بخش شهید آوینی حرف دل موبایل شعر و سبک اوقات شرعی کتابخانه گالری عکس  صوتی فیلم و کلیپ لینکستان استخاره دانلود نرم افزار بازی آنلاین
خرابی لینک Instagram

 
 

آیه 21- يا ايها الناس اعبدوا ربكم الذى خلقكم والذين من قبلكم لعلكم تتقون

گزيده تفسير  

قرآن كريم در تبيين احكام الهى از شيوه تخاطب بهره مى گيرد، تا انسان احساس مسئوليت كند و لذت حضور در حريم حق را نيز بچشد. نداهاى بى واسطه قرآن نشانه رابطه اى مستقيم و فعلى بين خدا و انسان است.

و ثنيين حجاز در پرستش بتها به سنت نياكان خود تمسك مى كردند و خداى سبحان در اين آيه كريمه اولا ضرورت عبادت را از راه ربوبيت و خالقيت حق و همچنين از راه كمال بودن تقوا، اثبات كرده و ثانيا به وثنيين پاسخ مى دهد: نياكانتان نيز مانند شما مخلوق خدا بودند و شما نبايد از سنت جاهلانه آنان پيروى كنيد. عبادت (بندگى خدا در عقيده، اخلاق و عمل) تامين كننده حيات انسانى است و بدون آن، انسان در حد گياه يا حيوان و گاهى پست تر از حيوان است.

عبادت زمينه ساز تقوا و تقوا توشه و زمينه دستيابى به فلح و فلاح نهايى انسان در لقاى حق است. پس تقوا هدف عبادت و خود مقدمه اى براى فلاح عبادت كننده است .

تفسير  

ايها: ايها در همه موارد يا با الف نوشته مى شود، مگر در سه مورد: (وتوبوا الى الله جميعا ايه المومنون)، (888) (يا ايه الساحر)، (889) (سنفرغ لكم ايه الثقلان) (890)

اعبدوا: قرآن كريم عبادت را زمينه دستيابى به تقوا، و تقوا را متبلور در مجموعه اى از عقايد، اخلاق و اعمال صالح مى داند كه در انسان متقى به صورت ملكه درمى آيد. از اين رو عبادت داراى معنايى گسترده است كه شامل همه عبادتهاى فكرى، اخلاقى و عملى مى شود كه انسان عابد را به ملكه برين تقوا مى رساند.

خلقكم: خلق به معناى صرف و ايجاد آفرينش نيست، بلكه ايجاد شى ء با كيفيت خاص و با اندازه گيرى حكيمانه است. از اين رو اهل لغت گفته اند: اصل الخلق التقدير.

تقدير گاهى به ضميمه كردن چيزى به چيزى ديگر است ؛ مانند ضميمه كردن اجزاى نطفه به يكديگر و يا ضميمه كردن نطفه مذكر به نطفه مونث و سپس ضميمه كردن اجزاى مواد غذايى به آن در شرايطى ويژه تا بدن انسان و حيوان شكل بگيرد. گاهى نيز تقدير در مورد شى ء بسيط است ؛ مانند اندازه گيرى ذات شى ء بسيط و تعيين درجه وجودى آن، جعل و تنظيم آثار وجودى آن و برقرار ساختن پيوندهاى وجودى آن با ساير اشيا.

خلق به معنايى كه گذشت با ماده هايى چون ايجاد، ابداع، تقدير، جعل، اختراع و تكوين متفاوت است، زيرا در هر يك از موارد مزبور عنايت به جهت ويژه اى، جز تقدير و اندازه گيرى است. البته گاهى نيز در عرف دين و متدينان، خلق و خلقت به معناى ايجاد و ابداع (بدون الگوى پيشين) به كار مى رود. (891)

لعلكم: ترجى و اميد از مقام فعل خدا انتزاع مى شود، نه از مقام ذات او و چون اميد يا هراس از خصوصيات مورد استعمال است و در موضوع له نقش ندارد، پس لعل به معناى جامع بين اميد و هراس، يعنى اصل توقع پديده (اعم از نافع يا ضار) است كه احتمال تحقق آن بيش از عدم تحقق است. در آيه مورد بحث لعل بدين معناست كه رب و خالق خود و پيشينيانتان را عبادت كنيد تا شايد به ملكه تقوا دست بيابيد.

پس از تقسيم انسانها به سه گروه (مومنان، منافقان و كافران) و تبيين اوصاف آنان در آيات گذشته، در اين كريمه خداى سبحان با التفات از غيبت به خطاب، همه انسانها (گروههاى سه گانه غير از كودكان و ديوانگان) را مخاطب ساخته، آنان را به عبادت پروردگارشان دعوت مى كند (كافران را به حدوث عبادت، منافقان را به خلوص عبادت و مومنان را به دوام عبادت) و ضمن تبيين ربوبيت خويش در قالب ذكر آيات انفسى و آفاقى، توحيد عبادى را بر توحيد ربوبى و توحيد ربوبى را بر توحيد خالقى متفرع و عبادت را زمينه ساز تحقق و تكامل تقوا معرفى مى كند.

تذكر: آنچه در آيه 22 مى آيد تبيين منطقه ربوبيت و خالقيت خداست درباره جهان خارج از انسان ؛ همان طور كه آيه محل بحث ناظر به آفرينش ‍ انسانها و پرورش آنهاست.

نداهاى الهى  

آيه مورد بحث، اولين آيه قرآنى است كه با خطاب (يا ايها الناس) آغاز مى شود. (892) در واقع خبر است، گرچه تبيين محتواى آنها به صورت خطاب باشد، ليكن خطاب باخبر جمع مى شود.

بهره گيرى از شيوه تخاطب ثمراتى دارد، مانند اين كه خداوند با خطاب، به انسانها شخصيت مى دهد و از آنان انسانهايى متعهد و مسئول مى سازد. ديگر اين كه ، خداوند با خطاب لذت حضور در حريم و محضر خود را به مخاطبان مى چشاند تا هنگام فراگيرى حقايق معارف در قلب آنان مستقر شود و هنگام عبادت عملى خستگى در آنان اثر نكند. از اين رو امام صادق (عليه السلام) فرمودند: لذتى كه در نداى الهى است خستگى و رنج عبادت را برطرف مى كند: لذه ما فى النداء ازال تعب العباده والعنا. (893) همچنين خطاب بدون واسطه جاذبه دارد كه خطاب با واسطه فاقد آن است. بنابراين، فرق است بين (قل يا) و بين (يا...).

التفات از غيب به خطاب آن هم صورت نداى بى واسطه، در آيه مورد بحث، زمينه پذيرش بندگى را در مخاطبان كه توده مردمند فراهم مى كند.

نداهاى الهى در قرآن گاهى با واسطه است ؛ مانند: (قل يا ايها الناس) (894) و (قل يا اهل الكتاب) (895) كه خداوند پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) را مخاطب ساخته، پيام خود را از طريق آن حضرت به مردم مى رساند و گاهى بى واسطه ؛ مانند خطابى كه در آيه مورد بحث است. البته تغيير لفظى و بدون واسطه است و گرنه در تنزل وحى، حتما به واسطه رسول اكرم خواهد بود. همچنين برخى از نداهاى الهى در قرآن تشريعى است كه مخصوص ‍ انسانهاست (از آن جهت كه داراى افعال اختيارى هستند) و برخى حكايت نداى تكوينى كه متوجه مجموعه نظام آفرينش است ؛ مانند: (ثم استوى الى السماء و هى دخان فقل لها وللارض ائتيا طوعا او كرها) (896) يا متوجه هر يك از واحدهاى خاص تكوينى عام و فراگير، شامل انسان نيز مى شود؛ زيرا انسان نيز جزو مجموعه نظام آفرينش است.

نداى بى واسطه نشانه آن است كه بين خداى سبحان و انسان رابطه اى مستقيم و فعلى وجود دارد و خداوند انسان را به طور مستقيم مورد لطف خود قرار مى دهد؛ ولى انسان غافل يا جاهل به سوء اختيار خود رابطه خويش با خدا را قطع يا ضعيف مى كند و از لطف الهى محروم مى شود.

نداهاى آن اختصاص به زمان و افراد خاصى ندارد؛ بلكه در همه اعصار و براى همه اعصار و نسلها زنده و حاضر است. از اين رو گفتن لبيك هنگام شنيدن خطاب يا ايها الذين امنوا از آداب تلاوت قرآن است و اين نشانه مستقيم، زنده و فعلى بودن نداهاى قرآنى است و گرنه لبيك گفتن به ندايى كه زمانش سپرى شده بايد به لحاظ ترسيم خاطره خطاب گذشته باشد و نمى تواند به طور جدى و از روى حقيقت باشد. پس نداى بى واسطه (يا ايها الناس) نشانه رابطه ناگسستنى عبد و مولاست و تا از طرف انسان اين رابطه حسنه قطع يا ضعيف نشود؛ از طرف خداى سبحان همچنان محفوظ است.

خطاب (يا ايها الناس) مانند خطابهاى عادى نيست ؛ هر ندا و خطايى به اندازه ديد منادى و مخاطب وسعت دارد و منادى گاهى انسان است كه با چشم ظاهر، تنها حاضران را مى بيند و به آنها خطاب مى كند و گاهى خداى سبحان است كه انسانهاى آينده را نيز مى بيند و به آنان خطاب مى كند.

اميرالمومنين (عليه السلام) فرمودند: خداوند پيش از تحقق معلوم، عالم بود: عالم اذ لا معلوم. (897) درباره بصر نيز فرمودند: آنگاه كه مشهودى تحقق تحقق نداشت او شاهد بود: بصير اذ لا منظور اليه من خلقه . (898)

از آن جا كه همه انسانهاى كنونى و آينده مشهود خداوند هستند، نداهاى قرآنى همه آنان را در بر مى گيرد و ديگر زمينه اى براى طرح بحث اصولى معروف نيست كه آيا خطابهاى شفهى قرآن لفظا يا ملاكا شامل معدومين در حال خطاب مى شود يا نه. البته اگر كسى خطاب قرآنى را در حد مفاهمه و فرهنگ محاوره عرفى تنزل دهد، يا بگويد قرآن به لحاظ مخاطبان سخن مى گويد، جاى چنان بحثى خواهد بود.

خطاب (يا ايها الناس) دعوتى همگانى است كه شامل مومنان، اهل كتاب و ملحدان نيز مى شود، ليكن شمول خطاب نسبت به مومن، منافق و كافر بعد ملكى آيه است و شمول آن نسبت به خصوص مومنان بعد ملكوتى آن است، زيرا مردم حقيقى همان مومنان هستند و غير مومن مانند چهارپايان، بلكه فروتر از آنهاست: (اولئك كالانعام بل هم اضل). (899) پس ‍ هر يك از ملك و ملكوت مرتبه خاص خود را دارد و خطاب (يا ايها الناس) نسبت به مومنان به هر دو تقريب قابل تبيين است ؛ گرچه نسبت به غير مومنان بر اساس محاوره ملكى خواهد بود.

عبادت و شكوفايى حقيقت انسان  

در آيه مورد بحث چند اصل تبيين شده است: اول اين كه انسان بايد عبادت كند، دوم اينكه معبود او بايد همان رب او باشد، نه شى ء يا شخص ديگرى، سوم اين كه رب انسان كسى جز خالق او نيست. از اين رو به توده انسانها مى گويد: خدايى كه شما و نياكانتان را آفريد عبادت كنيد.

قرآن كريم همه انسانها را به توحيد عبادى فرا مى خواند و توحيد عبادى را به توحيد ربوبى و توحيد ربوبى را به توحيد خالقى استناد مى دهد و راز اين دعوت را تحقق تقوا مى داند و در پايان آيه بعد پيام دعوت اثباتى را با نهى از شرك تثبيت مى كند.

قرآن كريم عبادت و ارتباط با پرروردگار را تامين كننده حيات انسانى مى داند. انسان هم در آغاز آفرينش خود به خدا نيازمند است و هم در ادامه آن و حيات انسانى بدون عبادت و ارتباط با حى محض، يعنى خدا مسير نيست، اگر پيوند عبد و مولا گسيخته شود انسان محتاج براى رفع نياز خود راهى ندارد واهل هلاكت است و انسان در نهايت به حيوان يا گياه، يا سنگى تبديل مى شود. توضيح اين كه، انسان اگر تنها در پى تامين نيازهاى جسمى خود باشد، گياه بالفعل و حيوان بالقوه است و در صورتى كه تنها به رفع نيازهاى عاطفى خود بپردازد حيوان بالفعل و انسان بالقوه است.

انسانى كه تنها در كارها امين باشد و خيانت نكند حيوانى تربيت شده، مانند سگ شكارى است كه سخنى شكار و گرسنگى را تحمل مى كند، ولى چون از امانت دارى لذت مى برد، در امانت (شكار) خيانت نمى كند و بر اين اساس، كسى كه در امانت خيانت كند، از حيوان تربيت شده پست تر است.

همچنين، انسانى كه تنها به مسايل عاطفى مى انديشد و در قلمرو نژاد و قبيله غيرت حمايت از خانواده و بستگان دارد، حيوان مهربانى نظير مرغى كه از جوجه هاى خود حمايت مى كند.

اما كسى كه معارف بلند توحيدى را آموخت و توانست نمونه اى از (علم ادم الاسماء كلها) (900) شود و كسى كه توانست از همه گردنه هاى كئود تعلق به دنيا بگذارد، اهل ايثار باشد و نداى بلند (يا ايتها النفس المطمئنه # ارجعى الى ربك) (901) را بشنود، او انسان بالفعل است و حقيقت انسانى را شكوفا كرده است، چنانكه اميرالمومنين (عليه السلام) در نامه اى به معاويه درباره شهيدان خاندان رسالت و امامت نوشتند: بسيارى از مردم كشته مى شوند، ولى همه آنان مانند شهيدان خاندان ما نيستند؛ شهيدانى مانند جعفر طيار و حمزه آنان مانند شهيدان خاندان ما نيستند، شهيدانى مانند جعفر طيار و حمزه سيد الشهداء: الاترى... ان قوما استشهدوا فى سبيل الله تعالى من المهاجرين والانصار ولكل فضل حتى اذا استشهد شهيدنا قيل: سيد الشهداء وخصه رسول الله (صلى الله عليه وآله) بسبعين تكبيره عند صلاته عليه. او لاترى ان قوما قطعت ايديهم فى سبيل الله ولكل فضل حتى اذا فعل بواحدنا ما فعل بواحدنا ما فعل بواحدهم قيل: الطيار فى الجنه وذو الجناحين (902)

برهان بر ضرورت عبادت  

قرآن كريم در مقام بيان احكام فرعى جزئى دليلى ذكر نمى كند، مگر به عنوان احياى ارتكاز فطرى و يادآورى نكات اخلاقى، اما براى اصول دين و مسايل نظرى از جمله اصل ضرورت عبادت، برهان اقامه مى كند و علتى كه در كريمه مورد بحث براى لزوم عبادت آمده برهانى است كه حد وسط آن ربوبيت حق است و اين برهان از تعليق حكم (اعبدوا) بر وصف (ربكم) اقامه شده است. تعليق حكم عبادت بر وصف ربوبيت بيانگر عليت وصف مزبور براى ضرورت پرستش و مناسبت بين اين حكم وصف است، علت اين كه بايد خدا را عبادت كرد ربوبيت اوست و اين كه تدبير همه امور به دست خداست و انسان عبد است و عبد در همه شئون خود مربوب و تحت تدبير خداست: (لا املك لنفسى نفعا ولا ضرا الا ما شاء الله) (903) و عبد بايد در مقابل رب خضوع كند. بنابراين، جمله (اعبدوا ربكم) فرمانى است همراه با برهان.

تذكر: گاهى براى تاثير جدى برهان مزبور مطالب ديگرى بر آن افزوده مى شود؛ مانند اين كه رسول اكرم (صلى الله عليه وآله) نيز به استناد همين برهان خدا را مى پرستد و پرستش رب صراط مستقيم است: (و ان الله ربى و ربكم فاعبدوه هذا صراط مستقيم). (904)

و ثنيين حجاز خدا را به عنوان خالق و رب الارباب مى پذيرفتند، ليكن مى پنداشتند كه خداى سبحان امور گونه گون جهان را به ارباب جزئيه، مانند رب زمين، رب دريا، رب باران و... واگذار كرده و آنان امور متنوع جهان هستى را اداره مى كنند. تا آنجا كه براى ارباب جزئيه مجسمه ها ساختند و آن ها را عبادت مى كردند تا شفيع آنها و واسطه تقرب آنان به حق باشند: (هولاء شفعاونا عندالله)، (905) (ما نعبد هم الا ليقربونا الله زلفى). (906) و ثنيين از نظر ربوبيت مشرك بودند، نه خالقيت و به دنبال شرك ربوبى گرفتار شرك عبادى هم شدند و خدايان گوناگون را عبادت كردند.

جمله (الذى خلقكم والذين من قبلكم) كه صفت رب است بيانگر تلازم ناگسستنى ميان ربوبيت و خالقيت است. اين تلازم، چنانكه در تفسير سوره حمد گذشت (907) از دو راه قابل تبيين است:

1- گرچه مفهوم ربوبيت با خالقيت تفاوت دارد، ليكن در تحليل عقلى حقيقت ربوبيت به خالقيت باز مى گردد؛ زيرا ترتيب، ترتيب، اداره و تدبير هر شى ء عبارت است از دادن كمالها و اوصاف و ارزاق مورد نياز آن شى ء و چون اعطاى كمالها به شى ء مستكمل امرى تكوينى است، نه اعتبارى و قرار دادى، بنابراين، تكميل و ترتيب با ايجاد ربط بين آن شى ء متكامل و كمال وجودى آن مساوى است و آفرينش كمال براى شيئى خاص، خود نوعى خلقت است و در نتيجه، رب همه اشيا همان خالق آنهاست.

2- ميان ربوبيت و خالقيت تلازم است، زيرا تنها خالق شى ء است كه از هويت و ذات آن با خبر است و از علل و عوامل و شرايط و همچنين از موانع رشد و كمال آن مخلوق آگاه است و قدرت آن را دارد كه امور آن را تدبير كند و آن را پرورش دهد، نه موجودى كه با آن شى ء بيگانه است.

تلازم فوق، اعتقاد مشركان را درباره جدايى خالقيت از ربوبيت ابطال مى كند. آنان مى پنداشتند: ارباب متعدد و متفرق مدبران امور جزئى عالم هستند و از اين رو مجسمه رب هاى جزئى را به عنوان شفيع و مقرب مى پرستيدند؛ غافل از اين كه تنها موجودى شايسته ربوبيت است كه خالق مربوبها باشد و آن فقط خداست.

جمله (الذى خلقكم والذين من قبلكم) حد وسط برهان از طريق علت فاعلى بر ضرورت عبادت است، با اين بيان كه خداوند ربى است كه خالق است و هر رب خالقى بايد عبادت شود؛ پس خداوند بايد عبادت شود.

عرض آن كه، قرآن كريم توحيد عبادى را با توحيد ربوبى و توحيد ربوبى را با توحيد خالقى اثبات مى كند و مى فرمايد: اگر بينديشيد در مى يابيد كه شما و نياكانتان را نه خودتان آفريديد و نه كسانى همانند شما، بلكه همه را خدا آفريده است. خلاصه آن كه، محور اصلى لزوم عبادت همان خالقيت معبود است و و چون خداوند خالق همه اشياست: (الله خالق كل شى ء) (908) و غير خدا خالق چيزى نيست و خالق همتاى غير خالق نخواهد بود: (افمن يخلق كمن لا يخلق افلا تذكرون)، (909) پس عبادت منحصرا براى خداوند ضرورى است.

تمسك به سنت نياكان  

وثنين حجاز گرفتار سنت تقليد كور جاهلى بودند و مى گفتند: چون گذشتگان ما در برابر بتها خضوع مى كردند، ما نيز همان روش را ادامه مى دهيم: (ان وجدنا اباءنا على امه و انا على اثارهم مقتدون) (910) خداى سبحان در پاسخ آنان مى فرمايد: (والذين من قبلكم). اين جمله كه شامل همه نسلهاى گذشته بشر مى شود، دو پيام دارد:

پيام اول اين كه، گذشتگان شما نيز همانند شما مخلوقى بيش نبودند و نبايد شما آنها را عبادت كنيد، گرچه آنان انبياى الهى (عليه السلام) باشند. خداوند گاهى به پدران مى گويد كار شما امناء است، نه آفرينش: (وافرايتم ما تمنون # اانتم تخلقونه ام نحن الخالقون) (911) و گاهى به فرزندان مى گويد نياكان شما نيز مانند شما مخلوق خداوند بودند، يعنى، آنها نه تنها شما نيستند، بلكه همانند شما مخلوق پروردگارند.

هر جا سخن از احياى سنتى ناصحيح، يا تكريم عبادى موجودى غير خداست، قرآن مى فرمايد: نه آن سنت باطل را ادامه دهيد و نه درباره آن موجود غير خدايى كه خود بنده خداست، تكريم عبادى روا بداريد؛ مانند اين كه هشدار مى دهد: مبادا قداست مسيح باعث شود او را عبادت كنيد: (لقد كفر الذين قالوا ان الله هو المسيح بن مريم قل فمن يملك من الله شيئا ان اراد ان يهلك المسيح بن مريم)، (912) (ما المسيح بن مريم الا رسول)، (913) (لن يستنكف المسيح ان يكون عبدالله) (914) خود مسيح نيز مى گويد: من مانند شما مربوب خدايم و شما نيز مانند من عبد و عابد او باشيد: (وقال المسيح يا بنى اسرائيل اعبدوا الله ربى وربكم) (915) و با اين سخن زمينه هر گونه شرك و توهم آن را از بين مى برد. همين معنا در آيه ديگر چنين آمده است: (ذلكم الله ربكم لا اله الا هو خالق كل شى ء فاعبدوه و هو على كل شى ء وكيل) (916)

پيام دوم اين كه، روش پيشينيان شما از لحاظ پرستش غير خدا مطابق ميزان عقل و وحى نيست، چنانكه قوم ثمود به صالح (سلام الله عليه) مى گفتند: آيا ما را از سنت نياكانمان باز مى دارى ؟ (اتنهينا ان نعبد ما يعبد اباؤ نا). (917)

خداى سبحان در برابر اين طرز فكر مى فرمايد: كسى را عبادت كنيد كه شما و نياكانتان را آفريد، نه اين كه از روش جاهلانه آنان پيروى كنيد.

در آيه ديگرى به بت پرستى مى فرمايد: (والله خلقكم و ما تعلمون)؛ (918) مگر شما و اين سنگها و چوبها، يا ابراز بت تراشى را خدا نيافريده ؟ پس ‍ خدايى را عبادت كنيد كه شما و آنها را آفريده است.

گاهى نيز مى فرمايد: (واتقوا الذى خلقكم والجبله الاولين) (919) از خدايى بپرهيزيد كه شما و صاحبان جبلت پيشين را آفريد. سرشت و نهانى كه همانند جبل (كوه) راسخ مى شود جبلت ناميده مى شود. تعليق حكم در اين جا بيانگر اين نكته است كه هرگز نگوييد چون اين سنت ديرپا و كهن است ، پس ارزشمند است، زيرا پايه گزاران سنت مزبور نيز مانند شما مخلوق خدايند و مانند شما بايد بنده خالق عالم و آدم باشند.

تذكر: در بررسى معارف مبداءشناسى هر چه بحث عمومى تر و عقلى تر باشد اختلاف كمتر، و در نتيجه اثر عملى آن نيز كمتر است و هر چه بحث عينى تر باشد اختلاف و همچنين اثر عملى آن بيشتر است. قرآن اصل اثبات مبدا را امرى مفروغ عنه و بديهى دانسته، در اين زمينه با ملحدان بحث مبسوطى ندارد.

توحيد ذات واجب الوجود نيز چندان مورد مناقشه و شبهه نيست (جز شبهه اى كه ابن كمونه مطرح كرده و خود به آن پاسخ داده است). اما درباره توحيد خالقيت اختلاف است و گروهى مانند ثنويين به دو خالق (يزدان و اهريمن) معتقد شده اند. كسانى كه توحيد درخالقيت را باور دارند نيز در توحيد ربوبى اختلاف كرده اند و برخى قائل به ارباب جزئيه مستقل شده اند كه اينها همان مشركان هستند. اينان در عبادت ، الهه گوناگون و ارباب متفرق را مى پرستند.

در ميان اين فرقه ها بحث از عقايد مشركان عينى تر و اثر عملى آن بيشتر بود و از اين رو، بيشتر بحثهاى قرآن با مشركان است، نه با ملحدان و ماديين. سر مطلب آن است كه اولا سرو كار قرآن با وثنيين آن روز بود و ثانيا در بخش ‍ مهم معارف دين بين مشركان و ماديين هيچ فرق نبود و نيست، زيرا مشركان نيز همانند ماديين تجرد روح، برزخ و قيامت و آنچه مربوط به حشرا اكبر بود و همچنين وحى و رسالت را نمى پذيرفتند.

مشركان گرچه الله را باور داشتند، ليكن چون به شرك ربوبى آلوده بودند شرك ربوبى به انكار الوهيت مى انجاميد، زيرا اعتقاد به خدايى كه آسمان و زمين و انسان را آفريده باشد ولى با انسان كارى نداشته باشد هيچ مسئوليتى براى انسان در برابر خدا نمى آورد. پس در اين بخش نيز بين مشرك و ملحد تفاوت چندانى نيست.

تقوا هدف خلقت يا عبادت ؟  

آيا ظاهر آيه اين است كه تقوا هدف خلقت است يا هدف عبادت ؟ دو احتمال وجود دارد: يكى آن كه، تقوا هدف خلقت باشد، يعنى، خدا را عبادت كنيد؛ خدايى كه شما را آفريد تا به تقوا برسيد. ديگر آن كه، تقوا هدف عبادت باشد، يعنى، خدا را عبادت كنيد تا به تقوا برسيد. گرچه ممكن است بازگشت هر دو معنا با اصل مشترك باشد، ليكن بايد تبيين شود كلمه (لعلكم) غايت براى (اعبدوا) است يا (خلقكم) و ظاهر آيه به كدام يك از دو معنا نزديكتر است.

مويدهاى وجه اول (كه تقوا هدف خلقت است) دو چيز است:

1- نزديكى و قرب جوار (لعلكم تتقون) با (خلقكم).

2- آيه (و ما خلقت الجن والانس الا ليعبدون) (920) كه هدف خلقت را عبادت معرفى كرده است. بدين تقريب كه روح عبادت همان تقواست و اگر عبادت هدف باشد به لحاظ روح آن كه همان تقواست هدف خلقت خواهد بود البته تقوا هدف خلق (به معناى مخلوق) است، نه خالق، يعنى، كمال بود. البته تقوا هدف خلق (به معناى مخلوق) است، نه خالق، يعنى، كمال مخلوق در عبادت متقيانه خداست، نه اين كه اگر خدا بخواهد كامل شو بايد معبود قرار گيرد. خداى سبحان عين كمال و كمال محض است، عابدان او را عبادت كنند يا عبادتش را رها كنند براى او يكسان است، زيرا خداوند نيازى به عبادت انسانها ندارند تا براى رفع آن نياز عابدان را بيافريند.

خداى سبحان مى فرمايد: اگر همه مردم روى زمين كافر شوند، آسيبى نمى رسانند؛ چون خدا غنى است: (ان تكفروا انتم و من فى الارض ‍ جميعا فان الله لغنى حميد) (921) پس خدا منزه از آن است كه هدف داشته باشد؛ چون كمال محض و غنى محض است بلكه خود او هدف است. اما از آن جا كه خدا حكيم است و كار بيهوده نمى كند، عالم كه فعل اوست، هدف دارد.

مويدهاى وجه دوم (كه تقوا هدف عبادت باشد) عبارت است از:

1- پايان جمله بايد در سياق آغاز آن باشد و گفته اند: در تعارض بين صدر و ذيل، ظهور صدر مقدم است، زيرا كلام براى آن سوق داده شده است و اگر اين سخن به طور مطلق نيز پذيرفته نشود در خصوص آيه مورد بحث قابل قبول است ؛ زيرا منظور اصلى اين آيه، دعوت مردم به عبادت است، نه تبيين معرفتى درباره خلقت و اگر سخن از خلقت به بيان آمده به عنوان دليل لزوم عبادت است، نه به عنوان مطلبى مستقل.

2- خالقيت در آيه مورد بحث حد وسط برهان از طريق علت فاعلى بر ضرورت عبادت است ، (با اين بيان كه: خداوند خالق است و هر خالقى بايد عبادت شود؛ پس خداوند بايد عبادت شود). در حالى كه محور اصلى بحث در آيه، ضرورت عبادت است. از اين رو تقوا هدف عبادت است، نه هدف خلقت، مگر با واسطه، يعنى، هدف خلقت عبادت است و هدف عبادت تقوا.

توضيح بيشتر اين كه، بحث در خالق بودن خدا نيست، بلكه بحث در اين است كه خدا را بايد عبادت كرد و براى اين مدعا دو برهان ذكر شده است. برهان اول مى گويد: انسانها بايد خدا را عبادت كنند؛ چون خدا خالق است و هر خالقى بايد عبادت شود. در اين برهان خالقيت الله حد وسط است و در برهان دوم مى گويد: تقوا كمال است و عبادت، زمينه تحقق تقواست، پس بايد عبادت است. از اين رو تقوا هدف عبادت است، نه هدف خلقت. با اين بيان، (لعلكم) تتقون) و (الذى خلقكم) هر يك دليلى مستقل براى لزوم عبادت است ؛ با اين تفاوت كه يكى از راه مبدا فاعلى و ديگرى از راه مبدا غايى است.

3- آياتى مانند (يا ايها الذين امنوا كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم لعلكم تتقون) (922) كه درباره يكى از مصاديق عبادت (روزه دارى) است و هدف از روزه دارى دستيابى به تقوا ذكر مى كند. افزون بر اين كه، اين گونه آيات تاييد مى كند كه پايان آيه دليل بر صدر آيه است.

با توجه به اين مويدها، وجه دوم ظاهرتر است. بنابراين، تقوا هدف و علت غايى عبادت است. ابا اين تقرير كه تقوا كمال نفسانى است و عبادت خداوند زمينه تحصيل اين كمال وجودى است. از اين رو بايد خدا را عبادت كرد.

البته ممكن است گفته شود كه هر دو احتمال به يك اصل مشترك باز مى گردد؛ زيرا طبق آيه (و ما خلقت الجن والانس الا ليعبدون) عبادت هدف خلقت است و بنابراين آيه مورد بحث، تقوا هدف عبادت. بنابراين، تقوا.

تعليل به امر ارتكازى  

بر اساس بحثى كه گذشت جمله (لعلكم تتقون) تعليل ديگرى است براى ضرورت عبادت و تعطيل در اين گونه موارد بايد به امرى ارتكازى باشد و به گونه آيت تبيين شود كه حد وسط قرار گيرد و براى هر سه گروه قابل استدلال باشد. تقوا نسبت به مومنان قابل قبول است. همچنين نسبت به بت پرستان تا حدى قابل پذيرش است. اما چگونه براى ملحدان قابل تعليل است ؟ يعنى، چگونه به ملحد مى توان گفت: براى دستيابى به تقوا عبادت كن ؟ از اين رو بايد معناى تقوا در اين كريمه به صورت جامع و فراگير تبيين شود.

تقوا از ريشه وقايه و به معناى خود نگهدارى و پرهيز از خطر است و پرهيز از خطر امرى ارتكازى و فطرى براى همه انسانهاست، كسى نيست كه از خطر اجتناب نكند و اجتناب از آن لازم نداند. پس (لعلكم تتقون) مى تواند براى ضرورت عبادت نسبت به هر انسانى دليل باشد؛ به همه انسانها اعم از مومن و ملحد و مشرك مى توان گفت: براى پرهيز از خطر و نجات از عذاب، خدا را عبادت كن. چنين نيست كه با مرگ نابود شويد؛ بلكه با مرگ از عالم طبيعت، به جهان ديگر منتقل مى شويد. انسان همانند پرنده اى در بند است كه به هنگام توفى، در قفس طبيعى وى گشوده شده، به جهان ابدى پرواز مى كند.

تقوا، هدف متوسط  

گرچه عبادت هم به نوبه خود تقواست، اما چون تقوا ملكه اى نفسانى است كه از راه تمرين در اعمال صالح پديد مى آيد، از اين رو، عبادت، زمينه و سبب تقوا قرار گرفته و انسان با عبادت مى تواند ملكه تقوا پيدا كند.

كارهايى كه خداوند به آنها دستور مى دهد به صورت زمينه مقتضى است ؛ يعنى، اگر شرايط اعمال مزبور رعايت و موانع آن رفع شود، اين اعمال آثار خود را نشان مى دهد. بنابراين، انسانهاى متعبد بايد تا هنگام مرگ در حال خوف و رجا به سر برده ، يقين به عاقبت خير خود نداشته باشند، زيرا هرگز يقين منطقى نسبت به آينده غايب حاصل نخواهد شد و يقين روانى نيز سودمند نيست، گذشته از آن كه ممكن است زمينه غرور را فراهم كند.

گرچه در آيه محل بحث خداى سبحان تقوا را هدف و عبادت را راه رسيدن به آن معرفى كرده است، ليكن تقوا هدف نهايى و مطلق نيست، بلكه هدف نسبى و اضافى است و خود مقدمه و زمينه رسيدن به فلاح معرفى شده است: (واتقوا الله لعلكم تفلحون). (923) پس فلاح انسان در لقاى خداست.

غرض آن كه، انسان تا عبادت نكند به تقوا دست نمى يابد و تا به تقوا دست نيابد توشه اى ندارد تا به سور خدا سير كند و به لقاى حق برسد. قرآن كريم با ابراهيم گوناگون انسان را به عبادت فرا مى خواند، گاهى از طريق آيات آفاقى، مانند خلقت انسان و نياكان او و آفرينش زمين و آسمان و آنچه بين آنهاست و هدف از اين استدلالها اين است كه انسان تقوا را كه زاد مسافران الى الله است از روى تحقيق تحصيل كند، نه بر پايه تقليد.

قرآن كريم تقوا را وسيله فوز و نايل شدن به خداوند سبحان: (ولكن يناله التقوى) (924) و مايه قبولى اعمال: (انما يتقبل الله من المتقين) (925) و محور كرامت انسان: (ان اكرمكم عندالله اتقيكم) (926) و زمينه حصول ميزان تشخيص حق از باطل: (ان تقوا الله يجعل لكم فرقانا) (927) و راه خروج از بن بستهاى فكرى و عملى و اخلاقى: (و من يتق الله يجعل له مخرجا) (928) معرفى مى كند كه هر كدام از مزاياى مزبور در جاى مناسب خود بحث مى شود.

پيام آيه مورد بحث اين است كه خدا را بايد به گونه اى عبادت كرد كه محصول آن تقوا باشد و آن، عبادت خالصانه است: (الالله الدين 3) (929)

وبرجسته ترين درجه خلوص آن است كه در قلب انسان عابد جز خدا احدى نباشد و چنين قلبى سليم است: (الا من اتى الله بقلب سليم) (930) در روايات اهل بيت (عليه السلام) آمده است: قلب سليم قلبى است كه جز خدا احدى در آن نباشد: القلب السليم الذى يلقى ربه وليس فيه احد سواه (931) از اين رو در پايان آيه بعد از قرار دادن انداد و شريكان براى خدا نهى كرده است.

تذكر: چون عبادت داراى درجات است، تقواى حاصل از آن نيز داراى مراتب خواهد بود كه نازلترين آنها همان است كه در آيه 131 سوره آل عمران: (واتقوا النار التى اعدت للكافرين) مطرح شده و براى مراحل برتر آيات ديگر طرح مى شود.

لطايف و اشارات  

1- نداهاى الهى در قرآن كريم  

خداوند سبحان در قرآن كريم با چند عنوان به انسانها خطاب مى كند، يا درباره آنها سخن مى گويد: يكى عنوان عام ؛ مانند (يا ايها الناس). دومى عنوان خاص ؛ مانند (يا اهل الكتاب) و سومى نداى اخص ؛ مانند (يا ايها الذين امنوا و چهارمى عنوان خاص ‍ الخاص ؛ مانند (اولى الالباب) و (اولى الابصار) و پنجمى عنوان خلاصه خاص الخاص مانند (يا ايها الرسل) و ششمى عنوان صفاء خلاصه خاص الخاص ؛ مانند: (اولوالعزم من الرسل) وبالاخره آخرين و كاملترين عنوان خطايى است كه به شخص رسول اكرم (صلى الله عليه وآله) متوجه است كه نه تنها نسبت به انبيا و مرسلين رجحان دارد، بلكه نسبت به اولوالعزم از آنان نيز مزيت دارد؛ مانند (يا ايها النبى) و (يا ايها الرسول). البته عناوين تفصيلى ديگرى را مى توان استنباط كرد و چون درجات قرب مخاطب متفاوت است، تعبيرهاى ندا نيز مختلف است.

در مناجات انسان با خدا نيز گاهى انسان مى گويد: يا الله و يارب و گاهى ادب اقتضا مى كند كه پس از خطاب يا الله و يارب و هنگامى كه خود را در محضر مولاى خويش مشاهده كرد بگويد: رب (932) زيرا در اين حال ديگر انسان از خدا دور نيست تا با او منادات داشته باشد، بلكه جاى مناجات است. گرچه لفظ يا گاهى براى تشريف و تعظيم مقام مخاطب حاضر نيز به كار مى رود و همواره دليل دور بودن منادا نيست.

خداى سبحان همواره به ما نزديك است: (نحن اقرب اليه من حبل الوريد)، (933) ليكن انسان گاهى به خدا نزديك و گاهى از او دور است.

2- امر به سبب و مسبب  

خداى سبحان در قرآن كريم گاهى به سبب امر مى كند، مانند امر اعبدوا كه سبب است و مسبب آن تقواست و مانند دستور وضو و غسل و تيمم كه با آن طهارت حاصل مى شود: (اذا قمتم الى الصلوه فاغسلوا وجوهكم وايديكم الى المرافق) (934) و گاهى نيز به مسبب امر مى كند؛ مانند: (و ان كنتم جنبا فاطهروا) (935) و (يا ايها الناس اتقوا ربكم) (936) گرچه آن مسبب نيز خود وسيله اى براى نيل به كمال برتر بوده، نسبت به آن سبب است.

همچنين قرآن در ترتيب بين ذكر اصل و فرع گاهى ابتدا فرع را ذكر مى كند و سپس اصل را، مانند آيه مورد بحث كه ابتدا فرع (عبادت) ذكر شده و سپس ‍ دليل و اصل (الذى خلقكم) به عنوان سند ذكر شده است. گاهى نيز ابتدا اصل و سپس فرع بيان مى شود؛ مانند: قفلبذ(ذلكم الله ربكم لا اله الا هو خالق كل شى فاعبدوه) (937)

تذكر: عبادت در آيه محل بحث اگر مخصوص اعمال معهود باشد و شامل عقايد نشود، چون عبادت بدون ايمان صحيح نيست و امر به ذى المقدمه عقلا مستلزم وجوب مقدمه است، پس نسبت به كافران و منافقان واجب است ابتدا ايمان خالص را تحصيل و سپس عبادت كنند.

3- استدلال بر ضرورت عبادت  

در قرآن كريم از سه راه بر ضرورت عبادت استدلال شده است: گاهى از راه مبدا فاعلى و گاهى از راه مبدا غايى و گاهى نيز از هر دو طريق. استدلال از راه مبدا فاعلى، مانند آيه مورد بحث: (الذى خلقكم)؛ يعنى، بايد خدا را عبادت كنيد؛ چون خالق و مبدا هستى شماست. استدلال از راه مبدا غايى ؛ مانند: (قل يا ايها الناس ان كنتم فى شك من دينى فلا اعبد الذين تعبدون من دون الله ولكن اعبد الله الذى يتوفيكم) (938) زيرا در اين كريمه سخن از عبادت خدايى است كه انسانها را توفى مى كند. تعليق حكم عبادت بر وصف (الذى يتوفكم) مشعر به عليت است و نشانه اين كه وصف مزبور مى تواند حد وسط برهان بر ضررت عبادت قرار گيرد يعنى، بايد خدا را عبادت كرد؛ چون بازگشت همه به سوى اوست.

استدلال از طريق هر دو مبدا فاعلى و غاير نيز، مانند سخن مومن آل فرعون كه از برجسته ترين آيات قرآنى است: (و ما لى لا اعبد الذى فطرنى و اليه ترجعون). (939) در اين كريمه، براى لزوم عبادت هم به فاطر بودن خداى سبحان استدلال شده و هم به مرجع بودن او. تقرير برهان اول اين است كه، خدا فاطر است و فاطر را بايد عبادت كرد و تقرير برهان دوم اين كه، خدا مرجع است (بازگشت انسانها به سوى اوست) و مرجع را بايد عبادت كرد.

در جاى ديگر نيز مى فرمايد: (انما تعبدون من دون الله اوثانا و تخلقون افكا ان الذين تعبدون من دون الله لا يملكون لكم رزقا فابتغوا عند الله الرزق واعبدوه و اشكروا له اليه ترجعون) (940) در صدر اين آيه سخن از خدايى است كه به انسان روزى (مادى و معنوى) مى دهد (مبدا فاعلى) و در پايان آيه نيز سخن از خدايى است كه رجوع انسانها به سوى اوست (مبدا غايى).

در پايان سوره هود نيز به هر دو مبدا استدلال شده است: (والله غيب السموات والارض واليه يرجع الامر كله فاعبدوه و توكل عليه و ما ربك بغافل عما تعملون) (941) جمله (لله غيب السموات...) ناظر به مبدا فاعلى و جمله (واليه يرجع...) ناظر به مبدا غايى است و پيام اين كريمه آن است كه اگر آغاز و انجام همه موجودات به دست خداست. پس او را بايد عبادت عبادت كرد. در اين آيه دستور توكل نيز آمده است ؛ انسانى كه مى فهمد خود براى انجام كارها عاجز است و به ناچار براى تامين نياز خود بايد وكيل بگيرد، بايد كسى را وكيل بگيرد كه بهتر از هر كس مى تواند وكالت او را ايفا كند.

تذكر: بهترين برهان از نظر علم منطق آن است كه در آن، هم علت فاعلى و هم علت غايى ذكر شود و همچنين نظام داخلى و علت قوام خود شى ء نيز مورد توجه باشد.

4- استمرار عبوديت بر اثر دوام ربوبيت  

حدوث و بقاى معلول بر اثر دوام علت است، يعنى، چون لزوم عبادت خداوند بر اثر ربوبيت اوست و ربوبيت او دايمى است، پس مربوب تا زمانى كه در نشئه تكليف، يعنى دنيا به سر مى برد بايد خدا را عبادت كند.

5- امتناع بالاختيار منافقانى با اختيار ندارد

ابوجعفر طبرى مى گويد:

آيه 21 سوره بقره بهترين دليل بر فساد راى كسى است كه تكليف ما لا يطاق را بدون اعانت خدا جايز نمى داند؛ زيرا خداوند كسانى را به عبادت امر مى كند كه به عدم ايمان آنها خبر داده است. (942)

اين سخن ناصواب است، زيرا ممتنع بر چند قسم است: الف. ممتنع بالذات ب: ممتنع بالعاده كه مبادى آن در اختيار مكلف نيست ج: ممتنع بالعاده كه مبادى آن در اختيار مكلف است، مانند محل بحث. عدم جواز تكليف ما لا يطاق در قسم اخير راه ندارد، چون امتناع بالاختيار منافاتى با اختيار ندارد.

6- اطلاق خالق بر خدا  

آلوسى مى گويد:

از شگفتى آن كه ابو عبدالله بصرى، اسناد قاضى عبدالجبار گفت:

اطلاق خالق بر خدا محال است، زيرا در خلقت، تقدير معتبر ست و تقدير مستلزم فكر و محاسبه است... اين مسئله مورد اختلاف بين ابوعبدالله بصرى و بين خداست كه عنوان خالق را بر خود روا داشته مى گويد: (هو الله الخالق البارى) (943) و من سخن خدا را مى گويم. (944)

قرآن كريم در موارد فراوانى خلقت را به خداوند اسناد داده، گاهى به صورت فعل و زمانى به صورت اسم و اگر تقدير ماخوذ در خلق، در برخى موارد همراه با فكر و محاسبه است، بر اساس خصوصيت مورد است و وگرنه آنچه در تقدير معتبر است علم است ، حصولى باشد يا حضورى و ذاتى باشد يا كسبى. پس اگر در خلق تقدير معتبر است تقدير و اندازه گيرى خداوند بر اساس علم حضورى و ذاتى اوست و هيچ محذورى ندارد.

7- آيات آفاقى و انفسى  

عبارت (الذى خلقكم) از آيات انفسى و (والذين من قبلكم) از آيات آفاقى است ؛ چون هر چه جداى از نفس متفكر باشد از آيات آفاقى است، گرچه آن شى ء خارج از متفكر، نسبت به ديگران از آيات انفسى به شمار آيد و چون تاثير آيات انفسى بيش از آيات آفاقى است گرچه آن آيات آفاقى زمانا پيش از آيات انفسى باشد، از اين رو خلقت مخاطبان را پيش از آفرينش تبار و نياى آنان ذكر كرد؛ گرچه خلقت اجدادشان زمانا پيش از خلقت خود آنها است. به هر تقدير، تفكر درباره آفرينش خويش و گذشتگان اعم از نياكان و ديگران موجب اعتراف به توحيد خالقى مى شود.

البته انديشيدن درباره آفرينش نياكان از آن جهت كه تفكر درباره مبادى وجودى خود انسان است، ممكن است نسبت به او نيز از آيات انفسى به شمار آيد، ولى عنوان (الذين من قبلكم) اعم از نياكان است.

دليل تقدم آيات انفسى بر آيات آفاقى نيز اين است كه انسان پيش از پرداختن به ديگران بايد به خود بپردازد و در خود تامل كند تا خدا را بشناسد.

تذكر: جمع بين آفرينش مخاطبان و آفرينش گذشتگان جريان اصل تشبه در حيات و ممات را به همراه دارد و از اين جهت مفيد موعظه نيز خواهد بود.

8- عليت اعدادى گذشتگان نسبت به آيندگان  

چون گذشتگان علل اعدادى آيندگانند، نه علل فاعلى آنها و تاثير آنان تنها جنبه اعدادى است، نه بيش از آن، خداوند فرمود: (خلقكم والذين من قبلكم) و نفرمود: خلكقكم بالذين من قبلكم. پس گذشتگان واسطه در عليت فاعلى معاصران نيستند، يعنى، آنان نه تنها فاعل بالذات نيستند، بلكه واسطه در فاعليت نيز نيستند و تنها سهم اعدادى دارند و با اين بيان روشن مى شود كه در آيه بعد كه درباره باران مى فرمايد: (فاخرج من الثمرات رزقا لكم)، تنها ناظر به جنبه آلى و وسيله بودن باران است، نه عليت فاعلى آن.

بحث روايى  

1- گستره عبادت و مصاديق آن

الف: معرفت

- عن الرضا (عليه السلام): ... اول عباده الله معرفته واصل معرفته الله توحيده و نظام توحيد الله نفى الصفات عنه، بشهاده العقول ان كل صفه و موصوف و شهاده كل صفه و موصوف مخلوق و شهاده كل مخلوق ان له خالقا ليس بصفه و لا موصوف و شهاده كل صفه و موصوف بالاقتران بالحدث و شهاده الحدث بالامتناع من الازل الممتنع من الحدث (945)

ب: اعتقاد

- عن العسكرى (عليه السلام) فى قوله (اعبدوا ربكم): اجيبوا ربكم من حيث امركم، ان تعتقدوا ان لا اله الا الله وحده لا شريك له و لا شبيه و لا مثل، عدل لا يجور، جواد لا يبخل، حليم لا يعجل، حكيم لا يخطل، و ان محمدا عبده و رسوله صلى الله عليه و آيه الطيبين و بان آل محمد افضل آل النبيين و ان عليا افضل آل محمد و ان اصحاب محمد المومنين منهم افضل صحابه المرسلين و بان امه محمد افضل امم المرسلين... (946)

ج: تفكر

- عن الصادق (عليه السلام): افضل العباده ادمان التفكر فى الله و فى قدرته (947)

- عن الرضا (عليه السلام): ليس العباده كثره الصلاه والصوم، انما العباده التفكر فى امر الله عزوجل (948)

د: فرايض

- عن اميرالمومنين (عليه السلام): لا عباده كاداء الفرائض (949)

- عن على بن الحسين (عليه السلام): من عمل بما افترض الله عليه فهو من اعبد الناس (950)

- فى وصيه النبى (صلى الله عليه وآله) لعلى (عليه السلام): يا على ! من اتى بما افترض الله عليه فهو من اعبد الناس (951)

ه: ورع و صمت

- عن الباقر (عليه السلام): ان اشد العباده الورع (952)

عن الصادق (عليه السلام): ما اعبد الله بشى ء افضل من الصمت والمشى ء الى بيته (953)

و: تكريم اهل بيت (عليه السلام)

- عن رسول الله (صلى الله عليه وآله) (لبريده): يا بريده ان من يدخل النار ببغض على اكثر من حصى الحذف الذى يرمى عند الجمرات. فاياك ان تكون منهم. فذلك قوله تبارك و تعالى: (اعبدوا ربكم الذى خلقكم): اعبدوه بتعظيم محمد و على بن ابى طالب... (954)

- عن الرضا (عليه السلام): النظر الى ذريتنا عباده، فقيل له: يابن رسول الله ! النظر الى الائمه منكم عباده او النظر الى جميع ذريه النبى (صلى الله عليه وآله)؟ قال:

بل النظر الى جميع ذريه النبى (صلى الله عليه وآله) عباده ما لم يفارقوا منها جه ولم يتلوثوا بالمعاصى (955)

ز: كسب حلال و صرف آن

- عن النبى (صلى الله عليه وآله): العباده سبعون جزء افضلها جزء طلب الحلال (956)

عن النبى (صلى الله عليه وآله): يا اباذر ليكن فى كل شى ء نيه حتى فى النوم والاكل (957)

اشاره: عبادت از شئون حكمت عملى است، گاهى بر مجموع اعتقاد، تخلق و عمل و گاهى بر جزء خاص از دين اطلاق مى شود و غالبا رفتارهاى سنتى، اعم از واجب و مندوب را عبادت مى نامند. اطلاق عبادت بر معرفت به معناى حكمت نظرى و دانش ويژه به اعتبار وجوب يا استحباب تحصيل آن است وگرنه عنوان عبادت بدون قرينه بر خود علم اطلاق نخواهد شد. آنچه در احاديث مزبور بازگو شد بيان برخى مصاديق عنوان عام عبادت است، كه به مناسبتهاى خاص ياد شده است. آنچه ره آورد ابتدايى پيامبران (عليهم السلام) است عبادت به معناى جامع بين اعتقاد، اخلاق و اعمال است كه در برابر تمرد و سركشى قرار دارد، زيرا عبادت همان خضوع فروتنانه در برابر خداست، در قبال طغيان در فنا و ساحت الهى و آيه (و لقد بعثنا فى كل امه رسوله ان اعبدو واجتنبوا الطاغوت) (958) ناظر به اين معناى جامع است. درباره تفكر عبادى در آينده مطلبى ارائه مى شود.

انسان مومن مى تواند به همه كارها و شئون خود صبغه عبادى بدهد، زيرا روح عمل به نيت است: لا عمل الا بالنيه. (959)

نگاه به فرزندان پيامبر اكرم (ژ) كه در برخى روايات شده، عبادت تلقى شده است از آن روست كه يادآور رسالت رسول خدا و آن بيت رفيع است، همان گونه كه نگاه به عالم يا نگاه به در خانه او عبادت است، چون انسان را به ياد خدا مى اندازد.

2- اركان عبادت

الف: اخلاص

- عن ابى بصير: سالت ابا عبدالله (عليه السلام) عن حد العباده التى اذا فعلها فاعلها كان موديا، فقال: حسن النيه بالطاعه (960)

عن اميرالمومنين (عليه السلام): من لم يختلف سره وعلانيته و فعله و مقالته فقد ادى الامانه و اخلص العباده (961)

بب: انقطاع از خلق

- عن الباقر (عليه السلام): لا يكون العبد عابدالله حق عبادته حق ينقطع عن الخلق كلهم اليه فحينئذ يقول: هذا خالص لى يقبله بكرمه. (962)

عن الصادق (عليه السلام): ... فى التواره مكتوب يابن آدم تفرغ لعبادتى املاء قلبك غنى و لا اكلك الى طلبك و على ان اسد فاقتك و املا قلبك خوفا منى و ان لا تفرغ لعبادتى املا قلبك شغلا بالدنيا ثم لا اسد فاقتك واكلك الى طلبك (963)

ج: تفقه

- عن على بن الحسين (عليه السلام): لا عباده الا بتفقه (964)

د: استمرار

- عن رسول الله (صلى الله عليه وآله): ما اقبح بعد الغنى... واقبح من ذلك العابد لله ثم يدع عبادته (965)

اشاره: امور ياد شده به نحو يكسان در عبادت دخيل نيست، زيرا بعضى از آنها در اصل صحت عبادت نقش دارد؛ مانند نصاب لازم از اخلاص و پرهيز از شرك جلى و خفى، نظير ريا و برخى از آنها در كمال عبادت دخيل است، نه در اصل صحت آن ؛ مانند مرحله بالاى اخلاص، نظير انقطاع از ماسوى الله. تفقه نيز همانند اخلاص بر دو قسم است: قسمتى از آن در اصل صحت عبادت دخيل است، زيرا بدون علم به اركان، اجزاء، شرايط، موانع و خلل عبادت، شروع جدى در آن ميسور نيست و قسمتى از آن در كمالعبادت معتبر است، نه در اصل صحت آن.

استمرار عبادت براى آن است كه هم از آسيب مستمر وسوسه و دسيسه اغواى شيطان رهايى حاصل شود و هم از فيض دايم و جاودانه الهى بهره گرفته شود.

ترك عبادت مطلق است و شامل ترك همه عبادتها مى شود؛ چنانكه شامل ترك عبادت خاص نيز مى شود. بنابراين، كسانى كه برنامه عبادتى خاص ‍ داشته، سپس آن را ترك مى كنند؛ مشمول اين بيان هستند.

3- سر تشريع عبادت

- عن الرضا (عليه السلام): فان قال: فلم يعبدوه ؟ قيل: ائلا يكونوا ناسين لذكره ولا تاركين لادبه و لا لاهين عن امره و نهيه، ژ كان فيه صلاحهم و قوامهم فلوا تركوا بغير تعبد لطال عليهم الامد فقست قلوبهم (966)

اشاره: عبادت كه نحوه اى تادب در پيشگاه خداست، براى آن است كه ياد حق در دل انسان زنده بماند و همچنين براى آن است كه انسان از امر و نهى الهى اعراض نكند و به لهو اشتغال نورزد. اگر انسان عبادت نكند به تدريج قلب او بر اثر رسوبات گناه مانند سنگى سخت خواهد شد؛ چنانكه در سوره حديد آمده است: (فطال عليهم الامد فقست قلوبهم). (967)

در مناطق ييلاقى كه آبهاى معدنى مى جوشد بستر چشمه ها در آغاز جوشش آب، سرسبز و خرم مى شود؛ ولى چون آن آب با رسوبات همراه است، پس از مدتى آب راه جوشش خود را مى بندد و زمين را نيز از خرمى باز مى دارد. توجه قلب همانند آب زلال چشمه است و گناه در حكم رسوباتى است كه راه توجه انسان به خدا را مى بندد.

4- عبادت عاشقانه

- عن ابى عبدالله (عليه السلام): العباده ثلاثه: قوم عبدوا الله عزوجل خوفا فتلك عباده العبيد و قوم عبدوا الله تبارك و تعالى طلب الثواب فتلك عباده الاجزاء و قوم عبدوا الله عزوجل حبا له فتلك عباده الاحرار و هيم افضل العباده (968)

- عن رسول الله (صلى الله عليه وآله): افضل الناس من عشق العباده فعانقها و احبها بقلبه و باشرها بجسده و تفرغ لها فهو لا يبالى على ما اصبح من الدنيا على عسر ام على يسر. (969)

اشاره: عبادت بر اساس محبت خدا بهترين عبادت است. از سياق روايت اول و جمله پايانى آن برمى آيد كه اقسام ديگر عبادت نيز صحيح است، ولى بهترين قسم آن عبادت محبانه و عاشقانه است. البته كسى كه فقط رهيدن از دوزخ يا رسيدن به بهشت را بخواهد، يعنى مطلوب بالذات او اينها باشد و خدا را وسيله قرار دهد او اصلا خدا را عبادت نكرده است.

عبادت براى بهشت كه در اين گونه روايات آمده، آن است كه انسان خدا را عبادت كند، ليكن چون نمى داند از او چه بخواهد، از او بهشت مى طلبد. اين عبادت صحيح ولى متوسط است. انسان بايد به عبادت بلكه به معبود عشق بورزد، نه اين كه آن را براى رسيدن به بهشت يا رهيدن از دوزخ انجام دهد. غرض آن كه، اگر كسى خود را همتاى خدا بداند و عبادت را يك نوع تعامل، تعاطى و داد و ستد همسان بين موجر (اجير) و مستاجر بداند كه اگر چيزى به اجير نرسد، هرگز عبادت نمى كند، چنين عبادتى باطل است، ولى اگر عبادت را نوعى تخضع، تذلل و اطاعت عبد در فنا و ساحت مولا بداند، ليكن بر اثر ضعف معرفت از يك سو، و كمى همت از سوى ديگر، نداند از مطاع، متبوع و ولى نعمت خود چه بخواهد، عبادت او درست، ليكن كم ثواب است.

واژه عشق كه در روايت دوم آمده، از عشقه گرفته شده است، عشقه همان پيچك است كه وقتى در كنار درختى سرسبز مى رويد، آن را به عنوان تكيه گاه خود احاطه مى كند و آن مى تند و راه نفس كشيدن را بر آن مى بندد و در نتيجه برگهاى آن درخت همانند رخ عاشق زرد مى شود.

برترين مردم كسى است كه به عبادت بلكه به معبود عشق بورزد و با بدن خود با ظاهر عبادت در ارتباط باشد و براى عبادت فارغ البال باشد. انسان گرچه زهد سلمان و تمكن سليمان داشته باشد عاشق عبادت بلكه عاشق سلمان و تمكن سليمان داشته باشد بايد عاشق عبادت بلكه عاشق معبود باشد، چنانكه سليمان (عليه السلام) با داشتن همه امكانات زندگى همانند سلمان بلكه كاملتر از او زندگى مى كرد.

مرحوم مولى صالح مازندرانى در ذيل اين حديث، پس از تفسير عشق به افراط در محبت ، مى گويد:

برخى اشكال كرده اند كه حكيمان عشق را در مباحث طبيعى و طبى جزو بيماريها دانسته اند و در مسائل الهى از برترين كمالها و سعادتها به شمار آورده اند. بنابراين، ممكن است ميان اين دو سخن تخالفى انگاشته شود، ليكن اين پندارى نادرست است، عشق بدنى حيوانى شهوانى است، ولى آنچه در الهيات مطرح است عشق روحانى انسانى نفسانى و ممدوح است. عشق حيوانى به مجرد وصال و اتصال زايل و فانى مى شود، اما عشق الهى همواره پايدار و فزاينده است. (970)

5- تفكر در آفرينش انسان

- عن العسكرى (عليه السلام): فى قوله تعالى (يا ايها الناس اعبدوا ربكم الذى خلقكم) من نطفه من ماء مهين فجعله فى قرار مكين الى قدر معلوم فقدره فتعم القادر رب العالمين... (971)

اشاره: گرچه تفكر عادى شامل هر گونه معرفت دينى مى شود، ليكن درباره برخى از آنها به حسب تناسب حكم و موضوع، حديث خاصى رسيده است. آنچه درباره اين آيه وارد شده ناظر به تفكر درباره آفرينش انسان در خصوص بخش بدن است، نه روح، يعنى، معادل بخشى از آيه 12 سوره مومنون و آيه 5 سوره حج است كه با صرف نظر از ذيل آيه: (ثم انشاناه خلقا اخر...) ناظر به تكامل بدن انسان در ظل ربوبيت الهى و تدبير خدايى است.

6- معناى لعل

- عن على بن الحسين (عليه السلام) فى قوله تعالى (لعلكم تتقون): و (لعل) من الله واجب لانه اكرم من ان يعنى عبده بلا منفعه و يطمعه فى فضله ثم يخيبه. الاترى انه كيف قبح من عبد من عباده اذا قال لرجل: اخدمنى لعلك تنتفع منى و تخدمنى ولعلى انفعك بها فيخدمه ثم يخيبه و لا ينفعه. فالله عزوجل اكرم فى افعاله وابعد من القبيح فى اعماله من عباده (972)

اشاره الف: اگر از آيه مزبور و مانند آن وعده استظهار شود، وفاى آن از خداوند واجب است و وجوب آن يجب عن الله است، نه على الله.

ب: كلمه (لعل) براى ترجى يا اشفاق نيست، گرچه زمخشرى چنين گفته است ؛ (973) زيرا يا هراس از خصوصيت مورد استعمال است، نه دخيل در موضوع له يا مستعمل فيه. پس اگر كسى بگويد: لعل زيدا يكرمنى او يهننى، به معناى استعمال لعل در اميد اكرام، يا هراس از اهانت نيست، بلكه در خصوص توقع پديده اى است، (اعم از از نافع يا ضار) كه احتمال تحقق آن بيش از عدم تحقق آن است، زيرا اميد با شك محض نيست، بلكه با ترجيح جانب تحقق است.

ج: مورد كاربرد لعل زمينه اقتضاء است، نه علت تام. گوينده يا شنونده گاهى قاطع به وجودند و گاهى قاطع به عدمند و گاهى شاكند و قطع و شك آنان گاهى منطقى است و گاهى روايى و هر گوينده اى بر اساس ‍ قطع يا شك خود الفاظ را به كار مى برد و انتخاب كلمات برابر با تشخيص ‍ استعمال كننده است، بدون آن كه معيار سلامت يا غثاثت باشد. به هر تقدير، گرچه ذات خداوند به طور قطع مى داند كه چه كسى با حسن اختيار خود اهل تقواست و چه شخص با سوء اختيار خويش اهل طغوا و هرگز شك، جهل، سهو، نسيان، خطا و مانند آن در حريم كبريايى او راه ندارد، ليكن مقام فعل همان مقام اقتضاء است، نه سبب تام و استعمال كلمه لعل به لحاظ مقام فعل است، نه به لحاظ متكلم.

7- تقوا، غايت خلقت يا عبادت ؟

- عن على بن الحسين (عليه السلام): (لعلكم تتقون) قال: لها وجهان: احدهما خلقكم و خلق الذين من قبلكم لعلكم تتقون اى لتتقوا كما قال الله: (و ما خلقت الجن والانس الا ليعبدون) والوجه آلاخر: (اعبدوا ربكم...) اى اعبدوه لعلكم تتقون النار (974)

- عن اميرالمومنين (عليه السلام): فاتقوا الله عباد الله جهه ما خلقكم له واحذروا منه كنه ما حذركم من نفسه (975)

اشاره: مجلسى (رحمه الله) در ذيل حديث اول مى گويد: لها وجهان اقول: الفرق بينهما انه على الاول عله الخلق و على الثانى عله العباده والقاضى ذكر الاول وضعفه بانه لم يرد فى اللغه و اختار انه حال الضمير فى اعبدوا او عن مفعول خلقكم.

آنچه از قاضى نقل شد همان است كه آلوسى از استاد قاضى عبدالجبار نقل و نقد كرد و نيازى به تكرار نيست. همان طور كه در بحث تفسيرى گذشت، پيوند تقوا با عبادت بيش از ارتباط آن با خلقت است. بنابراين، تقوا غايت عبادت خواهد بود.

آیه 22- الذى جعل لكم الارض فراشا و السماء بناء و انزل من السماء ماء فاخرج به من الثمرات رزقا لكم فلا تجعلوا الله اندادا وانتم تعلمون

گزيده تفسير  

خداوند سبحان در صدر اين آيه كه تتمه آيه قبل است ، با تبيين ربوبيت خدا در قالب ذكر برخى ها آيات آفاقى كه نمونه اى از مجموعه نظام آفرينش ‍ است، انسان را متوجه توحيد ربوبى مى كند و در ذيل آن او را از هر گونه شرك آشكار و پنهان نهى مى كند، تا انسان كه مسافر الى الله است بتواند در پرتو عبادت زاد و توشه راه را كه تقواست تحصيل كند.

اداره همه امور كلى و جزئى عالم مستقيما به دست خداست و حلقه هاى زنجيره علل هر شى ء نيز جز مجارى فيض و آيات الهى نيست و از اين رو، اسباب و علل در آفرينش و پرورش اشيا هيچ استقلالى ندارد. پس هيچ شريكى براى خدا در خالقيت و ربوبيت نيست .

انسان كه با فطرت توحيدى آفريده شده، اگر به فطرت خويش بازگردد، همين نداى توحيد را از درون خود نيز شينده با نداى آفاق جهان هماهنگ و سازگار مى يابد.

تفسير  

الذى: اين موصول به صله اش (جعل لكم...) صفت دوم است براى ربكم (در آيه قبل) و بدين معناست كه انسانها بايد خدايى را عبادت كنند كه هم آفريننده آنان و نياكانشان است و هم آيات و نشانه هاى ديگر او در زمين، آسمان، باران و ميوه ها براى تامين روزى هاى بشر آشكار است.

جعل: جعل در اين جا به معناى قرار دادن شى ء در حالتى خاص است (جعل تركيبى) و از اين رو دو مفعول مى گيرد.

تذكر: جعل گاهى به معناى صيرورت است، كه در اين صورت متعددى نيست و زمانى به معناى ايجاد است، كه در اين حال متعددى به يك مفعول است ؛ مانند: (وجعل الظلمات والنور) (976) و گاهى به معناى تصيير و قرار دادن است ؛ نظير آيه محل بحث كه متعددى به دو مفعول است. 2- تقديم ذكر آفرينش انسان بر آفرينش نظام كيهانى از قبيل تقديم آيات انفسى بر آفاقى است ؛ گذشته از آن كه هدف در آيه محل بحث ذكر منافع و مصالح انسان است، كه قهرا متاخر از هستى خود انسان خواهد بود.

لكم: لام در لكم براى غايت و فايده (نه علت غايى) است، يعنى تدبيرهاى كه نمونه هايش در اين آيه ذكر شده، براى تامين منافع شما انسانهاست.

الارض: ارض اسم جنس است و بر هر چه در مقابل سماء قرار گيرد اطلاق مى شود و در قرآن كريم اطلاقاتى دارد كه برخى وسيعتر از برخى ديگر، زيرا گاهى بر منطقه خاصى از زمين اطلاق مى شود؛ مانند (يا قوم ادخلو الارض كفاتا) (977) و گاهى نيز مراد از آن مجموع عالم ملك در برابر عالم ملكوت است، مانند: (الله نور السموات والارض)، (978) (وله المثل الاعلى فى السموات والارض) (979)

السماء: علت تكرار كلمه سماء در جمله (والسماء بناء و انزل من السماء ماء) و نياوردن ضمير به جاى اسم ظاهر آن است كه سمائى كه همچون خيمه اى بر زمين سايه افكنده و مانند سقفى بنا شده است (980) با آسمانى كه محل ريزش باران است فرق دارد. آسمان اولى محل نظام كيهانى و اختران ثابت و سيارى است كه در مدارهاى رياضى، نه طبيعى، سير مى كند؛ چنانكه از اقدمين موروث است و متاخران به آن رسيده اند؛ نه در اجرام فلكى و اجسام سپهرى كه در محورهاى طبيعى قرار دارد؛ چنانكه قدما مى پنداشتند، ولى آسمان دومى همانت جو متراكم بالاى زمين است كه جايگاه ابرهاست.

تذكر: تعبير از آسمان حسى به سقف در آيه: (و جعلنا السماء سقفا محفوظا)(981) به حسبت ديد ظاهرى بشر است ؛ چنانكه تعبير از آن به بناء نيز به همين مناسبت است.

به: در جمله (فاخرج به من الثمرات)، باء در به براى سبيت است و خداوند با اين كلام نظام سبب و مسببى در جهان عينى را تاييد مى كند. گرچه علل و عوامل مادى در رويش گياهان و پرروش ميوه هاى متنوع سهم به سزايى دارد، ليكن گذشته از آن كه همه آنها مخلوق خداوند است، تاثير آنها در پيدايش و رويش تاثير اعدادى است، نه فاعلى.

الثمرات: ثمر عبارت است از هر چيزى كه از چيز ديگر حاصل و متولد شود؛ مطلوب باشد يا نامطلوب و مادى باشد يا معنوى در امور مادى خوراكى باشد يا غير خوراكى . در قرآن كريم ثمر به انواع ميوه هاى درختان و محصول بوته ها، يعنى مجموع فرآورده هاى باغدارى و كشاورزى اطلاق شده است، مانند: (ثم كلى من كل الثمرات)، (982) (ونقص من الاموال والانفس والثمرات). (983) در آيه محل بحث نيز مراد از ثمرات چنين معنايى است. (984)

تذكر: چون رزق اعم از ماكول و ملبوس و... است، بنابراين، هر چه براى بشر سودمند است خواه به واسطه و خواه بى واسطه، رزق است. از اين رو قرآن چنين مى فرمايد: (متاعا لكم ولا نعامكم) (985) (كلوا وارعوا انعامكم) (986)

اندادا: انداد جمع ند به معناى مثل و شبيه نيست، بلكه به معناى چيزى است كه در مقابل شى ءو مخالف آن باشد و ادعاى مماثلت در اعمال و امور نيز داشته باشد. پس در معناى ند سه عنصر ملاحظه شده: مقابلت، مخالفت و ادعاى مماثلت و اگر در موردى هر سه قيد ملاحظه نشود، كاربرد واژه ند مجاز خواهد بود. بر اين اساس، ند خدا شامل مى شود آنچه را كه در مقابل خدا قرار گيرد و مخالف اراده او باشد و ادعاى معبود و مطاع بودن نيز داشته باشد و اين معناى جامع مصاديق گوناگونى دارد؛ مانند هواى متبع، امير مطاع و مال محبوب و همچنين اصنامكى كه بت پرستان به تاثير آنها در امور معتقد بودند. (987)

و انتم: جمله (وانتم تعلمون) حال براى فاعل (فلا تجعلوا) و متعلق آن محذوف است. حذف متعلق مفيد عموم است ؛ يعنى، شيئى از اشيا و شخصى از اشخاص (فرد يا گروه) را شريك و ند خداوند قرار ندهيد، در حالى كه همه شما از آگاهى توحيدى برخورداريد. علل و عوامل آگاهى متعدد است: برخى از آنها مشرك است ؛ مانند فطرت توحيدى و نيز توان استدلال فى الجمله، نه بالجمله و برخى از آنها مختص به اهل كتاب است، مانند آنچه در آثار پيامبران گذشته و كتابهاى آسمانى آنان ثبت شد. بنابراين، اگر شخصيت حقيقى يا حقوقى به نحو استقلال مورد اطاعت قرار گيرد به اميد انتفاع مادى، چنين كار مذمومى شرك خواهد بود و هرگز با دانش ‍ توحيدى سازگار نيست. قرآن كريم در عين حرمت نهادن به همه علل و عوامل اقتصاد، تنها منبع مستقل ارتزاق را خداوند مى داند: (ان الله هو الرزاق ذو القوه المتين)، (988) (فابتغوا عند الله الرزق واعبدوه واشكروه له اليه ترجعون) (989)

درجات نعمتها و متنعمان  

خداى سبحان در آيه قبل همه انسانها را مخاطب قرار داد و با خطاب (يا ايها الناس) آنان را به عبادت رب خالق مدبر فرا خواند و در اين كريمه به ذكر نعمتهايى مى پردازد كه به انسانها ارزانى داشته است. تبيين نعمتها در قرآن كريم متناسب با مخاطبانى است كه خداوند با آنان سخن مى گويد.

خداوند در جايى كه مخاطبان او توده مردم باشند ربوبيت خويش را در قالب ذكر نعمتهاى ظاهرى تبيين مى كند؛ نعمتهايى كه حيوانات نيز با انسان در بهره بردارى از آنها شريكند و با تعبيرهاى لطيفى مانند (متاعا لكم ولا نعامكم) (990) يا (كلوا وارعوا انعامكم) (991) از آنها ياد مى كند، ولى در جايى كه مخاطب خداوند مومنان هستند ربوبيت خود را در قالب ذكر نعمتهاى باطنى، مانند ارسال رسل، انزال كتب و جعل نبوت و امامت و خلافت تبيين مى كند كه انسان در اين مرحله در رديف فرشتگان قرار مى گيرد؛ چنانكه در آيه شريفه (شهد الله لا اله الا هو والملائكه و اولو العلم قائما بالقسط) (992) كه سخن از شهادت بر وحدانيت حق است، انسان در رديف فرشته قرار گرفته است.

در آيه مورد بحث ابتدا از زمين كه بستر مناسبى براى زندگى است سخن به ميان آمده و چون زمين به تنهايى براى پيدايش و پرورش انسانها، حيوانات و گياهان و جمادات كافى نيست، سپس سخن از بناى برافراشته آسمان به ميان آورد. بر اثر تابش خورشيد است كه آبها به بخار تبديل مى شود و با پيدايش ابر و ريزش باران گياه مى رويد و رشد مى كند و حيوان و انسان سيراب مى شوند و با گردش و حركت زمين و ستارگان آسمان است كه فصول گوناگون پديد مى آيد و حيات انسان و حيوان و گياه بر روى زمين تامين مى شود.

توحيد ربوبى  

خداى سبحان هنگامى كه در صدد بيان چگونگى اداره حكيمانه عالم است كارها را به فاعلهاى قريب نسبت مى دهد و در پايان مى فرمايد: اين مجموعه، ساخته حكيمانه، من است. به همين جهت بارش باران را گاهى به ابر، گاهى به باد و سرانجام به خودش نسبت مى دهد؛ مانند (وارسلنا الرياح لواقح)، (993) ولى در جايى كه در صدد بيان توحيد ربوبى باشد، همانند آيه مورد بحث، پديده ها و دگرگونيها آن را مستقيما به خود اسناد داده، مى فرمايد: (ان الله فالق الحب و النوى)؛ (994) خداوند شكافنده دانه هاست، (افرايتم ما تحرثون #ءانتم تزروعونه ام نحن الزارعون) (995) شما بذر را به خاك مى سپاريد، ولى نمى دانيد ما چگونه اين بذر را زنده مى كنيم. خداوند حرث را به كشاورز و زرع را به خود نسبت مى دهد.

همه عوامل موثر در پيدايش و پرورش پديده ها، مجارى فيض و سربازان الهى هستند: (ولله جنود السموات والارض). (996) چنين نيست كه خداوند تنها سرحلقه سلسله علل باشد، بلكه ربوبيت الهى نامحدود است و در كارهاى جزيى ظاهرى هم دست خدا را مى توان ديد: (فاينما تولوا فثم وجه الله). (997) در بحثهاى بطلان دور و تسلسل كه زنجيره علل را ذكر مى كنند، براى اين است كه ذهن را آشنا كنند، نه اين كه خدا فقط سرحلقه زنجيره علل باشد و حلقه هاى وسط و نازل جداى از خدا باشند؛ چون او بر هر چيزى احاطه دارد و انسان سالك صالح وقتى به سرحلقه مى رسد، آنگاه مى فهمد كه محيط بر همه، خداست . چنين سالك هر چيزى را مشاهده مى كند مى توان به عنوان اين كه آيت حق و محاط خداست، همان جا خداى سبحان را نيز با چشم جان مشاهده كند.

حاصل اين كه، با توجه به مفاد آيه مورد بحث كه توحيد ربوبى است اداره همه امور كلى و جزئى عالم مستقيما به دست خداست همه عالم امكان مجارى فيض و آيات اوست. از اين رو قرار دادن خداوند در سرسلسله حلقات على و معلولى تنها براى آشنايى ذهن است وگرنه خداوند در همه حلقات بدون امتزاج، اتحاد و حلول حضور مستقيم دارد.

آفت زدايى از توحيد عبادى  

پس از تبيين بعد اثباتى توحيد عبادى با (اعبدوا) بعد سلبى آن را با جمله (فلا تجعلوا الله اندادا) بيان مى كند. اين جمله با كمى تفاوت در ديگر آيات قرآن كريم نيز آمده است ؛ مانند: (قل ائنكم لتكفرون بالذى خلق الارض فى يومين و تجعلون له اندادا ذلك رب العالمين) (998)

ماده جعل در اين بخش از آيه شريفه به معناى قرار دادن دروغين است ؛ يعنى، عمل مشركان كه براى خداوند مثل و شريك قرار مى دهند كارى دروغين و باطل است.

سر اين كه از بتها به عنوان انداد ياد شده، اين است كه گرچه مشركان اعتقاد داشتند خداوند در ذات خود و نيز در مقام خالقيت مثل ندارد، ولى در مرتبه ربوبيت اعتقاد به ربوبيت بتها داشته، محبت و عبادت آنها را لازم مى دانستند. مشركان كارى را كه بايد به خدا اسناد دهد به ديگرى نسبت مى دانند و چيزى را كه بايد از خدا بخواهند از ديگرى مى خواستند و اين همان قرار دادن ند و مثل است: (و من الناس من يتخذ من دون الله اندادا يحبونهم كحب الله) پس آنان بتها را انداد خدا قرار داده بودند، گرچه به ظاهر مى گفتند: (هولاء شفعونا عند الله)؛ (999) زيرا بتها را در شفاعت خود و نزديك كردن انسانها به خدا مستقل مى پنداشتند و چنين استقلالى حتما با ربوبيت همراه است. خداى سبحان مى فرمايد: اينان كه امروز اين آثار را به بتها نسبت مى دهند، سرانجام مى فهمند همه اين نيروها از خداست و قهرا سراسر عالم، آيات و جنود الهى است و چيزى از خود قدرت مستقل ندارد تا كارى انجام دهد و بر اثر آن معبود شود: (ولو يرى الذين ظلموا اذ يرون العذاب ان القوه لله جميعا و ان الله شديد العذاب)

عبارت (فلا تجعلوا لله اندادا)، چنانكه گذشت، بيانگر بعد سلبى توحيد عبادى است كه بعد اثباتى آن در صدر آيه قبل (اعبدوا...) ذكر شده است. علت تقدم بعد اثباتى بر بعد سلبى آن است كه در فطرت آدمى اصل بر توحيد است و شرك امرى تحميلى بر فطرت انسان است. از اين رو انسان بايد در مرحله اول توحيد فطرى ثابت شده خود را پايگاه فكرى قرار داده، سپس به بركت آن، هر گونه شرك و طاغوت را نفى كند.

در كلمه طيبه لا اله الا الله نيز بعد اثباتى بر سلبى مقدم است، گرچه برخى مى پندارند كه در اين كلمه طيبه بعد سلبى بر بعد اثباتى مقدم است ؛ زيرا كلمه الا به معناى غير و صفت ماقبل خود است. از اين رو معناى عبارت فوق اين است كه جز الله كه فطرت او را مى پذيرد معبود ديگرى نيست و آياتى از قبيل آيه مورد بحث و آيه (ولقد بعثنا فى كل امه رسولا ان اعبدواالله واجتنبوا الطاغوت) (1000) با روح كلمه طيبه لا اله الا الله مطابق است، نه با لفظ آن، چون كلمه طيبه دو قضيه اثباتى و سلبى نيست، تا ابتدا الهه دروغين را نفى و سپس الله را اثبات كند. كلمه لا اله الا الله گرچه به دو قضيه منحل نمى شود، ليكن دو مطلب اثباتى و سلبى و نيز تقدم اثباتى و سلبى و نيز تقدم اثباتى بر سلبى را مى فهماند.

مثل و همتا قرار دادن براى خداوند گاهى در قالب شرك آشكار و مشهود و گاهى در قالب شر پنهان و مستور است كه هر نوع آن به دليل واقع شدن نكرده (اندادا) در سياق نفى (فلا تجعلوا) كه مفيد عموم است، مورد نهى واقع شده است.

نهى از شرك نسبت به كافران و منافقان براى تناهى از شرك بالفعل و نسبت به مومنان براى تناهى از ابتلاى به شرك جلى يا خفى است.

چون سراسر جهان امكان، وجه خداست (فانما تولوا فثم وجه الله) (1001) پس در حقيقت يك مدبر است كه عالم را اداره مى كند و ديگران نقشى جز مظهريت ندارند. اين كه گفته مى شود: خدا حق است، ولى وسيله اى لازم است، چنين گفتارى با توحيد سازگار نيست. خدا حق است، ولى وسيله اى لازم است، چنين گفتارى با توحيد سازگار نيست. خدا حق است، ولى وسيله اى لازم است ، چنين گفتارى با توحيد سازگار نيست. خدا حق است و خود او مسبب الاسباب است و از اين رو، ما از همان خداى مسبب الاسباب مى خواهيم تا وسايل را تامين كند: وقرب وسيلتى اليك من بنى الوسائل. (1002) بنابراين، شرك، آشكار باشد يا پنهان، با عبادت و تقوا و هدف خلقت سازگار نيست.

كلمه اندادا به صورت جمع آمده، در حالتى كه هر فرد مشرك تنها يك بت را مى پرستيد و همين طور قبايل، هر كدام بت مخصوصى داشتند كه آن را عبادت مى كردند. از اين رو، جمع كلمه انداد دو گونه توجيه مى شود:

1- چون خطاب به توده مشركان است، مجموع در برابر مجموع قرار گرفته است ؛ يعنى ، مجموع مشركان در برابر مجموع بتهايى كه عبادت مى كردند لحاظ شده است، نه اين كه هر مشركى چند بت داشته باشد و از پرستش ‍ آنها نهى شده باشد؛ نظير (اوقوا بالعقود) (1003) كه به اين معناست: هر كس ‍ بايد به پيمان خود عمل كند، نه اين كه هر كس موظف است به پيمانهاى ديگران نيز عمل كند با اين كه آيه مزبور تنها ناظر به مواردى باشد كه هر شخصى داراى چند پيمان است.

2- چون انسان با همه موجودات ارتباط دارد و به آنها نيازمند است، يك انسان بت پرستى كه براى هر يك از زمين، آسمان، دريا، صحرا و غير آن ربى جداگانه قائل است و به همه آنها نياز دارد، بايد به ارباب گوناگون سربسپارد؛ چنانكه يوسف صديق (سلام الله عليه) زندانيان را به توحيد دعوت كرد و فرمود: (ءارباب مترقون خير ام الله الواحد القهار) (1004) و اين با فرض بتهاى مخصوص براى هر قبيله منافاتى ندارد، زيرا اصل بت تراشى براى تجسيم و حضور فيزيكى معبود است، خواه آن معبود يكى باشد يا بيشتر.

فطرت توحيدى  

از نظر قرآن كريم انسان داراى دو علم فطرى و اكتسابى است. درباره علم فطرى كه اصيل است مى فرمايد: خدا شما را با سرمايه فطرت توحيدى آفريد: (فطرت الله التى فطر الناس عليها). (1005) اميرالمومنين (عليه السلام) نيز مى فرمايد: وجابل القلوب على فطرتها شقيها وسعيدها؛ (1006) خداوند همه دلهاى اهل سعادت و شقاوت را بر فطرت جبلى آفريد و درباره علم اكتسابى كه تبعى است مى فرمايد: خدا به شما چشم و گوش ‍ داد تا از بيرون وجود خود علم بياموزيد؛ اما مواظب باشيد اندوخته هاى اين چشم و گوش با علم اصيل فطرى مزاحم نباشد: (وجعل لكم السمع و الابصار والافئده لعلكم تشكرون). (1007)

هيچ انسانى در برابر توحيد و شرك بى طرف آفريده نشده، بلكه با سرمايه علمى فطرت توحيدى آفريده شده است و شرك امرى تحميلى است كه سرزمين فطرت توحيدى را غصب مى كند و اين تحميل شرك بر فطرت توحيدى ظلم عظيم است: (ان الشرك لظلم عظيم). (1008) قرآن كريم درباره مشركان و كافران مى فرمايد: (ولكن انفسهم يظلمون)؛ (1009) زيرا آنان فطرت توحيدى را در بين اغراض و غرايض دفن مى كنند و بذر شرك را در دل خود مى كارند و اين ظلم به فطرت است.

از اين رو پيامبران مبعوث شده اند تا فطرت توحيدى انسان را بيدار و شكوفا كنند و به همين دليل در قرآن كريم نسبت به بت پرستانى كه ابراهيم خليل (عليه السلام) بتهاى آنان را درهم شكست، مى فرمايد: (فرجوا الى انفسهم (1010) ؛ محصول بت شكنى ابراهيم (عليه السلام) رجوع انسانها به فطرت توحيدى خود بود و چون پرستش و گرايش به هر چيزى غير از خدا، بت پرستى است، گرچه مستور و خفى باشد، لازم است انسان با تبر عبادت خالصانه براى خدا، بتهاى هوا و هوس و مقام و القاب و مانند آنها را در هم بكوبد تا مشمول (اف لكم و لما تعبدون من دون الله) (1011) نشود.

خداوند در پايان آيه مورد بحث مى فرمايد: (وانتم تعلمون)؛ در حالى كه شما با نداى فطرت، توحيد ربوبى و ضرورت عبادت رب خالق را مى يابيد. اين جمله يا خطاب به مشركان است و مى فرمايد: شما كه مى دانيد خالق اين نظام خداوند است، چرا غير او را عبادت مى كنيد؛ چون توحيد در خلقت مستلزم توحيد در عبادت است. يا اين خطاب به عموم انسانهاست ؛ يعنى، همه انسانها با رجوع به فطرت خود خواهند دانست كه خالقى دارند و خالق را بايد عبادت كنند.

تذكر: مفاد آيه مورد بحث و آيه قبل توحيد عبادى و توحيد ربوبى و توحيد خالقى خداوند است. اين آيات براى مومنان كه معتقد به اين عقايدند، ولى گاهى در توجه به آن كوتاهى مى كنند موعظه و براى مشركان كه فقط منكر توحيد ربوبى و دچار شرك عبادى هستند، گرچه توحيد خالقى را مى پذيرند، جدال احسن و براى ملحدان برهان است ؛ زيرا ملحدان پس از دقت در معناى آيات مذكور ناچار به تصديق خالقيت خداوند هستند و در پى آن بايد به ربوبيت مطلق خالق اعتراف و تنها او را عبادت كنند.

مفاد اين دو آيه گرچه برهانى است بر توحيد ربوبى، زيرا مخاطبان اولى آن، گروهى بودند كه نسبت به اصل وجود خالق ترديدى نداشتند ليكن اين گونه براهين با تقريب خاص خود مى تواند دليل متقن براى اثبات اصل خالق نيز باشد.

لطايف و اشارات  

1- عبادت خالص و تقوا  

خداى سبحان عبادت خالص را مى پذيرد و مشوب و غير خالص آن را نمى پذيرد. قرآن كريم گاهى در يك جمله به عبادت و خلوص در آن اشاره كرده، مى فرمايد: (الا لله الدين الخالص)؛ (1012) دينى براى خداست كه خالص باشد و غير خدا در آن راه نداشته باشد. پس اگر شرك آشكار يا پنهان در عبادت راه پيدا كند هرگز زمينه تقوا را فراهم نمى كند.

گاهى نيز همين معنا را با دو جمله نفى و اثبات مشخص مى كند؛ مانند آيه محل بحث و آيه: (وعد الله الذين امنوا منكم وعملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض كما استخلف الذين من قبلهم وليمكنن لهم دينهم الذى ارتضى لهم وليبدلنهم من بعد خوفهم امنا يعبدوننى لا يشركون بى شيئا) (1013) كسانى كه خداى سبحان، وعده حكومت در زمين را به آنان داد، اگر به حكومت برسند دين خالص را تحقق مى بخشند، يعنى خدا را عبادت مى كنند و چيزى را شريك او قرار نمى دهند. كلمه (شيئا) نكره است و نكره بعد از نفى، مفيد عموم است و هر گونه شريكى را نفى مى كند.

در حقيقت مضمون اين دو جمله، دو مطلب مستقل نيست تا يكى درباره پرهيز از شرك و ديگرى درباره اصل عبادت باشد. به همين جهت جمله (لا يشركون بى شيئا) بدون حرف عطف آمده تا متمم جمله (يعبدوننى) باشد. پس از آن جهت كه نكره در سياق نفى آمده همه شركا را نفى مى كند و از آن جهت كه حرف عطف بين دو جمله قرار نگرفته معلوم مى شود نفى شرك جداى از عبادت نيست، بلكه در قوام عبادت دخيل است، يعنى ، عبادت آن است كه در آن، شرك راه پيدا نكند.

به هر ميزان عبادت خالص باشد بهره بيشترى دارد و برجسته ترين درجه خلوص آن است كه در قلب عابد، احدى جز خدا نباشد امام صادق (عليه السلام) درباره قلب سليم فرمودند: دلى است كه در آن جز ياد خدا نباشد: القلب السليم الذى يلقى ربه وليس فيه احد سواه (1014) و اين برترين درجه خلوص است. همچنين آن حضرت مى فرمايد: ما انعم الله عزوجل على عبد اجل من ان لا يكون فى قلبه مع الله غيره (1015)

2- خلوص در توحيد  

خلوص از شرك جلى و خفى تنها در عبادت مصطلح نظير نماز و روزه نيست، بلكه در همه شئون زندگى انسان موحد ظهور دارد. كسى كه در هنگام بهره بردارى از چيزى يا گريز از چيز ديگر، غير خداوند را واقعا نافع يا ضار مى داند و بيش از حد مظهر و آيت خدا بودن درباره آن اعتقاد دارد چنين باور ناصوابى با خلوص در توحيد سازگار نيست و تفصيل اين بحث در ذيل آيه (و ما يومن اكثرهم بالله الا وهم مشركون) (1016) با استمداد از احاديث تفسيرى روشن مى شود.

بحث روايى  

1- آفرينش زمين

- عن اميرالمومنين (عليه السلام): فسبحان من امسكها (الارض) بعد موجان مياهها، و اجمدها بعد رطوبه اكنافها فجعلها لخلقه مهادا و بسطها لهم فراشا فوق بحر لجى راكد يجرى ، وقائم لا يسرى تكر كره الرياح العواصف و تمخضه الغمام الذوارف (ان فى ذلك لعبره لمن يخشى.(1017)

وانشا الارض فامسكها من غير اشتغال وارساها على غير قرار و اقامها بغير قوائم و رفعها بغير دعائم و حصنها من الاود والاعوجاج و منعها من التهافت والانفراج. ارسى اوتادها و ضرب اسدادها و استقاض عيونها وخد اوديتها فلم يهن ما بناه و لا ضعف ما قوه، هو الظاهر عليها بسلطانه و عظمته و هو الباطن لها بعلمه و معرفته، والعالى على كل شى ء منها بجلاله و عزته (1018)

2- هماهنگى جهان آفرينش با بهره ورى انسان

- عن على بن الحسين (عليه السلام) فى قوله عزوجل (الذى جعل لكم الارض فراشا و...) قال: جعلها ملائمه لطبائعكم موافقه لاجسادكم و لم يجعلها شديده النتن فتعطبكم و لا شديده اللين كالماء فتغرقكم و لا شديده الصلابه فتمتنع عليكم فى دوركم و ابنيتكم و قبور موتاكم و لكنه عزوجل جعل فيها من المتانه ما تنفعون به (وتتماسكون) و تتماسك عليها ابدانكم و بنيانكم و جعل فيها ما تنقاد به لدوركم و قبوركم و كثير من منافعكم. فذلك جعل الارض فراشا

ثم قال: (والسماء بناء) سقفا محفوظا من فوقكم يدير فيها شمسها و قمرها و نجومها لمنافعكم. ثم قال عزوجل (وانزل من السماء ماء) يعنى المطر نيزله من على ليبلغ قلل جبالكم و تلالكم و هضابكم و اوهاد كم ثم فرقه رذاذا و وابلا و هطلا وطلا لتنشفه ارضوكم ولم يعجل ذلك المطر نازلا عليكم قطعه واحده فيفسد ارضيكم واشجاركم و زروعكم و ثماركم.... (1019)

3- معناى سماء

- عن اميرالمومنين (عليه السلام) فى جواب يهودى ساله عن مسائل: وسميت السماء سماء؛ لانها و سم الماء، يعنى معدن الماء... (1020)

4- آفرينش باران و رسالت فرشتگان

- عن الباقر (عليه السلام): كان على (عليه السلام) يقوم فى المطر - اول مطر يمطر - حتى يبتل راسه ولحيته وثيابه ؛ فيقال له: يا اميرالمومنين: الكن الكن !فيقول: ان هذا ماء قريب العهد بالعرش، ثم انشا يحدث فقال: ان تحت العرش بحرا فيه ما ينبت به ارزاق الحيوانات، فاذا اراد الله عزوجل ان ينبت ما يشاء لهم رحمه منه، اوحى الله عزوجل فمطر منه ما شاء من سماء الى سماء حتى يصير الى سماء الدنيا فيلقيه الى السحاب بمنزله الغربال، ثم يوحى الله عزوجل الى السحاب: اطحنيه واذيبه ذوبان الملح فى الماء ثم انطلقى به الى موضع كذا، عباب، فتقطر عليهم على النحو الذى يامره الله فليس من قطره تقطر الا ومعها ملك يضعها موضعها ولم تنزل من السماء قطره من مطر الا بقدر معدود و وزن معلوم، الا ما كان يوم الطوفان على عهد نوح فانه نزل منها منمهمر بلاد عدد و لا وزن (1021)

- عن النبى: (وانزل من السماء ماء) يعنى المطر ينزل مع كل قطره ملك يضعها فى موضعها الذى يامره به ربه عزوجل (1022)

- ما من ساعه من ليل ولانهار الا والسماء تمطهر فيها، يصرفه الله حيث يشاء (1023)

اشاره

1- آنچه درباره آفرينش زمين در قرآن و سنت معصومين (عليهم السلام) آمده ، بعد از ارزيابى سند و تفسير متون نقلى با استمداد از يكديگر در بوته آزمون تجارب قطعى منزه از فرضيه قرار مى گيرد و با استعانت از علوم متعارفه و اصول بديهيه، مورد پژوهش واقع مى شود. آنگاه روشن مى شود كه بخشى از علوم تجربى در متون نقلى آمده است و اگر تجربه قطعى با ظاهر متن منقول هماهنگ نبود، به عنوان دليل لبى قرينه بر صرف ظاهر خواهد شد. غرض آن كه، ره آورد عقل يا تجربه و حس و همچنين شهود قطعى كه صيانت آن را هواجس نفسانى و نزاهت آن از وساوس ‍ شيطانى و دسايس ابليسى احراز شد، مى تواند شاهد تفسيرى متن منقول قرار گيرد و در اين جهت فرقى ميان مسائل حكمت عملى، مانند فقه و اخلاق و حقوق و مطالب حكمت نظرى، مانند حكمت و كلام و زمين شناسى و اخترشناسى نيست.

2- آنچه در ظاهر متون نقلى مشهود است كه زمين داراى قرار است: (امن جعل الارض قرارا) (1024) به معناى فراش و بستر ملايم با زندگى است، نه به معناى مقابل حركت، چنانكه تعبيرهايى مانند فراش و مهاد با كرويت زمين مافى نيست.

3- كرويت زمين كه مطلبى حسى و تجربى است با روش عقلى محض قابل اثبات يا نفى نيست، چنانكه نمى توان به ظاهر غير قطعى متن نقلى بسنده كرد. (1025)

4- حركت زمين نيز همانند كرويت آن كه مطلبى حسى و تجربى است با روش تجربى نفى يا اثبات شود، نه از راه عقل محض، زيرا برهان عقلى در موجود جزئى خارجى راه ندارد و نه از راه ظاهر غير قطعى متن نقلى. برخى مفسران برآنند كه آيات قرآن در موافقت هيئت قديم صريح نيست، چنانكه در مخالفت هيئت جديد نيز صراحت ندارد و حقيقت مطلب را جز خداوند كسى نمى داند و اوضاع مذكور در هر دو هيئت مبنايى جز حدس ‍ ندارد كه شكوك و ردود آنرا دفع مى كند. (1026)

5- آنچه طبق برهان منطقى، نه برابر مسائل روانى، قطع حاصل شد، خواه از مبادى تجربى باشد يا از مبادى عقلى محض مى توان اولا به صنع الهى اسناد داد و ثانيا به آن باور داشت و ثالثا اگر اثر عملى داشت مورد استفاده عملى قرار داد و رابعا برهان عقلى را در برابر برهان نقلى دانست، نه در برابر دين و شرع، زيرا عقل برهانى همان طور كه در اصول فقه ثابت شد، حجت دينى است، يعنى، منبعى از منابع دين محسوب مى شود، نه مقابل آن ؛ زيرا عقل در برابر نقل است، نه در برابر دين الهى، چنانكه در مقدمه تفسير گذشت. (1027)

 
 

 
 Copyright © 2003-2015 - AVINY.COM - All Rights Reserved