بخش شهید آوینی حرف دل موبایل شعر و سبک اوقات شرعی کتابخانه گالری عکس  صوتی فیلم و کلیپ لینکستان استخاره دانلود نرم افزار بازی آنلاین
خرابی لینک Instagram

 
 

آیه 23- وان كنتم فى ريب مما نزلنا على عبدنا على عبدنا فاتوا بسوره من مثله وادعوا شهداءكم من دون الله ان كنتم صادقين

گزيده تفسير  

نفى ريب (شك توام با افترا) از قرآن يا بدين معناست كه در قرآن نبايد شك كرد و يا بدين معنا كه در قرآن هيچ منشا شكى نيست و هر شكى تنها از ناحيه بيننده است كه از روى كفر و نفاق يا جهل علمى به آن مى نگرد.

آيه محل بحث كه از آيات تحدى است، هم اعجاز قرآن و صدق دعوى پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) را اثبات مى كند و هم دروغ مخالفان را. تحدى گاهى به همه قرآن است، گاهى به ده سوره و گاهى نيز به يك سوره و چون قرآن كريم به حقيقتى برتر (كتاب مكنون) متكى است ؛ كسى را ياراى آوردن حتى يك سوره كوچك مانند آن نيست. اعجاز قرآن ذاتا مربوط به محتواى آن است. گرچه امى بودن پيامبر (صلى الله عليه وآله) نيز مايه تاكد اعجاز آن است.

دريافت كننده اين كتاب عبد مطلق و بنده محض خداست و از اين رو در اين كريمه با تعبير عبدنا به طور مطلق و بدون هيچ گونه قيد، از او ياد شده است.

تفسير  

ريب: فرق بين شك و ريب اين است كه ريب، شك همراه با تهمت است. كسى كه در مطلبى شك كند و شبهه اتهام و افترا در ميان باشد، شك وى را ريب مى نامند. جمله (و ان كنتم فى ريب) بدين معناست كه اگر شما شك داريد كه اين قرآن كلام الله است و رسول خدا (صلى الله عليه وآله) را متهم مى كنيد كه آن را به خداوند افترا بسته و چنين كلماتى اختلاق و تقول است، شما نيز كتابى همانند آن بياوريد.

بسوره: سوره در اصطلاح قطعه اى از كلام الهى است كه محتوايى منسجم داشته باشد. اما در لغت معناى محورى ماده سور هيجان همراه با ارتفاع و اعتلاست ؛ چنانكه وقتى خشم انسان يا حيوانى به هيجان آمد، اوج گرفت و اثرش آشكار شد، مى گويند: سار غضبه و هنگامى كه ما را به خشم آمد و حمله كرد گفته مى شود: سارت الحيه و به همين مناسبت به ديوارى كه بر روستا يا شهر احاطه دارد و همچنين سد بزرگى كه مانع نفوذ بيگانه است، سور ناميده مى شود.

قطعه هاى مختلف كتاب الهى نيز بدين مناسبت به سوره موسوم شده كه مانند سور شهر يا روستا مانع تهاجم مخالفان است و هر سوره در واقع سورى است بين مومنان و كافران و محكمترين توشه معنوى است كه با آن، تعرض وسوسه انگيز مخالفان دفع و رفع مى شود و هر سوره مظهر هيجان و اعتلا و ظهور خداوند در برابر معاندان است.

از اين تحليل لغوى برمى آيد كه هر بخش از آيات قرآن كريم ويژگى مزبور را داشته باشد يك سوره است. البته مصداق كامل سوره همان قطعه ها و واحدهاى مشخص و مشهور قرآنى است كه در اصطلاح به سوره موسوم شده است . در برخى آيات واژه سوره بر سوره كامل اطلاق شده، مانند: (سوره انزلناها و فرضناها...) (1028) كه مراد از آن سوره نور است، يا(ام يقولون افترا به قل فاتوا بعشر سور مثله مفتريات). (1029) در برخى موارد نيز سوره به دسته اى از آيات (گرچه كمتر از سوره اصطلاحى باشد) گفته شده، مانند (يحذر المنافقون ان تنزل عليهم سوره تنبئهم بمافى قلوبهم)، (1030) (واذا انزلت سوره ان امنوا بالله واجهدوا مع رسوله)، (1031) (و يقول الذين امنوا لولا نزلت سوره فاذا انزلت سوره محكمه وذكر فيها القتال) (1032) روشن است كه در اين موارد مراد سوره كامل نيست، زيرا هراس ‍ منافقان و انتظار مومنان درباره نزول سوره تام و كامل نبود. در اين موارد مراد از سوره، دسته اى از آيات با ويژگى مزبور است. (1033)

در آيه محل بحث نيز محتمل است مراد سوره اصطلاحى نباشد. بنابراين، به هر دسته از آيات قرآن، كه مضمون منسجم داشته باشد، تحدى شده است. قرآن كريم از نظر محتوا مشتمل بر معارف بلند و حكمتهاى جامع است و از نظر قالب با نيكوترين بيان ، فصيح ترين منطق و كاملترين تاليف سخن مى گويد و از اين رو هم سوره هاى (اصطلاحى) قرآن معارض ناپذير است و هم بخشها و طوايفى از آيات كه بر روى هم سوره اى (لغوى) را تشكيل مى دهد.

برخى هر منزلت رفيع را سوره دانسته اند. پس هر سوره در قرآن به منزله درجه رفيع و منزل عالى است كه قرائت كننده از آن درجه به منزله برتر بار مى يابد تا به كمال قرآن برسد. (1034)

تنوين (بسوره) تنوين وحدت است، يعنى، يك سوره، در برابر آياتى كه به ده سوره تحدى كرده است: (فاتوا بعشر سور مثله مفتريات). (1035)

شهدائكم: مراد از شهيد در اين جا گواه يا كارشناس نيست، بلكه ياور و معين است، زيرا در مبارزه و معارضه و معارضه، وجود معاون موثر است و آن جا كه گواه يا كارشناس سودمند است، صحنه محاكمه و داورى است. آنچه عنصر اصلى محتواى آيه تحدى را تامين مى كند همان مبارزه است، نه محاكمه. پس وجود شهيد به معناى معاون و معين سودمند است، نه به معناى گواه و كارشناس.

مهترين اصل بعد از توحيد عبادى حدهاى سبحان وحى، نبوت، رسالت، شريعت و مانند آن است. از اين رو خداوند پس از تبيين توحيد به نبوت عنايت فرمود. در آيه قبل لزوم عبادت را مبرهن كرد و در اين آيه طريق شناخت آورنده مراسم عبادى كه با انجام آن پرورش حاصل مى شود بازگو شد؛ يعنى، اگر در توحيد ربوبى ترديد داريد حد وسط برهان آن خلقت و ربوبيت و مانند آن است و اگر در وحى و نبوت شك و ترديد داريد، حد وسط آن معجزه است.

در اين كريمه بحث درباره اعجاز و حقانيت قرآن كريم و رسالت پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) و اظهار عجز كسانى است كه در برابر قرآن كريم به مبارزه برخاسته اند. قرآن كريم اين مطلب را با جمله شرطيه بيان كرده است.

در هر جمله شرطيه متصله لزوميه، تلازم ميان مقم و تالى ضرورى است و مقدم و تالى گاهى هر دو مشكوك الوجود است و گاهى هر دو يقينى العدم، مانند: (لو كان فيهما الهه الا الله لفسدتا)؛ (1036) چنانكه گاهى هر دو طرف يقينى الوجود است. پس لازمه قضاياى شرطيه شك گويند نسبت به مقدم و تالى نيست ؛ زيرا ممكن است گوينده به وجود يا عدم مقدم و تالى يقين هم داشته باشد، ولى قضيه را به صورت شرطيه بيان كند.

قرآن كريم در آيه مورد بحث و آيه بعد خطاب به مخالفان، مطلبى را به صورت قياس استثنايى بيان كرده است: اگر شما در حقانيت قرآن ترديد داريد و آن ساخته فكر بشر مى پنداريد، پس آوردن همانند آن بايد براى شما ممكن باشد؛ در صورتى كه اگر همه شما توان خود را به كار گيريد قطعا نمى توانيد مانند آن را بياوريد و همين ناتوانى شما نشانه كلام الله بودن قرآن است.

تذكر: قضيه شرطيه مستلزم جهل يا شك گوينده نيست، زيرا در شرطيه متصله لزوميه، جزم به تلازم است و در منفصله عناديه جزم به تعاند، وگرنه خصوص مقدم و تالى ممكن است هر دو قطعى الوجود يا قطعى العدم باشد، چنانكه ممكن است مشكوك باشد. خداوند علم قطعى به ريب كافران داشت، ليكن فرهنگ محاوره مقتضى نرمش در تعبير است، زيرا عبارت ملايم، جاذبه ويژه دارد.

نزاهت قرآن از ريب  

قرآن كريم از يك سو در برخى آيات خود مدعى است كه هرگز ريب بر نمى دارد و به صورت نفى جنس مى فرمايد: (ذلك الكتاب لا ريب فيه) (1037) و از سوى ديگر در آيه محل بحث مى فرمايد: (ان كنتم فى ريب مما نزلنا على عبدنا). مفسران ميان اين دو سخن دو گونه جمع كرده اند: (1038)

1- جمله (لاريب فيه) در مقام نهى از ريب است، نه نفى، زيرا اگر در مقام نفى باشد، بدين معناست كه در اين كتاب ريب نيست. در صورتى كه گروه زيادى در آن ريب دارند. ولى اگر در مقام نهى باشد بدين معناست كه منافقان و كافران كه درباره قرآن شك دارند نبايد شك كنند؛ مانند آيه (لا رفث و لا فسوق و لا جدال فى الحج) (1039) كه در مقام نهى است، نه نفى و بدين معناست كه اين كارها در حج منهى و ممنوع است و جمع ميان نهى از شى ء و تحقق آن شى ء بر اثر گناه ممكن است.

2- جمله (لا ريب فيه) در مقام نفى است و معنايش اين است كه در قرآن كريم هيچ منشا ريبى وجود ندارد و اگر شكى وجود دارد از ناحيه بيننده است كه از روى كفر يا نفاق يا جهل به قرآن مى نگرد. توضيح اين كه، اگر در قضيه اى رابطه محمول با موضوع ضرورى نباشد آن قضيه قابل ريب و شك است، چون ممكن است موضوع داراى اين محمول باشد، چنانكه ممكن است چنين محمولى نداشته باشد. ولى اگر در قضيه اى رابطه محمول با موضوع ضرورى بود، يعنى موضوع بالضروره واجد محمول بود و محمول نيز بالضروره براى موضوع ثابت بود، چنين قضيه اى ذاتا لاريب فيه است و جايى براى موضوع ثابت بود، چنين قضيه اى ذاتا لا ريب فيه است و جايى براى ترديد در آن نيست و اگر كسى ترديد كند براى آن است كه اين قضيه و موضوع و محمول آن را كاملا نشناخته و يا بر اثر عناد در آن ترديد روا داشته است.

پس اين كه قرآن در آغاز سوره بقره مى فرمايد: (ذلك الكتاب لا ريب فيه) و در آيه مورد بحث نيز مى فرمايد: (ان كنتم فى ريب مما نزلنا على عبدنا) بدين معناست كه اين شما هستيد كه در شك فرو رفته ايد وگرنه شك به حريم كتاب الهى راه نمى يابد. از اين رو با كلمه (كنتم) شك را به كافران و منافقان نسبت مى دهد، نه به خود قرآن كريم كه كتاب هدايت، شما و رحمت است: (و ننزل من القرآن ما هو شفاء ورحمه للمومنين) (1040) و همه صفات سليبه اى كه به قرآن اسناد داده شده، مانند (و هو عليهم عمى) (1041) در واقع به خود كافران و منافقان برمى گردد.

قرآن كريم اصول معارف دين و حق بودن آن ها را بديهى مى داند و امر بديهى شايسته شك و ريب نيست. درباره بديهى بودن مبدا مى فرمايد نم (افى الله شك فاطر السموات والارض) (1042) و درباره حق بودن وحى و رسالت مى فرمايد: (ذلك الكتاب لا ريب فيه). (1043) درباره حق بودن قيامت نيز مى گويد: (ليجمعنكم الى يوم القيامه لا ريب فيه)، (1044) (ذلك اليوم الحق).(1045)

اما از سوى ديگر درباره شك كافران و منافقان درباره اين امور، مى فرمايد: عده اى درباره توحيد ربوبى مى گويند: (وانا لفى شك مما تدعوننا اليه مريب) (1046) و درباره وحى هم مى گويند: (ءانزل عليه الذكر من بيننا بل هم فى شك من ذكرى) (1047) و درباره معاد مى فرمايد: (و ما كان له عليهم من السلطان الا لنعلم من يومن بالاخره ممن هو منها فى شك) (1048)

اما اگر كافران و منافقان درباره اصول دين شك دارند نه براى آن است كه آن حقايق قابل ريب است، بلكه بر اثر كورى منكران است. از اين رو در برخى آيات مى فرمايد: (بل ادراك علمهم فى الاخره بل هم فى شك منها بل هم منها عمون). (1049) كسى كه قدرت تعقل را از دست داده باشد كور است، زيرا در درون انسان چراغ روشن عقل و قلب وجود دارد كه با خاموش شدن آن، انسان كور دل مى شود: (فانها لا تعمى الا بصار ولكن تعمى القلوب التى فى الصدور) (1050)

تذكر 1 - وقتى معارف الهى مجال شك نباشد قطعا مجال انكار نيز نخواهد بود و چون معاندان انكار خود را به صورت شك ذكر كردند، خداوند از همان شك سخن گفته است.

2- تعبير قرآن كريم درباره خداوند و نيز درباره خود قرآن اين است كه هر كدام از دو نورند. درباره خداوند مى فرمايد: (الله نور السموات والارض...) (1051) و درباره خود قرآن مى گويد: (قد جائكم من الله نور و كتاب مبين). (1052) بديهى است كه نور شك پذير نيست، مگر آن كه بيننده نابينا باشد.

ريب و شك بر دو قسم است، چنانكه كورى نيز بر دو قسم است: برخى از شكلها قابل درمان و بعضى غير قابل درمان است. عده اى در اوايل امر در كلام الله بودن قرآن شك دارند و پس از دقت مى فهمند كه قرآن كلام الله است و به آن ايمان مى آورند، ولى عده اى لجوجانه ايستادگى مى كنند و تا آخر به اين ويژگى آگاهى پيدا نمى كنند كورى ناشى از شك گروه دوم قابل درمان نيست و قرآن كريم درباره آنها مى گويد: (وارتابت قلوبهم فهم فى ريبهم يترددون)؛ (1053) اينان همواره گرفتار ريب و ترديدند. ترديد همان رد مكرر و بى هدف است و درباره اين گونه از كوردلان مى فرمايد: (الا ان تقطع قلوبهم)؛ (1054) راه درمان آنها شكافته شدن قلب آنان است كه در قيامت حاصل مى شود.

سر اين كه كافران و منافقان با وجود ديدن و شنيدن آيات الهى به آن ايمان نمى آورند آن است كه بين نفس انسان و ايمان كه فعل اختيارى اوست اراده او فاصله شده است. علم امرى بديهى يا نظرى است كه هر گاه مقدمات آن حاصل شود نتيجه نيز كه آگاهى است حاصل مى شود. انسان در برابر دليل نمى تواند بگويد من نمى خواهم بفهمم، بلكه خواه ناخواه آن را مى فهمد. اما ايمان فعل اختيارى نفس است. انسان پس از آگاهى به يك حقيقت مى تواند به آن ايمان بياورد و مى تواند به آن ايمان نياورد.

ريبى كه كافران و منافقان درباره قرآن كريم داشتند گاهى مستقيما مربوط به مبدا فاعلى آن بوده است و گاهى مستقيما مربوط به مبدا قابلى، گاهى مى گفتند اين كلام، كلام الله نيست و ما هم مى توانيم مانند اين سخن بگوييم: (و من قال سانزل مثل ما انزل الله) (1055) و گاهى مى گفتند: اگر كلام خداوند بر اين مدعى رسالت نازل شده، پس چرا بر ما نازل نمى شود: (بل يريد كل امرى ء منهم ان يوتى صحفا منشره). (1056) قرآن كريم در پاسخ گروه اول مى گويند: اگر در كلام الله بودن قرآن شك داريد و ادعا مى كنيد: (لو نشاء لقلنا مثل هذا)، (1057) پس چرا همانند آن را نمى آوريد و در پاسخ گروه دوم مى فرمايد: (الله اعلم حيث يجعل رسالته)؛ (1058) هر كسى شايسته دريافت كلام الله نيست و قرآن كريم در آيه مورد بحث با جمله (فاتوا بسوره من مثله) از يك سو اعجاز قرآن و صدق دعوى پيامبر پيامبر خود را اثبات مى كند و از سوى ديگر نيز دروغ مخالفان را.

گرچه معجزه راه فكرى و تحصيلى ندارد تا هر كسى ادعا كند توانايى آوردن مثل آن را از راه درس و فكر و انديشه داشته باشد، ولى راه رسيدن به مقام ولايت را مى توان به همگان نشان داد و گفت كه پيامبران از راه عبوديت و قداست نفس به اين پايگاه مى رسند و اگر كسى عبد محض شد، مى تواند به آن كه مقام كرامت و ولايت نصيب او شود؛ چنانكه براى بسيارى از صحابه لاين كرامتها و ولايتها حاصل شد.

عبد محض خدا  

به تعبير بعضى از بزرگان در قرآن كريم كاربرد عبد به طور مطلق و بدون ذكر نام، مخصوص پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) است، (1059) زيرا خداوند هر جا از ساير پيامبران (عليهم السلام) با تعبير عبد ياد مى كند اسم خاص آنها را قبل يا بعد از آن ذكر مى كند؛ مانند: (كذبت قبلهم قوم نوح فكذبوا عبدنا)، (واذكر عبدنا ايوب) و در هيچ مورد كلمه عبد را بدون اسم يا قيد به كار نبرده است، جز در مورد پيامبر اسلام، زيرا كسى كه نسبت به غير خدا حر مطلق است، مى تواند نسبت به خدا عبد مطلق و بنده محض باشد. خداى سبحان بنده مطلق در همه اعصار را رسول اكرم (صلى الله عليه وآله) مى داند و عبد مطلق نيازى به قيد ندارد؛ زيرا نشانه مطلق همان اطلاق وسعه هستى اوست. از اين رو آدم (عليه السلام) و هر كس بعد از او آمده، در زير لواى اين عبد مطلق است: آدم و من دونه تحت لوائى يوم القيامه. (1060)

همه پيامبران و معصومان (عليهم السلام) در تحت لواى عبد محض و عبد مطلق خداوند، يعنى رسول اكرم (صلى الله عليه وآله) هستند و از اين رو ديگران عبدالرحمن يا عبدالرحيم و يا حتى عبدالله شدند، ليكن پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) به مقامى رسيد كه عبده لقب گرفت ، يعنى، عبد هويت مطلقه اى كه منشا همه اسماى حسناى الهى است و از اين رو در تشهد نيز مى گوييم: واشهد ان محمد عبده و رسوله .

اطلاق عبدنا از آن جهت نيست كه هنگام نزول قرآن مراد از اين مطلق معلوم بوده است و نيازى به نام بردن و تقييد عبد نبوده، بلكه از آن جهت است كه نام بردن از فرد مطلق لازم نيست، زيرا نام، نشانه است و اطلاق سعى فرد كامل نشان اوست ؛ چنانكه وقتى در منطقه اى سيادت مطلق از آن شخصى باشد، گفتن كلمه آقا براى اشاره به او كافى است. رسول خدا (صلى الله عليه وآله) سيد الاولين والاخرين است ؛ چنانكه مى فرمايد: انا سيد ولد آدم ولا فخر. انا خاتم النبيين و امام المتقين و رسول رب العالمين (1061) و اين سيادت مطلق تنها به بركت عبوديت مطلق اوست و كسى به اين مقام نايل مى شود كه از همه قيدها آزاد شده باشد.

از اين رو قرآن كريم معراج رسول اكرم (صلى الله عليه وآله) را در گرو رسيدن او به مقام عبوديت مطلق مى داند: (سبحان الذى اسرى بعبده ليلا من المسجد الحرام الى المسجد الاقصى) (1062)

تحدى و اعجاز قرآن  

فاتوا امر تعجيزى و براى اظهار اعجاز قرآن و عجز كافران و منافقان از آوردن مانند قرآن است. امر تعجيزى درباره اعجاز نظير امر تعجيزى درباره ربوبيت است. به كسى كه در ربوبيت خداوند ترديد داشت و خود را رب مى پنداشت گفته شد: (فات بها من المغرب)؛ (1063) آفتاب را از مغرب طالع كن و بدآور.

مراد از سوره در اين جنس است، نه سوره اى كه اين آيه در آن واقع شده است. بنابراين، همه آيات تحدى مانند آيه مورد بحث مفيد اعجاز كوچكترين سوره قرآن مانند كوثر و عصر نيز هست. پس، مراد از تحدى در اين جا نيست كه معارضان سوره اى همانند سوره بقره بياورند، بلكه مراد فقط آوردن سوره اى مانند يكى از سوره اى همانند سوره بقره بياورند، بلكه مراد فقط آوردن سوره اى مانند يكى از سوره هاى قرآن كريم است، گرچه همانند كوتاهترين سوره قرآن باشد؛ چنانكه در سوره هود كه مى فرمايد: (فاتوا بعشر سوره مثله) (1064) نيز جنس سوره مراد است ؛ زيرا در برابر كسى كه سوره اى كوچك ترديد و ريب دارد نبايد پيشنهاد شود كه سوره اى مانند سوره بقره بياورد، تحدى در برابر كسى كه در مورد سوره هاى كوچك قرآن ترديد دارد؛ به اين است كه خداوند از او بخواهد سوره اى همانند يكى از سوره هاى قرآن، بلند يا كوتاه بياورد.

تحدى گاهى به اصل قرآن شده است: (قل لئن اجتمعت الانس والجن على ان ياتوا بمثل هذا القرآن لا ياتون بمثله). (1065) اين آيه هم تعجيز و هم اخبار به غيب را بر دارد؛ يعنى تايديد و تصديق يك اعجاز با اعجاز ديگر كه اخبار به غيب است و گاهى تحدى به ده سوره است، مانند: (ام يقولون افتريه قل فاتوا بعشر سور مثله مفتريات) (1066) و در آيه محل بحث نيز تحدى به يك سوره شده است، زيرا تنوين (بسوره) براى وحدت است.

قرآن كتابى نيست كه بتوان آن را از پيش خود جعل كرد و به خدا نسبت داد؛ زيرا قرآن مماثل ندارد و اگر چيزى مثل نداشت قابل افترا نيست. قرآن كتاب و كلام خدايى است كه مثل ندارد: (ليس كمثله شى ء) (1067) و چون متكلمى كه مثل ندارد با همين ويژگى در كلام خدا ظهور كرده، كلامش نيز بى مانند است.

مرحوم شيخ طوسى مى گويد:

مجموعه قرآن مثل ندارد و سياق آيه (فاتوا بسوره من مثله) در مورد قرآن نظير سياق آيه (قل هاتوا برهانكم) (1068) درباره شرك است كه بيانگر نفى موضوع است ؛ يعنى اصلا شرك برهان پذير نيست، نه اين كه برهانى دارد، ولى مشركان نمى توانند آن را اقامه كنند. (1069)

چنانكه در جاى ديگر خداوند سبحان مى فرمايد: (و من يدع مع الله الها آخر لا برهان له به فانما حسابه عند ربه). (1070) عبارت لا برهان له، صفت الها آخر است، يعنى اصلا شرك برهان ندارد؛ زيرا ممتنع بالذات، ذات ندارد تا كسى براى آن برهان بياورد. خداوند در مقام تحدى قرآن نيز مى فرمايد: قرآن مثل ندارد، نه اين كه مثل دارد، ولى ديگران از آوردن مثل آن عاجزند.

اگر تحدى به خصوص قرآن بود اين سخن كه مجموع قرآن بى نظير است تا حدودى قابل قبول بود، ولى تحدى به يك سوره و ده سوره نيز شده است، در صورتى كه هر سوره اى مانند سوره ديگر كلام الله است و همه سوره ها و آيه ها در مزاياى مشترك سهيم است. از اين رو هر سوره اى مثل دارد.

مرحوم كلينى پس از نقل خطبه اى توحيدى از امير مومنان (عليه السلام) مى گويد:

اگر جن و انس اجتماع كنند تا توحيد را همانند امام (عليه السلام) در اين خطبه تبيين كنند، و در ميان آنان پيامبرى نباشد، هرگز قدرت ندارند آن گونه كه آن امام - كه پدر و مادرم فدايش باد - بيان كرده توحيد را عرضه كنند. (1071)

صدر المتالهين در شرح جمله مرحوم كلينى افزوده است: در ميان آنان اعاظم انبيا، مانند نوح، ابراهيم، ادريس، شيث، دواد، موسى و عيسى (عليهم السلام) نباشند؛ (1072) مراد اين است كه محتواى اين سخن پيام قرآنى است و كسى ياراى آوردن مثل پيام قرآنى است و كسى ياراى آوردن مثل پيام قرآنى را ندارد؛ ليكن از اين اعاظم بعيد نيست.

اعجاز قرآن كريم براى آن است كه به حقيقتى برتر متكى است كه خداى سبحان درباره آن مى فرمايد: (انه لقرآن كريم # فى كتاب مكنون # لا يمسه الا المطهرون) (1073) و كافران و منافقان چون از اين حقيقت برتر آگاهى ندارند حق بودن قرآن را انكار مى كنند: (بل كذبوا بما لم يحيطوا بعلمه ولما ياتهم تاويله) (1074) آنان چون از تاويل قرآن و حقيقت برتر آن آگاه نيستند به عزيمت مبارزه با آن برخاسته اند و مى پندارند قرآن يك سلسله علوم بشرى است كه به صورت كتاب در آمده است. (1075) از اين رو مجبور به هزيمت شدند. اين احتجاج و تحدى امروز هم به قوت خود باقى و زنده است و هنوز هم جن و انس از آوردن يك سوره همانند آن عاجزند.

مرجع ضمير در مثله  

در اين خصوصيتى است كه در ساير آيات تحدى نيست و آن اين كه، در ساير آيات كلمه من نيامده است. بدين جهت برخى احتمال داده اند كه مرجع ضمير در مثله كلمه عبدنا باشد، بدين معنا كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله) امى و درس نخوانده و نانويس بود و قرآن آورد. شما هم به دست انسانى امى سوره اى مانند سوره هاى قرآن اين رسول بياورند.

شيخ طوسى (رحمه الله) اين احتمال را مطرح و تضعيف كرده است. (1076) با اين بيان كه اگر ضمير من مثله به عبد برگردد لازمه اش آن است كه درباره معجزه بودن قرآن دليل محكمى نداشته باشيم، زيرا بر اين فرض، اعجاز قرآن و مماثل نداشتن آن تنها به اين جهت خواهد بود كه آن را انسانى امى آورده است و اين تعبير از عظمت قرآن مى كاهد. در حالى كه عظمت قرآن در اين است كه گفته شود: محتواى قرآن بى مانند است و قابل آوردن نيست، نه اين كه چون اين محتوا را قرآن بى مانند است و قابل آوردن نيست، نه اين كه چون اين محتوا را فردى امى آورده، معجزه است. از اين رو خداوند در جاى ديگر مى فرمايد: اگر انس و جن با هم هماهنگ شوند مثل اين قرآن را نمى توانند بياورند. التبه اين سخن حق است و آوردن سوره اى مانند قرآن از آوردنده اى امى، اعجاز را عميقتر مى كند و در اخبار تفسيرى نيز به آن اشاره شده است، ليكن تحدى جهانى قرآن به آن اكتفا نمى كند.

مرحوم امين الاسلام طبرسى سخن مرحوم شيخ طوسى را تاييد كره، مى گويد: در بيشتر موارد مشابه ضمير مثله به قرآن برمى گردد؛ مانند: (ام يقولون افتريه قل فاتوا بعشر سور مثله مفتريات)، (1077) (ام يقولون افتريه قل فاتوا بسوره مثله)؛ (1078) به قرآن برگردد، نه به عبد. (1079) زمخشرى نيز اين دو وجه را آورده و به استشهاد ساير آيات مى گويد: ضمير (من مثله) به (مما نزلنا) بر مى گردد. (1080) در پاسخ بايد گفت: اگر در ساير موارد، ضمير مثله به قرآن برمى گردد براى آن است كه در هيچ يك از آن موارد كلمه عبد نيامده و تنها در آيه محل بحث ذكر شده است و همان طور كه براى تفهيم يك خصيصه در اصل تنزيل كلمه عبد ذكر شده است در تحدى نيز رعايت اين نكته ويژگى خاصى دارد. پس احتمال رجوع ضمير به عبد، ضعيف نيست.

با توجه به نكات ذيل رجوع ضمير به (مما نزلنا) راجح است:

1- آيه (قل لئن اجتمعت الانس والجن على ان ياتوا بمثل هذا القرآن لا ياتون بمثله ولو كان بعضهم لبعض ظهيرا) (1081) كه در مكه نازل شده همه مكلفان اعم از امى و غير امى را به تحدى دعوت مى كند و نيازى نيست بعد از آن در مدينه گفته شود: شما به دست انسانى درس ناخوانده كتابى مانند قرآن با سوره اى مانند سوره هاى آن بياوريد. وقتى در سوره مكى گفته مى شود: اگر همه جن و انس جمع شوند نمى توانند مثل قرآن را بياورند چگونه ممكن است، در سوره بقره كه مدنى است گفته شود: شما هم فردى امى پيدا كنيد تا مثل قرآن بياورد.

2- از آيات تحدى بر مى آيد كه محور تحدى خود قرآن است، نه عبد؛ خصوصا كه عده اى رسول خدا (صلى الله عليه وآله) را متهم مى كردند كه اين قرآن افسانه هاى پيشينيان است كه در هر بامداد و شامگاه بر پيامبر (صلى الله عليه وآله) املاء مى شود و او نيز براى مردم مى خواند: (وقالوا اساطير الاولين اكتتبها فهى تملى عليه بكره واصيلا) (1082) پس با وجود طرح چنين اتهامى نمى شود گفت: اگر شما در حقانيت قرآن شك داريد فردى امى پيدا كنيد كه مانند اين پيامبر سوره اى بياورد.

3- با توجه به آمدن جمله (وادعوا شهدائكم من دون الله) در ادامه آيه محل بحث و اين كه معناى كلمه شهيد داور و كارشناس محكمه نيست، بلكه مراد ياور و معين است سياق اين آيه نيز نظير آيات ديگر تحدى است كه مى گويد: اگر شما و همه هم فكرانتان هماهنگ شويد نمى توانيد مانند قرآن را بياوريد. در صورتى كه اگر ضمير مثله به عبد برگردد معنايش اين است كه شما هم فردى امى پيدا كنيد تا مانند پيامبر سخن بگويد.

4- اعجاز قرآن كريم ذاتا مربوط به محتواى خود آن است و امى بودن آورنده آن شرط اعجاز قرآن نيست، چنانكه عالم بودن او نيز مانع آن محسوب نمى شود. قرآن اعجازى را هركس بياورد رسول خداست ؛ امى باشد يا غير امى ؛ اگر پيامبر اهل درس و بحث هم بود و همه عمر خود را در مدرسه مى گذرانيد و اين كتاب را مى آورد با زهم كلام الله بود؛ زيرا اين سخنان از انسان نيست خواه عالم، خواه امى. گرچه در فرض عالم بودن نيز افراد باطل گرا و بهانه جو شك مى كردند. (ماكنت تتلوا من قبله من كتاب و لا تخطه بيمينك و اذا لارتاب المبطلون) (1083) چنانكه با وجود امى بودن او نيز شك كردند و تهمت زدند كه اين قرآن كلام بشر است. پس اين كلام الله را هر كس بياورد رسول خداست، آورنده اش امى باشد، يا غير امى.

در جايى كه خصوصيت آورنده مورد توجه است، مى فرمايد: (قل لو شاء الله ما تلوته عليكم ولا ادريكم به فقد لبثت فيكم عمرا من قبله افلا تعقلون (1084) ؛ بگو: اگر خدا خواسته بود كه من اين كتاب را بر شما تلاوت نكنم و محتواى آن را به شما اعلام ندارم، نه آن را بر شما مى خواندم و نه شما را به آن آگاه مى كردم. من عمرى پيش از آن در ميان شما بودم ؛ يعنى، من هرگز بدون وحى الهى ادعايى نداشتم.

استاد علامه طباطبايى (قدس سره) درباره مرجع ضمير مى گويد: ضمير (مثله) هم مى تواند به (مما نزلنا) برگردد، هم به (عبد) و بدين معناست كه شما هم اگر مى توانيد چنين كتابى با همه حكم و معارف آن به وسيله فردى امى بياوريد. (1085) در اين صورت هم جمع بين دو وجه شده است، هم معجزه بودن قرآن روشنتر و استوارتر گرديده است ؛ زيرا هم به خود قرآن تحدى شده و هم به آورنده آن قرآن كريم بر امى بودن او تكيه دارد: (هو الذى بعث فى الاميين رسولا منهم). (1086)

پس رجوع ضمير مثله به عبد، از مقام قرآن و درجه اعجاز آن نمى كاهد، بلكه تاكيدى است بر اين كه قرآن به خودى خود داراى حد نصاب از اعجاز است. به ويژه آن كه آورنده اش نيز امى است. چون اشاره به امى بودن آورنده قرآن نشانه آن است كه در مقام اعجاز درس خواندن و نخواندن يكسان است و معجزه محصول مكاتب بشرى نيست تا اگر كسى آموزش ديد بتواند آن را بياورد. غرض آن كه، كار خارق عادت خواه به صورت شى ء خارق عادت باشد، مانند خود قرآن، خواه به صورت شخص ‍ خارق عادت باشد، مانند رسول امى (صلى الله عليه وآله) معجزه خواهد بود. (1087)

ياور يا گواه ؟  

صدق و كذب خبرى، ناظر به انطباق و عدم انطباق محتواى قضيه با واقع است و صدق و كذب مخبرى ناظر به علم مخبر به انطباق و عدم انطباق مضمون قضيه با واقع است. گاهى صدق خبرى با صدق مخبرى و همچنين كذب آنها با هم جمع مى شود و گاهى از هم جدا مى شود. صدق و كذب شخص در صورت اخبار اوست، يعنى، اگر كسى از چيزى گزارش نداد نه صادق است و نه كاذب ؛ زيرا اين دو متقابل، از سنخ ملكه و عدم است، نه از سنخ نقيضين. از اين رو ارتفاع هر دو ممكن است، نظير بينا و نابينا كه در مورد ديوار، هر دو منتفى است. بنابراين، تا گزارش يا ادعايى نباشد وصف صدق يا كذب مجالى ندارد.

كسانى كه در نبوت رسول اكرم (صلى الله عليه وآله) در ريب و شك بودند، اگر واقعا در آن شك مى داشتند و هيچ گونه گزارشى درباره قرآن اثباتا يا نفيا نداشتند، مجالى براى صدق يا كذب آنها نسبت به واقع نبود؛ زيرا شك محض از سنخ تصور است و مفرد، نه تصديق و قضيه و اگر به لحاظ ادعاى ترديد، در اين حال صدق و كذب آنها متصور است، زيرا از واقعيتى خبر دادند كه گزارش از آن صدق و كذب ثابت نشده بود، ادعاى شك صحيح و گزارش از آن صدق است و اگر واقعا فهميده بودند كه قرآن معجزه است و علم قلبى خود را كتمان كرده بودند و مدعى ترديد شدند، ادعاى آنان باطل و گزارش از آن كذب است.

چون ريب شك آميخته با افترا و تهمت است از دو جهت قابل تحليل صدق و كذب و اثبات و ابطال پذيرى است الف: تهمت و افترا گزارش از واقع است و صدق و كذب پذير و قابل اثبات يا نفى است ب: شك و ترديد واقعيت نفسانى است و گزارش از آن صدق و كذب پذير است و ارائه آن با تصديق يا تكذيب امكان پذير خواهد بود. بنابراين، حتما گزارشى در بين مطرح است كه اولا صدق و كذب در آن راه دارد؛ و ثانيا اثبات يا نفى آن ميسور است. از اين جا مى توان شهداء را جمع شهيد به معناى گواه صدق مدعى دانست، زيرا آنان هم از واقع گزارش دادند (افتراء و تهمت). از اين رو مى گفتند: ما اگر بخواهيم مثل اين كتاب مى آوريم: (لو نشاء لقلنا مثل هذا)، (1088) و هم خود را در اين خبر صادق مى پنداشتند؛ چنانكه مى توان آن را جمع شهيد به معناى ناصر و معاون دانست.

برخى مفسران شهيد در آيه محل بحث را به معناى گواه گرفته اند، نه ياور(1089) و بنابر معناى مزبور در برابر آياتى قرار مى گيرد كه مى فرمايد: (و يقول الذين كفروا لست مرسلا قل كفى بالله شهيدا بينى و بينكم و من عنده علم الكتاب) (1090) در خواب كافران كه مى گويند: تو پيامبر نيستى، بگو من دو شاهد دارم: يكى خدا و ديگرى كسى كه علم همه كتاب نزد اوست (كه بر اساس روايات مستفيضه على بن / طالب (سلام الله عليه) است). (1091)

مفسران مزبور مى گويند معناى آيه اين است: پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) مدعى رسالت الهى است و گواه رسالت او كتاب خداست كه به دست او داده شده، شما هم اگر مى گوييد: اين، كلام بشر است، شاهد بياوريد تا گواهى بدهد اين كتاب كلام بشر است و كلام الله نيست.

در پاسخ اين مفسران بايد گفت: معناى اول شهيد (ناصر و معين) مطابق با ساير آيات تحدى است، چنانكه با واقعيت موجود عصر نزول قرآن موافق است، زيرا مردم آن عصر يا مومن بودند كه پذيراى دعواى رسالت شدند يا كافر بودند كه خود مدعى افترا بودند، نه شاهد و يا منافق بودند كه گرچه باطنا كافر بودند ولى ظاهرا شهادت به اختلاق و افترا نمى دادند و از همين جا بين خود عربها اختلاف پديد مى آيد؛ زيرا عربهاى مومن و نيز منافق پذيرفته اند كه اين كتاب معجزه است و اگر عرب كافر شهادت به نظير داشتن قرآن مى داد از باب اتحاد شاهد و مدعى از يك سو و از باب تنازع شهدا از سوى ديگر چنين شهادتى مسموع نبود. (1092)

تذكر: اقامه شاهد به معناى گواه در بازار عكاظ يا ميدان مفاخره ديگر به نوبه خود ارائه ناصر و معين خواهد بود. معناى دوم شهيد (گواه) از جهتى تناسب داخلى دارد، يعنى، با متن خود آيه محل بحث هماهنگ تر است ؛ زيرا اگر دعوت براى نصرت باشد پيش از انجام كار معهود ذكر مى شود؛ مانند: (فادعوهم فليستجيبوا لكم)، (1093) (... قل ادعوا شركائكم ثم كيدون فلا تنظرون)، (قل ادعوا الذين زعمتم من دونه فلا يملكون كشف الضر عنكم و لا تحويلا له) (1094) كه در اين موارد چون كمك در اصل فعل كه مطلوب است دعوت پيش از انجام فعل ذكر مى شود و اگر بعد از انجام فعل ذكر شود چنين دعوتى براى شهادت و گواهى خواهد بود، نه كمك در اصل فعل.

البته گواهى بر صدق مدعى به نوبه خود تاييد و نصرت اوست و چون در آيه محل بحث دعوت بعد از ذكر اصل فعل كه همان اتيان سوره اى مثل قرآن است ذكر شد، از اين رو مناسب گواهى است، نه نصرت. البته اين وجه نيز در خور تامل ناقدانه است ؛ زيرا در آيه نم (قل فاتوا بسوره مثله و ادعوا من استطعتم من دون الله ان كنتم صادقين) (1095) و (قل فاتوا بعشر سوره مثله مفتريات وادعوا من استطعتم من دون الله) (1096) با اين كه دعوت بعد از بيان اصل فعل ذكر شده باز به معناى نصرت است. مگر آن كه گفته شود، در خصوص مورد بحث دعوت شده شهدايند و اصل شهادت به معناى گواهى است، نه نصرت.

لطايف و اشارات  

1- انغمار مخالفان قرآن در ريب  

تحجر، جمود، لجاج، عناد لدد، و بالاخره طغواى صناديد حجاز ايجاب كرد كه به جاى تعبيرهاى مانند: ان ارتبتم و ان شككتم كه تعبير ملايمى است گفته شود: (ان كنتم فى ريب)، كه تعبير تندى است و نشانه نغمار آنان در چاه ريب است و مشابه تعبير مزبور درباره قيامت نيز وارد شده است. (1097)

2- راه تقوى علمى  

آيه مورد بحث را تقواى علمى را به انسانها نشان مى دهد. تقواى علمى آن است كه انسان نه مطلبى را بدون برهان بپذيرد و نه رايى را بدون دليل تكذيب كند زيرا تصديق بى تحقيق و تكذيب بى دليل هر دو نارواست. كسى كه داراى تقواى علمى است، پيش از تحقيق درباره چيزى، شك دارد، ولى پس تحقيق نسبت به يكى از دو طرف جزم پيدا مى كند و اگر بعد از تحقيق نيز در حال شك بماند نشانه آن است كه بنيان مرصوص فكرى ندارد.

خداى سبحان در اين آيه به مخالفان قرآن مى گويد براى رفع شك معيار اين است كه اگر اين كتاب سخن خدا باشد آوردن نظير آن محال است و اگر سخن بشر باشد آوردن مثل آن ممكن است، پس خود را بيازماييد و اين راه تقواى علمى است، كه قرآن فراسوى پژوهشگران قرار مى دهد.

3- ارائه راه تمثال  

قرآن كريم همراه با تحدى به مثل راه تمثال را نيز نشان داده است. دو فرد از يك نوع كه اوصاف مشتركى دارد، مثل يكديگر است. وقتى انسان مى تواند مثل چيزى را بياوريد كه خود آن چيز را به خوبى بشناسد و خداى سبحان ابتدا قرآن را معرفى مى كند و در معرفى آن مى گويد: كتابى است كه خطوط كلى معارف علمى و نيز سعادت بشر را ترسيم مى كند و با اين كه در طى چند سال نازل شده مطالب آن هماهنگ است و اختلافى در سراسر آن نيست. شما نيز اگر بخواهيد مثل آن را بياوريد راه آوردن مثل قرآن اين است.

4- گستره تحدى  

گستره تحدى قرآن بايد هماهنگ با قلمرو و دعوت آن باشد و چون قلمرو و دعوت قرآن همه انسانها در سراسر تاريخ است، ميدان تحدى آن نيز همگانى و هميشگى است. همان گونه كه دعوت قرآن منحصر به صدر اسلام يا قوم عرب نبود تحدى آن نيز منحصر به عصر پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) يا عرب زبانان نيست. از اين رو مى فرمايد: (قل لئن اجتمعت الانس والجن على ان ياتوا بمثل هذا القرآن لا ياتون بمثله ولو كان بعضهم لبعض ظهيرا) (1098) اگر همه جن و انس اجتماع كنند و در اين كار به يكديگر كمك كنند، از آوردن مثل قرآن عاجزند.

بنابراين، محور تحدى رسول اكرم (صلى الله عليه وآله) تنها فصاحت و بلاغت قرآن نيست، زيرا كسى كه زبان عربى را مى فهمد و نه با آن مى تواند سخن بگويد براى او تحدى به فصاحت و بلاغت روا نيست. از اين رو در تبيين تحدى قرآن بايد گفت: هر كس هر چه مى داند قرآن بهتر از آن را عرضه كرده است، خواه در علوم نقلى، چنانكه ممكن است در كنار تحدى به خود قرآن، تحدى به آورنده آن نيز مطرح باشد.

محتمل است عنصر محورى تحدى در آيه مورد بحث فصاحت و بلاغت و ذرابت باشد به همراه تحدى به آورنده قرآن و مدعيان مبارزه با قرآن نيز، از اين بيان تحدى در علوم ادبى مى فهميدند و از آن جا كه انسانها در يك ركن از اركان سه گانه فصاحت و بلاغت سهيمند، يعنى فقط مى دانند الفاظ براى چه وضع شده است، اما نه به آن معنايى بلند احاطه دارند و نه كيفيت تعبير از معانى بلند را با الفاظ موضوعه رسا در اختيار دارند، بنابراين، ممكن است مواد خام و سرمايه هاى اوليه (الفاظ دال بر معانى) را خود بشر ساخته باشد، اما توانايى ساختن كلامى فصيح و بليغ نظير قرآن كريم نداشته باشد.

بنابراين، قول به اين كه اعجاز بلاغى قرآن روى صرف (آوردن مثل قرآن ممكن و مقدور است، منتها خدا منكران را از آوردن مثل منصرف مى كند و باز مى دارد) است، نه روى خصيصه خود آيات و سور، سخنى ناتمام است. قرآن حقيقتا مثل عادى ندارد تا اين كه بخواهد مثل آن را بياورند و امر به آوردن مثل آن، امر تعجيزى است.

5 - جهان شمولى اعجاز  

هر گونه اعجاز از هر پيامبرى جهانى است خواه آن پيامبر خاتم باشد يا نه و در صورتى كه خاتم نيست خواه از الوالعزم باشد يا خواه معجزه او باقى باشد، يا از بين رفته باشد، زيرا معناى معجزه آن است كه كارى خارق عادت باشد و راه فكرى و علم عادى نداشته باشد كه افراد عادى با استفاده از روشهاى عادى علمى يا عملى توان آوردن مثل آنرا داشته باشد. اگر مطلبى در عصرى خارق عادت بود و در عصر ديگر بر اثر پيشرفت علم و حصول تمكن مادى، نتيجه آن كه ، هر معجزه اى جهانى است، گرچه رسالت آورنده آن جهانى نباشد و اگر درباره كشتى نوح (عليه السلام) و مريم (عليها سلام) چنين وارد شده است: (وجعلناها وابناها ايه للعالمين) (1099) براى بيان مصداق كامل و معروف است وگرنه هر معجزه اى جهانى است، يعنى، نه قبل از آن و همزمان آن و نه بعد از آن هرگز از راه عادى قابل تحقق نبوده و نيست.

6- اثبات دعوى و دعوت پيامبر با اعجاز  

معجزه حد وسط برهان نبوت است و با آن رسالت مدعى نبوت ثابت مى شود.

آنگاه صدق و صحت دعوت پيامبر همانند صدق دعوى او ثابت مى شود؛ يعنى، مدعى پيامبرى هم ادعاى نبوت دار و هم به توحيد و معاد و... دعوت مى كند و با ثبوت اعجاز، هر چه مترتب بر صدق مدعى نبوت است و يا از لوازم آن است و با ثبوت اعجاز، هر چه مترتب بر صدق مدعى نبود است و يا از لوازم آن است ثابت خواهد شد. از اين رو با ثبوت اعجاز قرآن گرچه اصل وجود مبدا هستى براى كسى كه در آن ترديد دارد ثابت نمى شود، ليكن اوصاف ذاتى و فعلى خداوند و نيز صدق دعوى رسالت مدعى نبوت ثابت مى شود.

بنابراين، براى مردم حجاز و همچنين كسانى كه در اصل وجود واجب و خالق ترديدى نداشتند ليكن در توحيد او و نيز در نبوت شك داشتند، معجزه برهان سودمند است ولى براى كسانى كه در اصل وجود مبدا در ارتياب بوده يا ملحدانه آن را انكار مى كردند، اعجاز بى اثر است. از اين جا مى توان آيه محل بحث را گذشته از دليل نبوت، برهان بر توحيد هم دانست، زيرا با ثابت شدن اعجاز قرآن و اين كه اين كتاب، كلام خداست، گذشته از رسالت آورنده آن، صحت مضمون آن كه توحيد خداوند در ذات و صفت است ثابت مى شود. از اين رو انسجام آيه اعجاز (23) با آيه توحيد (21 و 22) گذشته از بيان پيشين با اين وجه نيز ثابت مى شود.

7- محور ريب مخالفان  

گرچه گاهى تنزيل به معناى نزول تدريجى در برابر انزال به معناى نزول دفعى به كار مى رود و زمخشرى سر گزينش تنزيل را تناسب آن با تحدى مى داند، ليكن گذشته از آن كه اولا چنين فرقى مورد نقد برخى مفسران قرار گرفته (1100) و ثانيا با برخى آيات قرآن هماهنگ نيست، مانند: (لولا نزل عليه القرآن جمله واحده)، (1101) (لولا نزل عليه آيه)، (1102) (نزلنا عليهم من السماء ملكا رسولا) (1103) در خصوص آيه مورد بحث چنين معنايى ملحوظ نيست زيرا معاندان وحى گرچه گاهى در كيفيت آن از لحاظ تدريج، نزول بر يك شخص غير معروف و غير ثروتمند و مانند آن بهانه مى گرفتند، ليكن محور ارتياب آنهادر محل بحث اصل نزول قرآن است، نه كيفيت آن ؛ يعنى، آنان كتاب خدا را، فريه مى پنداشتند و دفعى يا تدريجى بودن آن در پندار باطل آنان فرقى نمى كردند.

8- ادعاى هماردى با قرآن و داعيه ربوبيت  

هر انسان متنبى يا غير متنبى كه در تحدى پيامبر الهى شركت كند و در صدد آوردن شبيه معجزه پيامبر باشد در نهان خويش داعيه ربوبيت دارد؛ گرچه ممكن است گاهى از آن ذاهل و زمانى به آن مايل باشد؛ زيرا نبوت يك وصف كمالى هستى است كه جز خداوند احدى آن را به كسى عطا نمى كند.

اگر كسى مدعى نبوت بود و آن را به زعم فاسد و وهم كاسد خويش صواب دانست يا بايد آن را صدفه و بدون عامل و علت تلقى كند، كه چنين گمانى با نظام على و معلولى جهان هماهنگ نيست و يا آن را به شخص خود اسناد دهد و بپندارد كه مبدا تحقق اين وصف وجودى، خود اوست، بازگشت چنين ادعايى به دعوى ربوبيت است، يعنى، انسان مبتنى، گذشته از ادعاى نبوت، مدعى است كه مشا فالعى اين مقام نيز هست. اين معنا گذشته از ابتلا به محذور جمع بين فاعل و قابل (به معناى منفعل) مستلزم دعوى ربوبيت نيز خواهد بود؛ خواه معجزه اى ارائه كند يا نه.

اما كسى كه ادعاى نبوت ندارد؛ ليكن در صحنه تحدى پيامبر شركت مى كند و در صدد آوردن شبيه معجزه پيامبر است، در نهاد خويش مدعى ربوبيت است ؛ زيرا گرچه معجزه از دست پيامبر ظاهر مى شود، ليكن مبدا فاعلى آن خداوند است، چنانكه در آيه محل بحث، عنوان تنزيل قرآن به خداوند اسناد داده شده و در جريان تحول عصاى حضرت موساى كليم به مار فرمود: (سنعيدها سيرتها الاولى)، (1104) و اگر معجزات ديگر، صريحا به خداوند اسناد داده نشده، حتما امر و اذن و اراده خدا در آنها موثر بوده است. گذشته از آن كه، انسان كامل بر اساس قرب نوافل با مجارى ادراكى و تحريكى خداوند سبحان مى فهمد و كار مى كند. پس اگر كسى درصدد آوردن شبيه معجزه است او در صدد آوردن مثيل كار خداست و كسى كه درصدد آوردن مثل كار خداست كه از تحليل / يا حضور در صحنه تحدى به دست مى آيد. حاصل اين كه، اگر شخص متنبى در ساحت تحدى حضور يافت از دو جهت مدعى ربوبيت است.

9- گونه هاى متفاوت هماوردى با اعجاز  

همان طور كه بر اساس تلازم بين معبود بودن و خالق بودن، از نفى خالقيت موجودى به عدم صلاحيت وى براى معبود شدن استدلال مى شود: (افمن يخلق كمن لا يخلق)، (1105) (قل هل من شركائكم من يبدوا الخلق ثم يعيده) (1106) همچنين بر محور تلازم بين پيامبر بودن و معجزه آوردن، از نفى قدرت بر اعجاز كسى به عدم صلاحيت وى براى مقام رسالت استدلال مى شود؛ يعنى، جريان رسالت انسان كامل كه خليفه خدا مظهر اوست جريان ربوبيت خداوندى است كه خالق و معبود است و چون افراد عادى در ساحت تحدى منهزم شدند، پس هيچ يك از آنان صلاحيت رسالت الهى ندارند.

آنچه در اين جا مهم است توجه به اين اصل رصين كلامى است كه همان طور كه استدلال فكرى صاحب نظران از سه راه (منع، نقض، معارضه) مورد طرد و رفع قرار مى گيرد، شايد بتون براى طرد معجزات صاحب بصران نيز راههاى متعددى پيش بينى كرد كه هر كدام از آنها بتواند جلوى تاثير اعجاز را بگيرد.

هرگاه در برابر تحدى صاحب اعجازى، كسى مشابه معجزه او را ارائه كند، مثلا سوره اى مشابه يكى از سوره هاى قرآن بياورد، چنين مقابله همانند منع يا نقص دليل حصولى مصادم متن دليل حضورى صاحب اعجاز است، ولى اگر در برابر آن، معجزه ديگر بياورد، يعنى كارى كند كه داراى قيود ماخوذ در تحديد اعجاز باشد و احدى نتواند همتاى آن را بياورد، چنين هماوردى، مانند معارضه استدلال فكرى معجزه اى در عرض اعجاز صحاب تحدى است، نه آن كه با متن معجزه قبلى درگير شود؛ چنانكه در معارضه ، دليل دوم در عرض دليل اول با آن درگير مى شود، نه اين كه مصادم جزئى از اجزاء درونى آن شود؛ ليكن در چنين فرضى، شخص دوم حتما مصدق شخص اول خواهد بود و هر دو يكديگر را تصديق مى كنند و نظير موسى و هارون (عليهماالسلام) خواهند بود و هرگز مقابل يكديگر نخواهند شد؛ زيرا حد اعجاز بر كار هر كدام صادق است.

آنچه در صاحب مقام رسالت لازم است اصل اعجاز است و همان طور كه انبيا همتاى هم نيستند: (ولقد فضلنا بعض النبيين على بعض) (1107) و نيز مرسلين همسان هم نبوده اند: (تلك الرسل فضلنا بعضهم على بعض) (1108) معجزات آنان نيز همتا و همسان هم نخواهد بود. آنچه همراه نبوت عام و رسالت عام مطرح است اصل اعجاز است، نه معجزه معين. لازم است توجه شود كه چنين شخصى هرگز آسيب منع يا نقض گونه به معجزه مدعى رسالت وارد نمى كند.

بحث روايى  

1- هماهنگى معجزه با شرايط زمان

- قال ابن السكيت لابى الحسن الرضا (عليه السلام): لما بعث الله تعالى موسى بن عمران بيده البيضاء و العصاء و آله السحر و بعث عيسى بالطب و بعث محمد (صلى الله عليه وآله) بالكلام والخطب ؟ فقال له ابوالحسن (عليه السلام): ان الله تعالى لما بعث موسى (عليه السلام) كان الاغلب على اهل عصره السحر فاتاهم من عندالله تعالى بمالم يكم عند القوم و فى وسعهم مثله و بما ابطل به سحرهم و اثبت به الحجه عليهم و ان الله تعالى بعث عيسى (عليه السلام) فى وقت ظهرت فيه الزمانات و احتاج الناس الى الطب فاتاههم من عند الله بمالم يكن عندهم مثله و بما احيى لهم الموتى و ابرء الاكمه والابرص باذن الله و اثبت به الحجه عليهم و ان الله تبارك و تعالى بعث محمد (صلى الله عليه وآله) فى وقت كان الاغلب على اهل عصره الخطب والكلام واظنه قال: - والشعر فاتاهم من اكتاب الله عزوجل و مواعظه وحكامه ما ابطل به قولهم واثبت به الحجه عليهم.

فقال ابن السكيت: تالله ما رايت مثلك اليوم قط، فما الحجه على الخلق اليوم ؟ فقال (عليه السلام): العقل، تعرف تبه الصادق على الله فتصدقه والكاذب على الله فتكذبه، فقال له ابن السكيت، هذا و الله الجواب (1109)

اشاره: عنوان اعجاز در آيات فراوان از بشر سلب شده، يعنى، هيچ كس ‍ نمى تواند خداوند را عاجز كند: (واعملوا انكم غير معجزى الله)، (1110) ليكن در هيچ آيه اى به خداوند اسناد داده نشده، يعنى، در قرآن اصطلاح معجزه به معناى معهود كلامى آبه كار نرفته و فقط از آن به عنوان آيه، نشانه اراده الهى ياد شده است.

آيه به اصللاح قرآن و معجزه به اصطلاح كلام چند قسم است:

الف: اقتراحى كه طبق پيشنهاد امت پيامبر پديد مى آيد، نظير ناقه صالح. ب: بر اثر مهر يا قهر مقطعى خداوند ظهور مى كند. ج: برهان و حجت نبوت كه همراه با اعزام پيامبر به او داده مى شود. آنچه در اين حديث آمده ناظر به قسم سوم معجزه است و دليل آن سهولت تشخيص اعجاز از رشته هاى علمى قريب يا غريب است، زيرا اگر معجزه هماهنگ با پيشرفته ترين رشته علمى قريب، مانند پزشكى يا غريب، مانند سحر نباشد تشخيص آن دشوار خواهد بود، ولى اگر كارشناسان ماهرى در رشته ويژه وجود داشته باشند توان امتياز آن از دانشهاى عادى دشوار نيست.

2- اشارات رمزى در واژه عبد

- عن الصادق (عليه السلام): حروف العبد ثلاثه: العين والباء والدال ؛ فالعين علمه بالله تعالى والباء بونه عما سواه والدال دنوه من الله بلا كيف و حجاب (1111)

اشاره: گرچه رابطه رمزى حروف اثباتا يا نفيا آسان نيست، ليكن بهره بردارى دستورى نه وصفى از اين حديث (با صرف نظر از سند) ممكن است و آن اين كه انسان سالك صالح بايد بهترين سمت خود را بندگى خدا بداند و معناى عبوديت كامل اين است كه عبد خود را در مشهد خدا بداند:

(الم يعلم بان الله يرى) (1112) و نيز به اوصاف و افعال و آثار او آگاه گردد و از ماسواى او جدا شده، به او نزديك گردد. اگر عنوان عبد در لغت ديگر با واژه مناسب آن زبان ادا شد كه فاقد حروف سه گانه مزبور بود باز همين معارف معهود درباره آن قابل طرح است. غرض آن كه، جنبه، تزكيه دستورى) حديث بيش از چهره تعليم وصفى آن است.

3- مرجع ضمير در مثله

- عن العسكرى (عليه السلام): (فاتوا بسوره من مثله) من مثل محمد (صلى الله عليه وآله)، من مثل رجل منكم لا يقرء و لا يكتب و لم يدرس كتابا و لا اختلف الى عالم و لا تعلم من احد، و انتم تعرفونه فى اسفاره و فى حضره، بقى كذلك اربعين سنه ثم اوتى جوامع العلم حتى علم علم الاولين والاخرين . فان كنتم فى ريب من هذه الايات (فاتوا) من مثل هذا الرجل بمثل هذا الكلام ليبين انه كاذب لان كل ما كان من عند غير الله فسيوجد له نظير فى سائر خلق الله ... (فاتوا بسوره من مثله) يعنى مثل القرآن من التوراه و الانجيل و... فانكم لا تجدون فى سائر كتب الله سوره كسوره من هذا القرآن (1113)

- عن على بن الحسين (عليه السلام): (فاتوا بسوره من مثله) مثل محمد امى لم يختلف قط الى اصحاب كتب و علم ولا تتلمذ لاحد و لا تعلم منه...فان كان كاذبا فاللغه لغتكم و جنسه جنسكم و طبعه طبعكم (1114)

اشاره: مجلسى (رحمه الله) در ذيل حديث امام سجاد (عليه السلام) مى گويد: اعلم ان هذا الخبر يدل على ان ارجاع الضمير فى مثله الى النبى و الى القرآن كليهما مراد الله بحسب بطون الايه الكريمه همان طور كه قبلا بيان شده رجوع ضمير در (مثله) به (عبد) و به (مانزلنا) ممكن است ؛ گرچه رجوع آن به قرآن سزاوارتر است. آنچه از حديث ماثور از امام عسكرى (عليه السلام) برمى آيد اين است كه اگر ضمير به رسول اكرم (صلى الله عليه وآله) برگردد، مضمون آيه بيان اصل معجزه است و اگر به قرآن برگردد مضمون آن اثبات اصل اعجاز و وحى و كلام خداوند بودن نيست، بلكه پيام آن مهمين بودن قرآن نسبت به كتابهاى آسمانى ديگر است، يعنى، قرآن كريم نه تنها نسبت به كتابهاى عادى بى نظير است، بلكه نسبت به كتابهاى الهى ديگر نيز بى مثل است.

آیه 24- فان لم تفعلوا ولن تفعلوا فاتقوا النار التى وقودها الناس والحجاره اعدت للكافرين

گزيده تفسير  

چون قرآن كريم كتاب هدايت و تربيت اسنان عالم، عاقل و ديندار است، بر خلاف كتب علمى و عقلى بشرى، سرشار از انذار و هشدار است و در اين كريمه نيز معاندان را از عذابى بر حذر مى دارد كه مواد سوختى، آتش گيره و آتش زنه آن انسانها و سنگهاى مورد پرستش آنهاست و براى كافران، منافقان و فاسقان آماده شده است ؛ آتشى كه از درون انسان بر مى خيزد و از اين رو هيچ راه گريزى از آن نيست، بلكه جسم و جان انسان تبهكار را مى سوزاند.

از تعبير (اعدت) برمى آيد كه جهنم، همانند بهشت، هم اكنون موجود است و كافران كه ماده سوختنى و آتش زنه و آتش گيره دوزخند، هم اكنون سراپا مشتعلند، گرچه خود نمى دانند. اثبات عذاب براى كافران، در اين كريمه منافاتى با اثبات آن براى منافقان و مسلمانان فاسق ندارد. عذاب دردناك دوزخ افزون بر كافران، دامن منافقان و مومنان عاصى را نيز مى گيرد؛ گرچه دركات و همچنين كوتاهى يا درازى مدت عذاب متفاوت است.

تفسير 

ان: تعبير به ان كه حرف شرط مشكوك است به جاى اذا كه حرف شرط مقطوع است با اين كه شرط در محل بحث به دليل (ولن تفعلوا) مقطوع العدم است، از اين روست كه اولا طبق گمان معاندان سخن گفته شود، و ثانيا جنبه تهكم داشته باشد.

لن: حرف لن براى تاكيد نفى است، نه براى تاييد آن ؛ زيرا چيزى كه مغياست و داراى حد و غايت است ابدى نخواهد بود و حرف لن در (فلن ابرح الارض حتى ياذن لى ابى) (1115) و (لن نومن لك حتى نرى الله جهره (1116) در مورد چيزى به كار رفته كه براى غايت ياد شده است.

النار: غالب مفسران گفته اند: (1117) چون در سوره تحريم كه پيش از سوره بقره نازل شده، كلمه (نار) آمده است: (يا ايها الذين امنوا قوا انفسكم واهليكم نارا وقودها الناس واحجاره) (1118) و مسلمانان نسبت به چنين آتشى آگاهى داشتند، در آيه محل بحث كلمه نار با الف و لام معرفه ذكر شده است، چنانكه حضرت ابراهيم (عليه السلام) هنگامى كه همسر و فرزندش را به سرزمين غير قابل كشت حجاز آورد به خداى سبحان عرض ‍ كرد:

(رب اجعل هذا بلدا ءامنا) (1119) و كلمه بلد را نكره آورد، ولى پس از آن كه آن جا آباد و محل سكونت شد، به خداوند عرض كرد: (رب اجعل هذا البلد امنا) (1120) كه آيه دوم بعد از آيه نازل شده و از اين رو كلمه بلد در آن با الف و لام آمده است.

وقود: وقود به معناى ما يوقد به النار يعنى چيزى است كه آتش با آن افروخته مى شود؛ مانند كبريت و چاشنى در مواد انفجارى كه آتش زنه است و چيزهاى ديگر را شعله ور مى سازد، (1121) و نيز مانند هيزم، زغال سنگ، نفت، گاز و هر چيز ديگرى كه ماده سوختنى باشد. وقود گاهى به معناى شعله آتش و زبان آن است ؛ نظير آيه (النار ذات الوقود) (1122) كه تفسير آن به آتش صاحب هيزم (كنايه از فراوانى مواد سوختنى آن) مناسب نيست، زيرا ظاهر ذات وقود همان معناى ذات لهب است كه در سوره مسد (آيه 3) آمده است و تفصيل آن در تفسير آيات بازگو مى شود.

ماده وقود و وقود اختصاصى به برافروختن نار ندارد؛ بلكه در فروزندگى نور نيز به كار مى رود؛ يعنى، هم در مورد غضب و قهر و هم در مورد رحمت و مهر كاربرد دارد؛ مانند: (... يوقد من شجره مباركه). (1123) از اين رو اميرالمومنين (عليه السلام) به فروزان نگه داشتن توحيد و رسالت توصيه كرد و فرمود: وصيتى لكم ان لا تشركوا بالله شيئا و محمد (صلى الله عليه وآله) فلا تضيعوا سنته اقيموا هذين العمودين واوقدوا هذين المصباحين (1124) و نيز درباره فروغ خاموشى ناشدنى قرآن فرمود: ثم انزل عليه الكتاب نورا لا تطفا مصابيحه و سراجا لا يخبود توقده (1125)

الناس: مراد از ناس در جمله (وقودها الناس) مقابل جن و شيطان نيست، بلكه مقابل (حجاره) است. بنابراين، اطلاق آيات ديگر، مانند: (انكم و ما تعبدون من دون الله حصب جهنم) (1126) و (اما القاسطون فكانوا لجهنم حطبا)، (1127) همچنان محفوظ است ؛ زيرا خود ابليس گذشته از آن كه هيزم دوزخ است مى تواند آتش گيره بلكه آتش زنه جهنم نيز باشد.

للكافرين: با توجه به اختصاص نداشتن جهنم به كافران، لام در(للكافرين) به معناى ارتباط است، يعنى، هر عملى با عامل خود ارتباط دارد؛ نظير: (ان احسنتم احسنتم لانفسكم و ان اساتم فلها) (1128) و يا (ان جهنم كانت مرصادا # للطاغين مابا). (1129) ولى اگر لام به معناى سود و نفع باشد، نظير آنچه در مورد بهشت گفته مى شود: (وبشر الذين امنوا و عملوا الصالحات ان لهم جنات) (1130) در اين صورت معناى تهكم و استهزا دارد؛ زيرا جهنم به سود كافران نيست. البته مرتبه اى از دوزخ مخصوص ‍ كافران است كه در اين حال، حرف لام مى تواند براى اختصاص ‍ باشد.

خطاب اين كريمه به كافران و بت پرستان حجاز است و از آن جا كه مضمون آن گزارش غيبى است، خود نوعى اعجاز است. بنابراين، قرآن كريم در اين آيه اعجاز خود را با اعجاز ديگرى تضمين كرده است. جمله (فان لم تفعلوا) به منزله نتيجه قياس و جواب شرطى است كه در آغاز آيه قبل به صورت قياسى استثنايى تنظيم گرديد؛ اما جمله (ولن تفعلوا) گزارشى غيبى و خود معجزه ديگرى است.

قرآن و رسالت انذار  

قرآن كريم مانند كتابهاى استدلالى و عقلى نيست تا تنها به نتيجه گيرى از قياس و برهان بسنده كند؛ چون زبان قرآن زبان علومى مانند حكمت و كلام، و هدف آن، تنها عالم شدن مخاطبان نيست، بلكه لسان وحى و هدايت و نور و در پى تربيت انسان عالم عاقل و ديندار است، يعنى، تعليم كتاب و حكمت با تزكيه نفوس همراه است. از اين رو هشدار مى دهد: اگر نتوانستيد همانند قرآن را بياوريد، كه هرگز نمى توانيد، از آتشى كه براى كافران آماده شده، بپرهيزيد.

اين آيه شريفه ترس از جهنم را مطرح مى كند؛ زيرا بيشتر انسانها بر اثر هراس ‍ از جهنم بر صراط ايمان و تقوا پايدارند. بدين جهت قرآن كريم گذشته از اين كه از رسول خدا به عنوان نشير و نذير ياد مى كند؛ در هيچ موردى پيامبر را تنها به عنوان مبشر معرفى نمى كند؛ درحالى كه گاهى به صورت حصر به عنوان منذر معرفى مى كند: (ان انت الا نذير). (1131) رسالت عالمان دينى نيز ترساندن مردم از قهر الهى است: (ولينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم). (1132)

اولين قدم براى توده مردم ترس از جهنم است. البته اگر انسان بر اساس ‍ همين ترس پيش برود و خداوند را عبادت كند كم كم شوق بهشت و او پيدا مى شود و حتى ممكن است درجات بلند محبت خدا را نيز تحصيل كند. آنگاه آزاد از هراس دوزخ و اميد بهشت خداوند را عارفانه و عاشقانه مى پرستد.

ماده سوختنى و آتش گيره دوزخ  

قرآن كريم انسان را وقود، يعنى ماده سوختنى، آتش گيره و آتش زنه جهنم مى داند. آتش زنه مانند كبريت كه با برخورد با شى ء معين مشتعل مى شود و آتش گيره مانند هيزمهاى ضخيم و بزرگ كه مدتى در اجاق مى ماند و در دراز مدت خاكستر مى شود و هيزمهاى نازك و كوچك با آن افروخته مى شود.

انسان خودش آتش برمى افروزد؛ چنانكه در آيه محل بحث يا آيه (اولئك هم وقود النار) آمده است و خودش هيزم است و در آن آتش مسجور، يعنى مشتعل مى شود: (و ام القاسطون فكانوا لجهنم حطبا)، (1133) (اذا الاغلال فى اعناقهم والسلاسل يسبحون # فى الحميم ثم فى النار يسجرون)(1134)

بنابراين، راهى براى فرار از عذاب ندارد؛ زيرا اگر هيزمى جداى از انسان باشد و انسان را با آن بسوزانند احتمال فرار از آن هست و در صورت سوختن نيز تنها جسم او را مى سوزاند، نه روح را. اما اگر خود انسان شعله ور شود راه گريز از عذاب ندارد؛ بلكه هم جسمش مى سوزد: (كلما نضجت جلودهم بدلناهم جلودا غيرها) (1135) و هم روح او گداخته مى شود: (نار الله الموقده# التى تطلع على الافئده). (1136)

آتشى كه بتواند روح انسان را بسوزاند، بايد منشا روحى داشته باشد؛ يعنى، از فواد و دل سر برآورد. هيزم فواد (مرحله تجرد روح) را نمى تواند بسوزاند. حتى اگر انسان در كوره ذوب فلزات قرار گيرد، روح او نمى سوزد و از اين رو، وقتى اصحاب اخدود مومنان را در گودال آتش افكندند، تنها بدنهاى آن مومنان سوخت، اما ارواحشان متنعم بود و حتى لذت مى برند كه بدنهاى آنان در راه دين مى سوزد.

انسان عذاب جسمى را مى تواند تحمل كند، ليكن عذاب روحى قابل تحمل نيست. اهل معنا به هنگام استعاذه از جهنم مى گويند: خدايا ما را به آتش دوزخ مسوزان ؛ زيرا ورود به جهنم مايه رسوايى انسان است: (ربنا انك من تدخل النار فقد اخرزيته)؛ (1137) چون سقوط در جهنم نشانه كفر و نفاق يا دست كم دليل تبهكارى و در نتيجه حرمان از رحمت خاص خداست و اين رسوايى دردناكتر از سوختن بدن به آتش است.

برخى مفسران به استناد بعضى احاديث، گفته اند: مراد از حجاره كه به عنوان وقود مطرح شده سنگ سياه كبريت است. (1138) اما بايد دانست كه سنگ كبريت (گوگرد) در دنيا نيز اشتعال زا و آتش خيز است و اين معنا چندان اهميتى ندارد تا موجب تخويف و انذار شديد باشد و نمى تواند مراد قطعى از حجاره مزبور سنگ كبريت باشد.

بعضى از مفسران نيز گفته اند: مراد از اين حجاره همان جواهر و طلا و نقره اى است كه زراندوزان ذخيره مى كردند و به آن فريفته شدند، (1139) چنانكه خداى سبحان مى فرمايد: (والذين يكنزون الذهب والفضه و لا ينفقونها فى سبيل الله فبشرهم بعذاب اليم# يوم يحمى عليها فى نار جهنم فتكوى بها جباههم و جنوبهم و ظهورهم هذا ما كنزتم لانفسكم فذوقوا ما كنتم تكنزون) (1140) اين معنا هم نمى تواند مصداق يقينى حجاره در آيه مورد بحث باشد؛ زيرا آيه فوق ناظر به مطلق زراندوزان است، چه كافر و چه غير كافر، در صورتى كه آيه محل بحث مى فرمايد: (اعدت للكافرين).

احتمال ديگر در تفسير حجاره، كه به نظر صحيحتر مى رسد آن است كه اين آيه ناظر به آيه (انكم و ما تعبدون من دون الله حصب جهنم) (1141) است كه مى گويد: شما و آنچه جز خدا مى پرستيد، هيزم يا آتش گيره هاى جهنم هستند. (1142) بنابراين، مراد از حجاره مزبور همان اصنام و اوثان تراشيده از سنگ است كه اعلام به وقود بودن آن اثر تبليغى در اجتناب از آن دارد و در انذار موثر است ؛ زيرا اگر انسان بداند آنچه را در دنيا مى پرستد و اميد به شفاعت آن دارد، در قيامت به صورت اخگرى سوزنده ظهور مى كند، باعث افزايش رنج و عذاب روحى او خواهد بود.

تذكر: نازلترين موجود مركب مادى سنگ است و عاليترين آن انسان و هر دو در معاد وقود دوزخ هستند. شايد شجره جهنم و حيوان مناسب آن نظير مار و عقرب كه متوسط بين جماد و انسان است منطوى در آيه باشد؛ يعنى،

آيه محل بحث جامع همه مراتب است، ليكن به ذكر نازلترين و عاليترين اكتفا كرد و از ساير تركيبات نام نبرد.

جهنم هم اكنون موجود است  

از اين كه (اعدت للكافرين) با فعل ماضى بيان شده معلون مى شود جهنم هم اكنون موجود است، چنانكه بهشت نيز هم اكنون موجود است و قرآن درباره بهشت نيز مى فرمايد: (اعدت للمتقين). (1143)

ظاهر ماده اعداد و همچنين ظاهر هيئت، اعدت كه فعل ماضى است بر تحقق كنونى دوزخ دلالت دارد و حمل آن بر اين كه چون مستقبل محقق الوقوع درحكم ماضى است از اين جهت به فعل ماضى ياد شده خلاف ظاهر است ؛ زيرا اصل فعل ماضى، دلالت بر تحقق وقوع است، و حمل آن بر مستقبل قطعى، مخصوص موردى است كه دليل يقينى بر عدم تحقق فعلى آن مورد اقامه شود كه در محل بحث چنين دليلى نيست.

افزون بر اين كه، از آيات ديگرى مانند: (و ان جهنم لمحيطه بالكافرين) (1144) نيز اين مطلب استفاده مى شود؛ زيرا ظاهر قرآن را تاييد مى كند كه بهشت و جهنم هم اكنون موجود است. امام رضا (عليه السلام) مى فرمايد: اگر كسى بگويد: بهشت و جهنم مخلوق نيست، از ما نيست. آنگاه به شيوه اى لطيف به اين آيه شريفه استشهاد مى كند (يطوفون بينها و بين حميم ان)؛ (1145) جهنميان بين جهنم و چشمه داغ و گداخته در رفت و آمدند: ما اولئك منا و لا نحن منهم... قال الله عزوجل... هذه جهنم... (1146)

چنانكه وجود مبارك پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) در معراج وارد بهشت شدند و با متنعمان بهشت ديدار كردند و جهنم و معذبان در آن را نيز از نزديك ديدند.

محققان اماميه تاكيد دارند كه بهشت و جهنم و معذبان در آن را نيز از نزديك ديدند.

محققان اماميه تاكيد كردند كه بهشت و جهنم هم اكنون موجود است. (1147)

ادله عقلى نيز نه تنه مناقض اين نظر نيست، بلكه آن را تاييد مى كند. بنابراين ، ظاهر آيات مزبور، همانند ظاهر ساير آيات حجت است و نيازى به تاويل و تقدير ندارد. گرچه بيشتر مردم تا چشم از ظواهر اين دنيا و به مرگ طبيعى نميرند، بهشت و جهنم براى آنان ظهور نمى كند.

براى پيدايش آتش دو عنصر لازم است: يكى آتش زنه و ديگرى آتش گيره و به تصريح قرآن كريم هم اكنون آتش زنه موجوداست:(واولئك هم وقود النار) (1148) و هم آتش گيره: (واما القاسطون فكانوا لجهنم حطبا). (1149) بنابراين، كافر كه هم آتش زنه است و هم آتش گيره، هم اكنون سراپا مشتعل است ؛ گرچه ديده هاى ظاهر بين اشتعال آن را اكنون نمى بينند؛ چنانكه اشتعال برزخى آنان مشهود نيست.

در زمان حكومت خليفه سوم، مردى جمجمه مرده اى را نزد خليفه آورد و گفت: شما مى پنداريد اين جمجمه هم اكنون در آتش مى سوزد؟ در حالى كه من دست خود را بر آن نهاده ام و اصلا حرارت آتش را احساس نمى كنم. خليفه ساكت شد و كسى را در پى اميرالمومنين (عليه السلام) فرستاد و از او استمداد كرد. هنگامى كه آن حضرت نزد عثمان حاضر شد عثمان در حالى كه در ميان انبوهى از ياران خود بود به آن مرد گفت: سوال خود را تكرار كن و او دوباره آن را پرسيد. عثمان گفت: اين اباالحسن به اين مرد پاسخ ده. آن حضرت فرمودند: زند و مسعار، يعنى سنگ چخماق را حاضر كنيد. آنگاه با بر هم زدن سنگ چخماق و جستن جرقه آتش به آن مرد فرمودند: دست خود را بر هر يك از زند و سنگ بگذار. آنگاه پرسيد آيا حرارت آتش را احساس مى كنى ؟ آن مرد پاسخ داد: نه مبهوت شد؛ يعنى، جمجمه نيز در ظاهر سرد و خاموش است . عثمان با شنيدن اين بيان گفت: لولا على لهلك عثمان . (1150)

عذاب مومنان فاسق  

بعضى از مفسران و متكلمان از جمله (اعدت للكافرين) چنين برداشت كرده اند كه عذاب جهنم اختصاص به كافران دارد و شمال مومن فاسق نمى شود و اين پندارى ناردست است. عذاب دوزخ هم شامل منافقان مى شود و هم شامل مومنان فاسق. اما شمول آن نسبت به منافقان، چون مراد از كفر در اين آيه كفر در برابر ايمان است ، نه كفر در برابر ايمان و نفاق ؛ يعنى، ناظر به تقسيم مردم به سه دسته مومن، نه كفر در برابر ايمان و نفاق، يعنى، ناظر به تقسيم مردم و به سه دسته مومن، كافر و منافق نيست، بلكه ناظر به آيه شريفه (يا ايها الناس اعبدوا ربكم الذى خلقكم والذين من قبلكم لعلكم تتقون)

است كه بر اساس آن، مردم در برابر دستور عبادت خدا به دو گروه مومن و غير مومن تقسيم مى شوند، كه غير مومن شامل كافر و منافق مى شود.

پس كافران در آيه مورد بحث كسان هستند كه اهل توحيد عبادى نيستند و به همين جهت در برابر اين جمله، در آيه بعد مى فرمايد: (وبشر الذين امنوا وعموا الصالحات). در مورد منافقان بحثى نيست كه جهنم آنان را در بر مى گيرد؛ چنانكه مى فرمايد: (فى قلوبهم مرض فزادهم الله مرضا ولهم عذاب اليم بما كانوا يكذبون) (1151) افزون بر اين كه، در جاى ديگر منافقان و كافران با هم ذكر شده اند: (ان الله جامع المنافقين و الكافرين فى جهنم جميعا) (1152) و گاهى و عيد منافقان شديدتر از تهديد كافران آمده است: (ان المنافقين فى الدرك الاسفل من النار). (1153)

اما بحث مهم اين است كه بر اساس آيه مورد بحث، چگونه جهنم شامل مومن فاسق هم مى شود كه در اين مورد سه نظر وجود دارد:

1- كفر در آيه مورد بحث اعم از كفر اعتقادى است و شامل كفر عملى نيز مى شود؛ مانند آيه (ولله على الناس حج البيت من استطاع اليه سبيلا و من كفر فان الله غنى عن العالمين) (1154) كه از ترك حج به كفر تعبير كرده و بدين معناست كه اگر مستطيع معتقد و مومن عمدا حج را ترك كند، در عمل كافر است، نه در عقيده.

اين توحيد بعيد است، زيرا آيه محل بحث در مقام بيان عاقبت مكذبان وحى است و هر چند شمول لطفى دارد، زيرا للكافرين جمع محلى به الف و لام و عام است، اما سياق آيه درباره كفر اعتقادى است و شمول آن نسبت به آيه نسبت به غير كافر اعتقادى بعيد است.

2- گرچه خداى سبحان در اين آيه مى فرمايد: اين آتش براى كافران مهيا شده است، اما قرآن كريم مومنان را نيز از همين آتش مى ترساند: (يا ايها الذين امنوا قوا انفسكم و اهليكم نارا وقودها الناس والحجاره). (1155) معلوم مى شود اگر مومن مواظب خود و وابستگان خود نباشد، گرفتار همين آتش ‍ مى شود. پس چنين نيست كه اين آتش مخصوص كافران باشد و مومنان فاسق به عذاب ديگرى وعيد داده شده باشند. البته فرق مومن عاصى با كافر در خلود يا دركات عذاب است وگرنه اصل عذاب براى هر دو ثابت است.

3- جمله (اعدت للكافرين) دلالت ندارد كه جهنم براى غير كافر نيست. به اصطلاح اصوليين اين آيه گرچه اطلاقى ندارد تا شامل فاسقان هم بشود، ليكن مقيد به عدم فسق مومن هم نيست تا ورود به جهنم را منحصر به كافران كند. بنابراين، اگر آيه ديگرى بگويد جهنم براى مومنان گناهكار مهيا شده اين دو آيه با هم تعارض ندارد؛ زيرا هر دو اثباتى است. در نتيجه آياتى مانند (و من يعص الله و رسوله فان له نار جهنم) (1156) و (من يقتل مومنا متعمدا فجزاوه جهنم خالدا فيها) (1157) كه آتش جهنم را مختص به كافران نمى داند، مقيد آيه محل بحث نيست و بنابراين، جهنم مومن فاسق را نيز دربرمى گيرد.

در قرآن كريم حتى ميل به گناه نيز مايه برخورد با آتش جهنم معرفى شده است ؛ چنانكه خداوند به مسلمانان مى فرمايد: (لا تركنوا الى الذين ظلموا فتمسكم النار)؛ (1158)

اما بحث مهم اين است كه بر اساس آيه مورد بحث، چگونه جهنم شامل مومن فاسق هم مى شود كه در اين مورد سه نظر وجود دارد:

1- كفر در آيه مورد بحث اعم از كفر اعتقادى است و شامل كفر عملى نيز مى شود؛ مانند آيه (ولله على الناس حج البيت من استطاع اليه سبيلا و من كفر فان الله غنى عن العالمين (1159) كه از ترك حج به كفر تعبير كرده و بدين معناست كه اگر مستطيع معتقد و مومن عمدا حج را ترك كند، در عمل كافر است، نه در عقيده.

اين توجيه بعيد است، زيرا آيه محل بحث در مقام بيان عاقبت مكذبان وحى است و هر چند شمول لفظى دارد، زيرا للكافرين جمع محلى به الف و لام و عام است، اما سياق آيه دباره كفر اعتقادى است و شمول آن نسبت به غير كافر اعتقادى بعيد است.

2- گرچه خداى سبحان در اين آيه مى فرمايد: اين آتش براى كافران مهيا شد است، اما قرآن كريم مومنان را نيز از همين آتش مى ترساند: (يا ايها الذين امنوا قوا انفسكم واهليكم نارا وقودها الناس والحجاره) (1160) معلوم مى شود اگر مواظب خود و وابستگان خود نباشد، گرفتار همين آتش ‍ مى شود. پس چنين نيست كه اين آتش مخصوص كافران باشد و مومنان فاسق به عذاب ديگرى وعيد داده شده باشند. البته فرق مومن عاصى با كافر در خلود يا دركات عذاب است وگرنه اصل عذاب براى هر دو ثابت است.

3- جمله (اعدت للكافرين) دلالت ندارد كه جهنم براى غير كافر نيست. به اصطلاح اصوليين اين آيه گرچه اطلاقى ندارد تا شامل فاسقان هم بشود، ليكن مقيد به عدم فسق مومن هم نيست تا ورود به جهنم را منحصر به كافران كند. بنابراين، اگر آيه ديگرى بگويد جهنم براى مومنان گناهكار مهيا شده اين دو آيه با هم تعارض ندارد؛ زيرا هر دو اثباتى است. در نتيجه آياتى مانند (و من يعص الله ورسوله فان له نار جهنم) (1161) (من يقتل مومنا متعمدا فجزاوه جهنم خالدا فيها) (1162) كه آتش جهنم را مختص به كافران نمى داند، مقيد آيه محل بحث نيست و بنابراين، جهنم مومن فاسق را نيز در برمى گيرد.

در قرآن كريم حتى ميل به گناه نيز مايه برخورد با آتش جهنم معرفى شده است، چنانكه خداوند به مسلمانان مى فرمايد: (ولا تركنوا الى الذين ظلموا فتمسكم النار) (1163) به ظالمان ميل پيدا نكنيد وگرنه آتش شما را مى گيرد.

محقق طوسى (رحمه الله) در بحث صراط به اين آيه و مشابه آن استدلال كرده، مى گويد: باريكى به سبب آن كه، اگر اندك ميلى به يكى از و طرف تضاد افتد موجب هلاك بود؛ (1164) يعنى، نه تنها ستمگرى و كمك به ستمگران، بلكه ميل به آنان نيز انسان را به دوزخ مى افكند.

لطايف و اشارات  

1- تفاوت آتش ملكى و ملكوتى  

آتش همانند موجودهاى امكانى به اراده خداى سبحان يافت مى شود، خواه آتش ملكى و محسوس و خواه آتش ملكوتى و نامحسوس. تفاوت آتش محسوس و غير محسوس در نياز به مبدا قابلى مانند هيزم است، نه در احتياج به مبتدا فاعلى، يعنى خداوند؛ زيرا تنها مصور و صورت آفرين خداست، اگر چيزى بخواهد صورت نارى پيدا كند بدون الهى نخواهد بود و اگر گفته مى شود خود كافر مبدا اشتعال است، يعنى نيازى به مبدا قابلى ديگر نيست.

بر اساس آياتى مانند (انكم و ما تعبدون من دون الله حصب جهنم) (1165) و (اما القاسطون فكانوا لجهنم حطبا) (1166) حصب و حطب دوزخ، خود انسان كافر است، ليكن مصورى كه انسان را به صورت آتش در مى آورد خداوند است و اگر به زبان حركت جوهرى سخن گفته شود، محرك با حفظ اختيار انسان، خداى اوست.

2- مبدا فاعلى و قابلى و علل اعدادى آتش محسوس  

آتش نامحسوس تنها به مبدا فاعلى وابسته است و مانند ساير موجودهاى غير مادى نيازى به مبدا قابلى و نيز سبب اعدادى ندارد، ليكن آتش ‍ محسوس گذشته از احتياج به مبدا فاعلى و نياز مبرم به مبدا قابلى، غالبا وابسته به سبب امدادى و علت اعدادى است كه آن مايه امداد و اين پايه اعداد، زمينه آتش يابى و اشتعال مبدا قابلى مفروض مانند هيزم را فراهم مى كند. يكى از اسباب امداد آتش زنه و يكى از علل اعداد آتش گيره است.

آتش زنه همان طور كه قبلا اشاره شد چيزى است كه با برخورد فنى لازم منشا تولد آتش مى شود؛ نظير ماده كبريت. آتش گيره نيز، چيزى است كه بر اثر ضخامت و دوام ، اشتعال خود را در درازمدت حفظ مى كند و در حالى كه مواد سختى ديگر خاكستر مى شود آن مشتعل است تا مواد سوختى آينده از راه برسد و براثر برخورد با آن اشتعال گيرد. چنان هيزم ضخيمى كه در دراز مدت در اجاقها مى ماند آن را آتش گيره مى گفتند. هر كدام از آتش ‍ زنه و آتش گيره سبب امدادى و علت اعدادى براى افروختن هيزم جديد با ماده سوختى تازه است.

3- آتش زنه و آتش گيره در سوخت و سوز كافران  

آتش نامحسوس، همان است كه از آن به حطمه تعبير و به (نارالله) موسوم شده و از اطلاع و اشراف و سركشى آن بر دلهاى كافران گزارش داده شده است. (1167) البته براى آن آتش هم ممكن است شرايط و لوازم خاصى باشد. آتش محسوس كه بدن را مى سوزاند، ماده سوختى آن، يعنى حصب و حطب، خود انسان كافر است ؛ چنانكه گذشت، ولى براى آن مى توان آتش گيره اى از خود انسان ترسيم كرد؛ زيرا برابر آيه (كلما نضبحت جلودهم بدلنا همجلودا غيرها ليذوقوا العذاب) (1168) پوستهاى كافران سوخته و خاكستر مى شود، ليكن استخوآنها و عناصر محورى لحوم و شحوم همچنان باقى است تا پوستهاى تازه با آتش استخوان و گوشت و چربى مشتعل شود. در اين حال آن پوستى كه بعدا مى رويد از عناصر محورى كه قبلا بوده شعله مى گيرد؛ يعنى، اجزاى محورى قبلى بر اثر دوام به منزله آتش گيره است و پوستهاى تازه به مثابه هيزمهاى نازل و كوچك كه از آن آتش گيره هاى به جا مانده طبق اراده الهى اشتعال مى گيرد. اما آتش زنه بودن خود انسان كافر از حديث بازگو شده از اميرالمومنين (عليه السلام) استظهار مى شود.

تذكر: از آيه: (كلما خبت زدناهم سعيرا) (1169) مى توان فهميد كه خود انسان مشتعل مى شود وگرنه مى فرمود: زدناها سعيرا؛ يعنى، اشتعال در آيه به خود انسان اسناد داده شده، نه به آتش (دقت شود).

4- مراد از وقود در قرآن  

گرچه در قرآن گروهى حصب و حطب دوزخ معرفى شده اند، ليكن هيچ كدام از اين عناوين نمى تواند عنوان وقود را در سنگ يا هيزم جهنم منحصر كند؛ زيرا بين ادله اثباتى عناوين ياد شده منافى نيست، چون همان طور كه محتمل است مراد از وقود، ماده سوختنى نظير هيزم باشد، محتمل است آتش زنه يا آتش گيره باشد؛ چنانكه جمع عناوين سه گانه (وقود، حصب، حطب) براى يك انسان در سه حال ممكن است و همچنين توزيع آنها نسبت به افراد گوناگون ممكن خواهد بود؛ يعنى، برخى از صناديد شرك و سران الحاد، وقود به معناى آتش زنه باشند و عده اى از پيشوايان وقود به معناى آتش گيره باشند و گروهى از كافران نيز وقود به معناى هيزم دوزخ باشند. آنچه بر اثر تناسب حكم و موضوع مى توان حدس زد اين است كه پيشوايان وقود به معناى آتش گيره باشند و گروهى از كافران نيز وقود به معناى هيزم دوزخ باشند. آنچه بر اثر تناسب حكم و موضوع ميتوان حدس زد اين است كه پيشوايان كفرى كه مردم را به آتش ‍ دعوت كرده اند: (وجعلنا هم ائمه يدعون الى النار)، (1170) به مثابه آتش زنه يا آتش گيره باشند و پيروان مقصر آنها به منزله هيزم. سر اين تناسب آن است كه زمامدار الحاد در دنيا كه مردم را به كفر و ارتداد فرا مى خواند و به تعبير قرآن كريم، جامعه را به سوى آتش جذب مى كرد و در قيامت پيشاپيش ديگران قيام و اقدام دارد و پيروان خود را به دوزخ مى برد: (... فاتبعوا امر فرعون و ما امر فرعون برشيد # يقدم قومه يوم القيامه فاوردهم النار و بئس الورد المورود) (1171) مى تواند در قيامت وقود به معناى آتش گيره پيروان مقصر خود باشد. نمودارى از وقود دوزخ در آيه: (ان الذين كفروا لن تغنى عنهم اموالهم ولا اولادهم من الله شيئا و اولئك هم وقود النار كداب ال فرعون والذين من قبلهم كذبوا باياتنا فاخذهم الله بذنوبهم والله شديد العقاب) (1172) آمده است.

5- سر تقديم ناس بر حجاره  

معبود باطل مانند فرعون گاهى از راه اغوا، اضلال، ارعاب، تهديد، تحديد، تجبيب و تطميع از عوامل روانى، سياسى، اقتصادى و مانند آن خود را بر عابد تحميل مى كند و كالاى عبادت را از او به ثمن بخس مى خرد. در اين حال بدتر از عابد وثنى و صنمى است و زودتر به دوزخ مى رود؛ چنانكه درباره فرعون گذشت و زمانى بر اثر جهل علمى يا جهالت عملى خود عابد مورد پرستش جاهلانه او قرار مى گيرد؛ مانند اصنام و اوثان معهود. در اين حال عابدتر از معبود بوده و بيشتر از او عذاب مى بيند. از اين رو در آيه محل بحث (ناس) بر (حجاره) مقدم شد؛ چنانكه در آيه (انكم و ما تعبدون...) (1173) و نيز در آيه (اف لكم و لما تعبدون...)، (1174) عابدان پيش از معبود ياد شدند، گرچه تقدم ذكر چندان موثر نيست، ليكن فى الجمله نشانه اهتمام به مطلب است. از اين جا مى توان استظهار كرد كه آثار انسان متوقد بيش از آثار كبريت سياه متقد است كه در اشاره پنجم گذشت.

6- دعوت به ايمان و امتثال خائفانه  

پيام آيه محل بحث بعد از تنزل از حد اعلاست ؛ يعنى، اگر شما طبق برهان علمى و عدل و انصاف عملى قانع شديد و معجزه بودن قرآن كريم را فهميدند و به استناد دليل عقلى از يك سو و به اعتماد بر كرامت انسانى خود از سوى ديگر آزادانه و عارفانه رسالت رسول اكرم را پذيرفتند برابر كرامت فطرى خويش و طبق فتواى برهان عقلى قيام كرده ايد و اگر از مدار برهان علمى و عدل عملى خارج شديد و در محور حريت و كرامت حركت نكرديد، لااقل خائفانه كه نازلترين مرحله ايمان و امتثال است، رسالت رسول گرامى (صلى الله عليه وآله) را بپذيريد و به آسمانى بودن قرآن مومن شويد.

7- جايگاه منسوجات عنكبوتى مسيلمه  

آنچه به عنوان خبر غيبى در آيه محل بحث مطرح شد: (... فان لم تفعلوا ولن تفعلوا) با آنچه از افرادى مانند مسيلمه كذاب نقل شده منافات ندارد؛ زيرا اين گونه از منسوجات عنكبوتى نه به عنوان شركت در ساحت تحدى و صحنه مبارزه و هماوردى و اتيان به مثل مطرح است، بلكه داعيه آنان اين بود كه اين اباطيل وحى است و از آن جهت كه هيچ وضيع شنيعى توان چالش و هماوردى با رفيع سنيع، را ندارد، خرافات مسيلمه هرگز در طراز معلقات سبع و ساير سروده هاى زمامداران فصاحت و سرماداران بلاغت حجاز نبود، چه رسد به همتايى با كلام خدا و همسانى با كتاب او. مضمون اين مطلب را در تفسير ابو حيان اندلسى مى توان يافت. (1175)

بحث روايى  

1- وقود دوزخ

- عن العسكرى (عليه السلام): (فاتقوا النار التى وقوده ها الناس): اى حطبها (1176)

اشاره: حديث مزبور بعد از احراز دو عنصر محورى دلالت دارد بر اين كه معناى وقود، هيزم است، نه آتش زنه، نظير زند و مسعار. عنصر محورى اول صحت سند و عنصر محورى دوم افاده حصر و در غير اى صورت با آنچه در بحث تفسيرى گذشت ناهماهنگ نيست. برخى از هيزمهاى ديگر را فروزان و افروخته مى كند ولى خودش همچنان به عنوان اخگرى ثابت مى ماند مشمول حديث ياد شده خواهد بود.

2- حجاره دوزخ

- عن اميرالمومنين (عليه السلام): ولقد مررنا مع رسول الله بجبل و اذا الدموع تخرج من بعضه ، فقال له: ما يبكيك يا جبل ؟ فقال: يا رسول الله !كان المسيح مربى و هو يخوف الناس بنار وقودها الناس و الحجاره، فانا اخاف ان اكون من تلك الحجاره. قال (صلى الله عليه وآله): لا تخاف، تلك الحجازه الكبريت فقر الجبل وسكن وهدا واجاب (1177)

- عن ابن مسعود نم ان الحجاره التى ذكرها الله فى القرآن فى قوله (وقودها الناس والحجاره) حجاره من كبريت خلقها الله عنده كيف شاء (1178)

- عن على بن الحسين (عليه السلام): والحجاره حجاره الكبريت اشد الاشياء حرا اعدت تلك النار للكافرين... (1179)

اشاره: سنگها مانند اشياى ديگر اهل تسبيح، سجود، اسلام، امتثال طائعانه و مانند آن است و در جريان هم آوايى كوهها با حضرت داود (عليه السلام): (يا جبال اوبى معه)، (1180) (وسخرنا مع داود الجبال يسبحن والطير)، (1181) شعور آنها كاملا مطرح است. بنابراين، هيچ محذور عقلى يا نقلى در محتواى اين گونه از نصوص نيست. البته اعتبار سند برابر صوابط ويژه لازم است.

3- وصف آتش دوزخ

- عن انس: تلا رسول الله (صلى الله عليه وآله) (وقودها الناس ‍ والحجاره) فقال: اوقد عليها الف عام حتى احمرت والف عام حتى ابيضت و الف عام حتى اسودت، فهى سوداء مظلمه لا يطفها لبهبها (1182)

- عن اميرالمومنين (عليه السلام) فى قوله تعالى: (اتقوا النار التى وقودها الناس و الحجاره): يا معاشر شيعتنا اتقوا الله واحذروا ان تكنوا التلك النار حطبا و ان لم تكونوا بالله كافرين فتوقوها بتوقى ظلم اخوانكم المومنين... (1183)

- ... ونار شديد كلبها، عال لجبها، ساطع لهبها، متغيظ زفيرها، متاجج سعيرها، بعيد خمودها، ذاك وقودها، مخوف و عيدها، عم قرارها، مظلمه اقطارها حاميه قدورها، فظيعه امورها (1184)

- واعلموا انه ليس لهذا الجلد الرقيق صبر على النار فارحموا نفوسكم فانكم قد جربتموها فى مصائب الدينا. افرايتم جزع احدكم من الشوكه تصيبه والعثره تدميه والرمضاء تحرقه ؟ فكيف اذا كان بين طابقين من نار، ضجيع حجر وقرين شيطان. اعلمتم ان مالكا اذا غضب على النار حطم بعضها بعضا لغضبه واذا زجرها توثبت بين ابوابها جزعا من زجرته (1185)

اشاره: از آن جهت كه دوزخ مظهر غضب محض خداست و هيچ گونه رحمتى در آن نيست: دار ليس فيها رحمه (1186) عذاب آن توانفرساست و تحليل اجمالى از شدت عذاب اين است: عذاب گاهى در مكان معين است و كسى كه در آن مكان محبوس شد اميد يا آرزوى رهايى از آن براى او مصور است و زمانى به صورت پارچه تعذيب ظهور مى كند، مانند: (قطعت لهم ثياب من نار) (1187) يا برتر از آن به صورت جامعه تعذيب در مى آيد؛ مانند: (سرابيلهم من قطران). (1188) كسى كه به چنان پارچه يا چنين جامه مبتلا شد آرزوى رهايى در نهاد او خطور مى كند، اما اگر خود انسان به صورت وقود دوزخ درآمد، فرار از چنين حكومت قهر آلود الهى متصور نيست ؛ زيرا در اين حال عذاب و معذب متحدند، و آرزوى فرار و رهايى نظير فرضى است كه محال باشد، نه از قبيل فرض محال .

4- دوزخ ملكوتى

ابوعبدالله محمد احمد انصارى قرطبى مى گويد: مسلم از عبدالله بن مسعود نقل مى كند كه وى گفت: ما با رسول الله (صلى الله عليه وآله) بوديم كه صداى فروافتادن چيزى را شنيد: رسول الله (صلى الله عليه وآله) فرمود: مى دانيد اين صدا چيست ؟ ابن مسعود گفت: گفتيم: خدا و رسول او داناترند. رسول خدا فرمود: اين سنگى است كه از هفتاد پاييز پيش (هفتاد سال در آتش انداخته شد و همچنان در حال فرود آمدن بود و هم اكنون به قعر آتش رسيده است. (1189)

اشاره: از اين حديث مى توان فهميد كه زندگى ملحدانه و منافقانه نوعى دوزخ ملكوتى است و نوعى وقود، حصب و حطب مناسب با آن وجود دارد و با ساير آيات و نيز با ساير انحاى عذاب حسى منافاتى ندارد؛ زيرا همه آنها مى تواند حق باشد و مادامى كه آتش ظاهرى و دوزخ حسى و تعذيب بدنى و وقود جسمانى محفوظ باشد اثبات معارف و مدارج برتر نه تنها ممنوع نيست، بلكه با درجات قرآن هماهنگ است، ولى مطلب مهم آن است كه تلاش انسانها براى نجات از آتش، كمتر از كوشش آنان براى فهم چگونگى عذاب است. غرض آن كه، آنچه بر ما لازم است رهايى از دوزخى كه وجود آن قطعى است و تاسف در اين است كه براى رهايى از آن سعى بليغ نمى شود.

 
 

 
 Copyright © 2003-2015 - AVINY.COM - All Rights Reserved