءخذتكم الصاعقة... و زمانى به آيه يسئلك اءهل الكتاب ان تنزل عليهم كتابا من السّماء فقد سئلوا موسى اءكبر من ذلك فقالوا اءرنا اللّه جهرة (1171) و گاهى به آيه و قال الذين لا يرجون لقائنا لو لا ؟نزل علينا الملائكة اءو نرى ربنا لقد استكبروا فى انفسهم وعتوا عتوّا كبيرا(1172) تمسك مى شود.

تقريب استدلال به آيات مذكور چنين است: اگر ديدن خداوند با چشم مادى ممكن بود، پيشنهاد دهندگان آن، استحاق صاعقه، توبيخ، محكوم شدن به وصف استكبار و عتوّ نداشتند و چون مستحق چنان تعذيب و تحقيرى شدند معلوم مى شود كه ديدن مزبور ممتنع است، نه ممكن.

در استدلال فوق، مجال اين نقد هست كه هيچ تلازمى بيم مقدم و تالى مذكور نيست ؛ چون ممكن است لوازم مزبور مترتب بر ممنوع بودن مقدم باشد نه ممتنع بودن آن ؛ يعنى چيزى كه ذاتا و تكوينا ممكن و تشريعا ممنوع است سبب استحاق عذاب يا توهين و تحقير شود.

متقتبلا گاهى براى امكان رويت خداوند با چشم ظاهرى به برخى آيات استشهاد مى شود ؛ مانند آيه... لو لا انزل علينا الملائكة اءو نرى ربّنا...(1173) كه قائل به امتناع رويت نيز به آن استدلال كرده است. تقرير و دلالت آن بر امكان رويت اين است كه رويت خداوند همسالان نزول فرشتگان قرار گرفت. معلوم مى شود، همان طور كه نزول ملائكه ذاتا ممكن است رويت خداوند نيز ذاتا ممكن خواهد بود.

گاهى نيز به آيه...فان استقرّ مكانه فسوف ترانى...(1174)استدلال مى شود؛ زيرا رؤ يت خدا معلّق بر استقرار كوه شد و چون معلق عليه، يعنى استقرار كوه ممكن است نه ممتنع: پس معلّق يعمى رؤ يت خداوند ممكن خواهد بود نه ممتنع.

نقد وارد بر اين استدلال نيز اين است كه جمع بين ممتنع بالذات و ممتنع بالغير در صورتى كه هدف متكلم بيان جامع بين دو ممتنع باشد، محذورى ندارد. مقصود در اين دو آيه بازگو كردن امتناع دو چيز است كه يكى ممتنع بالذت است و آن رؤ يت خداوند با چشم مادى و ديگرى ممتنع بالغير است و آن نزول ملائكه و كتاب آسمانى بر مشرك و ملحد و استقرار كوه در حال تجلى، و هر كدام از اين دو چيز، ممتنع بالغير است.

غرض آن كه، تحليل مساءله رؤ يت خداى سبحان بدون تامل تام در براهين قاطع عقلى از يك سو و تدبير تام در محكمات دليل نقلى، اعم از كتاب و سنت، از سوى ديگر ممكن نيست و اجمال آنچه از عقل و نقل بر مى آيد اين است كه خداوند از لوث ماده، جهت، مكان، جرم و حجم، سطح و خط... منزه است و چيزى كه مجرد محض است و از همه قيود مادى مبرّاست هرگز محكوم حسّ، اعم از ديدن، شنيدن و... نخواهد شد و همه اين امور از اوصاف سلبى آن ذات اقدس است.

خداى سبحان چون از لحاظ تقسيم وجودى فوق تمام است، نه تنها در دنيا بلكه در هيچ نشئه وجودى خواه قبل از دنيا و خواه بعد از آن، يعنى برزخ و قيامت محكوم به احكام عالم مثال هم نيست ؛ يعنى همان طور كه خداى سبحان از طبيعت سبّوح است، از عالم مثال نيز قدّوس خواهد بود و هرگز صورت مثالى ندارد تا در مثال متصل يا منفصل با ادراك مثالى معلوم گردد، چه در خواب و چه در بيدارى. البته مظاهر و آيات الهى در صورت هاى خاص متمثل مى گردد، ليكن آنچه در اين تمثيل مشهود مى شود، صورت مثالى آيتى از آيات خدا و مظهرى از مظاهر اوست، نه خود او؛ چنان كه هر مرتبه اى از ادراك كه به اكتناه منتهى گردد، حتما آن معلوم هرچند عقلى باشد، مظهرى از مظاهر برتر آن حضرت است.

تحرير زايد بر اين مقدار، به بحث از درخواست رؤيت خداوند از ناحيه حضرت كليم اللّه موكول است و در آن جا روشن مى شود كه رؤ يت مادى به طور كلى درباره خدا منتفى است ؛ نه او به طور مادى چيزى مى بيند، چه خود و چه ديگران را و نه ديگران مى توانند او را به طور مادى ببينند.

5- حس گرايى بنى اسرائيل 

آنچه باعث شد بنى اسرائيل تقاضاى رؤ يت حسّى خدا را بكنند حس گرايى آنان بود كه گاهى به صورت پيشنهاد قرار دادن خدايى ديدنى، بروز مى كرد:و جاوزنا ببنى اسرائيل البحر فاءتوا على قومٍ يعكفون على اءصنام لهم قالوا يا موسى اجعل لنا الها كما لهم الهة (1175) و گاهى به شكل درخواست ديدن بالعيان همان خدايى كه تا كنون به همراه حضرت موسى او را پرستش مى كردند، آشكار مى گشت كه آيه مورد بحث متعرّض آن است. گويا خواستند بگويند اكنون كه خدايى ديدنى همانند خداى بت پرستان براى ما قرار نمى دهى، ما به آورده تو ايمان نمى آوريم، مگر آن كه خدا را به طور آشكار ببينيم ؛ زيرا چيزى كه قابل رويت نيست، سهمى از هستى ندارد و ما تا چيزى را نبينيم و احساس نكنيم هرگز به آن ايمان نمى آوريم:لن نؤ من لك حتّى نرى اللّه جهرة (1176) و دقيقا با سوء استفاده از همين نقطه ضعف بود كه سامرى توانست جسدى شبيه گوساله را خداى آنان معرفى كند و بگويد: شما كه از حضرت موسى خدايى مانند معبود محسوس بت پرستان مى خواستيد، اين گوساله هم خداى شما و خداى موسى است ؛فاءخرج لهم عجلا جسدا له خوار فقالوا هذا الهكم و اله موسى.(1177)

البته از روايت امام رضاعليه السلام به دست مى آيد كه منشاء تقاضاى رؤ يت حسّى خداوند، تنها حاكميت اصالة الحسن نبوده، بلكه لجاجت و بهانه جويى اين قوم نيز در طرح چنين پيشنهادهاى بى منطقى، نقش داشت ؛ زيرا در اين روايت آمده است:در آغاز بنى اسرائيل به حضرت موسى گفتند: هرگز نمى پذيريم كه تو فرستاده خدا و هم سخن او باشى، مگر اين كه ما نيز كلام خداوند را بشنويم. از اين رو موساى كليم عليه السلام هفتاد نفر از آنان را برگزيد و به ميقات برد، ولى پس از شنيدن كلام خدا از همه جهت هاى شش گانه، مجددا گفتند: هرگز ايمان نمى آوريم كه اين كلام خداست مگر اين كه آشكارا او را ببينيم. اين جا بود كه صاعقه آنان را فرا گرفت و جان سپردند.(1178) بر همين اساس شيخ طوسى رحمة الله عليه نيز بر اين باور است كه، منشاء سؤ ال بنى اسرائيل شك و حيرت آنان در خداشناسى بود و اگر هم عارف مى بودند از راه عناد و لجاج خواهان رويت حسّى بودند.(1179)

بنابراين، مى توان گفت عامل اصلى سؤ ال بنى اسرائيل جهل و علمى و جهالت عملى بود كه اولى به انديشه ناقص باز مى گردد و دومى به انگيزه فاسد.

در برخى تفاسير در ذيل آيه مورد بحث آمده است:نمى دانم آيا كسانى كه امروز منكر وجود خدا هستند و هيچ دليلى براى انكار خدا ندارد جز اين كه نمى توانند او را آشكارا ببينند، آيا به يهود اقتدا كرده اند و در كفر و عناد خويش به انكار بنى اسرائيل در آن زمان استناد مى جويند؟! بنگريد چگونه تاريخ تكرار مى شود و عناد و مكابره در برابر حق، در هر نسلى رخ مى نماياند؛ يك روز، يهود در برابر حضرت موسى ايستادند و گفتند:لن نؤ من لك حتى نرى اللّه جهرة (1180)؛ و امروز ملحدان و منكران خدا مى گويند: موجودى نيست مگر آن كه با چشم مشاهده و با دست لمس مى كنيم و با شامّه آن را مى بوييم و با ذائقه آن را مى چشيم و با سامعه آهنگ آن را مى شنويم.(1181)

6- صاعقه و صعقه، بى هوشى و مدهوشى 

آنچه در ميقات و در پى طرح پيشنهاد رؤ يت حسى، پديدار شد نسبت به قوم موساى كليم رجفه و صاعقه اى بود كه مرگ و هلاكت آنان را در پى داشت، ليكن آنچه نسبت به حضرت موسى عليه السلام پس از تقاضاى رؤ يت پيش آمد تجلى ربّ كه باعث صعقه و مدهوشى (نه بى هوشى ) آن حضرت گرديد. از اين رو خداى سبحان وقتى اين جريان را نسبت به بنى اسرائيل مطرح مى كند تعبير به فلمّا اءخذتهم الرجفة...(1182) يافاءخذتكم الصاعقة مى كند، ليكن وقتى نظير همين مساءله (1183) را نسبت به رسول بزرگوار خود، حضرت موسى عليه السلام نقل مى كند مى فرمايد:فلمّا تجلّى ربّه للجبل جعله دكّا و خرّ موسى صعقا.(1184)

توضيح اين كه، گاهى صاعقه اى انسان را از بين مى برد و گاهى صعقه اى او را مدهوش مى كند و اين مدهوشى عبارت از بيهوشى همراه با فقدان تعقل نيست، بلكه مدهوشى ويژه، از هر هوشمندى و ادراكى بالاتر است ؛ زيرا وقتى عقل بى هوش مى شود، تحت سلطه وهم و خيال و حسن قرار مى گيرد، ولى وقتى مدهوش ‍ مى شود تحت الشعاع ما فوق عقل قرار مى گيرد، نه اين كه نورش را از دست بدهد و تاريك شود.

به بيان ديگر، عقل همانند ماه سه حالت دارد: يكى حالت عادى كه بر اثر نورى كه از آفتاب مى گيرد روشن است و همگان آن را مى بينند و از نور نسبى آن استفاده مى كنند. ديگر، حالت خسوف كه بر اثر فاصله شدن زمين بين آن و خورشيد در سايه زمين اقع مى شود در اين حال، نورى ندارد و ظلمانى است. سوم، حالتى كه در وسط روز براى آن به وجود مى آيد كه چون نور آفتاب محو است و تحت الشعاع آن قرار گرفته، ديده نمى شود. عقل نيز داراى سه حالت است: يك حالت عادى دارد، و اين همان است كه در بيشتر اوقات براى غالب مردم وجود دارد و حالتى ديگر كه بر اثر مكسوف يا مخسوف هواى نفس شدن، تاريك مى شود و نورى ندارد(چنان كه در اين گفتار معروف آمده: انارة العقل مكسوف (يا مخسوف ) بطوع الهوى و در روايتى از امام هفتم عليه السلام وارد شده: كه چند چيز مانع نور عقل مى شود(1185)) در اين صورت عقل بى هوش است ؛ زيرا در اسارت هواست و به منزله غنيمتى در چنگ شهوت يا غضب قرار گرفته است: و كم من عقل اءسير تحت هوى اءمير (1186) و اگر دنيا پرستان، صاحب چنين عقلى را برخوردار از هوش ‍ مى دانند، شارع مقدس كه عقل آفرين است او را ديوانه يا مغمى عليه مى شمرد:الذين ياءكلون الربوا لا يقومون الا كما يقوم الذى يتخبطه الشيطان من المسّ.(1187)

حالت سوم عقل آن است كه گر چه نورش مشهود نيست، اما نه براى آنكه واقع شده، بلكه چون در برابر خود قرار گرفته و مدهوش او گرديده است، و اين همان است كه گفته مى شود: عقل تحت الشعاع محبت صادق وار شده، بدين معنا كه وقتى انسان، مجذوب محبت ذات اقدس خداوند و حبيب و محبوب او شود ديگر رسوم فرزانگى و خردمندى متعارف از او مشهود نيست و چيزهايى از او سر مى زند كه عقل عادى قدرت ادراك آن را ندارد؛ نظير ايثار عاشقانه و نثار عارفانه و تضيحه حبيبانه اى كه از سالار شهيدان حضرت حسين بن على عليه السلام واقع شد. چنين حالتى جز تحت الشعاع نور السموات و الاءرض (1188) قرار گرفتن عقل راقى تحت رواء و بهاء و سناى عشق الهى نيست كه عقل عادى را در آن، نظرى نيست و اين همان مدهوش در برابر بى هوشى است:((رموز عشق مكن فاش پيش اهل عقول )).

آنچه دامنگير بنى اسرائيل شد شامل خود موساى كليم نشد و آنچه براى حضرت موسى عليه السلام پيش ‍ آمد جز مدهوشى نبود و حالتى فوق عقل بود، نه دون عقل. حالتى كه در آن، تورات به او عطا شد و خطاب آمد: فخذ ما اتيك و كن من الشاكرين (1189) هرگز دستگير قوم او نشد.

ممكن است گفته شود: اگر وحدت ميقات و اتحاد قضيه تقاضاى رويت معقول موسى و رويت غير معقول بنى اسرائيل پذيرفته شود، صعقه به معناى از هوش رفتن است ؛ يعنى صاعقه اى كه پس از آن تقاضا فرود آمد، كوه را ريز ريز و نمايندگان بنى اسرئيل را نابود كرد و تنها حضرت موسى بود كه بر اثر قدرت روحى از پا در نيامد بلكه فقط بى هوش شد.

حتى اگر اتحاد قضيه حضرت موسى و قوم او را نپذيريم، باز هم چاره اى نيست كه صعق حضرت موسى را به معناى بى هوش شدن معنا كنيم و اين مطلب با چند قرينه تاييد مى شود: اولا، به قرينه جعله دكا (1190) ؛ زيرا اين جمله نشان مى دهد كه تجلى پروردگار براى گوه، با زلزله شديدى همراه بود كه سبب خرد شدن كوه گرديد و مناسب چنين مقامى است كه حضرت موسى نيز از هوش برود؛ يعنى آيتى كه باعث شد با رعشه اى كه بر اندام كوه وارد ساخت، آن را ريز ريز كند، با رعشه اى كه بر اندام حضرت موسى وارد كرد، سبب بى هوش شدن او شود.

ثانيا، به قرينه كلمه اءفاق (1191) است ؛ زيرا لغويان و مفسران قرآن آن را به معناى به هونش آمدن گرفته اند.

ثالثا، به قرينه جمله تبت اليك (1192) است ؛ زيرا مدهوش شدن و در عالم فوق عقل و ملكوت سير كردن (كه طبعا در چنين حالتى، انسان مدهوش، از تقرب خاصى برخوردار است و محو جمال حق شده است ) توبه و انابه و ندامت و پشيمانى ندارد، بلكه چنين مقامى شايسته حمد و شكر و ثناست ؛ نظير اخر ئعويهم ان الحمد للّه رب العالمين (1193) و الحمد للّه الذى هدينا لهذا و ما كنّا لنهتدى لو لا ان هدينا اللّه (1194)، نه توبه سبحانك تبت اليك.(1195)

پاسخ اين است كه اولا، انسان كامل معصوم هماره از آسيب اغما، سهو، نسيان و هر عامل ديگرى كه سبب زوال عقل يا سباب آن گردد محفوظ است.

ثانيا، سلسله جبال كه رواسى و اوتاد زمين است به امامت انسان كامل معصوم به سر مى برد و بر همين روال خداى سبحان را عبادت مى كند و پيشوايى داود و سليمان نسبت به كوهها از اين قبيل است: انا سخّرنا الجبال معه (1196) ؛... يا جبال اءوبّى معه (1197) بنابراين، آنچه براى كوه طور رخ داد، به بركت ولايت انيان كامل معصوم، يعنى حضرت موساى كليم عليه السلام بود نه به عكس ؛ يعنى جبل از وساطت انسان كامل مستفيض شد نه به عكس.

ثالثا، دريافت تورات كه استماع كلام خداست در حالت بى هوشى نخواهد بود، بلكه در حال مدهوسى است ؛ نظير غشيه اى كه در برخى از مواقع وحى يابى رسول اكرم صلى الله عليه و آله بهره آن حضرت مى شد.رابعا، حالت هاى اعجازى انبيا و اولياى نمادى از ويژگيهاى قيامت است ؛ همان طور كه در معاد، حادثه معيّن دو چهره دارد، ظاهر آن صاعقه عذاب و باطن آن تجلى رحمت است:فضرب بينهم بسورٍ له بابٌ باطنه فيه الرحمة و ظاهره من قبله العذاب.(1198)

ممكن است تجلى خداى سبحان واقعه خاص بوده كه باطن آن براى حضرت كليم اللّه رحمت نزول تورات را به همراه داشته و ظاهر آن براى قوم حسّ گرا و لدود كنود اسرائيلى عذاب مرگ بار بوده است. البته اگر تجلى، جداى از اخذ صعقه و رجفه باشد، نيازى به توجيه مزبور نيست.

7- هشدار و تسليت  

آنچه در آيه مورد بحث و نظير آن مطرح مى شود، گذشته از تحليل تاريخى آن، فوايدى را به همراه دارد:

الف: هشدارى است به اهل كتاب و بلكه به همه مشركان و منكران حقانيت رسول اكرم صلى الله عليه و آله كه به هوش باشيد، اگر به معجزات عظيمى چون قرآن كريم قناعت نورزيد و به آن استناد و بر آن اعتماد نكنيد، عاقبت تلخى شما را تهديد مى كند.

ب: تنبهى است براى يهوديان كه آگاه باشيد، انكار و ايمان نياوردن شما نه به اين جهت است كه اين همه آيات و بيّنات كافى نيست، بلكه براى اين است كه شما نيز مانند اسلافتان لجاجت مى ورزيد و چون آنها بهانه جو هستيد.

ج: مايه تسلّى براى شخص رسول و تثبيت قلب شريف آن حضرت است كه بدان ! تنها تو نيستى كه با مردم نادان و لجوجى روبه رو هستى، بلكه پيامبران بزرگ خدا در مسير دعوتشان با چنين بهانه جويانى مواجه بودند كه به آن همه آيات و معجزات قناعت نمى ورزيدند و پيشنهاد امورى غير ممكن چون مشاهده حسّى خدا مى كردند. همه انبيا در برابر چنين نابخردانى صبر و پايدارى كردند و شما هم صبر كنيد و استقامت ورزيد:فاصبر كما صبر اءولوا العزم من الرسل.(1199)

بحث روايى 

1- امكان رجعت  

عن اميرالمؤمنين فى كلامه لابن كوّاء قال له:اسئل عمّا بدالك، فقال: نعم ان اناسا من اصحابك يزعمون انهم يردّون بعد الموت. فقال اءميرالمؤ منين: نعم، تكلم بما سمعت ولا تزد فى الكلام ممّا قلت. قال: فقلت: لا اؤمن بشى ءٍ ممّا قلتم، فقال له اءميرالمؤ منين: ويللك ان اللّه عزّوجلّ ابتلى قوما بما كان من ذنوبهم فاءماتهم قبل آجالهم الّتى سمّيت لهم ثمّ ردّهم الى الدنيا يستوفوا رزقهم ثمّ اءماتهم بعد ذلك. قال: فكبر على ابن الكوّاء ولم يهتد له. فقال له اءميرالمؤ منين: ويللك تعلم ان اللّه عزّوجلّ قال فى كتابه:واختار موسى قومه سبعين رجلا لميقاتنا(1200) فانطلق بهم ليشهدوا له اذا رجعوا عند الملاء من بنى اسرائيل ان ربّى قد كلّمنى لو انهم سلّموا ذلك له و صدقوه لكان خيرا لهم ولكنّهم قالوا لموسى:لن نؤ من لك حتى نرى اللّه جهرةً قال اللّه عزّوجلّ: فاءخذتهم الصاعقة (1201) يعنى الموت.(1202)

اشاره الف: بحث درباره اجل مقضىّ و اجل مسمّا و تفاوت آنها با يكديگر از مطلب كنونى خارج است و به موطن مناسب خود ارجاع مى شود.

ب: براى تعلق روح به بدن طبيعى استعداد خاص لازم است و هرگز ماده غير مستعد يا مستعد براى غير روح منظور، مورد تعلق آن روح قرار نمى گيرد.

ج: بدن كسى كه به تازگى مرده است، نه اصل استعداد تعلق روح را به طور كلى از دست داده و نه مستعد دريافت روح ديگر است. از اين رو تعلق روح قبلى به او نه با محذور فقدان اصل استعداد روبروست و نه با محذور تناسخ همسوست.(1203) زيرا هم اصل استعداد روح يابى را از دست نداده و هم استعداد ويژه روح معين را فاقد نشده است. از اين رو هر گونه احياى مجدد كه طبق اراده الهى نقل شده كاملا معقول و مقبول است. البته بحث محتوايى و تصحيح متن حديث ضامن اصلاح سند آن نيست.

2- تعيين امام به دست بشر نيست  

عن سعد بن عبداللّه القمى عن الحجة عليه السلام:... قلت: فاءخبرنى يا مولاى عن العلّة التى تمنع القوم من اختيار امام لانفسهم: قال: مصلح اءو مفسد؟ قلت: مصلح. قال: فهل يجوز ان تقع خيرتهم على المفسد بعد ان لا يعلم اءحدبما يخطر ببال غيره من صلاح اءو فساد؟! قلت: بلى. قال: فهى العلة اءوردها لك ببرهان يثق به عقلك. اءخبرنى عن الرّسل الذين اصطفاهم اللّه و انزل الكتب عليهم و اءيّدهم بالوحى و العصمة اذ هم اءعلام الامم و اءهدى الى الاختيار منهم مثل موسى و عيسى هل يجوز مع وفور عقلهما و كمال علمهما اذا همّا بالاختيار ان تقع خيرتهما على المنافق و هما يظنّان انه مؤ من ؟ قلت: لا. فقال: هذا موسى كليم اللّه مع وفور عقله و كمال علمه، و نزول الوحى عليه، اختار من اءعيان قومه ووجوه عسكره لميقات ربّه سبعين رجلا ممّن لا يشكّ فى ايمانهم و اخلاصهم، فوقعت خيرته على المنافقين ؛ قال اللّه عزّوجلّ: واختار موسى قومه سبعين رجلا لميقاتنا (1204) الى قوله لن نؤ من لك حتى نرى اللّه جهرةً(1205)،فاءخذتهم الصاعقة بظلمهم.(1206) فلمّا وجدنا اختيار من قد اصطفاه اللّه للنبوّة واقعا على الافسد دون الاصلح و هو يظنّ انه الاصلح دون الافسد علمنا ان لا اختيار الا لمن يعلم ما تخفى الصدور و تكنّ الضّمائر و يتصرّف عليه السّرائر و ان لاخطر لاختيار المهاجرين و لانصار بعد وقوع خيرة الانبياء على ذوى الفساد لمّا اءرادوا اءهل الصّلاح.(1207)

اشاره الف: بحث درباره حديث مزبور با غمض نظر از سند و با صرف نظر از اين كه گويندگان آن قول غير معقول همين هفتاد نفر منتخب بودند يا ديگران، انجام مى پذيرد.

ب: انتخاب انبيا و ائمه معصوم عليه السلام نسبت به چيزى گاهى به وحى الهى و دستور ويژه خداست كه در آن جا هيچ راهى براى خطا نيست ؛ زيرا بازگشت چنين انتخابى به اصطفاى الهى است كه كاملا مطابق با واقع خواهد بود و گاهى بدون دخالت وحى الهس است اثباتا و نفيا. اگر چنين كارى در حوزه رسالت يكى از انبيا واقع شود، نشان مى دهد كه انتخاب معهود، از حيثيت نبوت و رسالت آن انسان كامل معصوم نبوده، بلكه از جنبه عادى و بشرى او صورت پذيرفته است.

ج: هر كارى كه از غير معصوم پديد مى آيد محتمل است معيب يا ناقص باشد و نيز هر كارى كه از انسان معصوم از غير جنبه ماءموريت الهى او صادر شود، مثلا كسى را بر اثر مشورت براى انجام كارى برگزيند، ممكن است منتخب او مصون از نقص نباشد، ليكن نقص مزبور حتما به عصمت آن معصوم باز نمى گردد و به آن آسيب نمى رساند.

3- عصمت پيامبران 

عن على بن محمد بن الجهم قال:حضرت مجلس الماءمون و عنده الرضا على بن موسى عليه السلام.فقال له الماءمون يابن رسول اللّه اءليس من قولك ان الانبياء معصومون ؟ فقال: بلى، فسئله عن آيات من القرآن فكان فيما ساءله ان قال: فما معنى قوله عزّوجلّ: و لمّا جاء موسى لميقاتنا و كلّمه ربّه قال ربّ اءرنى انظر اليك قال لن ترانى...(1208)، كيف يجوز ان يكون كليم اللّه موسى بن عمران لا يعلم ان اللّه تعالى ذكره، لا يجوز عليه الرؤ ية حتى يسئله هذا السوال ؟

فقال الرضا:ان كليم اللّه موسى بن عمران علم ان اللّه عزّوجلّ اءجلّ عن ان يرى بالابصار و لكنّه لمّا كلمّه اللّه عزّوجلّ و قرّبه نجيّا رجع الى قومه فاءخبرهم ان اللّه كلّمه و قرّبه و ناجاه، فقالوالن نؤ من لك حتى نسمع كلامه كما سمعت و كان القوم سبعمائة اءلفٍ فختار منهم سبعين اءلفا ثمّ اختار منهم سبعمائة ثمّ اختار منهم سبعين رجلا لميقات ربّه فخرج بهم الى طور سيناء فاءقامهم فى سفح الجبل و صعد موسى الى الطور فسئل اللّه تبارك و تعالى ان يكلّمهم و يسمعهم كلامه. فكلّمه اللّه تعالى ذكره و سمعوا كلامه من فوق و اءسفل و يمين و شمال ووراء و اءمام... فقالوا: لن نؤ من لك بان الّذى سمعناه كلام اللّه حتى نرى اللّه جهرةً. فلمّا قالوا هذا القول العظيم و استكبروا وعتوا بعث اللّه عليهم صاعقة فاءخذتهم بظلمهم فماتوا...فاءحياهم اللّه... فقالوا لن نؤ من لك حتى تسئله فقال موسى: يا ربّ انك سمعت مقالة بنى اسرائيل و انت اءعلم بصلاحهم فاءوحى اللّه عزّوجلّ اليه يا موسى سلنى ساءلوك فلن آخذك بجهلهم. فعند ذلك قال موسى: ربّ اءرنى انظر اليك قال لن ترينى ولكن انظر الى الجبل فان استقرّ مكانه و هو يهوى فسوف ترينى....(1209)

اشاره: با غمض نظر از سند و با صرف نظر از تعارض اين حديث با ساير احاديث باب و با اغماض از ناهماهنگى بخشى از آن با ظاهر آيه مورد بحث (زيرا ظاهر آيه اين است كه بعد از صاعقه مردند و خداوند آنها را زنده كرد تا شاكر باشند)، آنچه به عنوان دستور صادر شد مطابق با تقاضاى قوم حضرت موسى نبود؛ زيرا آنان خواهان رؤ يت خودشان بودند، ولى حضرت كليم اللّه نظر خود را مطرح كرد؛ يعنى به خداوند عرض كرد: خودت را به من بنمايان تا من به سوى تو نظر كنم و اگر خواسته حضرت كليم اللّه انجام مى شد، تقاضاى قوم او، همچنان به جاى خود محفوظ مى ماند؛ زيرا اگر خداوند خود را به حضرت موسى ارائه مى كرد و كليم خدا به سوى ذات الهى نگاه مى كرد، مشكل قوم آن حضرت را حل نمى كرد و اگر سؤ ال حضرت موسى براى قوم آن حضرت بود مناسب بود به خدا عرض كند:ربّ اءرهم ينظروا اليك.تحرير نهايى بحث به موطن مناسب خود ارجاع مى شود.

4- مشهود بنى اسرائيل پس از هلاكت كيفرى 

عن العسكرى عليه السلام فى قوله عزّوجلّ:و اذ قلتم يا موسى لن نؤ من لك حتى نرى اللّه جهرةً عيانا يخبرنا بذلك فاءخذتهم الصاعقة معاينةً و هم ينظرون الى الصاعقة تنزل عليهم... فدعا اللّه عزّوجلّ لهم موسى و اءحياهم اللّه عزّوجلّ، فقال موسى عليه السلام: سلوهم لماذا اءصابهم ؟ فساءلوهم فقالوا:...قد راءينا انفذ اءمرا فى جميع تلك الممالك ولا اءعظم سلطانا من محمد و على و فاطمة و الحسن و الحسين و انا لمّا متنا بهذه الصاعقة ذهب بنا الى النيران فناداهم محمد و على: كفّوا عن هولاء عذابكم فهولاء يحيون بمساءلة سائل يساءل ربّنا عزّوجلّ بنا و بآلنا الطيبين الطاهرين....

فقال اللّه عزّوجلّ لاهل عصر محمدصلى الله عليه و آله: فاذا كان بالدّعاء بمحمدٍ و آله الطيّبين نشر ظلمة اءسلافكم المصعوقين بظلمهم انما يجب عليكم ان لا تتعرّضوا الى مثل ما هلكوا به الى ان اءحياهم اللّه عزّوجلّ.(1210)

اشاره الف: با اغماض از سند و اين كه اثبات معارف علمى كه جنبه تعبد و عمل در آنها نيست با خبر واحد صعب است، محتواى آن كاملا در مقام ثبوت ممكن است و هيچ محذور عقلى يا نقلى ندارد.

ب: نشئه برزخ هم اكنون موجود است و وسعت آن چندين برابر دنياست و نمودارى از آن را مى توان از آياتى مانند...جنّةٍ عرضها السموات و الارض...(1211)و جنّة عرضها كعرض السماء و الارض...(1212)استظهار كرد.

ج: انسان كامل به ويژه حضرت ختمى مرتبت كه صادر اول يا ظاهر اول است نسبت به همه مراتب مادون خود وساطت و شفاعت دارد و چنين وساطت و شفاعتى اختصاص به نشئه دنيا يا برزخ ندارد؛ زيرا همه موجودهاى جهان امكان اعم از دنيايى و برزخى و...تحت احاطه وجودى مظهر اسم اعظم، يعنى انسان كامل است. بنابراين، اساس مطلب را مى توان با خطوط كلى مساءله صدور فيض و نظم و نضد آن اثبات كرد.

5- برخى از درجات بارز شكر 

عن العسكرى عليه السلام فى قوله عزّوجلّ:لعلكم تشكرون:اى لعلّ اءسلافكم يشكرون الحياة التى فيها يتوبون و يقلعون و الى ربّهم ينيبون لم يدم عليهم ذلك الموت فيكون الى النار مصيرهم و هم فيها خالدون.(1213)

اشاره الف: اطلاق شكر از يك سو شامل همه مراحل آن و از سوى ديگر همه نعمت هاى الهى مى شود.

ب: در اين حديث برخى درجات بارز شكر و بعضى از نعمت هاى آشكار خدا مطرح شده، و هرگز در صدد بيان حصر نيست.

ج: مرگ مستمر و دائم كه در صاعقه عاد و ثمود دامن گير قوام گذشته شد براى بنى اسرائيل حاصل نشد و گرنه صيرورت آنان مانند اقوام كافر پيشين، دوزخ و خلود در آن بود.

آیه 57- و ظللّنا عليكم الغمام و انزلنا عليكم المنّ و السّلوى كلوا من طيّبت ما رزقناكم و ما ظلمونا و لكن كانوا انفسهم يظلمون

گزيده تفسير 

كفران و معصيت بنى اسرائيل و نيز سر پيچى آنان از نبرد با عمالقه براى ورود به بيت المقدس، سبب سرگردانى چهل ساله آنان در صحراى باز و سوزان سينا و سپس محروميت آنان از نعمت هايى شد كه در آن موقعيت بر ايشان نازل مى شد. خدايى كه وسيله عبور از دريا را بدون امكان مادى فراهم كرد، راه مرور دشت باز را بدون راه بندهاى عادى بست.

با شكايت بنى اسرائيل از گرماى شديد و تقاضاى حضرت موسى عليه السلام خداى منان ابرى را سايبان آنان قرار داد كه از آن نسيم خنكى مى ورزيد، و در پى شكواى از گرسنگى، منژ و سلوى را بر آنان فرو فرستاد.

غمام و ابر مزبور، مانع حرارت بود اما مانع نور و روشنايى آفتاب نبود؛ چنان كه براى تاءمين خنكى، حامل نم و رطوبت معتدل بود اما حامل باران نبود، و چنين سايه بان دادنى مى تواند همتاى ساير نعمت هاى مبذول بر بنى اسرائيل مايه امتنان باشد.

آنچه از مخزن غيب يا از فضاى بالا بر بنى اسرائيل نازل مى شد غذاهاى متنوع يا اعم از مادى و معنوى نبوده است، بلكه من و سلوى، به دلالت لفظ اكل (كلوا) برخوردن مادى، دو ماءكول و نعمت مادى بوده است.

منّ، چيزى شبيه ترنجبين و به شيرينى عسل بوده كه خداوند بدون رنج و زراعت به بنى اسرائيل ارزانى مى كرده است. اين ماده چونان شبنم بر روى سنگ ها و برگ هاى درختان مى نشست و منجمد مى شد و بنى اسرائيل آن را جمع مى كردند. سلوى نيز كه طعامى بسيار لذيذ و بنابر معروف، پرنده اى شبيه كبوتر و اندكى خردتر از آن بود، نعمتى خاص محسوب مى شد، آن سان كه شايسته يادآورى جداگانه است.

امر اباحى و ترخيصى كلوا و جمله كلوا من طيّبات ما رزقناكم به نهى وارد درباره ذخيره سازى منّ و سلوى اشاره دارد. مراد اين است كه با ذخيره كردن روزى طيب و غذاى حلال و پاكيزه و لذيذ، آن را به خبيث و حرام مبدل نكنيد. همچنين من در عبارت ياد شده اگر مفيد بعض باشد، مشعر به قلّت اكل است ؛ كم خورى مادام كه به زيان دستگاه گوارش منتهى نگردد در تزكيه روح سهم بسزايى دارد. البته بنى اسرائيل نافرمانى كرده، در اخذ آن اسراف و از آن ذخيره كردند.

خداى سبحان در پايان آيه با مخاطب قرار دادن رسول اكرم صلى الله عليه و آله يا مومنان معاصر نزول قرآن، مى فرمايد: تبه كاران اسرائيلى كه عصيان كردند و با شكر و سپاس با نعمت هاى ما روبه رو نشدند مى پنداشتند با تخلف هايشان به ما ستم كردند، غافل از اين كه تنها در حق خود ستم روا داشتند و ظلم همان گونه كه صدور آن از خداوند قبيح و ممتنع است، وقوع آن بر خداوند نيز محال است.

عدول از خطاب به غيبت در اين بخش از آيه، اعلام عدم شايستگى بنى اسرائيل براى خطاب بر اثر استمرار آنان در ظلم و نا سپاسى: كانوا... يظلمون و نيز مشتمل بر نوعى افشاگرى نسبت به آنهاست.

ساحت قدس الهى از آسيب ستم مصون است، ليكن چون مظاهر الهى در معرض نصرت دوستان و ظلم دشمنان واقع مى شوند، اگر به پيامبر يا امام هر عصر كه از مظاهر الهى و عهده دار نشر ماءثر الهى و آثار دينى است، ظلم شود به منزله آن است كه به خداوند ستم شده است. گذشته از اين، مصحح كاربرد ضمير جمع و متكلم مع الغير درباره خداى يگانه و يكتا: و ما ظلمونا، بزرگ داشت مقام ربوبى يا لحاظ فرشتگان مدبرات امور است.

انسان مالك حقيقى همه شؤ ون خود نيست، بلكه امين خدا بر وديعه الهى نفس است ؛ از اين رو تعطيل و تبديل احكام علمى و حكم عملى نفس، خيانت در امانت، و تحكيم و تاءمير حسّ و خيال و وهم و شهوت و غضب بر عقل، ظلم به مهم ترين شان حياتى نفس است.

راز حصر بازگشت اين ظلم به خود ظالمان نيز آن است كه هر معصيتى انسان عاصى را با نظام قانون مند منسجم و هماهنگ هستى و با فطرتى كه جزئى از پيكره آن نظام است درگير مى كند، كه نتيجه اى جز شكست و سقوط و انزواى انسان از اين مجموعه ندارد.

تفسير 

ظللّنا: تظليل، يعنى سايبان قرار دادن. صيغه تفعيل، كثرت، مبالغه و شدت آن را مى فهماند؛ يعنى سايبان گسترده و مستمر براى حراست شما قرار داديم. واژه ظلّ گاهى در مورد ساتر محمود به كار مى رود، مانند:ولا الظلّ ولا الحرور (1214)، دانية عليهم ظللها(1215)،و زمانى در مورد ساتر مذموم استعمال مى شود؛ نظير:و ظلّ من يحموم (1216)، الى ظلّ ذى ثلاث شعب....(1217)

الغمام: جمع غمامه (مثل سحاب جمع سحابه ) به معناى سحاب (ابر) است. تنها تفاوت آن دو، مطابق نظر بعضى (1218) در اين است كه غمام به ابر رقيق و نازك گفته مى شود و مقصود از ابر سفيد كه از بعضى (1219) نقل شده، ظاهرا همين است.

اصل غمام از غم به معناى پوشانيدن است و به ابر، از اين جهت غمام گفته مى شود كه آسمان يا نور خورشيد را مى پوشاند و به اندوه نيز، از اين رو غم اطلاق مى شود كه باعث پوشش قلب انسان و سبب ستر و سرور و شادى دل مى گردد.

تذكر: آنچه در فضا پديد مى آيد به لحاظ لوازم، آثار و مقارنات ويژه اى كه دارد به نام هاى متعدد ناميده مى شود؛ مانند غمام، سحاب، ضباب، قتام و... كه توضيح هر يك و تمايز آنها ا هم بر عهده فقه اللغه است.

المنّ: براى منّ معانى مختلفى ذكر شده و قرطبى شش معنا براى آن ذكر كرده است:

1- ترنجبين (ترشحات و شيرابه اى برگ و ساقه هاى گياه خار شتر)(1220) كه مختار بيشتر مفسران است.

2- صمغ و شيره اى شيرين.

3- عسل

4- نوشيدنى شيرين

5- نان شيرين نرم و برآمده (رقاق)

6- هر آنچه خداوند بدون رنج و زراعت، به بنده اش ارزانى مى كند و از همين قبيل است روايت نبوى كه مى گويد: كماء(قارچ ) از مصاديق منّ است كه خداوند بر بنى اسرائيل نازل كرد و آب آن شفاى چشم است.(1221)

تذكر: معناى اخيرمنّبا معناى لغوى آن هماهنگ است ؛ زيرا منّ، يعنى احسان، و اگر بر يك روييدنى خاص، مانند قارچ، منّ گفته مى شود براى آن است كه بدون رنج كاشت و زحمت داشت، سودبرداشت حاصل مى شود.

وى سپس مى گويد:

روايت شده است كه منّ چيزى همانند برف بوده كه از طلوع فجر تا طلوع آفتاب (1222) بر آنان نازل مى شد و هر كس به مقدار قوت روزانه اش از آن بر مى گرفت و اگر چيزى از آن را ذخيره مى كرد فاسد مى شد، مگر آنچه در روز جمعه براى روز شنبه ذخيره مى شد؛ زيرا شنبه روز عبادت آنان بود و در آن روز از آسمان چيزى فرود نمى آمد.(1223)

بعضى نيز آن را به معناى انجير گرفته اند و از بعضى ديگر نقل شده كه:

منّ ميوه درختى بود، همچون صمغ صافى و پاكيزه، مانند شهيد مصفاى خوش طعم.(1224)

در سفر خروج تورات نيز چنين آمده:

منّ مايعى بود كه همچون شبنم از آسمان فرود مى آمد و بر سنگ و برگ و درخت مى نشست... و مانند تخم گشنيز، سفيد و طعمش مانند قرص هاى عسلى بود.(1225)

بلاغى رحمة الله عليه مى نويسد:

در تورات عبرى رايج نيز همين اسم (منّ) آمده است... بعضى از مفسران آن را به معناى ترنجبين گرفته اند، در حالى كه مستند قابل اعتمادى ندارد.(1226)

از مجموع آنچه گذشت به دست مى آيد كه منّ چيزى شبيه ترنجبين بوده است، نه خود آن، و مراد مفسرانى كه آن را به اين معنا گرفته اند، شايد همين باشد.

السلوى: براى كلمه سلوى نيز چند معنا نقل شده است ؛ صاحب منهج الصادقين (1227) آن را به معناى مرغ سمانى (مرغى كه در زبان تركى بلدرچين و اهل خراسان آن را كرك مى نامند) گرفته و از اكثر مفسران نقل مى كند كه سلوى پرنده اى است از گنجشك بزرگ تر و از كبوتر خردتر، به شكل سمانى،نه خود سمانى ؛ چنان كه درباره منّ نيز گفته شد: چيزى شبيه ترنجبين است، نه خود آن. معناى سومى نيز از بعضى نقل شده كه سلوى به معناى عسل است (1228) و در سفر خروج تورات نيز چنين آمده:

سلوى مرغانى شبيه كبوتر هستند كه گروهى پرواز مى كنند و چون بر روى زمين مى نشينند، سطح زمين را مى پوشانند.(1229)

در قاموس كتاب مقدس نيز آمده است:

سلوى از آفريقا به صورت گروهى حركت مى كنند و به شمال مى روند... اين مرغ ها از راه درياى قلزم مى آيند و خليج عقبه و سوئز را قطع مى كنند و وارد شبه جزيره سينا مى شوند و از شدت خستگى راه به آسانى با دست گرفته مى شوند و چون پرواز كنند غالبا نزديك زمين باشند.(1230)

تذكر: در اين كه سلوى جمع است يا مفرد، سه قول نقل شده است: قول خليل كه مى گويد: جمع است و مفردش سلواة است، و قول كسايى كه مى گويد: مفرد است و جمعش سلاوى است و قول اخفش كه مى گويد: جمعى است كه مفردى ندارد يا جمع و مفردش يكى است ؛ همانند خير و شرّ.(1231)

اگرچه قول اخفش را فيّومى نيز در مصباح اللغة اختيار كرده، ليكن قول خليل اولى است ؛ زيرا مؤ يّد به بيتى از اشعار عرب است كه خليل به آن استشهاد كرده و از اين رو آلوسى در روح المعانى قول خليل را ترجيح داده است.

كلوا: جمله كلوا در تقديرقلنا كلوااست (يعنى به آنان گفتيم بخوريد...)، ليكن براى اختصار و دلالت ظاهر كلام، حذف گرديده است.امر در كلوا براى ترخيص و اباحه است. البته گاهى خوردن براى سدّ رمق و حفظ اصل حيات واجب مى شود، ليكن چنان وجوب عارضى خارج از حيطه اصل تجويز و اباحه است. كلمه من در من طيبات (1232) اگر براى تبعيض باشد، مشعر به قلّت اكل است كه كم خورى، اگر به زيان دستگاه گوارش منتهى نگردد، در تزكيه روح سهم بسزايى دارد.

طيّبات: طيّبات جمع طيّب است و طيّب به غذايى گفته مى شود كه هم لذيذ باشد و هم حلال ؛ چنان كه بعضى از مفسران (1233) به آن تصريح كرده اند.

تناسب آيات

اين آيه نيز همانند آيات گذشته بعضى از نعمت هايى را كه خداى سبحان بر بنى اسرائيل ارزانى داشته، يادآورى مى كند كه هشتمين و نهمين آنهاست و در سوره اعراف آيه 160 نيز با همين تعبيرها(جز عليكم كه در آن آيه به عليهم تبديل شده ) تكرار شده است.

پس از آن كه بنى اسرائيل از دريا نجات پيدا كردند و از مصر بيرون آمدند موسى عليه السلام به آنان امر كرد كه وارد بيت المقدس شويد و با عمالقه بجنگيد.

آنان در جواب گفتند:اذهب انت و ربّك فقاتلا انا هيهنا قاعدون (1234)،تو و خدايت برويد و با آنان بجنگيد كه ما همين جا باقى مى مانيم و خارج نمى شويم. از اين رو خدا بر آنان غضب كرد و چنين مقدر شد كه چهل سال در همان بيابان سرگردان بمانند و از ورود به بيت المقدس محروم باشند:فانها محرّمة عليهم اربعين سنة يتيهون فى الارض (1235). از اين رو آنان در بيابانى مسطح و هموار كه نه كوهى داشت و نه خيمه و سايبانى تا آنها را از گرماى شديد آفتاب ايمن سازد، حركت مى كردند و پس از استراحت شب، صبحگاهان خود را در جايگاه اول مى ديدند. از گرما نزد حضرت موسى شكايت بردند و از او خواستند تا از خدا حلّ مشكل آنان را درخواست كند. با تقاضاى موساى كليم، خداى منّان ابرى را سايبان آنان قرار داد كه از آن نسيم خنكى مى وزيد. گفتند از گرما رهايى يافتيم، اما طعامى نداريم تا سدّ رمق كنيم. خداوند منّ و سلوى را بر آنان فرو فرستاد.(1236) آيه مورد بحث به اين دو نعمت و به ناشكرى بنى اسرائيل در برابر آن اشاره مى كند.

ويژگى هاى سايبان بنى اسرائيل 

غمام مزبور براى حراست از تابش آفتاب در صحراى باز سينا ايجاد شد. از اين رو چنين بر مى آيد كه داراى ويژگى هاى متعدد بوده است:

1 مانع حرارت بوده است.

2 مانع نفوذ نور و روشن كردن نبوده است.

3 حامل باران نبوده و به تعبير ديگر نظير سحاب ثقال (1237) نبوده است.

4 حامل نم و رطوبت معتدل بوده تا خنكى را تاءمين كند؛ چنان كه برخى از آن به ميغ نم دار، ياد كرده اند.(1238) چنين تظليلى مى تواند همتاى ساير نعمت هاى مبذول بر بنى اسرائيل مايه امتنان قرار گيرد و گرنه ابر عادى كه روزانه در مناطق گونه گون به وفور يافت مى شود، مورد منت نخواهد بود.

نكاتى درباره منّ و سلوى 

1- مقصود از نزول در انزلنا هم مى تواند نزول از مخزن غيب باشد، به جهت اين كه اين نعمت ها از خزانه الهى فرو فرستاده مى شود؛ نظير...و انزل لكم من الانعام ثمانية اءزواج (1239)،و انزلنا الحديد(1240)و هم ممكن است نزول از فضاى بالا باشد، چون يكى از معانى كه براى منّ بيان مى شود اين است كه اين كلمه ماده شيرينى همچون عسل بود كه چون شبنمى از آسمان فرود مى آمد و بر روى سنگ ها و برگ هاى درختان مى نشست و منجمد مى شد و بنى اسرائيل آن را جمع مى كردند، و معناى معروف سلوى نيز پرنده اى است كه از آسمان فرود مى آمد.

تذكر: گرچه انزال گاهى به معناى اضافه يعنى پذيرايى ضيف و مهمان است، ليكن در آن جا گفته مى شود:انزلت فلانا اءى اءضفته و امّا انزال المنّ و مانند آن به همين معنايى است كه بيان شد.

2- ششمين معنا كه براى منّ از قرطبى (1241) نقل شد(هر آنچه خداوند بدون رنج و زراعت، بر بنده اش منت بگذارد) لازمه اش عدم انحصارمنّ در مصداق خاصى از نعمت هاى مادى است. پس شامل هر نعمتى كه خداوند در آن بيابان بر بنى اسرائيل ارزانى داشت مى شود كه از جمله آن سلوى است. مطابق اين معنا، كه روايت نبوى الكماة من المنّ...(1242) و جمع آوردن كلمه طيّبات مؤ يّد آن است، ذكر سلوى بعد از منّ از قبيل ذكر خاص بعد از عام و از جهت اهميت ويژه اى است كه آن خاص دارد و روشن است كه سلوى چه به معناى عسل باشد يا مرغ سمانى يا پرنده اى ديگر، طعامى بسيار لذيذ و نعمتى خاص به حساب مى آيد و شايسته ياد آورى جداگانه است.

اين معنا اگر چه با حديث نبوى مزبور تاءييد مى شود و بعضى (1243) از ارباب لغت نيز صريحا آن را اختيار كرده اند و سبب رفع اختلاف بين معناى مختلفى است كه براى منّ ذكر شده است (زيرا هر كدام اشاره به مصداقى از مصاديق دارد)، ليكن خلاف ظاهر آيه 61 همين سوره است كه از قول بنى اسرائيل مى فرمايد: لن نصبر على طعام واحد، چون ظاهرش اين است كه آنچه بر بنى اسرائيل نازل مى شد غذاى متنوّعى نبوده است.

3- اگر چه در معناى من و سلوى اختلاف شده است، ولى غالب لغويان، مفسران و مورخان اتفاق دارند كه مراد از اين دو واژه، نعمت هاى مادى است كه خداوند بر بنى اسرائيل نازل مى كرد. پس اين كه برخى سلوى را به معناى مطلق چيزى كه باعث طيب خاطر و تسكين نفس مى شود گرفته، اعم از اين كه از ماديات باشد يا از معنويات، بلكه ظهور سلوى را در معنويات دانسته (1244)، مناسب سياق آيه نيست ؛ زيرا در ادامه آيه مورد بحث چنين آمده است:كلوا من طيّبات ما رزقناكم و روشن است كه اكل، ظهور در اكل مادى دارد و سبب ظهور منّ و سلوى، در دو ماءكول مادى مى شود، گرچه تباينى با معناى سلوت و تسلّى و آرامش دل ندارد.

تذكر: جمله كلوا من طيّبات ما رزقناكم (1245) ممكن است اشاره به نهيى باشد كه نسبت به ذخيره كردن منّ و سلوى صادر شد و در توضيح واژه منّ گذشت ؛ يعنى ما به آنان گفتيم تنها از طيّبات و روزى حلال و پاكيزه بخوريد و با ذخيره كردن آن، به حرام و فاسد مبدّلش ‍ نسازيد، ولى آنان با ظلم و معصيت، طيّب را به خبيث تبديل كردند و از اين طريق بر خود ستم كردند، نه اين كه بر ما ستمى روا داشته باشند.

التفات از خطاب به غيبت  

عدول از خطاب به غيبت و ما ظلمونا (و اين كه با چند تعبير مشافهه اى با آنان رو در رو سخن گفت، اما در جمله ظلمونا به طور غايبانه درباره آنها سخن مى گويد) هم براى اعلام اين نكته است كه جنايات و معاصى شما مخاطبان اقتضا دارد كه شايسته خطاب باشيد و هم مشتمل بر نوعى افشاگرى نسبت به آنان است

(1246) ؛ يعنى با مخاطب قرار دادن پيامبر يا مومنان در عصر نزول قرآن مى فرمايد: تبه كاران اسرائيلى با اين تخلف هايشان مى پنداشتند كه به ما ستم مى كردند، غافل از اين كه تنها در حق خود ستم روا داشتند ؛ نه طاعتشان نفعى به خدا مى رساند و نه معصيتشان ضرورى ؛ زيرا خدا غنى حميد است: واللّه غنّى حميد.(1247)

بازگشت ظلم به ظالم 

جمله و ما ظلمونا اگر ناظر به ستم و عصيان در ارتباط با خصوص امر كلوا من طيبات باشد، تقديرش چنين است: (( فعصوا و لم يقابلوا النعم بالشكر و ما ظلمونا)) ؛ يعنى ما به آنان گفتيم از طيبات بخوريد، ولى آنان عصيان كردند و با شكر و سپاس با نعمت هاى ما رو به رو نشدند، ولى بداننند كه ظلم آنان به خودشان مى رسد و اگر اشاره به ظلم هاى سابق آنها (نظير گوساله پرستى و درخواست رويت حسى خداوند )باشد، تقديرى لازم نمى آيد.(1248)

تذكر:

1- حصر بازگشت ظلم به خود ظالمان، صرف نظر از اين كه از مجموع نفى و اثبات در و ما ظلمونا به دست مى آيد، از تقديم مفعول انفسهم بر فعل يظلمون نيز استفاده مى شود.

2- مجموع بين ماضى كانوا و مضارع يظلمون دليل بر استمرار آنان در ظلم و ناسپاسى است.

لطايف و اشارات  

1- عبور از دريا، تحيّر در صحرا! 

سراسر گيتى ستاد الهى است ؛ زيرا للّه جنود السموات و الارض (1249)؛ و ما يعلم جنود ربك الّا هو(1250). گاهى پيك مهر خدا وسيله عبور از دريا را بدون امكان مادى فراهم مى كند و زمانى راه مرور دشت باز را بدون راه بندى عادى مى بندد. از اين رو بنى اسرائيل از دريا به سرعت گذشتند، ولى در صحرا سرگردان شدند و تفصيل اين تفاوت در طى تحرير آيه (تيه (1251)) خواهد آمد.

از مجموع اين داستان بر مى آيد كه همه وسايل زندگى بنى اسرائيل در طى چهل سال در بيابان تحيّر تامين شده است، هر چند اثبات كيفيت آن، محتاج تاريخ قابل اعتماد يا حديث معتبر است. تامين آب آنان را مى توان از نمونه ضرب عصا به حجر به دست آورد، ولى تامين پوشاك زنده ها، كفن مرده ها... با كيفيتى كه در جوامع تفسيرى آمده است، نيازمند پژوهش ديگر است، ليكن حاجتى به چنين تحقيق نيست.

2- بشير رحمت و نذير نقمت  

تظليل غمام گاهى بشير رحمت است، نظير آيه مورد بحث و زمانى نذير نقمت است ؛ مانند: عذاب يوم الظلة (1252)؛ ان ياتيهم اللّه فى ظل من الغمام.(1253)

طبرى نزول ملائكه بدر را همان غمام رحمت دانسته است.(1254) راغب بهد از نقل روايتى كه مفاد آن سايه نداشتن حضرت ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله در حال راه رفتن است، گفت: براى تاويلى است كه در غير اين موضوع بيان مى شود.(1255)

برخى از بزرگان فنّ حكمت چنين تاويل كردند:

الف: رسول گرامى صلى الله عليه و آله به نحو استواء مظهر همه صفات الهى است.

ب: مظهريت مستوى مانند تابش در خط استواء است.

ج: چيزى كه در مركز استواى هستى است، هنگام تابش نور سموات و ارض سايه ندارد.

د: چون هيچ ظلّى در جلو، دنبال و پهلوى مظهر تام و مستوى هستى نيست، همه محيط اطراف او روشن است.

ه: اگر هيچ ظل و حجابى درهيچ طرف نباشد امكان شهود و ديدن همه جوانب مطرح است. از اين رو حضرت رسول و همچنين حضرت وصى پشت خود را مانند جلو مى ديدند.(1256)

گر چه ظاهر آيه كه بيش از ترتيب ذكرى را به همراه ندارد، اين است كه تظليل بعد از بعث و احياى قوم حضرت موساى كليم بود، ليكن مقدار بعديت و فصل طولانى را نمى توان از آيه استحضار كرد. آنچه از تاريخ و حديث بر مى آيد اين است كه فاصل طولانى بين آن دو حادثه وجود داشت ؛ يكى در فضاى طور هنگام مكالمه و ديگرى در وادى تيه، يعنى صحراى سوزان سينا بود.

3- هر ستمى ستم در حق خويش است  

آنان كه به جاى شكر و سپاس، با گناه و ستم با روزى هاى طيب خداوند رو به رو مى شوند، به خويش ستم كرده اند و سبب خسران و زيان خويشتن مى شوند ؛ زيرا هر معصيتى انسان عاصى را با نظام قانونمند، منجسم هماهنگ هستى درگير مى سازد و او را در جهتى خلاف جهت مستقيم فطريش سوق مى دهد و بدون ترديد درگيرى با نظام هستى به اين وسعت و قدرت، و با فطرتى كه جزئى از پيكره آن نظام است، نتيجه اى جز شكست ندارد و سبب سقوط و انزواى انسان از اين مجموعه متّحد و هماهنگ مى شوند ؛ زيرا حركت در خلاف جهت قوانين و سنت هاى حاكم بر اين نظام. حركتى بر خلاف موج و شكننده و خرد كننده و اعلام درگيرى و جنگ با صاحب اين نظام است:

فان لم تفعلوا فاءذنوا بحرب من اللّه و رسوله (1257) كه بر هر چيزى قادر است. افزون بر اين كه آياتى ظهر الفساد فى البر و البحر بما كسبت اءيدى الناس (1258)، و ما اءصابكم من معصيبة فبما كسبت ايديكم (1259)، و لو ان اهل القرى امنوا واتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء و لارض و لكن كذّبوا فاءخذناهم بما كانوا يكسبون (1260) و ان اللّه لا يغيّر ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم (1261) كاملا دلالت دارد مه انسان جزئى از پيكره و بدنه متحد و مرتبط الاجزاى عالم امكان است و مظالم و گناهان او فساد در برّ و بحر را پى دارد (چنان كه محاسن و اطاعت ها و صلاح او بركات سماء و ارض رادر پى دارد) ؛ فسادى به طور طبيعى، آتش آن هم دامن خود انسان تبه كار را مى گيرد و هم موجودات ديگر خشكى و دريا را. امام صادق مى فرمايد:حياة دواب البحر بالمطر فاذا كفّ المطر ظهر الفساد فى البحر و البر، ذلك اذا كثرت الذنوب و المعاصى.(1262)

يكى از مصاديق بارز اين سنت قطعى الهى، رفتار يهود بود. كفران و معصيت بنى اسرائيل سبب سرگردانى چهل ساله آنان دربيابان سينا و سپس محروميت آنان از نعمت هايى شد كه در آن موقعيت برايشان نازل مى گرديد و اين حقيقى است كه هم در كتاب هاى تارخى و تفسيرى و هم در تورات فعلى به آن اشاره شده است. در برخى تفاسير آمده است:

حق تعالى با ايشان شرط كرده بود كه زياده از مقدار كفايت، از منّو سلوى بردارند. مگر روز جمعه كه براى روز شنبه بردارند و اگر خلاف اين كنند و زياده از قدر كفالت بردارند و ذخيره كنند آن را برايشان منقطع گرداند. اينان به شرط مذبور وفا نكرده، در اخذ آن اسراف كردند و از آن ذخيره ساختند. حق تعالى آن نعمت از ايشان باز گرفت و آنچه ذخيره نهاده بودند تباه گردانيد و در حديث آمده كه اگر بنى اسرائيل معصيت نكردندى و ذخيره ننهادندى هرگز هيچ طعامى فاسد نشدى.(1263)

در سفر خروج تورات نيز آمده است:

خداوند فرمود: هر كس به قدر به خوراك خود از اين غذا برگيرد... و موسى بدينشان گفت: زنهار، كسى چيزى از اين تا صبح نگاه دارند، ليكن به موسى گوش ندادند، بلكه بعضى مقدارى از آن غذا را تا صبح نگاه داشتند و غذاهايى را نگاه داشته بودند كرم خورد و متعفن شد و مسى از دست آنها عصبانى گشت.(1264)

هر آنچه از طرف خداوند به بنده امر مى شود، براى منفعت خود اوست و هر آنچه از آن نهى مى شود مقصود، دفع ضرر از اوست ؛ نه نفعى از اطاعت بنده به خدا مى رسد و نه ضررى از معصيت وى به خداوند خواهد رسيد و اين حقيقت، همان است كه در آيه لها ما كسبت و عليها ما اكتسبت (1265) به آن اشاره گرديده و هم آيه ان احسنتم اءحسنتم لانفسكم و ان اءساتم فلها...(1266) و هم حديث قدسى فكلّ عمل ابن آدم له اءو عليه (1267) به آن ناطق است.

4- معناى ظلم به خود 

سبب ظلم، جهل علمى يا جهالت عملى است. همان طور كه قبلا بازگو شد، معرفت نفس و محبت نفس ‍ مطمئنه مانع هر گونه گژ راهه رفتن است و كژ راهه رفتن چيزى جز ظلم به نفس نخواهد بود. معناى ظلم به نفس اين است كه انفس ملك خداست و انسان، امين اللّه است و بايد اين وديعه الهى را به طور سالم به مالك اصلى آن برساند و هيچ كس مالك خود نيست: لا يملك لنفسه نفعا و لا ضرّا و لا موتا و لا حياتا و لا نشورا(1268)، اءمّن يملك السمع و الابصار....(1269)

نفس كه وديعه الهى است احكام علمى و حكم عملى دارد كه تعليم و تحصيل آنها رعايت امانت خداست و تعطيل و تبديل آنها خيانت در امانت محسوب مى شود.

تحكيم حسّ و خيال و وهم بر عقل نظرى در بخش انديشه و تاءمير شهوات و غضب بر عقل عملى در بخش ‍ انگيزه، ظلم به مهمترين شان حياتى نفس است. از اين رو عاصيان اولين ستمى كه روا مى دارند بر هويت اصيل خويش است كه خليفه خداست، ليكن هر بار تبه كار مى تواند توبه كند و مشمول عنايت خداى غفار شود. سرگذشت عبرت آموز بنى اسرائيل سند گويايى در اين باره است:

 

اناس عصوا دهرا فعادوا بخجلةٍ

فقلنا لهم اءهلا و سهلا و مرحبا(1270)

5- نكته نفى ظلم از خداوند 

با توجه به اين كه نفى وصف يا هر چيزى از چيز ديگر، در صورتى صحيح است كه اثبات آن نيز صحيح باشد يا توهم صحت آن بشود(از اين رو درباره ديوار گفته نمى شود: نمى بيند يا ظلم نمى كند) پس چگونه خداوند، ظلم آنان را نسبت به خودش نفى كرده است، با آن كه اساسا اثبات ظلم به خداوند تصور نمى شود؟!

استاد علامه طباطبايى رحمة الله عليه در بحث روايى، پاسخ اين شبهه را روايت امام موسى بن جعفرعليه السلام در ذيل آيه مورد بحث مى داند كه مى فرمايد: ان اللّه اءعزّ و اءمنع من ان يظلم اءو ينسب نفسه الى الظلم ولكنّه خلطنا بنفسه فجعل ظلمنا ظلمه و ولايتنا ولايته، ثمّ انزل اللّه بذلك قرآنا على نبيّه فقال:و ما ظلمونا ولكن كانوا انفسهم يظلمون. قال الرواى: قلت: هذا تنزيل ؟ قال: نعم (1271)؛ زيرا مقصود از جمله خلطنا بنفسه اين است كه انبيا و اوصيا و ائمه را با خودش جمع بسته و سپس ظلم را از اين جمع نفى كرده است و اين است نكته نفى ظلم از خداوند در جمله و ما ظلمونا. سپس مى گويد: چنان كه بزرگان و اعاظم نيز از جانب خدمت گزاران و معاونان خود سخن مى گويند و چيزى را نفى يا اثبات مى كنند.(1272)

تحقيق مطلب چنين است:

الف: اوصاف و افعال ثبوتى يا سلبى كه درباره خداى سبحان مطرح است بخشى به حكمت نظرى، يعنى بود و نبود و بخشى به حكمت عملى، يعنى بايد و نبايدارتباط دارد.

ب: آنچه به حكمت نظرى باز مى گردد اگر حقيقت هستى يا كمال هستى باشد و هيچ نقص ‍ مفهومى، ماهوى، امكان ذاتى يا فقرى نداشته باشد براى خداوند ثابت است و هر چه به عدم يا عدمى باز گردد و با يكى از نقص هاى ياد شده همراه باشد از خداوند مسلوب است. بنابراين، معيار اسماى ثبوتى و صفات اثباتى مشخص شد و ميزان اسماى سلبى و اوصاف منتفى معلوم گشت.

ج: آنچه به حكمت عملى باز مى گردد، اگر حسن باشد و حسن آن با برهان عقلى يا دليل قاطع و معتبر نقلى ثابت شود، از خداوند صادر مى شود و اگر قبيح باشد و قبح آن با دليل كافى اعم از عقلى و نقلى اثبات شده باشد، از خداوند صادر نمى گردد.

د: ويژگى ظلم اين است كه صدور آن از خداوند قبيح و وقوع آن بر خداوندمحال است. هر چند بازگشت قبح صدور ظلم به امتناع صدور است، ليكن در همه موارد اين اصل محفوظ است كه اگر صدور چيزى واجب شد، مراد واجب از خداست، نه بر خدا و اگر صدور چيزى ممتنع باشد، مراد امتناع از خدا است نه بر خدا.البته صدور ظلم طبق تحليل نهايى به امتناع از اوباز مى گردد، ولى وقوع ظلم براو امتناع روشن و مستقيم دارد؛ يعنى هيچ ممكن نيست چيزى يا كسى ستمى را بر خداوند كه هستى محض و حقيقت صرف است، تحميل كند.

ه: همان طور كه در حكمت نظرى برخى از اسما و اوصاف طبق پندار ملحدان و مشركان به خداوند اسناد داده مى شود و قرآن كريم ذات مقدس الهى را از لوث همه آنها طاهر مى داند، نظير شريك داشتن، در حكمت عملى نيز چنين است ؛ عده اى بر اثر خلط مقام ذات و مقام فعل، برخى از كارها را به مقام ذات الهى اسناد داده و آنها را واقع بر ذات خداوند مى پنداشتند و قرآن كريم ساحت قدس الهى را از آسيب آن كارها مصون مى داند؛ مانند ظلم كه گروهى مى پنداشتند مى توانند به خداوند آسيبى برسانند و بر او ستم كنند. قرآن كاملا ذات مقدس خداوند را محفوظ مى داند؛ چنان كه سود اطاعت مطيعان به خدا نمى رسد، ضرر عصيان نيز به خدا نمى رسد.

و: مظاهر الهى مانند دين خدا و انبيا و اولياى او در معرض نصرت دوستان و ظلم دشمنان واقع مى شوند و آياتى از قبيل ان تنصروا اللّه ينصركم (1273) و من ذا الذى يقرض اللّه قرضا حسنا...(1274).شاهد آن است كه كار مربوط به مظاهر الهى، به خداوند اسناد داده مى شود. آنچه درباره آيه فلمّا اسفونا انتقمنا منهم (1275) وارد شده كه خداوند منزه از تاءسف و مبراى از تاءثر است و تاءسف و تاءثر اولياى الهى به خداوند اسناد داده شده (1276)، از همين باب است.

ز: رواياتى كه بر اهل بيت عصمت و طهارت عليه السلام تطبيق شده از قبيل تمثيل است، نه تعيين. بنابراين، مقصود از خلطنا بنفسه اين است كه پيامبر يا امام هر عصر كه عهده دار نشر مآثر الهى و آثار دينى است، اگر مورد ظلم قرار گيرد به منزله آن است كه به خداوند سبحان ستم شده است. اين مطلب جامع كه حكم مظاهر الهى به خداوند اسناد داده مى شود در عصر حضرت موساى كليم و هارون عليه السلام بر آن ذوات مقدس تطبيق مى شود و در اعصار ديگر بر رهبران معصوم ديگر و هيچ اختصاصى به معصوم معين ندارد. البته قضاياى شخصى كه راجع به معصوم هاى معين است، خارج از بحث خواهد بود.

يكى از وجوه تصحيح ضمير جمع و متكلم مع الغير درباره خداى سبحان كه يگانه و يكتاست همين است كه مدبّرات امور، يعنى فرشتگان مخصوص در اسناد مزبور لحاظ مى شوند.

بحث روايى 

1- تطبيق آيه بر ولايت اهل بيت عليه السلام 

عن العسكرى عليه السلام: قال اللّه عزّوجلّ: واذكروا يا بنى اسرائيل اذظلّلنا عليكم الغمام لمّا كنتم فى التّيه يصيبكم (تقيكم (1277)) حرّ الشمس و برد القمر...كلوا من طيبات ما رزقناكم واشكروا نعمتى و عظّموا من عظّمته و وقّروا من وقّرته ممّن اءخذت عليكم العهود و المواثيق لهم محمد و آله الطيبين.

ثم قال عليه السلام: قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: عباد اللّه عليكم باعتقاد ولايتنا اءهل البيت و ان لاتفرقوا بيننا و انظروا كيف وسّع اللّه عليكم حيث اءوضح لكم الحجة ليسهّل عليكم معرفة الحقّ ثمّ وسّع لكم فى التقيّة لتسلموا من شرور الخلق ثمّ ان بدّلتم و غيّرتم عرض عليكم التوبة و قبلها منكم و كونوا لنعلم اللّه شاكرين (1278).

اشاره الف: با صرف نظر از سند، انسان كامل از آن جهت كه مظهر اسم اعظم الهى است هماره مجراى فيض خاص خداست، هر چند ممكن است وجود عنصرى او زمانا متاءخر باشد، ليكن وجود ملكوتى و نورانى او از علل وسطيّه محسوب مى شود. مخصوصا با عنايت به اين كه برخى از انسانهاى كامل صادر اول يا ظاهر اولند.

ب: آنچه از حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله رسيده، مطابق اصول كلى و خطوط جامع اسلام است كه در هر شريعتى ظهور خاص پيدا مى كند و نعمت هاى الهى كه در ذيل حديث به آنها اشاره شده، قابل ستايش و سپاس است.

2- برترى آنچه بر رسول اكرم صلى الله عليه و آلهنازل شد

عن الحسين بن على عليه السلام قال:ان يهوديّا من يهود الشام و اءحبارهم قال لاميرالمومنين عليه السلام فى اءثناء كلام طويل: فان موسى بن عمران قد اءعطى المنّ و السلوى فهل فعل بمحمدصلى الله عليه و آله نظير هذا؟ قال له على عليه السلام: لقد كان كذلك و محمدصلى الله عليه و آله اءعطى ما هو اءفضل من هذا، ان اللّه عزّوجلّ اءحلّ له الغنائم ولامّته ولم تحل لاحد غيره قبله. فهذا اءفضل من المنّ و السلوى. قال له اليهودى فان موسى عليه السلام قد ظلّل عليه الغمام ؟ قال له على عليه السلام لقد كان كذلك و قد فعل ذلك لموسى فى التّيه و اءعطى محمداصلى الله عليه و آله اءفضل من هذا؛ ان الغمامة كانت لمحمدصلى الله عليه و آله تظلّه من يوم ولد الى يوم قبض فى حضره و اءسفاره. فهذا اءفضل ممّا اءعطى موسى عليه السلام.(1279)

اشاره الف: با اغماض از سند لازم است عنايت شود كه تشريع از تكوين جداست ؛ آنچه براى قوم حضرت موساى كليم به بركت دعاى آن حضرت عليه السلام پديد آمد نعمت تكوينى بود و آنچه در شريعت خاتم صلى الله عليه و آله به عنوان غنايم تحليل شد حكمى تشريعى است.

ب: حضرت ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله مظهر اسم اعظم الهى است و همان طور كه كتاب او، يعنى قرآن كريم، مهيمن بر همه كتاب هاى آسمانى است خود آن حضرت نيز بر همه انبيا و اولياى الهى عليه السلام هيمنه و سيطره و نفوذ دارد؛ هر چه بر آنان نازل شد بر حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله در صورت لزوم نازل شدنى بود. گذشته از آن كه در جريان ماءموريت غمام در مدينه و ساختن مسجدى به همين نام (1280) در برخى از تواريخ آمده است.

3- برخى از مصاديق منّ و سلوى 

عن العسكرى عليه السلام:و انزلنا عليكم (المنّ) الترنجبين كان يسقط على شجرهم فيتناولوه (والسلوى ) السمائى طيرٌ اءطيب طيرٍ لحما يسترسل لهم فيصطادونه (1281).

عن الصادق عليه السلام قال:قال رسول اللّه الكماة من المنّ و المنّ من الجنّة و مائها شفاء العين (1282).

عن على بن اءبى طالب عليه السلام قال:قال رسول اللّه: الكماة من المنّ الذى نزل على بنى اسرائيل وهى شفاء للعين و العجوة التى من البرنى من الجنّة و هى شفاء من السمّ(1283).

اشاره الف: آنچه در حديث اول به عنوان معناى منّ ذكر شد مى تواند مصداق آن باشد ؛ يعنى اگر واژه منّ مصداق ديگرى مانند قارچ داشته باشد منافى با تطبيق آن بر ترنجبين نيست ؛ زيرا ممكن است منّ عنوان جامعى باشد، كه مصاديق زيادى تحت آن مندرج است.

ب: آنچه از حديث دوم و سوم بر مى آيد اين است كه قارچ از مصاديق منّ است، بدون اشعار به حصير يا تفسير، و اين كه برخى از نعمت ها از بهشت است بعد از تنبه به معناى جامع بهشت مى تواند ناظر به بركات ويژه اى باشد كه بر آنها مترتب است.

4- زمان نزول منّ و سلوى 

عن الصادق عليه السلام:نومة الغداة مشومة تطرد الرزق و تصفر اللون و تقبحه و تغيّره ان اللّه يقسم الارزاق ما بين طلوع الفجر الى طلوع الشمس. و ايّاكم و تلك النّومة و كان المنّ و السلوى ينزل على بنى اسرائيل ما بين طلوع الفجر الى طلوع الشمس. فمن نام تلك الساعة لم ينزل نصيبه و كان اذا انبته فلا يرى نصيبه احتاج الى السؤ ال و الطلب (1284).

اشاره الف: گرچه روزى هر كس مقدّر است و رازق همگان خداى سبحان است، ليكن آنچه در قلمرو طبيعت و منطقه حركت، يعنى دنيا تنظيم مى شود، تغييرپذير و قابل اشتراط است. از اين رو ممكن است برخى از مكانها يا زمانها شرط خاص و تاءثير مخصوص براى دريافت رزق حلال و كامل داشته باشد.

ب: همان طور كه احياى ليلة القدر سهم مؤ ثرى در تحصيل رزق حلال و كامل مادّى و معنوى دارد، ممكن است احياى بين الطلوعين و اشتغال به نماز، دعا، مطالعه، تدبّر، تحقيق و پژوهش مآثر و آثار دينى، سهم به سزايى در نيل به رزق مبسوط و حلال مادى و معنوى داشته باشد؛ يعنى بين الطلوعين هر روز به مثابه ليلة القدر يا يوم القدر همان روز است. بنابراين، محتواى اين گونه احاديث محذور ثبوتى ندارند، عمده اثبات آن است كه نيازمند فحص بالغ درباره رجال و درايه احاديث مزبور است.

5- ضمير جمع در ما ظلمونا و مراد از ظلم به انفس  

عن على عليه السلام:... و اءمّا قوله و ما ظلمونا ولكن كانوا انفسهم يظلمون فهو تبارك اسمه اءجلّ و اءعظم من ان يظلم ولكنّه قرن اءمناءه على خلقه بنفسه و عرّف الخليفة جلالة قدرهم عنده و ان ظلمهم ظلمه بقوله و ما ظلمونا ببغضهم اءولياءنا و معونة اءعدائهم عليهم ولكن كانوا انفسهم يظلمون اذ حرّموها الجنّة و اءوجبوا عليها خلود النّار(1285).

عن محمد بن يعقوب عن اءبى جعفر قال: سئلته عن قول اللّه عزّوجلّ:و ما ظلمونا ولكن كانوا انفسهم يظلمون. قال: ان اللّه اءعظم و اءعزّ و اءجلّ و اءمنع من ان يظلم ولكنّه خلطنا بنفسه فجعل ظلمنا ظلمه و ولايتنا ولايته حيث يقول انما وليّكم اللّه و رسوله و الذين امنوا، يعنى الائمة منّا(1286).

عن العسكرى عليه السلام:و ما ظلمونا لمّا بدّلوا و قالوا غير ما به اءمروا و لم يفوا بما عليه عوهدوا لانّ كفر الكافر لا يقدح فى سلطاننا و ممالكنا كما ان ايمان المومن لا يزيد فى سلطانناولكن كانوا انفسهم يظلمون يضرّون بها لكفرهم و تبديلهم (1287).

اشاره الف: سلب محمول از موضوع گاهى به نحو سلب و ايجاب، يعنى تناقض است و زمانى به نحو عدم و ملكه. آنچه از خداوند سلب شد اگر ثبوت آن مستلزم نقص اصل ذات و صفات ذاتى او باشد، به نحو سلب در مقابل ايجاب، يعنى تقابل تناقض، مسلوب است وگرنه به نحو عدم و ملكه.

ب: گاهى عدم و ملكه بودن به لحاظ توهم ملحدان و تخيّل مشركان و مانند آن است كه نفى مظلوميّت از خداوند سبحان مى تواند از برخى جهات به لحاظ توهم امكان آن باشد. از اين رو از سنخ عدم و ملكه محسوب مى گردد.

تذكر: بحث ظلم به نفس در بخش لطايف و اشارات مطرح شد.

 
 

 
 Copyright © 2003-2022 - AVINY.COM - All Rights Reserved