دانست، در حالي كه استفاده از الفاظ مجازي در برهان، مغالطه است و منظور حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) از احيا، زنده كردن و مقصود از مرگ، استيفاي روح و تحويل گرفتن آن بود.
2. انطباق بر مورد متعدد؛ نمرود احيا را نسبت به فردي و اماته را نسبت به فرد ديگري انجام داد، در حالي كه مراد ابراهيم(عليه‌السلام) احيا و اماته نسبت به هر فرد بود، از اين‏رو به نمرود گفت: اگر مرگ و حيات به دست توست، آن را كه اعدام كردي، زنده كن: «أحيِ من قتلته» 1
3. مقصود حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) از ربوبيت، ربوبيّت تكويني و تشريعي بود؛ ولي نمرود آن را بر تدبير فردي و اجتماعي حمل كرد.
4. به قرينه مضارع بودن فعل ﴿يُحيي﴾ و ﴿يُميت﴾، حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) استمرار احيا و اماته را اراده كرده بود؛ يعني خدا لحظه به لحظه افاضه و استيفاي روح مي‏كند؛ ولي در كار نمرود استمراري وجود نداشت، كشتن و آزاد كردن او بر فرض شمول حدّ وسط، مقطعي بود.
نكته: هرچند تمدن بابِليها در عصر نمرود پر فروغ بود؛ ليكن هيچ تلازمي بين رشد عقل تجربي و عقل تجريدي نيست. نمرود با تمويه و تلبيس، برهان نوراني حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) را در حضور مردم متمدّن حسّ‏گرا و وثَنَي بابِل بي‏اثر نشان داد.
آنچه هم اكنون در بخشي از كشورهاي پيشرفته رايج است از همين قبيل است؛ يعني از جهت عقل تجربي به دورترين اختر سپهر دسترسي يافتند؛ ولي از جهت عقل تجريدي و عرفان شهودي از نزديك‏ترين موجود كه همان هويت
^ 1 - ـ تفسير القمي، ج1، ص86؛ بحار الانوار، ج12، ص34.

241

اصلي آنهاست بي‏خبرند: ﴿نَسُوا اللهَ فَاَنسهُم اَنفُسَهُم) 1
 
 
برهان دوم حضرت ابراهيم(عليه‌السلام)
حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) نخست گفت: ربّ من كسي است كه احيا و اماته به دست اوست و نمرود با پذيرش ملازمه ميان ربوبيت و قدرت بر احيا و اماته، در تعيين مصداق مغالطه كرد و احيا و اماته را به دست خود پنداشت و در نتيجه ربوبيت پنداري خود را تثبيت كرد. حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) چون استقبال حاضران از سخن بي‏پايه نمرود و تصديق ايشان را ديد و جواب دادن از مغالطه نمرود را براي آن كوردلان بي‏نتيجه دانست بدون دست كشيدن از سخن نخست خود به اقامه برهان ديگري پرداخت و گفت: اگر واقعاً تو ربّ هستي، پس كار ديگري انجام ده: خدا خورشيد را از شرق بالا مي‏آورد، تو آن را از مغرب بالا بياور.
در اين بخش، حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) خواست تا مصداق واقعي رب را مشخص و مصداق دروغين آن را رسوا سازد، از اين‏رو به جاي «ربّ» از واژه «الله» كه عَلَم شخص است، استفاده كرد و نيز چون اين بخش متفرّع بر برهان احيا و اماته است، از حرف عطف «فاء» استفاده شده است: ﴿قالَ اِبرهيمُ فَاِنَّ اللهَ يَأتي بِالشَّمسِ مِنَ المَشرِقِ فَأتِ بِها مِنَ المَغرِب﴾، چون روشن خواهد شد كه بخش دوم كلام حضرت ابراهيم برهان ديگر نيست؛ بلكه مصداق و مثالي ديگر براي برهان اول است، چون حيات و ممات نيز طلوع و غروبي بيش نيست و هر چه هست مرگ نسبي است و مرگ حقيقي به معناي نابودي شخص اصلاً وجود ندارد.
^ 1 - ـ سوره حشر، آيه 19.

242

حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) طلوع و غروب خورشيد را مطرح كرد تا هم مدّعاي خود، يعني اداره جهان به وسيله ربّ‏العالمين را ثابت كند و هم به ستاره‏پرستان و ماه‏پرستان و خورشيدپرستان عصر خود بفهماند كه همه اينها در پيشگاه پروردگار جهان خاضع‏اند، زيرا ستاره‏پرستي و خورشيدپرستي در عصر آن حضرت رواج فراواني داشت، از اين‏رو گفت: خداي من خورشيد را از مشرق به مغرب مي‏برد، تو اگر مي‏تواني آن را از مغرب برآور: ﴿فَاِنَّ اللهَ يَأتي بِالشَّمسِ مِنَ المَشرِقِ فَأتِ بِها مِنَ المَغرِب﴾.
درباره برهان دوم حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) سه نكته در خور توجّه است:
1. اين برهان نيز به شكل اول منطقي است، زيرا كبراي استدلال: «هر كه خورشيد در اختيارش باشد، ربّ است» مقبول طرفين بود و حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) با تكيه بر اين كبرا گفت: خورشيد در اختيار خداي من است و آن‏را از خاور مي‏آورد و اگر مي‏پنداري كه خورشيد در اختيار توست، آن را از باختر برآور. نمرود در اينجا نتوانست دست به عوامفريبي بزند، زيرا نه مي‏توانست چنين طلوع و غروبي را تصادفي و بي‏سبب بداند و نه مي‏توانست آن را مستند به خود خورشيد بداند، چون خودش خلاف آن را معتقد بود و نه مي‏توانست بگويد من آن را از مشرق بيرون مي‏آورم، چون به وي گفته مي‏شد حال آن را از مغرب بيرون آور.
2. اين برهان، هم بر برهان نظم تطبيق‏پذير است و هم بر برهان حركت. كلمه «حركت» در قرآن كريم استعمال نشده، ولي كلمه «سير» آمده است: ﴿هُوَ الَّذي يُسَيِّرُكُم فِي البَرِّ والبَحر) 1 «تسيير» همان
^ 1 - ـ سوره يونس، آيه 22.

243

«تحريك» و «مسيِّر» همان «محرِّك» است، پس خداي سبحان آفتاب و مهتاب را با قانون منظمي از مشرق به مغرب مي‏برد.
3. ظاهر ﴿قالَ اِبرهيمُ فَاِنَّ اللهَ يَأتي بِالشَّمسِ مِنَ المَشرِقِ فَأتِ بِها مِنَ المَغرِب﴾ تغيير برهان است؛ ولي اگر با دقّت بنگريم تبديل مصداق يك اصل جامع است نه تغيير برهان، زيرا تعدّد برهان مستلزم تعدّد حدّ وسط است، و تعدد مثال سبب تعدّد حدّ وسط نمي‏شود تا برهان متعدد گردد. براي نمونه، گاهي برهان حدوث را اين‏گونه بيان مي‏كنيم: «العالم حادث و كلّ حادث يحتاج إلي المحدث، فالعالم يحتاج إلي المحدث»؛ ليكن شايد كسي توانِ ادراك صغرا، يعني حدوث عالم را نداشته باشد و بگويد: نمي‏دانم عالَم حادث است يا قديم، از اين‏رو براي او مثال روشن‏تري ارائه مي‏شود؛ به اين وضع: «الشجر حادث و كلّ حادث يحتاج إلي المحدث، فالشجر يحتاج الي المحدث»، چون او به چشم خود مي‏بيند كه درخت معيّن، قبلاً نبود و اكنون هست.
همچنين گاهي برهان امكان را چنين بيان مي‏كنيم: «الروح ممكن و كلّ ممكن يحتاج إلي الواجب، فالروح يحتاج إلي الواجب»؛ ولي شايد كسي توان ادراك روح مجرد و امكاني بودن آن را نداشته باشد و نداند روح چيست تا بداند حادث است يا قديم، از اين‏رو با مثال ساده‏تري، برهان را بيان كرده، مي‏گوييم: «الجسم ممكن و كلّ ممكن يحتاج إلي الواجب، فالجسم يحتاج إلي الواجب»، چون ممكن بودن جسم براي همگان فهم‏پذير است.
گاه نيز برهان حركت را چنين بيان مي‏كنيم: «العالَم متحرّك و كلّ متحرّك يحتاج إلي المحرّك، فالعالم يحتاج إلي المحرّك»؛ ليكن شايد كسي متحرّك بودن عالَم را ادراك نكند، از اين‏رو در مثال واضح‏تري مي‏گوييم: «الإنسان

244

متحرّك و كلّ متحرّك يحتاج إلي المحرّك، فالإنسان يحتاج إلي المحرّك». در هيچ يك از اين موارد سه‏گانه، برهان متعدد نشده، بلكه براي هر برهان، دو مثال ذكر شده است كه دومي روشن‏تر از اوّلي است.
در آيه مورد بحث نيز، يك برهان با دو مثال بيان شده كه دومي روشن‏تر از اوّلي است. چون در مثال نخست امكان تمويه و عوامفريبي وجود داشت، چنان كه نمرود چنين كرد، آن‏گاه حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) با مثالي روشن‏تر مطلب را بيان كرد تا زمينه صحنه‏سازي كاذب در آن نباشد.
تذكّر: 1. سرّ اتحاد برهان احيا و اماته و برهان طلوع شمس از مشرق اين است كه برهان مزبور كه به دو تقريب ارائه شد از حدّ وسط نظم يا حركت يا حدوث يا امكان ماهوي يا امكان فقري استفاده شده است وگرنه عنوان احيا و اماته و نيز عنوان طلوع از مشرق هيچ دخالتي در ساختار برهان ندارند و هر يك از حدود وسطاي مزبور مي‏توانند پشتوانه دو مصداق و دو مثال ياد شده باشند، بنابراين، تغيير حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) فقط در مصداق بود نه در حد وسط.
2. بر فرض كه تغيير مزبور از سنخ تبديل برهان باشد نه تغيير مصداق، هيچ محذوري لازم نمي‏آيد، زيرا چنين تغييري كه ناشي از سوء فهم يا تعمّد در مغالطه خصم باشد مستلزم قبول نقد و بطلان دليل قبلي نيست، بلكه براي تفهيم بهتر و مصونيت از مغالطه رقيب رعيب خواهد بود.
 
 
كفر و گمراهي نمرود
مرحله نخست برهان، يعني بحث احيا و اماته، تامّ بود و انكار نمرود هم از روي كفر او صورت گرفت؛ ليكن راه مغالطه در مرحله مذكور باز بود؛ ولي مرحله دوم چنان متقن و روشن بيان شد كه راه مغالطه را بر نمرود بست و او را

245

متحيّر ساخت: ﴿فَبُهِتَ الَّذي كَفَر﴾.
«بهت» به معناي دهشت و حيرت است و مبهوت كسي است كه راه نجات را گم كرده و متحير و سرگردان باشد، چنان‏كه كافران به موجب برپايي سريع قيامت، مبهوت مي‏شوند: ﴿بَل تَأتيهِم بَغتَةً فَتَبهَتُهُم... ) 1 نمرود كه به مثالِ نخستِ برهان كفر ورزيده بود، با ارائه مثال دوم درمانده شد و كفر او نتيجه انكار مثال آغازين بود: ﴿فَبُهِتَ الَّذي كَفَر﴾.
علّت درماندگي و بُهت نمرود اين بود كه خدا ظالمان را هدايت نمي‏كند: ﴿واللهُ لايَهدِي القَومَ الظّلِمين﴾. منظور از اين هدايت، هدايت تكويني پاداشي و اعطاي توفيق و بيداري و هشياري فطرت و عقل است، وگرنه هدايت تشريعي ابتدايي و بيان احكام و معارف به وسيله انبيا(عليهم‌السلام)، تا آخرين لحظه حيات براي همه وجود دارد و انسان را رها نمي‏كند.
 
 
اشارات و لطايف
 
1. شيوه‏هاي ارشاد و تبليغ انبيا(عليهم‌السلام)
حجّت تام از آن خداوند است: ﴿فَلِلّهِ الحُجَّةُ البلِغَة) 2 از اين‏رو دعوت پيامبران الهي(عليهم‌السلام) همواره با برهان و حجّت همراه بوده است. انبيا گاهي بت‏پرستي را مذمّت و تقليد كوركورانه آنها را محكوم مي‏كردند: ﴿ما هذِهِ التَّماثيلُ الَّتي اَنتُم لَها عكِفون ٭ قالوا وَجَدنا ءاباءَنا لَها عبِدين ٭ قالَ لَقَد كُنتُم اَنتُم وءاباؤُكُم في ضَللٍ مُبين) 3 و گاه براي مردم چنين استدلال مي‏كردند:
^ 1 - ـ سوره انبياء، آيه 40.
^ 2 - ـ سوره انعام، آيه 149.
^ 3 - ـ سوره انبياء، آيات 54 ـ 52.

246

پرستيدن چيزي كه توانِ شنيدن و ديدن و دفع ضرر و جلب منفعت را ندارد، بسيار ناپسند است: ﴿لِمَ تَعبُدُ ما لايَسمَعُ ولايُبصِرُ ولايُغني عَنكَ شيءا) 1 ﴿اَفَتَعبُدونَ مِن دونِ اللهِ ما لايَنفَعُكُم شيءاً ولايَضُرُّكُم ٭ اُفٍّ لَكُم ولِما تَعبُدونَ مِن دونِ اللهِ اَفَلا تَعقِلون) 2
گاه نيز بتها را اِفْك و ساخته دست خود آنان دانسته و مي‏گفتند: اگر به طمع نفع و روزي، بتها را مي‏پرستيد، نيك بدانيد كه روزي را بايد از خدا طلب كنيد، پس او را بپرستيد و شكرگزار او باشيد و به سوي او بازگرديد: ﴿اعبُدُوا اللهَ واتَّقوهُ ذلِكُم خَيرٌ لَكُم اِن كُنتُم تَعلَمون ٭ اِنَّما تَعبُدونَ مِن دونِ اللهِ اَوثنًا وتَخلُقونَ اِفكًا اِنَّ الَّذينَ تَعبُدونَ مِن دونِ اللهِ لايَملِكونَ لَكُم رِزقًا فَابتَغوا عِندَ اللهِ الرِّزقَ واعبُدوهُ واشكُروا لَهُ اِلَيهِ تُرجَعون) 3 بدين‏گونه نه تنها قابل پرستش نبودن بتها را با براهينِ روشن و فهم‏پذير ثابت مي‏كردند، بلكه روشمندانه، خصال معبود حقيقي را بيان و پروردگار راستين را معرفي مي‏كردند: ﴿قالَ بَل رَبُّكُم رَبُّ السَّموتِ والاَرضِ الَّذي فَطَرَهُنَّ واَنَا عَلي ذلِكُم مِنَ الشّهِدين) 4
انبيا به شبهه‏هاي علمي بت‏پرستان پاسخ مي‏دادند و هنگامي كه شهوت عملي آنها عامل پرستش غير خدا مي‏شد، به موعظه و اندرزشان همّت مي‏گماشتند و ضمن اشاره به ريشه گمراهيها و انحرافات فكري بشر، آنها را از پيروي وساوس شيطان و اغواگري او برحذر مي‏داشتند: ﴿لاتَعبُدِ الشَّيطنَ اِنَّ الشَّيطنَ كانَ لِلرَّحمنِ عَصيّا) 5 گاه نيز آنان را از عاقبت انحراف از توحيد و
^ 1 - ـ سوره مريم، آيه 42.
^ 2 - ـ سوره انبياء، آيات 67 ـ 66.
^ 3 - ـ سوره عنكبوت، آيات 17 ـ 16.
^ 4 - ـ سوره انبياء، آيه 56.
^ 5 - ـ سوره مريم، آيه 44.

247

گرفتار شدن در ولايت شيطان مي‏ترساندند: ﴿اِنّي اَخافُ اَن يَمَسَّكَ عَذابٌ مِنَ الرَّحمنِ فَتَكونَ لِلشَّيطنِ وَليّا) 1
پيامبران در كنار دليلهاي عقلي، صراط مستقيم را با دليل نقلي و مستند به وحي الهي معتبر، به مردم نشان مي‏دادند: ﴿اِنّي قَد جاءَني مِنَ العِلمِ ما لَم‏يَأتِكَ فَاتَّبِعني اَهدِكَ صِرطًا سَويّا) 2 و با رسول امين خواندن خود، به مردم مي‏فهماندند كه منشأ اين سخنان وحي است: ﴿اِنّي لَكُم رَسولٌ اَمين) 3
گاه نيز دليل عقلي و نقلي را در كنار هم بيان مي‏كردند و چنين مي‏گفتند: ما را با خبر كنيد آيا معبودهاي شما در آفرينش آسمان و زمين سهم داشته‏اند (دليل عقلي) يا سندي آسماني بر مشروعيت پرستش آنان داريد (دليل نقلي):﴿اَرَءَيتُم ما تَدعونَ مِن دونِ اللهِ اَروني ماذا خَلَقوا مِنَ الاَرضِ اَم لَهُم شِركٌ فِي السَّموتِ ائتوني بِكِتبٍ مِن قَبلِ هذا اَو اَثرَةٍ مِن عِلمٍ اِن كُنتُم صدِقين) 4
گاهي هم پس از انذارها و هشدارها و بيان براهين عقلي و نقلي و عدم تأثير آنها، مي‏كوشيدند بطلان بت‏پرستي را به گونه‏اي محسوس به آنان بياموزند؛ مانند بت‏شكني حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) كه با عمل خويش به آنها فهماند از بتهاي سنگي و چوبي كاري ساخته نيست 5.
سرانجام وقتي پافشاري مردم را بر پيمودن راه باطل مي‏ديدند، دست به اقدام عملي زده و ماده فساد را از ميان برمي‏داشتند؛ مانند حضرت موسي(عليه‌السلام) در سوزاندن گوساله طلايي و به دريا افكندن آن، تا هيچ‏گونه امكان دسترسي به
^ 1 - ـ سوره مريم، آيه 45.
^ 2 - ـ سوره مريم، آيه 43.
^ 3 - ـ سوره شعراء، آيه 125.
^ 4 - ـ سوره احقاف، آيه 4.
^ 5 - ـ سوره انبياء، آيات 67 ـ 57.

248

آن نباشد: ﴿وانظُر اِلي اِلهِكَ الَّذي ظَلتَ عَلَيهِ عاكِفًا لَنُحَرِّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنسِفَنَّهُ فِي اليَمِّ نَسفا) 1
 
 
2. انگيزه مقابله با دعوت انبيا
در برابر دعوت فراگير انبيا(عليهم‌السلام) و اقامه براهين آنان، گروههاي مختلفي با انگيزه‏هاي گوناگون جبهه‏گيري مي‏كردند؛ گاهي طاغوتي مانند نمرود با شهوت مُلك و سلطنت و داعيه ربوبيت به محاجّه با حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) مي‏پرداخت: ﴿اَلَم تَرَ اِلَي الَّذي حاجَّ اِبرهيمَ في رَبِّهِ اَن ءاتهُ اللهُ المُلك... ﴾، گاهي هم مردم عادي به جهت تقليد كوركورانه از بزرگان و پيروي از سنتهاي غلط پدرانشان با آن حضرت محاجّه مي‏كردند: ﴿وحاجَّهُ قَومُهُ قالَ اَتُحجّونّي فِي اللهِ وقَد هَدنِ ولااَخافُ ما تُشرِكونَ بِهِ اِلاّاَن يَشاءَ رَبّي شيءاً وسِعَ رَبّي كُلَّ شي‏ءٍ عِلمًا اَفَلا تَتَذَكَّرون) 2
در آغاز بعثت رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم نيز مردم با او محاجّه‏هايي مي‏كردند كه برآمده از نسيان آفرينش و عدم توجّه به ضعف اصلي خودشان بود: ﴿وضَرَبَ لَنا مَثَلًا ونَسِي خَلقَهُ قالَ مَن يُحي العِظمَ وهِي رَميم ٭ قُل يُحييهَا الَّذي اَنشَاَها اَوّلَ مَرَّةٍ وهُوَ بِكُلِّ خَلقٍ عَليم) 3 هر كه ضعف ذاتي خود را فراموش كند، در برابر خداي سبحان داعيه ربوبيت پيدا مي‏كند، چنان كه انسان معصيت‏كار و هواپرست چنين است: ﴿اَفَرَءَيتَ مَنِ اتَّخَذَ اِلهَهُ هَوه) 4
^ 1 - ـ سوره طه، آيه 97.
^ 2 - ـ سوره انعام، آيه 80.
^ 3 - ـ سوره يس، آيات 79 ـ 78. جدال نمرود درباره مبدأ بود، و اين محاجّه درباره معاد است.
^ 4 - ـ سوره جاثيه، آيه 23.

249

محاجّه اهل كتاب هم با رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم از روي نژادپرستي و افتخار به برخي فضايل خيالي بود: ﴿قُل اَتُحاجُّونَنا فِي اللهِ وهُوَ رَبُّنا ورَبُّكُم ولَنا اَعملُنا ولَكُم اَعملُكُم ونَحنُ لَهُ مُخلِصون) 1 همچنين مسيحيان نجران از روي لجاجت و اصرار بر دين گذشته خود، با پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم به محاجّه پرداختند: ﴿فَمَن حاجَّكَ فيهِ مِن بَعدِ ما جاءَكَ مِنَ العِلم) 2
قرآن كريم همه اين محاجّه‏ها را كه در برابر حق مبين بود باطل دانسته و احتجاج كنندگان را مشمول غضب و عذاب دردناك مي‏شمرد: ﴿والَّذينَ يُحاجّونَ فِي اللهِ مِن بَعدِ مَا استُجيبَ لَهُ حُجَّتُهُم داحِضَةٌ عِندَ رَبِّهِم وعَلَيهِم غَضَبٌ ولَهُم عَذابٌ شَديد) 3 زيرا هيچ يك از اين احتجاجها از روي حقيقت‏طلبي نبود، بلكه پس از روشن شدن حق، به انگيزه عناد و لجاجت انجام مي‏شد، از اين رو قرآن كريم مي‏فرمايد: اگر معجزات حسّي فراواني هم باشد، مثلاً فرشتگان را رو در رو ببينند يا مرده‏ها زنده شوند و با آنها سخن بگويند يا هر چه را كه مي‏پسندند، در برابرشان آماده شود، باز هم ايمان نمي‏آورند: ﴿ولَو اَنَّنا نَزَّلنا اِلَيهِمُ المَلئِكَةَ وكَلَّمَهُمُ المَوتي وحَشَرنا عَلَيهِم كُلَّ شي‏ءٍ قُبُلًا ما كانوا لِيُؤمِنوا اِلاّاَن يَشاءَ اللهُ ولكِنَّ اَكثَرَهُم يجهَلون) 4
 
 
3. نتيجه احتجاج انبيا(عليهم‌السلام)
پس از ارائه براهين به وسيله پيامبران، به طور معمول انسانهاي فريب‏خورده، به فطرت اولي خود برگشته، ضمير خفته‏شان بيدار مي‏شد، چنان‏كه درباره قوم
^ 1 - ـ سوره بقره، آيه 139.
^ 2 - ـ سوره آل عمران، آيه 61.
^ 3 - ـ سوره شوري، آيه 16.
^ 4 - ـ سوره انعام، آيه 111.

250

حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) آمده است كه به خود آمدند و به ظلم خود اعتراف كردند: ﴿فَرَجَعوا اِلي اَنفُسِهِم فَقالوا اِنَّكُم اَنتُمُ الظّلِمون) 1
ساحران عصر حضرت موسي(عليه‌السلام) نيز پس از مشاهده معجزه روشن آن حضرت و فرق آشكار آن با سحر به فطرت خويش بازگشته و به او ايمان آوردند، به گونه‏اي كه تلاش سران ستم كه منافع خود را در خطر ديده و با عوامفريبي، آنها را به ادامه راه باطل فراخواندند نيز ناكام ماند: ﴿فَاُلقِي السَّحَرَةُ سُجَّدًا قالوا ءامَنّا بِرَبِّ هرونَ وموسي ٭ قالَ ءامَنتُم لَهُ قَبلَ اَن ءاذَنَ لَكُم اِنَّهُ لَكَبيرُكُمُ الَّذي عَلَّمَكُمُ السِّحرَ فَلاَُقَطِّعَنَّ اَيدِيَكُم واَرجُلَكُم مِن خِلفٍ ولاُصَلِّبَنَّكُم في جُذوعِ النَّخلِ ولَتَعلَمُنَّ اَيُّنا اَشَدُّ عَذابًا واَبقي ٭ قالوا لَن نُؤثِرَكَ عَلي ما جاءَنا مِنَ البَيِّنتِ والَّذي فَطَرَنا فَاقضِ ما اَنتَ قاضٍ اِنَّما تَقضي هذِهِ الحَيوةَ الدُّنيا) 2
درباره حضرت خليل حق نيز سران شرك گفتند: براي ياري خدايانتان او را در آتش افكنيد و تار و پودش را بسوزانيد: ﴿قالوا حَرِّقوهُ وانصُروا ءالِهَتَكُم اِن كُنتُم فعِلين) 3 غافل از آنكه آتش نيز از جنود الهي است و جز از او فرمان نمي‏برد و اگر خدا بخواهد، گلستان مي‏گردد: ﴿قُلنا ينارُ كوني بَردًا وسَلمًا عَلي اِبرهيم) 4 از اين‏رو كيد ظالمان حاصلي جز خسران نداشت و ندارد: ﴿واَرادوا بِهِ كَيدًا فَجَعَلنهُمُ الاَخسَرين) 5 ولي حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) عبد صالح
^ 1 - ـ سوره انبياء، آيه 64.
^ 2 - ـ سوره طه، آيات 72 ـ 70.
^ 3 - ـ سوره انبياء، آيه 68.
^ 4 - ـ سوره انبياء، آيه 69.
^ 5 - ـ سوره انبياء، آيه 70.
 

251

خدا كه از امتحانهاي سخت سرفراز بيرون آمده بود، الگوي امّتهاي پس از خود شد: ﴿قَد كانَت لَكُم اُسوَةٌ حَسَنَةٌ في اِبرهيمَ والَّذينَ مَعَهُ اِذ قالوا لِقَومِهِم اِنّا بُرَءؤُا مِنكُم ومِمّا تَعبُدونَ مِن دونِ الله) 1
 
 
4. استدلال انبيا(عليهم‌السلام) به برخي شئون ربوبيّت
جاه‏طلبي و هواپرستي سبب خودفراموشي است و انساني كه قدر خود را فراموش كند، نه تنها طاغي شده و از زي عبوديت بيرون مي‏رود، بلكه خود را در مرز ربوبيّت مي‏پندارد و با گفتن ﴿اَنا رَبُّكُمُ الاَعلي) 2 و ﴿اَنَا اُحيي واُميت﴾ دعوي باطل ربوبيت دارد.
انبياي الهي(عليهم‌السلام) كه از هر راه ممكن استفاده مي‏كردند تا سرمايه‏هاي فطري دفن شده انسانها را احيا كرده: «و يثيروا لهم دفائن العقول» 3 و زنجيرهاي گران و سنگين جهل علمي و جهالت عملي را از دست و پاي فكر آنان گشوده و آنها را آزادانه به ساحت قدس توحيد ناب برسانند: ﴿ويَضَعُ عَنهُم اِصرَهُم والاَغللَ الَّتي كانَت عَلَيهِم) 4 با اثبات ربوبيت مطلق براي خداي سبحان، ربوبيت دروغين و پنداري طاغيان را باطل كرده و در اين راه با ذكر خصوصيات ربّ بودن، پروردگار خود را مي‏شناسانند: ﴿رَبِّي الَّذي يُحيي ويُميت﴾ و ﴿قالَ رَبُّنَا الَّذي اَعطي كُلَّ شي‏ءٍ خَلقَهُ ثُمَّ هَدي) 5
^ 1 - ـ سوره ممتحنه، آيه 4.
^ 2 - ـ سوره نازعات، آيه 24.
^ 3 - ـ نهج البلاغه، خطبه 1.
^ 4 - ـ سوره اعراف، آيه 157.
^ 5 - ـ سوره طه، آيه 50.

252

ربوبيّت نظام هستي لوازمي دارد كه در استدلال حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) به بعضي از آنها مانند احيا و اماته، اشاره شده است. يكي ديگر از شئون ربوبيت، هدايت مخلوق است كه حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) در جاي ديگري به آن استدلال كرده است: ﴿اَلَّذي خَلَقَني فَهُوَ يَهدين) 1 حضرت موسي(عليه‌السلام) هم، در مناظره با فرعون، آن‏گاه كه از او پرسيد: پروردگار شما كيست: ﴿فَمَن رَبُّكُما) 2 هدايت و خلقت را از صفات ربّ خود ذكر كرد: ﴿رَبُّنَا الَّذي اَعطي كُلَّ شي‏ءٍ خَلقَهُ ثُمَّ هَدي) 3 فرعون نيز اين كبراي كلي را پذيرفت؛ ليكن در مقام احتجاج با مؤمنِ قوم خود با جمله ﴿ما اُريكُم اِلاّما اَري وما اَهديكُم اِلاّسَبيلَ الرَّشاد) 4 دست به دو مغالطه زد:
1. بخشي از كبراي كلام حضرت موسي(عليه‌السلام) يعني هدايت را ذكر كرد و از بخش ديگر (خلقت) چشم‏پوشيد.
2. منظور حضرت موسي(عليه‌السلام) از هدايت، هدايت تكويني بود؛ ولي فرعون آن را به معناي تدبير اجتماعي گرفت.
 
 
5. لزوم برهان براي اثبات ربوبيّت خدا
شيخ طوسي(قدس‌سرّه) برپايه آيه مورد بحث مي‏فرمايد: 1. معارف الهي و مباحث توحيدي، ضروري و بديهي نيست؛ بلكه نيازمندِ اقامه برهان است، وگرنه معنا
^ 1 - ـ سوره شعراء، آيه 78.
^ 2 - ـ سوره طه، آيه 49.
^ 3 - ـ سوره طه، آيه 50.
^ 4 - ـ سوره غافر، آيه 29.

253

نداشت كه حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) به محاجّه نمرود جواب دهد و براي او برهان بياورد.
2. در معارف، تقليد جايز نيست، وگرنه، صرف اعلام مدّعا بس بود و به براهين حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) نيازي نبود 1.
توضيح اينكه اصل وجود خالق و صانع براي نظام هستي، بسيار روشن است؛ اما صرف قبول اصل صانع مشكلي را حل نمي‏كند، چون همه مشركان معتقد بودند كه عالم را واجب الوجودي خلق كرده است و جز ملحدان و افرادي كه ذهنشان به شبهات آغشته شده بود و مي‏گفتند: ﴿ومايُهلِكُنا اِلاَّالدَّهر) 2 و بدون هيچ دليلي خدا را انكار مي‏كردند يا در آن ترديد داشتند، ديگران به اصل خالق معترف بودند.
در محاجّه نمرود با حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) هم، بحثي درباره اثبات صانع نيست؛ ولي اثبات ربوبيت و كارگرداني و مديريت خداي سبحان كه بخش ديگري از معارف و مباحث توحيدي و محور اين محاجه است، نه بديهي است و نه تقليدپذير، بلكه بايد براي اثبات آن استدلال كرد.
بر همين اساس، انبيا(عليهم‌السلام) در برخورد با مدّعيان ربوبيت، مانند نمرود، برهانهاي محكمي بيان مي‏كردند و در برخورد با مردم عادي كه رفتار و كردار تقليدي داشتند، نخست تقليد كوركورانه آنان را محكوم مي‏كردند، آن‏گاه با بيانِ متوسط و موعظت‏آموز، ضلالتِ روش آنها را روشن مي‏كردند و راه هدايت و رستگاري را به آنان نشان مي‏دادند.
^ 1 - ـ ر.ك: التبيان، ج2، ص319.
^ 2 - ـ سوره جاثيه، آيه 24.

254

6. معناي مشرق و مغرب
در نگاه نخست، نقطه‏اي را مشرق و نقطه ديگر را مغرب مي‏پنداريم؛ ولي اگر با دقت بنگريم تمام نقاط عالم، هم مشرق است و هم مغرب، زيرا هر نقطه‏اي را كه در نظر بگيريم در آن نقطه خورشيد براي عدّه‏اي نمايان و از ديد عده ديگري كه به نسبت آنها در طرف مشرق هستند، و قبلاً در آنجا طالع بود، پنهان مي‏شود، از اين‏رو، قرآن كريم خداوند را پروردگار مشرقها و مغربها مي‏داند: ﴿فَلا اُقسِمُ بِرَبِّ المَشرِقِ والمَغرِب) 1
ليكن در آيه ﴿رَبُّ السَّموتِ والاَرضِ وما بَينَهُما ورَبُّ المَشرِق) 2 اصلاً از «مغارب» ياد نشده است؟ در اين زمينه توجيه‏هاي مختلفي ذكر كرده‏اند:
1. به وضوح و روشني آن محذوف اكتفا شده و نيازي به ذكر «مغارب» نيست، چنان كه لباس، انسان را از سرما و گرما حفظ مي‏كند؛ ليكن قرآن كريم تنها به ذكر حفظ آن از گرما بسنده كرده است: ﴿سَربيلَ تَقيكُمُ الحَرّ) 3
2. طلوع براي مردم سودمندتر از غروب است، از اين‏رو، «مشرق» ذكر شده تا اشاره‏اي به كثرت احسان خداي سبحان به بندگانش باشد، چنان كه حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) به طلوع از مشرق اشاره كرد و درباره غروب در مغرب چيزي نگفت: ﴿فَاِنَّ اللهَ يَأتي بِالشَّمسِ مِنَ المَشرِق) 4
3. مناسب با طلوع وحي و ظهور فرشتگان كه در آيات پيش آمده، خصوص عنوان ﴿رَبّ المَشارِق﴾ است نه ﴿رَبّ المَغارِب) 5
^ 1 - ـ سوره معارج، آيه 40.
^ 2 - ـ سوره صافّات، آيه 5.
^ 3 - ـ سوره نحل، آيه 81.
^ 4 - ـ ر.ك: التفسير الكبير، مج 13، ج26، ص118.
^ 5 - ـ ر.ك: الميزان، ج17، ص124.

255

بيان دقيق‏تر اين است كه مشارق جمع مشرق (اسم مكان) به معناي محل شروق و تابيدن است، نه طلوع در مقابل غروب. خورشيد همواره در حال تابيدن است و خاموشي ندارد، هر نقطه‏اي كه خورشيد در آن قرار مي‏گيرد، محلي است براي تابش خورشيد. با اين ديد هر چه هست مشرق است و مغربي در كار نيست، چون خورشيد هرگز از تابيدن باز نمي‏ايستد. به تعبير ديگر، شروق شمس نفسي است و غروب آن نسبي، بنابراين منظر اصلاً نيازي به ذكر مغارب نيست و امّا اينكه در آيه مورد بحث يا در آيه‏هاي ديگر، عنوان مغرب در برابر مشرق قرار گرفته، به لحاظ معناي معهود و متعارف و فرهنگ محاوره است.
گفتني است كه حيات و مرگ انسان نيز در نگاه نخست، طلوع و غروب اوست و در نگاه ديگر، طلوع و غروب او يكي است با دو حيثيت، چون تولد او غروب از رحم مادر و طلوع در دنياست، چنان كه مرگ، غروب از دنيا و طلوع در برزخ است و حضور در صحنه قيامت كبرا، غروب از عالم برزخ و طلوع در آن محشر عظيم است. در نگاه سوم، اگر با دقت بيشتري بنگريم، مرگي و غروبي در كار نيست، فقط حيات و طلوع است؛ ليكن ما انتقال از يك نشئه به نشئه ديگر را مرگ مي‏ناميم، پس هر چه هست حيات است و مرگ در كار نيست.
 
 
بحث روايي
 
1. محاجه‏كننده با ابراهيم(عليه‌السلام)
عن علي بن أبي‏طالب(عليه‌السلام) قال: ﴿«الَّذي حاجَّ اِبرهيمَ في رَبِّه﴾ هو نِمْرُود بن

256

كنعان» 1
اشاره: حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) به عنوان نماينده مكتب توحيد، و نمرود به عنوان نماينده مكتب الحاد مطرح‏اند. محاجّه و جدال بين اين دو مكتب از گذشته دور بود و به عصر حضرت خليل الرحمان و معاصرانش رسيد و هم اكنون ادامه دارد، از اين رو تبيين برهان ياد شده براي همه زمانها و زمينها و با هر زباني سودمند است.
 
 
2. زمان محاجه نمرود
أبو علي الطبرسي، قال: اختلف في وقت هذه المحاجّة؛ فقيل عند كسر الأصنام قبل إلقائه في النار، عن مقاتل، و قيل «بعد إلقائه في النار و جعلها عليه برداً و سلاماً»، عن الصادق(عليه‌السلام ) 2.
اشاره: حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) هنگام شكستن بتها كه به انداختن او در آتش انجاميد، جواني گمنام بود: ﴿فَتًي يَذكُرُهُم يُقالُ لَهُ اِبرهيم) 3 ولي در محاجّه با نمرود، از او به «ابراهيم» (عَلَم شخص) تعبير شده است: ﴿حاجَّ اِبرهيمَ في رَبِّه﴾ و اين نشان مي‏دهد كه او در زمان محاجّه، چهره‏اي شناخته شده و مشهور بوده است، به ويژه اينكه نمرود با توجّه به شوكتش هرگز به محاجّه با جواني گمنام راضي نمي‏شد، بنابراين، محاجه حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) با نمرود بايد در زمان اشتهار آن حضرت و پس از شكستن بتها و افكندن او در آتش پديد آمده باشد. البته براي اين مطلب سندي غير از حدس و تحليل ارائه نشده
^ 1 - ـ الدر المنثور، ج2، ص24.
^ 2 - ـ مجمع البيان، ج2 ـ 1، ص635؛ البرهان، ج1، ص543.
^ 3 - ـ سوره انبياء، آيه 60.

257

است. ممكن است شخصيتهاي نادر و تاريخ‏ساز در جواني با طاغوت نام‏آوري به گفت‏وگو بنشينند و احتمالاً برخي از قضاياي تاريخي آن را تأييد مي‏كنند.
 
 
3. دليل محسوس و معجزه حسّي
«و قوله ﴿اَلَم تَرَ اِلَي الَّذي حاجَّ اِبرهيمَ في رَبِّه﴾ فإنّه لمّا ألقي نمرود إبراهيم(عليه‌السلام) في النار و جعلها الله عليه برداً و سلاماً، قال نمرود: يا إبراهيم مَنْ ربّك؟ قال: ﴿رَبِّي الَّذي يُحيي ويُميت﴾. قال نمرود: ﴿اَنَا اُحيي واُميت﴾. فقال له إبراهيم: كيف تحيي و تميت؟ قال: إليّ برجلين ممّن قد وجب عليهما القتل، فأُطلقُ عن واحدٍ و أقتلُ واحداً فأكونُ قد أحييتُ و أمتُ. فقال إبراهيم(عليه‌السلام): إن كنت صادقاً فأحي الّذي قتلته. ثمّ قال: دع هذا فإنّ ربّي يأتيني بالشمس من المشرق فأت بها من المغرب. فكان كما قال الله عزّوجلّ: ﴿فَبُهِتَ الَّذي كَفَر﴾ أي انقطع، و ذلك انّه علم انّ الشمس أقدم منه» 1
اشاره: تاريخ محاجّه بعد از بَرْد و سلام شدن آتش بود. براي برائت حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) از اينكه در جريان تبركشي و شكستن بتها مُجرم شده باشد، معجزه حسّي و علني لازم بود تا حسّ‏گرايان تجربه‏زده آرام شوند. براي تبيين ربوبيت خداوند و ابطال ربّ بودن غير خدا دليل روشن و غير قابل تمويه لازم بود كه آن حضرت(عليه‌السلام) به ارائه چنين برهاني اقدام فرموده است.
سرّ ضرورت آوردن دليل محسوس يا معجزه حسّي، ابتلاي مردم آن عصر بلكه در بسياري از اعصار و امصار به مطلب حسّي است.
٭ ٭ ٭
^ 1 - ـ تفسير القمي، ج1، ص86.

258

أو كالّذي مرّ علي قرية و هي خاوية علي عروشها قال أنّي يُحي هذه الله بعد موتها فأماته الله مئة عام ثمّ بعثه قال كم لبثت قال لبثت يوماً او بعض يوم قال بل لبثت مئة عام فانظر إلي طعامك و شرابك لم يتسنّه و انظر إلي حمارك و لنجعلك ءاية للنّاس و انظر إلي العظام كيف ننشزها ثمّ نكسوها لحماً فلمّا تبيّن له قال أعلم أنّ الله علي كلّ شي‏ء قدير (259)
 
گزيده تفسير
بنده‏اي صالح يا پيامبري به نام أرميا يا عُزَيْر 1 در مسير سفرش هنگام عبور از
^ 1 - ـ مجمع البيان، ج2 ـ 1، ص639.

259

قريه‏اي، آنجا را ويرانه‏اي يافت كه ساكنان آن مرده بودند. از خداي سبحان درباره چگونگي زنده شدن مردگان پرسيد و خداوند او را ميراند و پس از صد سال زنده‏اش كرد، آن‏گاه كسي از وي پرسيد يا از درونش اين سؤال برخاست كه چقدر در اين مكان درنگ كردي؟ پاسخ داد: يك روز يا بخشي از آن. هاتفي از غيب يا خداي سبحان به وي گفت كه صد سال است كه مرده است؛ يا از مراجعه به اهل و خانواده خود و ديدن نشانه‏هايي مانند نوزادان و همسالان سالمند و كهنسال خود، مرگ صدساله‏اش را باور كرد.
سپس به وي گفته شد كه اگر مي‏خواهد از قدرت بي‏پايان خداي سبحان آگاه گردد به خوراكي و نوشيدني خود بنگرد كه هيچ‏گونه تغييري نكرده‏اند، با اينكه آنها زود فاسد مي‏شوند و نيز به مركب خود نگاه كند كه نابود شده و پوسيده است و خدا آن را زنده مي‏كند و استخوانهايش را به پا داشته و سپس بر آنها گوشت مي‏پوشاند.
هنگامي كه قدرت خدا براي اين بنده صالح روشن شد، اعتراف كرد كه خداوند بر همه چيز تواناست.
 
 
تفسير
 
مفردات
خاوية: «خواء» به معناي سقوط و فرو ريختن چيزي است كه سرپا باشد. ﴿خاوِيَةٌ عَلي عُروشِها﴾ بدين معناست كه نخست سقفها فرود آيد و سپس ديوارها روي آنها بريزد. اين تعبير، گوياي شدت ويراني و خرابي همه جانبه است 1.
^ 1 - ـ التحقيق، ج3، ص155، «خ و ي».

260

خاويه را به معناي خاليه نيز دانسته‏اند؛ «خَوي بطنه من الطعام»، يعني شكمش از غذا تهي شد 1.
عروشها: «عروش» جمع «عرش» به معناي چيز سقف‏دار است 2. به سقف خانه نيز عرش گويند. سقف با عرش فرق دارد: سقف تنها همان سطحي است كه روي ديوارهاست؛ ولي عرش مجموع سقف و پايه‏هاي آن است. به داربستهاي درخت مو نيز عرش گويند، از اين‏رو مي‏توان آباديهاي خالي از سكنه را «خالية علي عروشها» خواند؛ ولي نمي‏توان گفت «خالية علي سقفها» 3
با توجّه به معناي «عروش» و دو معنايي كه براي «خاوية» گفته شد، اگر خاوية به معناي فروريخته باشد، مراد از ﴿خاوِيَةٌ عَلي عُروشِها﴾ اين است كه سقفها فروريخته و ديوارها روي آن آمده و آبادي كاملاً ويران شده است 4 ؛ و چنانچه خاوية به معناي خالية باشد، مقصود آن است كه آبادي از سكنه خالي شده است و سقفها و ديوارها هنوز پابرجايند 5.
لبثت: «لبث»، درنگ قهري بر حالتي خاص است؛ بر خلاف «مكث» كه درنگي اختياري است 6. موارد متعدد كاربرد لبث در قرآن كريم به قرار زير است:
^ 1 - ـ مفردات، ص305، «خ و ي».
^ 2 - ـ همان، ص558، «ع ر ش».
^ 3 - ـ الميزان، ج2، ص358.
^ 4 - ـ ر.ك: التحقيق، ج8، ص90 ـ 86، 85، «ع ر ش».
^ 5 - ـ ر.ك: تفسير البحر المحيط، ج2، ص302.
^ 6 - ـ التحقيق، ج10، ص157 ـ 156، «ل ب ث».

261

أ. لبث در حال بيداري؛ مانند ﴿فَقَد لَبِثتُ فيكُم عُمُرًا مِن قَبلِهِ اَفَلاتَعقِلون) 1
ب. لبث در حال خواب؛ مانند ﴿ولَبِثوا في كَهفِهِم ثَلثَ مِائَةٍ سِنينَ وازدادوا تِسعا) 2 اصحاب كهف 300 سال شمسي و 309 سال قمري در خواب درنگ كردند.
ج. لبث در حال مرگ؛ مانند ﴿يَتَخفَتونَ بَينَهُم اِن لَبِثتُم اِلاّعَشرا) 3 در آيه مورد بحث نيز كه محور آن چگونگي زنده كردن مردگان است، مراد از هر سه واژه «لبثت» درنگ در حال مرگ است و كلماتي چون ﴿اَنّي يُحيي﴾، ﴿بَعدَ مَوتِها﴾ و ﴿فَاَماتَه﴾ مؤيد مطلب است، پس توجيه «لبث» و «بعث» به خواب و بيداري، نارواست.
لم يتسنّه: درباره ريشه اين كلمه دو احتمال هست:
أ. از ريشه «سَنَه» به معناي چيزي است كه بر آن سال گذشته باشد 4. پيداست مواد غذايي كه بر آن سال يا ساليان متمادي گذشته باشد، متغير و متعفّن مي‏گردد، چنان‏كه آب يا غذا اگر مدّتي در آفتاب بماند، بدبو شده و مي‏گندد، پس معناي ﴿لَم يَتَسَنَّه﴾ اين است كه با گذشت سالها بر آن، تغيير نكرده است 5. «ها»ي پاياني اين كلمه، جزو اصلي آن است.
ب. از ماده «سنن» به معناي دگرگوني است. قرآن كريم در آفرينش انسان
^ 1 - ـ سوره يونس، آيه 16.
^ 2 - ـ سوره كهف، آيه 25.
^ 3 - ـ سوره طه، آيه 103.
^ 4 - ـ معجم مقاييس اللغه، ج3، ص103، «س ن ه».
^ 5 - ـ مفردات، ص429، «س ن ه».

262

مي‏فرمايد: انسان را از گلي متغير و متعفن آفريديم: ﴿ولَقَد خَلَقنَا الاِنسنَ مِن صَلصلٍ مِن حَمَاٍ مَسنون) 1 بنابراين «هاي» پاياني براي استراحت و معروف به «ها»ي سَكْت است نه جزو كلمه؛ مانند حسابيه و كتابيه 2.
بنابر آنكه از ماده «سنن» باشد، كه مسنون از آن است، اصل ﴿يَتَسَنَّه﴾، يتسنّن بوده و يكي از دو «نون» قلب به «ها» شده است 3.
مفرد آوردن ضمير درباره طعام و شراب، براي رعايت جامع مشترك است.
ننشزها: «نشز»، زمين بلند است. از «اِحياء» به نشز و انشاز تعبير مي‏شود،چون زنده‏كردن، ارتفاعِ (برخاستن) پس از اتّضاع (فروافتادن) است 4.
 
 
تناسب آيات
قرآن كريم پس از بيان موضوع ولايت و سرپرستي خداي سبحان بر مؤمنان و اخراج آنان از تاريكيها به سوي نور و نيز سرپرستي طاغوت و شيطان بر كافران و اخراج آنان از نور به سوي تاريكيها، محاجّه نمرود با حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) را بيان مي‏كند كه نمونه‏اي از ولايت خدا بر مؤمن و ولايت طاغوت بر كافر است. آيه مورد بحث، ذكر نمونه‏اي ديگر از ولايت خداست.
آيه پيشين براي اثبات ربوبيت خدا بود و اين آيه و آيات پسين براي اثبات رستاخيز و قدرت خدا بر احياي مرده‏هاست 5.
^ 1 - ـ سوره حجر، آيه 26.
^ 2 - ـ مفردات، ص430 ـ 429، «س ن ه».
^ 3 - ـ مجمع البيان، ج2 ـ 1، ص638 ـ 637.
^ 4 - ـ مفردات، ص806، «ن ش ز».
^ 5 - ـ التفسير المنير، ج4 ـ 3، ص33.

263

از تفسير شريف الميزان درباره پيوند اين آيه با قبل چنين برمي‏آيد كه آن آيه درباره هدايت به حق با برهان و استدلال بود و اين آيه هدايت با شهود آيت خدا درباره بعضي زنده‏ها و مشاهده آن درباره خود است، زيرا مسئله احيا كه بر اين عبد صالح مشكل شده بود گذشته از شهود زنده شدن حيوان مرده، با ميراندن و زنده كردن خود وي براي او روشن شد 1.
لازم است عنايت شود كه اگر افزودن علم و اعطاي علم شهودي در برابر علم حصولي، مصداقي از اخراج از ظلمت به نور باشد محتواي اين آيه با گذشته تناسب خاص خواهد داشت؛ ولي قبلاً بيان شد كه ازدياد علم، ترفيع درجه است نه اخراج از ظلمت به نور، زيرا از جهل به حكم واجب مصون بوده و واجد علم به همه احكام است و مزيد علم مايه كمال برتر خواهد بود.
٭ ٭ ٭
 
 
محور پرسش در آيه
محور پرسش در آيه مورد بحث و آيه بعدي، چگونگي زنده كردن مردگان و نشان دادن آن است و هر دو پرسشگر كه يكي از آنان حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) است، از موحدان ناب هستند، چنان‏كه تعبير به صيغه مضارع ﴿اَعلَمُ اَنَّ اللهَ عَلي كُلِّ شي‏ءٍ قَدير﴾ در آيه‏مورد بحث و نگفتن «الآن علمت أنّ الله... » نشان موحّد بودن سئوال كننده در اين آيه است.
مشابه چنين پرسشي از غير موحّد هم سر مي‏زند: ﴿وضَرَبَ لَنا مَثَلًا ونَسِي خَلقَهُ قالَ مَن يُحي العِظمَ وهِي رَميم) 2 ولي او اصل زنده كردن مردگان را
^ 1 - ـ الميزان، ج2، ص359.
^ 2 - ـ سوره يس، آيه 78.

264

انكار مي‏كند و آن را امري عجيب مي‏پندارد.
تعبير ﴿اَنّي يُحيي هذِهِ اللهُ بَعدَ مَوتِها﴾ در آيه مورد بحث به شهادت ذيل آيه، براي استنكار نيست، آنچنان كه منكران معاد مي‏گفتند: ﴿هَيهاتَ هَيهاتَ لِما توعَدون) 1 بلكه اين موحد الهي طالب اقامه برهان است تا از نزديك مشاهده كند خدا چگونه مردگان را حيات دوباره مي‏بخشد.
تذكّر: هرچند عنوان «اهل» در آيه ياد نشد و نفرمود: «انّي يحيي أهلها»؛ ليكن نظير ﴿وَسَلِ القَريَة) 2 طبق تفسير معروف مقصود اهل آن‏اند وگرنه سخن از تعمير و آباد كردن قريه مطرح مي‏شد؛ گذشته از آنكه ضرورتي براي معمور نگهداشتن يا آباد نمودن مجدد منطقه‏هاي مخروب در بين نيست تا پيامبري درباره آن سؤال كند.
 
 
برخي احتمالهاي نادرست
آيات الهي گاهي آفاقي و زماني انفسي و گاهي نيز جامع هر دو صنف‏اند. محتواي آيه مورد بحث مصداق روشني از جمع بين آيه انفسي و آيه آفاقي است و در نتيجه تفسير هر دو قسم را به همراه خود خواهد داشت. آنچه از ظاهر اين آيه برمي‏آيد جريان واقعي است نه تمثيل كه برخي آن را محتمل دانسته‏اند 3. البته قرآن حكيم چون صبغه تعليم كتاب و حكمت و تزكيه نفوس را داراست و در اين جهت زمانها، زمينها و زبانها مؤثر نيست، جنبه تاريخي اين داستان را طرح نكرده و اصلاً نامي از عصر و مصر و نسل نبرده است كه اين جريان درچه
^ 1 - ـ سوره مؤمنون، آيه 36.
^ 2 - ـ سوره يوسف، آيه 82.
^ 3 - ـ تفسير المنار، ج3، ص52.

265

زمان و در چه مكان و درباره كدام نسل رخ داد و نيز سؤال كننده آن چه كسي بوده است و اين نموداري از اَحسَن القَصص (به فتح) بودن قصه‏هاي قرآني است كه فرا تاريخي مطرح مي‏شود.
برخي گفته‏اند: داستان آيه مورد بحث و اصحاب كهف يكي است و فرد ياد شده در اين آيه مدت صد سال به خواب رفت و نمُرد. بدين‏سان، اِشكال تحقق مرگ و حيات مجدد در دنيا حل مي‏شود، بنابراين معناي ﴿فَاَماتَهُ اللهُ مِائَةَ عام﴾ به خواب رفتن صدساله است، همان‏گونه كه درباره اصحاب كهف مي‏فرمايد: ﴿فَضَرَبنا عَلي ءاذانِهِم فِي الكَهفِ سِنينَ عَدَدا) 1 ﴿... ولَبِثوا في كَهفِهِم ثَلثَ مِائَةٍ سِنينَ وازدادوا تِسعا) 2 يعني ساليان متمادي گوشهاي آنها را بستيم... و آنها 309 سال در غار ماندند 3. پس كار خارق‏العاده‏اي كه آن را بتوان معجزه ناميد، در اين دنيا در آن عصر رخ نداده است و خواب صدساله شدني است، همان‏گونه كه خواب 5500 روزه (15 سال) در مجله مقتطف نقل شده است 4.
پيش از پاسخ، تذكر اين نكته سودمند است كه افكار وهابيت بر انكار معجزه از پيامبران و بندگان صالح خدا استوار است و آنان در برخورد با آيات قرآن، چاره‏اي جز تفسير به رأي و تحريف حقايق آن ندارند، همان‏گونه كه بيش از بيست نوع معجزه بيان شده در سوره «بقره» را به شكلي توجيه مي‏كنند.
انحراف از راه ولايت و پيروي نكردن از مفسران حقيقي قرآن، انسان را به
^ 1 - ـ سوره كهف، آيه 11.
^ 2 - ـ سوره كهف، آيه 25.
^ 3 - ـ از آنجا كه آخرين عضو خواب رونده انسان، گوش اوست و چشم زودتر از آن خواب مي‏رود، بسته شدن گوشهايشان در آيه مطرح شده است.
^ 4 - ـ تفسير المنار، ج3، ص50 ـ 49.

266

چنين دامهايي مي‏افكند، بنابراين پيش از مطالعه تفاسير، بايد مباني اعتقادي خود را محكم كرد تا ديدن سخنان فريبنده سبب انحراف و ايجاد شبهه نگردد؛ اميرمؤمنان(عليه‌السلام) مي‏فرمايد: «و إنّما قلب الحدث كالأرض الخالية ما ألقي فيها من شي‏ء قبلته» 1 قلب و مغز و فكر جوان و نوجوان مانند زمين موات است، هر آنچه در آن كاشته شود، به سرعت مي‏رويد و نتيجه مي‏بخشد، و براساس حديث نبوي «من أحيا أرضاً ميتة فهي له» 2 احياي «زمينه» مانند آباد كردن «زمين» سبب تسلط بر آن دل مي‏شود و دل انسان از آنِ كسي است كه طرز تفكري را در آن بيفكند. در اين زمينه هوشمندي فراواني لازم است.
در پاسخ آن سخن بايد گفت هرچند قرآن كريم عنوان «توفي» را بر خواب اطلاق كرده و نوم قسمي از وفات است؛ ليكن سخن و احتمال ياد شده را قياس مي‏توان ناميد؛ يعني تشبيه موضوعي به موضوع ديگر يا حادثه‏اي به حادثه‏اي ديگر؛ غافل از آنكه تشبيه، نيازمندِ وجه اشتراك است و هيچ‏گونه جهت مشتركي ميان دو حادثه ياد شده نيست، زيرا در جريان اصحاب كهف، سخن از ﴿رُقود﴾ است: ﴿وتَحسَبُهُم اَيقاظًا وهُم رُقود) 3 يعني آنان خفتگان‏اند؛ ولي بيدار پنداشته مي‏شوند.
پس قرآن مجيد به خواب رفتن آنها را تصريح مي‏كند؛ ولي در آيه مورد بحث به صراحت از مردن شخص ياد شده سخن مي‏گويد: ﴿فَاَماتَهُ اللهُ مِائَةَ عام﴾ و هيچ دليلي بر توجيه و برگرداندنِ لفظي از معناي ظاهر خود نيست.
پس از تصريحِ قرآن كريم به وقوع مرگ و زندگي مجدد در نشئه طبيعت،
^ 1 - ـ نهج البلاغه، نامه 31.
^ 2 - ـ معاني الاخبار، ص292؛ بحار الانوار، ج101، ص255.
^ 3 - ـ سوره كهف، آيه 18.

267

انكار آن نشان انحراف فكري و عقيدتي است. در تثبيت اين موضوع (وقوع مرگ و زندگي مجدد در عالم ماده) شاهدي نيز در آيه هست و آن پرسش وي از چگونگي زنده كردن مردگان و معاد است: ﴿اَنّي يُحيي هذِهِ اللهُ بَعدَ مَوتِها﴾، بنابراين بايد پاسخ عملي خداوند نيز مناسب با آن سؤال باشد؛ يعني با مرگ و زنده كردن وي در اين دنيا، او را به عين‏اليقين و علم شهودي برساند نه با خواباندن درازمدت و بيدار كردن بعد از آن.
نكته: 1. فرق بين «اماته» و «تنويم» اين است كه اولي فقط دفعي الحدوث است و بقا ندارد و دومي بقادار است؛ يعني تنويم مستمرّ، ممكن است؛ اما مرگ تقريباً دفعي الحدوث است و تدريجي البقا، بر همين اساس، موت يا اماته مذكور در اين آيه، صد سال نبود بلكه موت دفعتاً حادث شد و صد سال بر مرده گذشت.
2. عموم مردم، مرگ را از بين رفتن تلقي مي‏كنند و درباره انسان مرده مي‏گويند: فلاني از دنيا رفت؛ ولي در فرهنگ وحي از مرگ به جابه‏جايي و انتقال ياد شده است. در حقيقت انسان از عالم دنيا به عالم برزخ منتقل مي‏شود و هيچ‏گونه نابودي و فنايي در بين نيست و تعبير ﴿فَاَماتَهُ اللهُ مِائَةَ عام﴾ بدين عنايت است.
3. ادب قرآن اقتضا مي‏كند اماته راكب و مركوب (انسان و درازگوش) را كنار هم بيان نكند. بدين جهت ابتدا مرگ و حيات راكب، سپس احيا و اماته مركب را يادآور مي‏شود.
 
 
شهودطلبي پرسشگر موحّد
پيامبري كه داستانش در آيه مورد بحث آمده، درباره قدرت خداوند بر زنده كردن

268

مردگان شبهه‏اي نداشت و موضوع از راه علم حصولي برايش حل شده بود؛ ولي چون علم حصولي بخشي از عطش انسان آگاه را فرو مي‏نشاند نه همه آن را، وي در پي دستيابي به علم حضوري و عين‏اليقين بود تا مطلوب خود را با شهود دريابد؛ نه فقط بفهمد. بدين جهت شهود چگونگي احياي مردگان را خواست، زيرا كسي كه وجود آفريدگار قادر مطلق را پذيرفته باشد، درباره معاد شبهه‏اي نخواهد داشت.
پاسخ فردي كه منكر مبدأ و آفريدگار است و درباره معاد شبهه دارد، اين است: ﴿فَسَيَقولونَ مَن يُعيدُنا قُلِ الَّذي فَطَرَكُم اَوّلَ مَرَّةٍ فَسَيُنغِضونَ اِلَيكَ رُءوسَهُم) 1 در پاسخ منكران معاد بگو: آن خدايي كه شما را بدون ماده اوّلي آفريد، پس از مرگ كه اجزاي وجودي شما در جهان پراكنده شده است، مي‏تواند آنها را جمع كرده، دوباره به صورت انسان قبلي درآورد. در اين هنگام سرشان را از روي شرم پايين مي‏اندازند و از زمان آن (معاد) مي‏پرسند: ﴿ويَقولونَ مَتي هُوَ قُل عَسي اَن يَكونَ قَريبا) 2 در پاسخ بگو: شايد وقت آن نزديك باشد (شما چه توشه‏اي برگرفته‏ايد؟).
در اينجا تذكر اين نكته سودمند است كه گاهي تعليم شهودي مقتضي صبر صد ساله است، زيرا بدن عُزير در يك قرن رنج مرگ را تحمل كرد؛ ولي روح او همچنان زنده و صابر و منتظر ماند تا مجدداً به بدن تعلق بگيرد و راز و رمز معاد جسماني را بفهمد. از اينجا مي‏توان گفت كه گاهي مصلحت تعليم در مرگ صد ساله سائل است، چنان‏كه موساي كليم هنگام مأمور شدن به
^ 1 - ـ سوره اسراء، آيه 51.
^ 2 - ـ همان.

269

فراگيري معارف علمي 1 ، چنين گفت: ﴿اَو اَمضِي حُقُبا) 2 كه اشاره به مدت طولاني (هشتاد سال) يا غير آن دارد.
برخي به ناصواب گفته‏اند: پرسشگر مطرح در آيه، مؤمن و موحّد نبود و شواهدي را نيز بيان كرده‏اند 3. اكنون به بررسي شواهد و نقد آنها مي‏پردازيم:
1. ﴿اَو كالَّذي مَرَّ عَلي قَريَة... ﴾ عطف به جمله ﴿الَّذي حاجَّ اِبرهيم... ) 4 است و چنان كه نمرود موحّد نبود، شخص مورد بحث در آيه نيز موحد نبوده است.
در پاسخ بايد گفت در آيه پيشين نام دو نفر برده شده است؛ نمرود و حضرت ابراهيم(عليه‌السلام)، بنابراين شخص مورد بحث مي‏تواند در رديف دومي باشد و دليلي بر همرديفي وي با نمرود نيست.
وانگهي، محور سخن در آيه بعدي، حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) است كه موحّد محض است و هر سه آيه به هم مرتبطاند.
2. كسي كه به خداوند ايمان داشته باشد، از احياي مردگان نمي‏پرسد و پرسش وي، نشان عدم ايمان اوست. در پاسخ بايد گفت پرسش وي از چگونگي احياي مردگان بود نه اصل زنده كردن. پيش از اين، تفاوت ميان اين آيه و پرسش مطرح در آيات پاياني سوره «يس»، بيان شد 5.
3. هنگامي كه احياي مردگان براي او روشن شد، گفت: به قدرت
^ 1 - ـ ر.ك: مجمع البيان، ج6 ـ 5، ص741.
^ 2 - ـ سوره كهف، آيه 60.
^ 3 - ـ ر.ك: الكشّاف، ج1، ص306؛ انوار التنزيل، ج1، ص136.
^ 4 - ـ سوره بقره، آيه 258.
^ 5 - ـ ذيل عنوان «محور پرسش».

270

خداوند بر هر چيزي، آگاه و دانايم: ﴿فَلَمّا تَبَيَّنَ لَهُ قالَ اَعلَمُ اَنَّ اللهَ عَلي كُلِّ شي‏ءٍ قَدير﴾، بنابراين وي پيش از اين تبيّن، به قدرت خداوند پي نبرده بود.
در پاسخ بايد گفت دانستن دو نوع است: 1. علم حصولي و اكتسابي يا علم اليقين. 2. علم حضوري و شهودي يا عين‏اليقين موهبتي. چنان‏كه توضيح داده شد، وي نوع نخست از علم را داشت و براي دستيابي به مرحله دوم مي‏كوشيد؛ يعني وي مي‏كوشيد نه تنها بداند، بلكه بيابد، و تفاوت دارايي و دانايي بسيار است.
گفتني است كه شواهدي بر موحّد بودن پرسشگرِ مزبور در خود آيه و نيز شواهدي خارجي وجوددارد كه بدين قرار است:
1. چگونگي پرسش وي (چگونه خداوند مردگان را زنده مي‏كند؟) نمايانگرِ اعتقاد او به خدايي است كه احياگر مردگان است و اينكه وي تنها از كيفيت آن آگاه نبود و پرسيد تا آن را مشاهده كند.
2. در آيه نامي جز اسم خداي سبحان برده نشده است، پس تمامي ضميرها به خدا بازمي‏گردد و پيداست كه جز مؤمن و موحد، كسي شايستگي گفت‏وگوي مستقيم: ﴿قالَ كَم لَبِثتَ قالَ لَبِثتُ يَومًا اَو بَعضَ يَوم﴾ با خداي سبحان را ندارد، (گرچه سخن گفتن به صورت حديث نفس باشد) و چون سخن حق را به صورت شهودي و مستقيم از متكلّم حق دريافت، به مرگ صدساله خود اعتراف كرد، وگرنه سلامت آب و غذايش مي‏توانست شاهد خواب يك روزه وي باشد.
از سوي ديگر، چگونگي سخن گفتن وي با خداوند، حاكي از ديرينه بودن آن است، زيرا نفرمود «فلمّا بعثه قال كم لبثت»، همان‏گونه كه در آغاز گفت‏وگوي خداوند با موساي كليم(عليه‌السلام) آمده است: ﴿اِذ رَءا ناراً... ٭ فَلَمّا اَتها

271

نودِي يموسي) 1
3. ميراندن و زنده كردن هر انساني مايه تكريم اوست و خداوند اين عمل تشريفي را درباره غير موحّد انجام نمي‏دهد.
4. خداوند سبحان به او فرمود: تو را براي مردم نشانه‏اي از قدرت حق قرار مي‏دهيم: ﴿ولِنَجعَلَكَ ءايَةً لِلنّاس﴾. قرآن درباره حضرت عيسي و مريم(عليهما‌السلام) نيز مي‏فرمايد: ﴿وجَعَلنها وابنَها ءايَةً لِلعلَمين) 2 همچنين درباره كِشتي حضرت نوح(عليه‌السلام) مي‏فرمايد: ﴿فَاَنجَينهُ واَصحبَ السَّفينَةِ وجَعَلنها ءايَةً لِلعلَمين) 3 آري وي آيت تشريفي حق است كه نشان ايمان اوست؛ نه آيت تعذيبي كه در داستان فرعون آمده است: ﴿فَاليَومَ نُنَجّيكَ بِبَدَنِكَ لِتَكونَ لِمَن خَلفَكَ ءايَة) 4
5. رواياتي از طريق شيعه و سنّي در اين زمينه وارد شده است كه او را جناب «اِرميا» يا «خضر» يا «عزير» مي‏نامد 5. براساس شواهد ياد شده، هيچ شكي در موحّد بودن وي نيست.
 
 
شهود بعث
موضوع مردن و زنده شدن پرسشگر در آيه براي خود آن بزرگوار از راه شهود آشكار شد. وي در درون خود دريافت كه مرده بود و سپس زنده شد، وگرنه اين
^ 1 - ـ سوره طه، آيات 11 ـ 10.
^ 2 - ـ سوره انبياء، آيه 91.
^ 3 - ـ سوره عنكبوت، آيه 15.
^ 4 - ـ سوره يونس، آيه 92.
^ 5 - ـ تفسير نور الثقلين، ج1، ص275 ـ 267؛ الدر المنثور، ج2، ص32 ـ 24.

272

پرسش خداوند كه چه مقدار درنگ كرده‏اي، بر مرگ او دلالت ندارد، زيرا درنگ كردن با خوابيدن نيز سازگار است.
توضيح اينكه كلمه «بعث» 1 درباره انسان در موارد متعدد استعمال مي‏شود؛ مانند 1. رسيدن به مقام: ﴿هُوَ الَّذي بَعَثَ فِي الاُمّيّينَ رَسولا) 2 خداي سبحان در ميان مردم درس نخوانده، پيامبري برانگيخت. 2. برانگيخته شدن پس از مرگ: ﴿ويَومَ تَقومُ السّاعَةُ يُقسِمُ المُجرِمونَ ما لَبِثوا غَيرَ ساعَةٍ كَذلِكَ كانوا يُؤفَكون ٭ وقالَ الَّذينَ اوتُوا العِلمَ والايمنَ لَقَد لَبِثتُم في كِتبِ اللهِ اِلي يَومِ البَعثِ فَهذا يَومُ البَعثِ ولكِنَّكُم كُنتُم لاتَعلَمون) 3 روز رستاخيز كه گنهكاران را مي‏آورند، سوگند ياد مي‏كنند كه لحظه‏اي بيش در عالم برزخ درنگ نكرده‏اند؛ ولي اهل علم و ايمان به آنان مي‏گويند: شما تا روز برانگيخته شدن در آنجا مانده بوديد و امروز همان روز است. 3. بيدار شدن از خواب: ﴿وكَذلِكَ بَعَثنهُم لِيَتَساءَلوا بَينَهُم... ) 4 اين‏گونه اصحاب كهف را برانگيختيم و از خواب بيدارشان كرديم تا از يكديگر بپرسند....
نكته: از اينكه هم درباره برخاستن آنها از خواب، و هم درباره برخاستن از مرگ، تعبير به «بعث» به كار رفته اين نكته برمي‏آيد كه خواب برادر مرگ است، همان‏گونه كه انسان از خواب بيدار مي‏شود و همه مجاري ادراكي و تحريكي وي سالم است، مردگان نيز هنگام زنده شدن و ورود به عالم قيامت چنين خواهند بود. بدين جهت زمان حشر مي‏گويند: چه كسي ما را از بسترمان
^ 1 - ـ درباره لغت «بعث» ر.ك: تسنيم، ج7، ص81.
^ 2 - ـ سوره جمعه، آيه 2.
^ 3 - ـ سوره روم، آيات 56 ـ 55.
^ 4 - ـ سوره كهف، آيه 19.

273

برانگيخت و بيدارمان كرد: ﴿مَن بَعَثَنا مِن مَرقَدِنا هذا) 1 آري دنيا نسبت به برزخ و آن نيز نسبت به قيامت، خواب به شمار مي‏رود: «النّاس نيام فإذا ماتوا انتبهوا» 2 و برزخيان نيز وقتي برانگيخته شدند، آگاه مي‏گردند.
 
 
سه احتمال درباره ندا دهنده
درباره گفت‏وگوي مطرح در ﴿قالَ كَم لَبِثتَ قالَ لَبِثتُ يَومًا اَو بَعضَ يَوم﴾ سه احتمال مي‏رود: 1. فرشته‏اي ندا داده باشد كه چه مقدار درنگ كردي. 2.خطاب از ناحيه خداوند سبحان باشد كه از وجود ارتباطي مستقيم ميان آن بنده صالح و خداوند والا كشف مي‏كند. 3. شايد اين پرسش و پاسخ لفظي نباشد، زيرا از حديث نفس (سخن دل) و خواطر نفساني نيز تعبير به «قول» مي‏شود، گرچه آن را بر زبان نياورده باشد. در داستان حضرت يوسف(عليه‌السلام) آمده است كه هنگام قحطي، براساس نقشه قبلي، برادرش بنيامين به اتّهام سرقت پيمانه خزانه بازداشت شد، آن‏گاه برادران ديگرش گفتند: اين برادرمان كه دزدي كرده است، پيش از اين برادري داشت كه او نيز دزدي كرده بود. حضرت يوسف(عليه‌السلام) موضوع را پيش خود مخفي داشت و ابراز نكرد و گفت: شما جايگاه بدي داريد و خداوند به سخنان وصفي شما آگاه است: ﴿قالوا اِن يَسرِق فَقَد سَرَقَ اَخٌ لَهُ مِن قَبلُ فَاَسَرَّها يوسُفُ في نَفسِهِ ولَم يُبدِها لَهُم قالَ اَنتُم شَرٌّ مَكانًا واللهُ اَعلَمُ بِما تَصِفون) 3
پيداست كه حضرت يوسف(عليه‌السلام) موضوع را پيش خود پنهان كرد و سخني
^ 1 - ـ سوره يس، آيه 52.
^ 2 - ـ عوالي اللئالي، ج4، ص73؛ بحار الانوار، ج50، ص134.
^ 3 - ـ سوره يوسف، آيه 77.

274

نگفت؛ ليكن خدا از حديث نفس و سخن دل آن حضرت تعبير به قول و گفتار كرده و از زبان آن حضرت(عليه‌السلام) نقل مي‏كند كه به آنها گفت: شما جايگاه بدي داريد.
 
 
پاسخ عملي و جلوه‏اي از قدرت نامحدود الهي
ميراندن و اماته درازمدتِ صدساله و احياي مجدد، نشان روشني براي واقعيت داشتن معاد و احياي مردگان است، زيرا زنده كردن مرده‏اي كه پيكرش سالم مانده باشد، گرچه مي‏تواند شاهد بر قدرت همانند آن باشد؛ ولي نمي‏تواند نشان قدرت خداوند بر احياي مردگاني باشد كه ساليان متمادي از مرگ آنها گذشته و تمامي اجزاي بدنشان متلاشي و در سراسر گيتي پخش شده است. از اين‏رو، خداوند متعالي، آن پيامبر را صد سال ميراند و طبيعي است بدني كه طبق جريان عادي، مدت مديدي در هواي آزاد مانده باشد، متلاشي شده و مي‏پوسد و احياناً در معرض تهاجم حيوانات قرار مي‏گيرد. بدين جهت، گردآوري اجزاي متلاشي شده و زنده كردن چنين مرده‏اي، نشان قدرت خداوند والا خواهد بود: ﴿ولِنَجعَلَكَ ءايَةً لِلنّاس﴾، زيرا مردم عصرش او را مي‏شناختند و خصوصيات فردي او را به خوبي مي‏دانستند و هنگام برخورد مجدّد با وي، ناچار مردن و زنده شدنش را باور مي‏كردند.
پس از يادآوري مرگ و حيات وي، به ره‏توشه و آب و غذاي او پرداخته و فرمود: بنگر چگونه تو صد سال مُرده بودي و زنده شدي؛ ولي طعام و شراب تو همچنان سالم مانده است؟ آري خداي سبحان پس از صد سال، خوراكيهاي وي را بدون هيچ‏گونه دگرگوني‏اي نگه‏داشت تا نشاني از اقتدار حق باشد، در حالي كه آب و غذا به سرعت فاسد مي‏شوند.

275

سپس توجّه او را به اجزاي متلاشي شده و پوسيده مركبش جلب كرده و فرمود: بنگر چگونه خوراكيهاي تو را كه فاسد شدني بودند، حفظ كرديم، ولي اُلاغت را نه: ﴿وانظُر اِلي حِمارِك﴾.
در اين آيه سه معجزه مطرح شده، از همين‏رو سه بار كلمه ﴿انظُر﴾ تكرار شده است: بنگر آب و غذاي سريع الفساد را حفظ كرديم: ﴿فَانظُر اِلي طَعامِك... ﴾، ولي الاغت را كه قابليت كوتاه مدت بقا را داشت، نابود و پراكنده ساختيم: ﴿وانظُر اِلي حِمارِك... ﴾. بنگر چگونه استخوانهاي آن را برپا كرده و بر آن گوشت مي‏رويانيم: ﴿وانظُر اِلَي العِظامِ كَيفَ نُنشِزُها ثُمَّ نَكسوها لَحما﴾.
برخي گفته‏اند: مراد از عظام در ﴿وانظُر اِلَي العِظامِ كَيفَ نُنشِزُها﴾ استخوانهاي خود آن شخص بوده است كه چون آفرينش مجدد وي از چشمش آغاز گرديد، به روحش خطاب شد تا چگونگي گرد هم آمدن استخوانهايش را بنگرد 1.
اين سخن ناصواب است، زيرا شخصي كه اجزاي متلاشي شده پيكرش را ببيند، نمي‏گويد كه يك يا نيم روزي از مرگ من سپري شده است، بنابراين مراد استخوانهاي درازگوش وي است.
برخي مفسران با استناد دعوت به نگاه به الاغ: ﴿وانظُر اِلي حِمارِك﴾ احتمال حيات حمار را مطرح كرده‏اند؛ با اين استدلال كه اگر الاغ مرده و متفرق شده بود مجالي براي نظر به آن نبود 2 ؛ ليكن لازم است عنايت شود كه ظاهر تعدّد دعوت به نظر و نظريه‏پردازي اين است كه جريان حمار با جريان
^ 1 - ـ التفسير الكبير، مج4، ج7، ص39.
^ 2 - ـ ر.ك: الجامع لاحكام القرآن، مج2، ج3، ص268؛ تفسير المنار، ج3، ص49.

276

طعام و شراب فرق دارد، حال آنكه اگر مركوب مانند مطعوم و مشروب سالم مي‏ماند حكم هر سه يكي بود. گذشته از اينكه ظاهر انشاز عظام و كسوت گوشت به آن، راجع به حمار است.
خداوند سبحان در ادامه آيه، با «واوِ» عاطفه كه آينده را بر گذشته محذوف عطف مي‏كند حكمت كارهاي ياد شده را بيان فرمود؛ يعني كارهاي ما اسرار فراواني دارد كه يكي از آنها اين است: ﴿ولِنَجعَلَكَ ءايَةً لِلنّاس﴾، زيرا در اينجا «معطوف عليه» محذوف است؛ مانند عطف بر محذوف در آيه ﴿وكَذلِكَ نُري اِبرهيمَ مَلَكوتَ السَّموتِ والاَرضِ ولِيَكونَ مِنَ الموقِنين) 1
اينكه فرمود: «تو را براي مردم آيت قرار دهيم»؛ نه آب و غذا و مركب تو را، چون گذشت يك قرن بر آنها براي مردم فهميدني نبود و او نمي‏توانست براي مردم ثابت كند كه اين آب و غذا يا اين الاغ، همان آب و غذا يا اُلاغ صد سال پيش است؛ ولي خودش پيش مردم آن عصر فردي شناخته شده بود.
آن بنده صالح خدا، پس از آنكه چگونگي زنده شدن مردگان را در وجود خويشتن و مركبش يافت و آن را به چشم خود ديد، به قدرت بي‏پايان خداي سبحان اعتراف كرد: ﴿فَلَمّا تَبَيَّنَ لَهُ قالَ اَعلَمُ اَنَّ اللهَ عَلي كُلِّ شي‏ءٍ قَدير﴾. هرچند پرسش وي و مشاهده‏اش در مورد برخي از اشيا بود، ليكن به مجرد ديدن آن جريان، به قدرت خداوند بر هر چيزي اذعان كرد و روشن است كه ممتنع بالذات، مصداق ﴿شَي‏ء﴾ نيست تا در حوزه قدرت الهي واقع شود، بلكه در حقيقت، «لا شي‏ء» است.
خداي سبحان در اين حادثه تاريخي، نمونه‏اي از حشر اكبر را نشان داد؛
^ 1 - ـ سوره انعام، آيه 75.

277

هم جماد، مانند آب و غذا، هم حيوان، مثل الاغ و هم انسان مانند خود اين شخص را حياتي دوباره بخشيد، بنابراين خداوند قدرت بي‏پايان خود را در اين جهان به مردم آن عصر كه در نزديكي آن آبادي مي‏زيستند، نشان داد تا آيت روشني براي آنها باشد.
 
 
اشارات و لطايف
 
1. علم به قَدَر
برخي بر آن‏اند كه پرسش كننده حضرت عُزَيْر بود و از ويژگيهاي وي پرسش فراوان از قَدَر الهي بود.... علم قَدَر از يك سو به ذات خداوند و از سوي ديگر به خصوصيتهاي مقدور نسبت دارد... و علم به آن در توان كسي نيست و آگاهي به آن، لوازم غير قابل پذيرش دارد و اگر علم به «الله» مقدور كسي بود علم به قَدَر نيز در توان اوست و چون ذات خداوند معلوم كسي نيست پس قَدَر همچنان مجهول خواهد بود 1.
لازم است عنايت شود كه درجه وجودي قَدَر بعد از قضاست. تشكيك در عرفان به درجات ظهور بازمي‏گردد نه وجود. كسي كه خود مظهر قضاست و قضا نيز از اسماي حسناي الهي يا از مظاهر آن است حتماً به قَدَر اشراف دارد، چنان‏كه صادر اول يا ظاهر اول نيز به آن محيط است.
آنچه در جريان قدر مي‏توان گفت اين است كه اولاً مصلحت در كتمان و مفسدت در افشاي اسرار آن است. ثانياً در قوس نزول و در نشئه كثرت به لحاظ بعضي از مراحل فرودين كه نسبت به منزلت قَدَر نازل است ممكن است كسي از رموز آن آگاه نباشد.
^ 1 - ـ رحمة من الرحمن، ج1، ص387.

278

2. اثبات معاد از راه آفرينش ابتدايي
قرآن كريم از راه وجود مبدأ به وجود معاد استدلال مي‏كند و قدرت خداوند را بر آن يادآور مي‏شود، زيرا خدايي كه تمامي موجودات را بدون ماده اوّلي از نيستي به هستي آورده است، مي‏تواند آنها را بعد از مرگ دوباره زنده كند و به پاي حساب بياورد: ﴿كَما بَدَاَكُم تَعودون) 1 ﴿وهُوَ الَّذي يَبدَؤُا الخَلقَ ثُمَّ يُعيدُهُ وهُوَ اَهوَنُ عَلَيهِ ولَهُ المَثَلُ الاَعلي) 2
 
 
بحث روايي
 
معرّفي شخصيت داستان
عن أبي عبدالله(عليه‌السلام) في حديث طويل، يقول(عليه‌السلام) فيه: «و أمات الله «أرمياء» النّبي(عليه‌السلام) الّذي نظر إلي خراب بيت المقدّس و ما حوله حين غزاهم بخت نصر، و قال: ﴿اَنّي يُحيي هذِهِ اللهُ بَعدَ مَوتِها فَاَماتَهُ اللهُ مِائَةَ عام﴾ ثُمّ أحياه و نظر إلي أعضائه كيف تلتئم و كيف تلبس اللّحم، و إلي مفاصله و عروقه كيف توصل. فلمّا استوي قاعداً، قال: ﴿اَعلَمُ اَنَّ اللهَ عَلي كُلِّ شي‏ءٍ قَدير) 3
عن عليّ(عليه‌السلام): «أنّ عزيراً خرج من أهله و امرأته حامل و له خمسون سنة، فأماته الله مائة سنة ثمّ بعثه، فرجع إلي أهله ابن خمسين سنة و له ابن له مائة سنة فكان ابنه أكبر منه، فذلك من آيات الله» 4
^ 1 - ـ سوره اعراف، آيه 29.
^ 2 - ـ سوره روم، آيه 27.
^ 3 - ـ الاحتجاج، ج2، ص231.
^ 4 - ـ مجمع البيان، ج2 ـ 1، ص641.

279

اشاره: أ. با وجود اين نوع روايات و نيز برخي شواهد داخلي خود آيه، جايي براي احتمال برخي مفسران كه اين داستان را با داستان اصحاب كهف يكي دانسته و مرگ صدساله را به خواب تفسير كرده يا فرد موردنظر را مؤمن و موحد ندانسته‏اند، نمي‏ماند.
ب. شماري از روايات عامه و خاصه، شخصيت حادثه را جناب ارمياي پيامبر و شماري ديگر عزير دانسته‏اند؛ ولي اين روايات اخبار واحدند كه قبولشان غير واجب و سندشان ضعيف و در آنها اختلاف است و از قرآن كريم نيز شاهدي بر آنها نيست. آري از قرآن برمي‏آيد كه وي از بندگان خدا و شايد پيامبري بوده كه خداوند با او گفت‏وگو كرده است.
 
٭ ٭ ٭

280

واِذ قالَ اِبرهيمُ رَبِّ اَرِني كَيفَ تُحي المَوتي قالَ اَولَم تُؤمِن قالَ بَلي ولكِن لِيطمَئِنَّ قَلبي قالَ فَخُذ اَربَعَةً مِنَ الطَّير فَصُرهُنَّ اِلَيكَ ثُمَّ اجعَل عَلي كُلِّ جَبَلٍ مِنهُنَّ جُزءًا ثُمَّ ادعُهُنَّ يَأتينَكَ سَعيًا واعلَم اَنَّ اللهَ عَزيزٌ حَكيم (بقره، 260)

گزيده تفسير
حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) از خداوند خواست تا چگونگي حشر اكبر و زنده كردن مردگان را به وي نشان دهد و خداوند متعالي انگيزه پرسش او را جويا شد، زيرا انسان موحّد معتقد به آفريدگار جهان، درباره معاد و روز رستاخيز شبهه‏اي ندارد تا زمينه‏اي براي سؤال وي باشد.
حضرت ابراهيم در پاسخ، به ايمان پيشين خود (به علم اليقين و عين‏اليقين از راه علم حصولي و مرتبه پايين علم حضوري و شهودي) به مبدأ و معاد اذعان مي‏كند و قصد وصول به حق‏اليقين را كه مرتبه والاي علم حضوري است اعلام مي‏دارد كه نه تنها فهميده‏ام كه خداوند بر احياي مردگان قدرت

281

دارد، بلكه آن را يافته‏ام و اكنون مي‏خواهم كه مظهر مُحيي و مُميت باشم و به مرحله بالايي از اطمينان قلب برسم.
خداي سبحان قدرت بي‏پايانش را به وي نماياند و به وي دستور داد تا چهار پرنده را سر ببرد و گوشتهايشان را درهم آميزد، به گونه‏اي كه تشخيص‏پذير نباشند. سپس آنها را چهار قسمت كرده و بر چهار نقطه از كوه قرار دهد. سپس آنها را با اسم صدا كند.
آن حضرت فرمان خدا را عملي كرد و مظهر اراده حق در احيا و اماته شد و به حق‏اليقين رسيد؛ يعني پرنده‏هاي چهارگانه زنده شدند و آن حضرت(عليه‌السلام) به برترين مقام طمأنينه قلب دست يافت و عزت و حكمت را ديد، از اين‏رو در پايان آيه مي‏فرمايد: ﴿واعلَم اَنَّ اللهَ عَزيزٌ حَكيم﴾.
 
 
تفسير
 
مفردات
لِيَطْمَئِنَّ: طمأنينه و اطمئنان، سكون و آرامش (مادي يا معنوي)، پس از ناآرامي و بي‏تابي است 1. اطمينان قلب، تنها در پرتو نور يقين و شهود به دست مي‏آيد كه برطرف كننده تزلزل و اضطراب است 2.
صُرْهُنَّ: «صُر»، صيغه امر از ريشه «صور» مانند قُل از قول و به معناي ايجاد گرايش و مأنوس كردن است. ﴿فَصُرهُنَّ اِلَيك﴾، يعني آن چهار حيوان را به خودت عادت بده تا پس از زنده شدن، هنگامي كه آنها را مي‏خواني با تو
^ 1 - ـ مفردات، ص524، ««؛ التحقيق، ج7، ص123، «ط م ن».
^ 2 - ـ التحقيق، ج7، ص124، «ط م ن».

282

مأنوس باشند و به سويت آيند 1.
راغب مي‏گويد: «گفته‏اند كه «صور» به معناي تكه تكه كردن است» 2 اشكال شده است كه اگر ﴿فَصُرهُنَّ اِلَيك﴾ بدين معنا باشد، با حرف «الي» متعدي نمي‏شود 3 ؛ ليكن همان‏گونه كه استاد، علامه طباطبايي و ديگران گفته‏اند، تعديه «صرهنّ» با «الي» به جهت تضمين 4 معناي «اماله» (ايجاد ميل و گرايش) است 5.
واژه ﴿صُرْهن﴾ فقط يك بار در قرآن كريم ذكر شد. واژه‏هاي تك نگاشت بدون صعوبت نيستند، زيرا نه شاهدند و نه مشهود. بايد از سباق و سياق به عنوان دو گواه همراه نزديك و دور استمداد كرد. آنچه از مجموع شاهد درون (سباق) و گواه همراه (سباق) استنباط مي‏شود اين است كه براي صُرْ (صار يصور) دو معنا ياد شد: يكي ميل و ديگري قطع؛ اگر به معناي ميل باشد، در آيه دستور قطع محذوف است؛ مانند ﴿اضرِب بِعَصاكَ البَحرَ فَانفَلَق) 6 اي ضَرَبَ فانفلق كه جمله ضَرَبَ (فعل و فاعل) محذوف در آيه است طبق قرينه و اگر به معناي قطع باشد با تضمين و اماله «ميل»، كلمه «اليك» متعلق به آن
^ 1 - ـ ر.ك: التحقيق، ج6، ص347، «ص و ر»؛ اعراب القرآن، ج1، ص401.
^ 2 - ـ مفردات، ص498، «ص و ر».
^ 3 - ـ تفسير المنار، ج3، ص58 ـ 55.
^ 4 - ـ «تضمين» يا «اشراب» بدين معناست كه معناي لفظي در لفظ ديگر گنجانده شود و لفظ دوم، مفيد هر دو معنا باشد؛ در نتيجه لفظ دوم به منزله لفظ اول و در تعديه به حروف، در حكم آن است.
^ 5 - ـ الميزان، ج2، ص374. مانند واژه «الرفث» در «الرَّفَثُ اِلي نِسائِكُم» (سوره بقره، آيه 187) كه چون متضمن معناي «اِفضاء» است، با حرف «الي» متعدي شده است (الميزان، ج2، ص44).
^ 6 - ـ سوره شعراء، آيه 63.

283

خواهد بود و بدون تضمينْ متعلق به «خُذ» مي‏شود 1.
 
 
تناسب آيات
پيرو آيات پيشين، اين آيه نيز بيان يكي ديگر از موارد پوشش ولايت خداي سبحان بر مؤمنان است.
٭ ٭ ٭
 
 
تفاوت آيه با آيه پيشين
درخواست حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) با مرگ صدساله پيامبري كه در آيه پيشين ذكر شد، از چند جهت متفاوت است:
1. در اين آيه نام حضرت به صراحت بيان شده؛ ولي در آيه پيشين نام آن شخص كه عُزَيْر يا ارميا يا خضر بوده 2 ، نيامده است و شايد جهت آن، اختلاف چگونگي پرسش آن دو باشد، زيرا آغاز سؤال آيه پيشين با كلمه ﴿اَنّي﴾ است كه از آن تعجّب استشمام مي‏شود؛ ولي پرسش آيه دوم با كلمه ﴿كَيف﴾ كه دال بر چگونگي است، شروع شده و هيچ‏گونه مفهوم تعجّب از آن استفاده نمي‏شود. روشن است كه تعجب غير از استبعاد است و هيچ‏گونه استبعادي كه ناظر به شك و شبهه در امر معاد باشد، در ميان نبوده است؛ مانند ﴿اَنّي﴾ در داستان حضرت زكريّا و مريم(عليهما‌السلام): ﴿قالَ يمَريَمُ اَنّي لَكِ هذا) 3
^ 1 - ـ مجمع البيان، ج2 ـ 1، ص642.
^ 2 - ـ بحار الانوار، ج7، ص34.
^ 3 - ـ سوره آل عمران، آيه 37.

284

2. در آيه پيشين از خداوند متعالي درخواستي نشده و فقط تعجب است؛ ليكن در آيه مورد بحث، حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) از خداي سبحان مي‏خواهد تا چگونگي احياي مردگان را به وي بنماياند.
3. در آداب دعا آمده است كه دعا كننده در آغاز، خداي سبحان را با نداي «يا ربّ» مي‏خواند كه نشان اعتراف به ربوبيت حق تعالي است؛ ولي پس از مدّتي كه انس و الفت پديد مي‏آيد، از مرحله ندا عبور كرده، به مرتبه نجوا قدم مي‏گذارد و كلمه «يا» را كه نشان ندا و خواندن از دور است، حذف كرده و چنين مناجات مي‏كند: «ربّ ربّ ربّ» و اين خود علامت وصول به ساحت قرب حق است 1.
حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) هم درخواست خود را با كلمه ﴿رَبّ﴾ شروع كرد كه حاكي از وصول به مرحله‏اي از قرب و نجوا با پروردگار است؛ ولي شخصيت مورد نظر آيه پيشين در چنين مقامي نبود و با ﴿رَبّ﴾ آغاز نكرد.
 
 
محور تقاضاي حضرت ابراهيم(عليه‌السلام)
علوم وحياني انبيا همان‏طور كه از تقليد منزّه است از استدلال حصولي و بدون شهود نيز مبرّاست؛ يعني اولاً آنان به معارف الهي آگاه‏اند. ثانياً اين اطلاع از غيب تقليدي نيست. ثالثاً اطلاع مزبورْ تحقيق حصولي و تعليل ذهني محض نيست. رابعاً حضوري و شهودي است، آن‏گاه يافته‏هاي خود را براي امّت تبيين مي‏كنند و بهره مستفيضان گاهي در حدّ تقليد است و زماني نيز براي خواص در حدّ برهان و تحقيق است و گاهي براي اوحدي از پيروان آنها
^ 1 - ـ ر.ك: البلد الامين، ص150؛ بحار الانوار، ج47، ص142.

285

شهودي يا به منزله شهود است؛ نظير آنچه براي حارثة بن مالك پديد آمد 1. عنصر محوري سؤال حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) كيفيت افاضه حيات است نه كيفيت استفاضه آن؛ يعني مدار پرسش، كيفيت زنده كردن است نه زنده شدن، پس محور سؤال روشن شدن صبغه فاعلي است نه جنبه قابلي.
سخن حضرت ابراهيم(عليه‌السلام): ﴿رَبِّ اَرِني كَيفَ تُحي المَوتي﴾ پرسش از اصل احياي مردگان نيست، زيرا موضوعِ احيا و اماته براي آن حضرت روشن بود و بارها به آن استدلال كرد، بلكه پرسش او از ديدن كيفيت زنده كردن بود؛ يعني به گونه‏اي نشانم ده كه آن را بيابم و مظهرِ «محيي» باشم، بنابراين، سؤال حضرت خليل(عليه‌السلام) استعطايي بود نه استفهامي؛ يعني نه صرف فهميدن حصولي مورد درخواست وي بود و نه محض شهود حضوري، بلكه مطلوب وي دارا و مالك شدن مقام احياي موتي بود نه دانا شدن حضوري، بنابراين، خواسته وي قدرت بر احياي مرده‏ها بود نه آگاهي از كيفيت آنها هرچند به نحو شهودي باشد.
محور سخن حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) «علّمني و اخبرني» نيست؛ بلكه تقاضاي وي رسيدن به مقام احياي مردگان است، بنابراين بحث شبهه آكل و مأكول يا اعاده معدوم نيست، زيرا آن دو نزد اهل نظر، شبهه عميق علمي به شمار نمي‏رود، چه رسد پيش ولي اللّهي چون حضرت ابراهيم(عليه‌السلام).
پرسش و پاسخ ديگري كه در ذيل آيه مورد بحث طرح شده، گوياي اين مدّعاست، زيرا خداي سبحان مي‏پرسد: ﴿اَولَم تُؤمِن﴾؛ تو كه پيش از اين ايمان آورده‏اي و خود به ﴿اِنّي وجَّهتُ وجهِي لِلَّذي فَطَرَ السَّموتِ والاَرض) 2
^ 1 - ـ الكافي، ج2، ص54.
^ 2 - ـ سوره انعام، آيه 79.

286

اعتراف كرده‏اي؟ روشن است كه نفي در نفي، از آمدن استفهام انكاري (أ) با حرف جازم (لم) بالعرض مفيد اثبات است و در حقيقت، معنا چنين مي‏شود: «إنّك آمنت فلِمَ تسئل». آن حضرت در پاسخ گفت: ﴿بَلي ولكِن لِيطمَئِنَّ قَلبي﴾؛ آري! پيش از اين ايمان آورده‏ام؛ ليكن قصد حصول اطمينان و وصول به مرحله حق‏اليقين را دارم؛ مانند دانشجوي رشته پزشكي و جرّاحي كه بايد در دوران تحصيل و تكميل سه مرحله را سپري كند:
1. بداند كه قلبِ سالمي را مي‏توان جايگزين قلب از كار افتاده كرد. اين مرحله علم‏اليقين است كه آن را از استاد فنّ پزشكي مي‏آموزد.
2. مشكل ناراحتي قلبي او يا يكي از بستگانش را استاد وي با عمل جرّاحي حلّ مي‏كند و او از نزديك اين صحنه را مشاهده مي‏كند. اين مرحله عين‏اليقين است كه وي موضوع جايگزيني قلب سالم به جاي قلب مريض را درمي‏يابد.
3. خودش مستقيم وارد صحنه مي‏شود و زيرنظر استادش عمل جرّاحي قلب و پيوند را انجام مي‏دهد. اين مرحله حقّ‏اليقين است كه مرتبه بالايي از دريافت و شهود باطني است.
درباره زنده كردن مردگان نيز همين سه مرحله وجود دارد:
أ. گاهي انسان براساس براهين عقلي پي مي‏برد كه حيات و ممات، ممكن و واقع شدني است و هر ممكن بايد به واجب تكيه كند و بدون آن قِوام ندارد، پس خدا عقلاً و نقلاً محيي و مميت است.
ب. گاهي خودِ انسان مي‏ميرد و دوباره زنده مي‏شود؛ مانند آنچه در داستان حضرت عُزَير(عليه‌السلام) رخ داد كه مُرد و پس از صد سال زنده شد و احيا و اماته خدا را در نفس خود يافت.

287

ج. گاهي انسان مظهر حق و آينه تمام‏نماي خداي سبحان مي‏شود و زير نظر او (بإذن الله) مردگان را زنده مي‏كند.
داستان حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) از اين قسم است كه وي پس از پيمودن مراحل علم‏اليقين و عين‏اليقين 1 ، قصد باريابي به مرحله حقّ‏اليقين را داشت و به فضل الهي از آن بهره‏مند شد.
برخي از اهل معرفت چنين گفته‏اند: تنزيه انبيا از طاماتي كه يهوديها ساخته و بعضي از مفسران آن را باور كرده و آنها را به پيامبران الهي مانند حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) اسناد داده‏اند واجب است. حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) هرگز در احياي موتي و قدرت خدا بر آن شك نكرده است و رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم فرمود: «نحن أولي بالشك من إبراهيم» 2 (البته اين تعبير را از زبان توده مردم فرمود). ابراهيم خليل(عليه‌السلام) هرگز در اين باره شك نكرد؛ ليكن چون احياي مرده كيفيات گونه‏گون دارد، براي آگاهي از كيفيت آن سؤال كرده است. گوناگون بودن احيا براي آن است كه اصل آفرينش گاهي با امر «كن» است و زماني با يك دست و گاهي با دو دست و خلقت گاهي بدون سبق چيزي است و زماني مسبوق به چيز ديگر است. افزايش علم، مطلبي [است] كه خداوند پيامبر اسلام‏صلي الله عليه و آله و سلم را به آن امر كرد ﴿وقُل رَبِّ زِدني عِلما) 3 طمأنينه مطلوب حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) از قبيل مزيد علم بود كه درخواست آن مطلوب است 4.
تذكّر: طمأنينه بعد از علم اليقين همان است كه با عين اليقين حاصل
^ 1 - ـ سوره انعام، آيه 75.
^ 2 - ـ ر.ك: نهج الحق، ص153.
^ 3 - ـ سوره طه، آيه 114.
^ 4 - ـ رحمة من الرحمن، ج1، ص388، با تلخيص.

288

مي‏شود و طمأنينه قبل از علم همان است كه در علوم اخلاق، فقه و حقوق مطرح است كه ظنّ متاخم و نزديك به علم است.
تذكّر: گاهي خصوصيت سؤال حذف مي‏شود براي آنكه عنصر محوري جواب آن را به خوبي روشن مي‏كند. ويژگي درخواست حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) علم به اصل معاد، احياي مرده و مانند آن نيست زيرا قبلاً خودش در محاوره با نمرود آن را مطرح فرموده است و همچنين خصوصيت خواسته آن حضرت آگاهي از كيفيّت كار خداوند نيست وگرنه با جريان قبلي (حضرت عزير) همسان مي‏بود، بلكه ويژگي سؤال آن حضرت فراگيري كيفيت احياي مرده‏ها به دست خود اوست كه خليفه خداست و اين خصوصيت كه در هنگام درخواست به صورت صريح نيامد، در جواب الهي به طور شفاف مطرح شد، بنابراين مدار اين سؤال و جواب درباره كيفيّت احياي مرده‏ها كاملاً با جريانهاي قبلي فرق دارد.
 
 
انگيزه پرسش حضرت ابراهيم(عليه‌السلام)
درباره انگيزه حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) از پرسش، احتمالاتي داده شده است:
1. حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) در كنار دريا مرداري را ديد كه نيمي از آن در دريا بود و حيوانهاي دريايي از آن مي‏خوردند و نيم ديگر آن در خشكي بود كه حيوانهاي صحرايي و خشكي از آن تغذيه مي‏كردند. آن‏گاه برخي از حيوانهاي دريايي به يكديگر هجوم بردند و همديگر را خوردند و مشابه چنين برخوردي در ميان حيوانات خشكي نيز رخ داد و چون شدني است كه چنين ماجرايي ميان انسانها و حيوانات نيز رخ دهد با توجّه به اينكه حيوانات نيز حشر دارند مشاهده چنين صحنه‏اي آن حضرت را واداشت تا چنان درخواستي از خداي

289

سبحان داشته باشد 1.
2. حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) در مناظره با نمرود به احيا و اماته خدا استدلال كرد: ﴿رَبِّي الَّذي يُحيي ويُميت) 2 و او از آن حضرت خواست تا كيفيت آن را به وي نشان دهد و گفتارش را به اثبات رساند. بدين جهت حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) چنين درخواستي را از خداوند كرد.
3. حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) شنيده بود كه خداي سبحان خليل و دوستي دارد كه اگر خواسته‏اي در مورد چگونگي احيا داشته باشد، خواسته وي را مي‏پذيرد، از اين‏رو چنين درخواستي را طرح كرد تا دريابد كه به مقام «خلّت» (خليل اللهي) رسيده است يا نه 3.
4. حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) معاد را براساس علم اليقين باور كرده بود و با اين پرسش قصدِ وصول به عين اليقين را داشت 4.
 
 
نقد احتمالات گذشته
انگيزه سؤال حضرت ابراهيم بايد به اصل مسئله معاد بازگردد و انگيزه‏هايي كه در برخي تفاسير آمده و احياناً با بعضي روايات تأييد شده است با خود آيه منطبق نيست و روايات معارضي وجوددارد كه با آيه منطبق است.
درباره احتمال سوم، كه هدف آن حضرت را آگاهي از رسيدن به مقام خليل اللّهي مي‏دانست، بايد گفت شايد چنين انگيزه‏اي در وجود حضرت
^ 1 - ـ تفسير القمي، ج1، ص91.
^ 2 - ـ سوره بقره، آيه 258.
^ 3 - ـ عيون اخبار الرضا(عليه‌السلام)، ج1، ص176؛ الميزان، ج2، ص380.
^ 4 - ـ مجمع البيان، ج2 ـ 1، ص644.

290

ابراهيم(عليه‌السلام) راه يافته باشد؛ ليكن اين احتمال با محور پرسش و پاسخ در آيه سازگار نيست، زيرا ظاهراً متعلق ﴿اَولَم تُؤمِن﴾ جريان معاد و احياي مردگان است؛ نه خلّت كه مبناي اين احتمال است.
درباره احتمال چهارم نيز بايد گفت حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) در آغاز كار به مرحله عين اليقين واصل شده بود و قصدِ وصول به مرحله حقّ اليقين را داشت. آري در متن پرسش وي حصول به حق اليقين بيان نشده است؛ ولي پاسخِ خداوند عهده‏دار شرحِ سؤال اوست. گاهي خصوصيات پرسش در متن آيه يا روايتي ذكر نمي‏شود؛ ليكن از چگونگي جواب مي‏توان به آنها پي برد. در آيه مورد بحث نيز چنين است، زيرا حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) هم دوران علم حصولي و استدلال و برهان، هم دوران علم شهودي و عين اليقين را سپري كرده بود و پرسش او به رسيدن وي به مرحله حقّ اليقين نظر دارد.
گواه اين مدّعا، گذشته از شاهد داخلي آيه و كيفيّت جواب، آياتي است كه عهده‏دار استدلالهاي حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) است. براساس اين آيات، آن حضرت در آغاز گفت‏وگو و مناظره با بت‏پرستها جريان مبدأ و معاد را طرح كرده و خداي سبحان را با اوصافي مي‏ستايد كه برخي به اصل آفرينش و هدايت پس از آن، و برخي ديگر به ربوبيت خداي سبحان و بخش سوم به معاد و امور مربوط به آن نظر دارد 1. چنين شخصي كه به اوضاع و احوال معاد و قدرت خداوند بر اماته و احياي خود و ديگران استدلال مي‏كند، مرحله علم حصولي و برهان عقلي را سپري كرده است و علم شهودي و عين اليقين آن حضرت نيز در اين آيه طرح شده است: ﴿وكَذلِكَ نُري اِبرهيمَ مَلَكوتَ السَّموتِ
^ 1 - ـ سوره شعراء، آيات 82 ـ 72.

291

والاَرضِ ولِيَكونَ مِنَ الموقِنين) 1
غرض آنكه حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) در مراحل پيشين از مرز علم اليقين گذشت و به مرحله عين اليقين رسيد و با اين پرسش دستيابي به حقّ اليقين را دنبال مي‏كرد، بنابراين، سخن مرحوم امين الاسلام كه احتمال چهارم را تقويت مي‏كند ناتمام است 2.
 
 
پنج نكته
1. مقصود از مرده‏ها: ﴿الموتي﴾ اعم از اموات حيواني و انساني‏اند و گرنه جواب مطابق سؤال نبود. و چون احياي مرده‏ها كه جمع‏اند دشوارتر از احياي يك مرده است هماره صعوبت اين مطلب در اذهان منكران معاد سنگيني مي‏كرد، از اين‏رو فرعون به حضرت موساي كليم(عليه‌السلام) گفت: ﴿فَما بالُ القُرونِ الاولي﴾ و چنين جواب شنيد: ﴿قالَ عِلمُها عِندَ رَبّي في كِتبٍ لايَضِلُّ رَبّي ولايَنسي) 3
2. كلمه ﴿المَوتي﴾ جمع داراي «الف و لام» و مفيد عموم است و موضوع حشرِ اكبر را يادآور مي‏شود، وگرنه آن حضرت مي‏توانست تقاضا كند كه «ربّ أرني كيف تحيي الميّت أو كيف تحيي ميتاً».
3. جمله ﴿ثُمَّ اجعَل عَلي كُلِّ جَبَلٍ مِنهُنَّ جُزءا﴾ نشان آن است كه منطقه وقوع ماجراي ياد شده، كوهستاني و زمان آن پس از گذشت دوراني از عمر مبارك حضرت و مهاجرت وي از سرزمين بابل به شام بوده است، زيرا منطقه
^ 1 - ـ سوره انعام، آيه 75.
^ 2 - ـ ر.ك: مجمع البيان، ج2 ـ 1، ص644.
^ 3 - ـ سوره طه، آيه 52.

292

بابل كوهستاني نيست و شام سرزميني كوهستاني است.
4. شايد همه خصوصياتي كه در ترسيم صحنه حشر اكبر به حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) نموده شد، در سؤال وي بوده است؛ ولي چون از پاسخ خداوند مي‏توان به آنها پي برد، در پرسش حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) نيامده يا خواسته وي فقط ارائه كيفيت احياي مردگان بوده است و خداي سبحان علوم فراوان ديگري را نيز نصيب او فرمود؛ نظير آنچه درباره حاجتهاي ظاهري حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) آمده است؛ مثلاً آن حضرت در دوران پيري از خداوند طلب فرزند كرد و خداي سبحان افزون بر اجابت خواسته وي نوه نيز به او عنايت فرمود: ﴿ووهَبنا لَهُ اِسحقَ ويَعقوبَ نافِلَة) 1 نافله يعني زيادي، پس حضرت يعقوب(عليه‌السلام) افزون بر درخواست آن حضرت عطا شد.
5. سرّ دستور خداي سبحان به حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) كه چهار پرنده را بگيرد و با خود مأنوس كند تا خصوصيات آنها را كامل و دقيق بشناسد، سپس تقطيع و بعد از اماته مجدداً احيا كند، شايد بيان اين نكته باشد كه ذات اقدس الهي در قيامت انسان را با همه خصوصيات حتي با نقش خطوط سرانگشتان كه در همه انسانها متفاوت است محشور مي‏كند: ﴿بَلي قدِرينَ عَلي اَن نُسَوِّي بَنانَه) 2 در اين صحنه ترسيمي از حشر اكبر نيز آن چهار پرنده را با همه خصوصياتشان زنده كرد. خلاصه آنكه با اشراب معناي «ميل» و محفوظ بودن معناي «قطع» و حصول تقطيع در خارج، حيات مجدّد پديد آمد و حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) به هدف سامي خود بار يافت.
^ 1 - ـ سوره انبياء، آيه 72.
^ 2 - ـ سوره قيامت، آيه 4.

293

تناسب خواسته و پاسخ
ممكن است در تناسب ميان خواسته حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) و پرسش خداوند سبحان چنين ترديد شود كه چنانچه محور تقاضاي آن حضرت، اصل احياي مردگان به وسيله خداي سبحان باشد، هماهنگي محفوظ است؛ امّا اگر پرسش حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) درباره چگونگي احياي مردگان باشد، اين سؤال خداوند كه آيا ايمان نياورده‏اي، با درخواست حضرت هماهنگ نيست، زيرا معناي ﴿اَولَم تُؤمِن﴾ با توجّه به اينكه معطوف‏عليه به «واو» عاطفه حذف شده، اين است كه آيا تو نمي‏داني و ايمان نداري؟ روشن است آنچه را بايد يك مؤمن بدان اعتقاد داشته باشد، اصل معاد و زنده شدن مردگان است نه چگونگي آن، زيرا كسي از كيفيت زنده كردن همه مردگان در روز رستاخيز آگاهي ندارد تا به آن كيفيت ايمان بياورد، بلكه تنها يقين به اصل آن كافي است.
پيش از پرداختن به پاسخ اين شبهه، بايد بدانيم كه علم و ايمان از طرفي داراي مراتب‏اند و هر انساني نسبت به مرتبه‏اي كه ندارد، مضطرب است و از سوي ديگر اين دو لازم و ملزوم‏اند نه متلازمان؛ يعني چنين نيست كه هر عالمي به معلومات خود مؤمن باشد. چه بسا دانشمندي كه برخلاف علم خود رفتار مي‏كند؛ ليكن لازمِ داشتن ايمان، عالم بودن و عدم تبديل آن به شك است، وگرنه با زوال علم و تبديل آن به شك، ايمان نيز رخت برمي‏بندد.
اصولاً اعتقاد، همان وابستگي و گرهي است كه ميان معلوم و عالم پديد مي‏آيد و ايمان، استقرارِ اطمينان در قلب انسان است و طبيعي است كه چنين حالتي با حدوث شك و ترديد سازگاري ندارد و انسان شاك از ايمان بي‏بهره است، گرچه خود را مؤمن بپندارد. پس ايمان مستلزم علم است در حدوث و

294

بقا، بنابراين كسي كه مي‏گويد: ﴿وقُل رَبِّ زِدني عِلما) 1 علمي مي‏جويد كه سبب اعتقاد به معلوم گردد تا به مراتب بالاي علم شهودي، عين اليقين و حقّ‏اليقين، دست يابد نه مجرّد آگاهي به معلوم.
گفتني است كه مرحله عمل از اين امر مستثناست، زيرا انسان در عين شاك بودن، مي‏تواند داراي عمل باشد؛ مانند اينكه درباره برخي موارد شك در ركعات در نمازهاي واجب چهار ركعتي گفته شده است: هنگام شك بين اقل و اكثر در ركعات نماز، بايد بنا را بر اكثر گذاشت و به آن ترتيب اثر داد.
اكنون با توجّه به مقدّمه ياد شده، پاسخ شبهه اين است: حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) به اصل احياي مردگان معتقد بود و با ديگران نيز به همين اصل احتجاج مي‏كرد و اصولاً انبياي الهي(عليهم‌السلام) معصوم و از تأثير وساوس شيطاني ايمن هستند، همان‏گونه كه شيطان درباره اغواي آنان به قصور خود اعتراف كرده است: ﴿... ولاَُغوِيَنَّهُم اَجمَعين ٭ اِلاّعِبادَكَ مِنهُمُ المُخلَصين) 2 ليكن ديدن صحنه حشر اكبر، سبب افزايش علم او و در نتيجه مايه مزيد اطمينان وي مي‏شد. بدين جهت، رؤيت كيفيت احيا را درخواست كرد تا به مراتب بالاي علم و ايمان برسد، زيرا انسان هر چه در علم و ايمان رشد كند، هنوز به قله آن نرسيده است: ﴿وفَوقَ كُلِّ ذي عِلمٍ عَليم) 3
از سوي ديگر، اين پرسش خداوند و پاسخ حضرت ابراهيم، همه شبهات را دفع مي‏كند، زيرا در صورت نبودن اين بخش از آيه، شبهه انگيزه پرسش آن حضرت طرح مي‏شد كه آيا وي ايمان نداشت! بدين جهت خداي سبحان با
^ 1 - ـ سوره طه، آيه 114.
^ 2 - ـ سوره حجر، آيات 40 ـ 39.
^ 3 - ـ سوره يوسف، آيه 76.

295

بيان استفهام تقريري كه از انكار عدم ايمان برمي‏آيد روشن ساخت كه وي علم و ايمان دارد؛ ولي به قصد وصول به مرتبه والاي آن، خواست خود را مطرح مي‏كند.
نكته: در جمله ﴿اَولَم تُؤمِن﴾ متعلّق فعل حذف شده و دلالت بر عموم مي‏كند؛ يعني مؤمن، به طور مطلق كسي است كه به اصول سه‏گانه مبدأ و معاد و رسالت و لوازم آنها ايمان داشته باشد و بدون چنين ايماني، مؤمن كامل نيست، زيرا با نبود يكي از اجزاي مركّب، مركّب نابود مي‏شود، از اين‏رو نفرمود: «أولم تؤمن بالقيامة». البته قدر متيقّن در مقام محاوره حتماً مراد است؛ ولي نمي‏توان عام يا مطلق را منحصر در آن قدر متيقّن دانست.
 
 
تمثيل يا حقيقت؟
ابومسلم در تفسير آيه سخن ناصوابي بر زبان رانده كه فخر رازي در تفسيرش بدان پاسخ داده است 1. همان سخنان ناروا در بعضي از تفاسير متأثر از تفكّر وهّابيت و انكار معجزه، به صورت مشروح بيان شده است. مدّعا اين است كه موضوع ياد شده در آيه صورت تمثيلي دارد و از رخداد بيروني حكايت نمي‏كند. فقط روايتي ناصحيح سبب تحميل اين معنا بر آيه شده است. خلاصه ادلّه ارائه شده بر اين مدّعا چنين است:
1. ظاهر آيه صورت امري و انشايي دارد؛ ولي در حقيقت اخباري است؛ يعني در آيه مي‏فرمايد: ﴿فَخُذ اَربَعَةً مِنَ الطَّير﴾؛ ليكن در حقيقت چنين است: «فتأخذ أربعة من الطير... ». گاه مطلب خبري به شكل انشايي بيان مي‏شود؛ مثلاً در پاسخ پرسشگري از حكم شكِ ميان يك و دو گفته مي‏شود:
^ 1 - ـ التفسير الكبير، مج4، ج7، ص46 ـ 45.

296

«يعيد»؛ يعني اعاده مي‏كند (بايد اعاده كند)، گاه برعكس؛ مانند آيه مورد بحث: ﴿فَخُذ اَربَعَةً مِنَ الطَّير﴾؛ يعني چهار پرنده را مي‏گيري و... نه چهار پرنده را بگير. همچنين مانند آنچه در پاسخ كسي كه از كيفيت تهيه معجوني مي‏پرسد، به وي گفته مي‏شود: از چند ماده و هر يك به مقدار معيني تهيه كن. سپس آنها را در هم بياميز؛ يعني چنانچه اين كار را بكني، فلان معجون ساخته مي‏شود.
2. معناي ﴿فَصُرهُنَّ اِلَيك﴾ تقطيع و تجزيه نيست؛ بلكه به معناي ايجاد ميل و رام كردن پرندگان است كه با حضرت ابراهيم انس بگيرند و او را بشناسند. شاهدش تعديه به «الي» است كه اگر به معناي تقطيع بود، به حرف جر نياز نداشت.
شاهد اين مدّعا، كلمه ﴿ثُمّ﴾ است كه نشان تراخي و فاصله زماني ميان اهلي كردن پرندگان و قراردادن بر روي بلندي است، زيرا چنانچه مراد، ذَبح پرندگان و كوبيدن گوشتشان و درهم آميختن آنها، سپس تجزيه و بر بالاي بلندي گذاشتن بود، به فاصله زماني چنداني نيازي نداشت؛ ولي رام كردن و ايجاد انس و ميل در پرندگان وحشي به مدتِ زماني چشمگير نيازمند است، ازاين‏رو با حرف «ثمّ» عطف شده كه بر تراخي زماني معطوف از معطوف عليه دلالت دارد.
3. هماهنگي ميان ضماير چهارگانه در﴿فَصُرهُنّ﴾،﴿مِنهُنَّ﴾، ﴿ادعُهُنّ﴾، ﴿ادعُهُنّ﴾، دلالت مي‏كند كه سخن از كشتن نيست، زيرا مرجع اين چهار ضمير، پرندگان چهارگانه است؛ ولي چنانچه سخن از ذَبح پرندگان و كوبيدن و درهم آميختن گوشت آنها در ميان باشد، مرجع دو ضمير آغازين از دو ضمير اخير متفاوت خواهد بود، چون در اين صورت، مرجع دو ضمير

297

اخير اجزاي پرندگان ذَبح شده است نه خود پرندگان.
4. معناي حقيقي احياي الهي، همان امر خداست و حقيقت امرش همان اراده اوست: ﴿اِنَّما اَمرُهُ اِذا اَرادَ شيءاً اَن يَقولَ لَهُ كُن فَيَكون) 1 روشن است كسي را توان رؤيت و پي‏بردن به كنه اراده الهي نيست و حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) نيز در صدد رسيدن بدان نبود.
5. چنانچه موضوع داستان حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) ذَبْح پرندگان چهارگانه باشد، با توجّه به اينكه وي در فاصله دوري از كوههاي چهارگانه قرار داشت، برايش ديدني نبود و نمي‏توانست كيفيّت احياي مردگان را بنگرد، بلكه تنها پرنده‏هاي زنده شده را مي‏ديد.
6. فقره ﴿واعلَم اَنَّ اللهَ عَزيزٌ حَكيم﴾ شاهد گويايي بر مدّعاست كه مورد آيه رخداد خارجي نيست؛ عكسِ آيه پيشين كه بر تحقق بيروني دلالت دارد: ﴿فَلَمّا تَبَيَّنَ لَهُ قالَ اَعلَمُ اَنَّ اللهَ عَلي كُلِّ شي‏ءٍ قَدير) 2
بنابر نظريه تمثيل چون كشتار و ذَبْحي در كار نبود، مراد از ﴿جُزءا﴾ در آيه مورد بحث «واحداً» است؛ يعني پس از آنكه در پرندگان ياد شده انس و گرايش به وجود آوردي، يكايك آنها را بر بالاي بلندي بگذار، سپس ندايشان كن تا به سوي تو پر كشند 3!
 
 
نقد نظريه تمثيل
پيش از پرداختن به نقد امور ياد شده، توجّه به دو نكته ضروري است:
^ 1 - ـ سوره يس، آيه 82.
^ 2 - ـ سوره بقره، آيه 259.
^ 3 - ـ ر.ك: تفسير المنار، ج3، ص58 ـ 55.

298

1. بررسي مقام منيع حضرت خليل‏الرحمان شاهد گويايي بر بي‏پايگي و غير منطقي بودن سخنان ياد شده است، زيرا خداي سبحان در آغاز رسالت وي، ملكوت آسمانها و زمين را به آن حضرت نماياند: ﴿وكَذلِكَ نُري اِبرهيمَ مَلَكوتَ السَّموتِ والاَرضِ ولِيَكونَ مِنَ الموقِنين) 1 تعبير به صيغه مضارع ﴿نُري﴾ نشان استمرار ارائه ملكوت است.
ابراهيم(عليه‌السلام) با ديد ملكوتي به آسمانها و زمين مي‏نگرد؛ يعني آنها را مرتبط با مبدأ و معاد ملاحظه مي‏كند و در مشاهدات خود افزون بر سير افقي، سير عمودي نيز دارد و تنها بدنه و لاشه جهان هستي را نمي‏نگرد، پس براي چنين شخصي، رؤيت كيفيت احياي مردگان كار آساني است.
2. هماره انسان نسبت به مجهولات خويش اضطراب دارد و آرامش وي به مقدار آموخته‏ها و يافته‏هاي اوست و انسانِ آگاه و هوشيار همواره در جست‏وجوي كشف مجهولات خويش و دستيابي به مراتب بالايي از علم و شهود است، از اين‏رو حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) درخواست ارائه چگونگي احياي مردگان را مي‏كند: ﴿رَبِّ اَرِني كَيفَ تُحي المَوتي﴾.
پيش از اين نيز گذشت كه سخن از مبدأ زنده‏كننده (فاعل) يا زنده‏شدن مرده‏ها (قابل) نيست، بلكه محور تقاضاي آن حضرت، رؤيت چگونگي احياي مردگان و رسيدن به مظهريت اسم «محيي» بود، از اين‏رو در پاسخ خداوند درباره انگيزه پرسش خويش مي‏گويد: ﴿بَلي ولكِن لِيطمَئِنَّ قَلبي﴾؛ هدف، رسيدن به طمأنينه و رهيدن از اضطراب است.
اضطراب دو نوع است: أ. اضطراب مذموم كه ناشي از ترس و حالتهاي نفساني حيواني است.
^ 1 - ـ سوره انعام، آيه 75.

299

ب. اضطراب ممدوح كه برآمده از توجّه به ساحت قدس الهي است. قرآن كريم مؤمنان را بدين صفت مي‏ستايد: ﴿اَلَّذينَ اِذا ذُكِرَ اللهُ وَجِلَت قُلوبُهُم) 1 طمأنينه علمي و آرامش عقل شاهد، منافي ارتعاش عملي و اضطراب بدن هنگام امتثال دستور الهي نيست، زيرا مرزهاي قلب شاهد و عقل عملي عامل و بدن عابد كاملاً جداست. در سيره ائمّه اطهار(عليهم‌السلام) نيز آمده كه هنگام ايستادن براي نماز رنگشان دگرگون مي‏شد و بدنشان به لرزه مي‏افتاد 2.
آري براي انسانهايي كه به الفاظ و مفاهيم مي‏پردازند، دستيابي به چنين حالتهايي دشوار است. چنين افرادي حالت سكون دارند و تنها بندگان صالح خدايند كه از مرحله لفظ و معنا عبور كرده، به مرحله كشف و شهود قدم مي‏گذارند و به تدريج آرامش باطني جايگزين اضطرابهاي آنها مي‏گردد.
اكنون به بررسي و نقد امور شش‏گانه مزبور مي‏پردازيم:
نقد امر اول؛ ابقاي هر سخن بر اصل خود، از قوانين فرهنگ محاوره است؛ يعني چنانچه متكلّمي صيغه امر به كار ببرد، مقتضاي اصالة الظهور، حمل بر انشائيت آن است، مگر قرينه صارفه‏اي باشد. در اين صورت گفته مي‏شود كه گاه مفهوم خبري به شكل جمله انشايي بيان مي‏شود؛ ليكن چنانچه قرينه‏اي در بين نباشد، حمل بر خلاف ظاهر، مجوّزي ندارد.
نقد امر دوم؛ بسياري از اهل لغت «صار، يصور» را به معناي ايجاد ميل و گرايش دانسته‏اند؛ ليكن برخي از قدماي فن لغت آن را تجزيه و تكه‏تكه كردن، معنا كرده‏اند و تعدي به حرف جرّ «الي» نيز از آن‏روست كه معناي ميل در آن
^ 1 - ـ سوره حجّ، آيه 35.
^ 2 - ـ ر.ك: بحار الانوار، ج41، ص17؛ ج77، ص346؛ ج81، ص258.

300

كلمه تضمين و اشراب شده است 1.
علّت دستور ذَبْح پرندگان و كوبيدن و درهم آميختن و سپس تجزيه و بر بالاي بلندي گذاشتن گوشت آنها، درخواست رؤيت نموداري از صحنه حشر اكبر در دنيا بود كه چگونه همگي مردگان به هم آميخته و درهم تنيده از اعماق زمين برمي‏خيزند و به سوي خداوند مي‏شتابند، با آنكه در دنيا اندامهاي گونه‏گون و روشهاي مختلفي داشته‏اند.
گفتني است كه اگر هدف آن حضرت ادراكِ چگونگي زنده شدن مرده‏اي بود، تقاضاي زنده كردن يك انسان يا پرنده مرده‏اي را مي‏كرد و به كلمه ﴿المَوتي﴾ تعبير نمي‏كرد كه جمع داراي «الف و لام» و نشان استغراق است.
نقد امر سوم؛ هيچ‏گونه تقطيعي در مرجع ضماير لازم نمي‏آيد تا محتاج به قرينه باشد و آن قرينه در بين نباشد، زيرا خطاب به اجزاي چيزي، خطاب به خود آن است و ارجاع ضمير به اجزاي پرندگان، همان ارجاع ضمير به خود آنهاست.
در فرهنگ قرآن كريم، ارجاع ضمير به اجزا كه در حقيقت ارجاع به خود شي‏ء است، نمونه دارد: در آيه ﴿ثُمَّ استَوي اِلَي السَّماءِ وهِي دُخانٌ فَقالَ لَها ولِلاَرضِ ائتيا طَوعًا اَو كَرها) 2 مرجع ضمير ﴿لَها﴾ آسمان است، كه آن هنگام جز ماده گازي و اجزاي آن، چيز ديگري نبود.
حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) هنگام فراخواني پرندگان، به ارواح آنها خطاب كرد نه به ابدانشان، چنان‏كه خداي سبحان روز قيامت به ارواح انسانها خطاب مي‏كند، سپس اجزاي ابدان آنها از هر نقطه‏اي گردهم مي‏آيند.
^ 1 - ـ ر.ك: الميزان، ج2، ص374.
^ 2 - ـ سوره فصّلت، آيه 11.

301

توضيح اينكه اولاً همان‏طور كه اصالت در انسان به روح اوست نه بدن وي، اصالت در هويّت حيوان نيز به روح است نه بدن آن. در جريان ذبح، تقطيع اجزا و اختلاط و تركيب آنها هيچ آسيبي به روح اصيل حيوان وارد نشد و در جريان مرجعيت ضماير چهارگانه، همگي به استثناي ضمير ﴿مِنهُنَّ جُزءا﴾ كه با قرينه همراه است، به ارواح طيور مزبور بازمي‏گردد نه ابدان آنها و مخاطب در اين‏گونه موارد همان نفوس و ارواح منزّه از تقطيع‏اند كه به حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) نزديك بودند نه ابدان قطعه قطعه شده آنها كه دور بودند و ثانياً. برفرض انعدام عيني طيور مزبور خطاب تكويني مقدم بر وجود عيني مخاطب است؛ ليكن چون خطاب به معدوم محال است وجود علمي مخاطب مورد توجه قرار مي‏گيرد تا با امر تكويني وجود عيني پيدا كند و دعوت انسان كامل در اين‏گونه موارد به منزله «كن» خداي سبحان است.
نقد امر چهارم و پنجم؛ اراده خداوند دو نوع است: ذاتي و فعلي. از طرفي بيشتر مواردِ استعمالِ «اراده» در كتاب و سنّت از نوع دوم است كه برگرفته از فعل خداست و از سوي ديگر، فعلِ خدا موجودي ممكن و بيرون از ذات اوست و نيز براي بندگان فهميدني است، گرچه ادراك ذات حق و رسيدن به كنه آن محال است.
با توجّه به مقدّمات ياد شده، روشن مي‏شود كه درخواست ابراهيم خليل(عليه‌السلام) از خداي سبحان در محور فعل حق بود كه همان احيا و از امور ملكوتي است.
قرآن كريم پس از طرح مسئله معاد و زنده شدن انسان در روز قيامت، مي‏فرمايد: ﴿فَسُبحنَ الَّذي بِيَدِهِ مَلَكوتُ كُلِّ شي‏ء) 1 حضرت ابراهيم نيز به
^ 1 - ـ سوره يس، آيه 83.

302

مقام رؤيت ملكوت باريافته بود 1 ، پس هيچ مانعي براي رؤيت ملكوتي وي نبود، بنابراين، قرار گرفتن پرندگان بر بالاي كوه و بودن حضرت در دامنه آن نيز نمي‏تواند مانع باشد، زيرا زمان و مكان و دوري و نزديكي، در عالم مُلك راه دارد نه در عالم ملكوت، و همان‏گونه كه دم حضرت مسيح(عليه‌السلام) با اذن حق سبب پيدايش حيات مي‏گردد، نداي حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) نيز مي‏تواند به اذن خدا همان كار را انجام دهد.
نقد امر ششم؛ محور سخن در آيه مورد بحث، عزّت و حكمت است، ازاين‏رو اين دو اسم حَسَن الهي دليل محتواي آيه و نشان اين است كه خليل حق، مظهر عزيز و حكيم شد. «عزيز»، يعني نفوذناپذير 2 ، و «حكيم»، يعني محكم‏كار و كسي كه براساس برهان كار مي‏كند.
حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) قبلاً اسماي حسناي خدا، مانند «عزيز» و «حكيم» را نه تنها به علم اليقين آگاه بود، بلكه به عين اليقين آنها را شاهد بود و هم اكنون به حق اليقين متحقق شد؛ يعني مظهر عزّت و حكمت خدا شد، از اين‏رو هيچ امري مانع احيا و اماته او نشد و دشواري زنده كردن مرده‏هاي درهم آميخته، در قدرت عزيزانه و اراده حكيمانه آن حضرت نافذ نشد.
نقد پاياني اينكه ﴿جُزءا﴾ را به معناي «واحداً» گرفتن، خلاف ظاهر است و هيچ‏گونه قرينه‏اي براي ارتكاب آن نيست.
^ 1 - ـ سوره انعام، آيه 75.
^ 2 - ـ زمين سختي كه شكافته نمي‏شود «ارض عَزاز» ناميده مي‏شود و انسان نستوه را «عزيز» مي‏نامند كه بر اثر نفوذناپذيري، پيروز است، پس پيروزي لازم عزّت است (ر.ك: مفردات، ص563).

303

اشارات و لطايف
 
1. ابراهيم(عليه‌السلام) و رؤيت ملكوت عالم
ملكوت غير از مُلك است. بُعد ارتباط اشيا به خداوند را «ملكوت» مي‏گويند. دانشمند مادّي، تنها مِلك و مُلك جهان و بدنه اشيا را مي‏بيند و سير افقي دارد؛ ولي عالِم الهي افزون بر آن، ملكوت جهان را مي‏نگرد و سير عمودي نيز دارد.
مثلاً معدن‏شناس كه مي‏گويد: فلان معدن نقره يا طلا در چند قرن پيش به چه صورتي بوده است و اكنون به اين شكل درآمده است و در چند قرن آينده چه حالتي خواهد داشت، وي فقط در محور ماده مي‏انديشد و سير افقي دارد و به فاعل و هدف آن نمي‏نگرد؛ ليكن دانشمند الهي گذشته از حركت افقي در مدار سير عمودي مطالعه مي‏كند و به فاعل و هدف اشيا مي‏انديشد. چنين شخصي اهل بصر و ملكوت است؛ نه اينكه تنها اهل نظر و مُلك باشد.
عالِم الهي رابطه خلق با حق را مي‏بيند. حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) نيز چهره ارتباط كلّ نظام هستي با خداي سبحان را مشاهده كرد. پيداست كه در اين مرحله محور سخن، شهود و رؤيت باطن عالم است نه علم حصولي و علم‏اليقين.
 
 
2. شبهه آكل و مأكول و پاسخ آن
يكي از شبهاتي كه در سخنان برخي از متكلّمان درباره معاد عنوان شده، در ذيل آيه مورد بحث نيز مطرح است. در گذشته به صورت فرضي گفته مي‏شد: چنانچه موجودي به جهت قحطي يا درگيري، خوراكِ موجود ديگري شد،

304

وضعيت آن دو در روز رستاخيز چگونه خواهد شد؟ آيا به صورت دو موجود يا يك موجود محشور مي‏شوند؟
با توجّه به پيشرفت علم پزشكي و توفيق پيوند اعضا و جوارح، اين مطلبْ موضوع خارجي است نه فرضي ذهني، بنابراين چنانچه قلب يا دست يا چشمِ... كافري را به مؤمني پيوند زدند و به تدريج اتّصال واقعي محقق شد، حشر آن در روز قيامت چگونه است؟ آيا يك قلب در دو بدن محشور مي‏شود؟
در پاسخ بايد گفت اين شبهه نزد اهل حكمت متعاليه جايگاه علمي مناسبي ندارد. در اين زمينه توجّه به دو نكته ضروري است:
1. انسان، نبات يا حيوان نمي‏خورد، بلكه هر گياهي به مجرد چيده شدن و هر حيواني به محض ذَبح، جماد مي‏شود، پس در حقيقت هيچ‏گياه يا حيواني از آن جهت كه داراي روح نباتي يا حيواني است. مواد غذايي انسان نمي‏گردد. اينكه گفته شده:
از جمادي مُرْدم و نامي شدم ٭٭٭٭ و ز نما مُرْدم به حيوان برزدم 1
به اصل انسان نظر دارد كه از خاك پديد آمده و نطفه شده، در رحم مادر مرحله نباتي را سپري مي‏كند و پس از به دنيا آمدن، حيوان بالقوه (قوه قريبه) مي‏شود و چنانچه رشد و تكاملي داشته باشد، حيوان بالفعل و انسان بالقوه مي‏گردد و پس از اتّصاف به فضايل انساني، انسان بالفعل و فرشته بالقوه مي‏شود و پس از پيمودن مراحلي از كمال، به بالاترين مدارج امكاني دست مي‏يابد.
2. براساس تفكر اسلامي، انسان مركّب از دو حقيقت به نامهاي بدن و
^ 1 - ـ مثنوي معنوي، دفتر سوم، ص493.

305

روح است و اين دو حقيقت، همسان و همسنگ نيستند، بلكه اصالت از آنِ روح است و بدن فرع و براي روح همانند ابزار است.
تعيّن و تشخص انسان نيز در دنيا و آخرت به روح اوست نه جسم، بنابراين، اصالت و حقيقت انسان به روح اوست و هر عضوي را كه روح بپذيرد و آن را جذب بدن كند و جزو اجزاي ابزار خويش قرار دهد، از اعضاي او به شمار مي‏رود. نمونه روشن آن در همين دنياست كه ذرات بدن انسان در طول حيات چندين بار عوض مي‏شود و همان ذرّات، مواد غذايي ساير حيوانات و گياهان يا انسانهاي آينده مي‏گردد، چنان‏كه روشن نيست اجزاي فعلي بدن او يكصد سال پيش كجا و چگونه بوده است.
در عالم آخرت همان‏گونه با انسان معامله مي‏شود كه در دنيا با وي برخورد شده است؛ مثلاً اگر شخصي پس از دزدي و پيش از اجراي حدّ شرعي فرار كند و بر اثر تصادفي دست وي قطع گردد و دست كافري را بدان پيوند زنند و پس از چند سال دستگير شود، آيا محكمه اسلامي نسبت به اجراي حدّ (قطع دست)، ترديد خواهد داشت؟ آيا وي مي‏تواند ادّعا كند كه اين دست همان دست نيست؟ آيا هيچ عاقلي چنين ادّعايي را از او مي‏پذيرد؟
روشن است كه در پاسخ وي گفته مي‏شود: تو بودي كه دزدي كردي نه شخص ديگر، زيرا عمل انسان به حقيقت و روح او نسبت دارد و روح كه حقيقت انسان است، جراحي پلاستيك و پيوندزني را نمي‏پذيرد و تمامي آنها در حوزه بدن و ابزار است و انجام دهنده كار همان حقيقت انسان است. چشم يا دست، مؤمن و كافر نيست و ايمان و كفر از صفات روح است نه جسم. روشن است كه سؤال و محاسبه از حقيقت انسان است نه ابزار آن. در اين زمينه و براي تأييد آنچه گفته شد رواياتي است كه در بحث روايي خواهد آمد.

306

3. طرح شبهه‏اي ديگر و پاسخ آن
از ديرزمان نابودي، تجزيه و پراكندگي ذرّات بدن انسان در نقاط مختلف زمين، براي عده‏اي سبب شبهه درباره معاد جسماني بود و تازه‏ترين خبر در عصر بعثت پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم بعد از توحيد ربوبي همين بود: ﴿وقالَ الَّذينَ كَفَروا هَل نَدُلُّكُم عَلي رَجُلٍ يُنَبِّئُكُم اِذا مُزِّقتُم كُلَّ مُمَزَّقٍ اِنَّكُم لَفي خَلقٍ جَديد) 1 اين پيامبر مي‏گويد: پس از آنكه ذرّات بدن شما تمزيق و تجزيه و پراكنده شد، دوباره به شكل اول بازگشته، زندگي تازه‏اي را شروع مي‏كنيد. اين خبر جديد سبب شگفتي مردم شد و گفتند: چگونه مي‏شود پس از آنكه ذرات بدن ما در زمين گم شد، دوباره برانگيخته شويم: ﴿اَءِذا ضَلَلنا فِي الاَرضِ اَءِنّا لَفي خَلقٍ جَديد) 2
قرآن كريم در پاسخ اين شبهه مي‏فرمايد: ﴿قُل يَتَوَفّكُم مَلَكُ المَوتِ الَّذي وُكِّلَ بِكُم) 3 گم شدن در زمين، سخني باطل و ياوه‏اي بيش نيست، زيرا فرشته مرگ مأموريت دارد جان شما را بگيرد كه حقيقتِ انسان بدان است، بنابراين حقيقت شما پيش خداي سبحان محفوظ است و هر زمان كه بخواهد، دوباره شما را زنده مي‏كند.
شايان توجّه است واژه «فوت» كه رايج است، ريشه قرآني ندارد. اين واژه، «اجوف» و به معناي نابودي است؛ ولي كلمه «توفّي» و «وفات» كه «لفيف مفروق» است، به معناي گرفتن كامل است. «استيفاي حق» يعني گرفتن كامل آن و «بحث مستوفا» يعني تحقيقي كامل و جامع، بنابراين، در مقابل واژه
^ 1 - ـ سوره سبأ، آيه 7.
^ 2 - ـ سوره سجده، آيه 10.
^ 3 - ـ سوره سجده، آيه 11.

307

﴿ضَلَلنا﴾ كلمه ﴿يَتَوَفّكُم﴾ آمده است كه به معناي اخذ و دريافت كامل است نه فوت و نابودي. غرض آنكه ذرات بدن نابود محض نخواهد شد و از قلمرو علم الهي بيرون نمي‏رود.
 
 
بحث روايي
 
1. معناي «كيف» در پرسش ابراهيم(عليه‌السلام)
عن الصادق(عليه‌السلام) في قوله تعالي: ﴿رَبِّ اَرِني كَيفَ تُحي المَوتي﴾: «و هذه آية متشابهة؛ معناها أنّه سأل عن الكيفيّة و الكيفيّة من فعل الله عزّ و جلّ متي لم يعلمها العالم لم يلحقه عيب و لا عرض في توحيده نقص» 1
اشاره: به نظر علامه طباطبايي سؤال حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) از سبب و كيفيت تأثير آن است و اين همان چيزي است كه خداوند از آن به ملكوت اشيا تعبير كرده است: ﴿فَسُبحنَ الَّذي بِيَدِهِ مَلَكوتُ كُلِّ شي‏ء) 2 بنابراين ابراهيم(عليه‌السلام) از كيفيت احيا پرسيده كه از افعال خاص خدا و معرف اوست؛ خدايي كه سبب حيات هر زنده‏اي است و زندگان به امر او زنده‏اند 3.
درباره مورد سؤال و كيفيتهاي متعدد اِحيا مطلبي در بحث تفسيري گذشت.
 
 
2. انگيزه‏هاي پرسش ابراهيم(عليه‌السلام)
عن أبي بصير عن أبي عبدالله(عليه‌السلام): «إنّ إبراهيم(عليه‌السلام) نظر إلي جيفة علي ساحل
^ 1 - ـ كتاب الخصال، ج1، ص8 ـ 3؛ بحار الانوار، ج12، ص69.
^ 2 - ـ سوره يس، آيه 83.
^ 3 - ـ ر.ك: الميزان، ج2، ص367.

308

البحر تأكله سباع البر و سباع البحر؛ ثمّ تحمل السباع بعضها علي بعض فيأكل بعضها بعضاً؛ فتعجب إبراهيم(عليه‌السلام) فقال: ﴿رَبِّ اَرِني كَيفَ تُحي المَوتي... ﴾. فأخذ إبراهيم(عليه‌السلام) الطاووس و الديك و الحمام و الغراب؛ فقال الله (عزّ و جلّ):﴿فَصُرهُنَّ اِلَيك﴾؛ أي قطعهنّ ثمّ اخلط لحمهنّ و فرّقهنّ علي عشرة جبال ثمّ خذ مناقيرهنّ و ﴿ادعُهُنَّ يَأتينَكَ سَعيا﴾. ففعل إبراهيم ذلك و فرقهنّ علي عشرة جبال ثمّ دعاهنّ. فقال: أحيي بإذن الله تعالي؛ فكانت تجمع و يتألّف لحم كلّ واحد و عظمه إلي رأسه و طارت إلي إبراهيم فعند ذلك قال إبراهيم: ﴿اَنَّ اللهَ عَزيزٌ حَكيم) 1
عن علي بن محمّد بن الجهم، قال: حضرت مجلس المأمون و عنده الرضا(عليه‌السلام) فقال له المأمون: يابن رسول الله! أليس من قولك أنّ الأنبياء معصومون؟ قال: «بلي... ». قال: فأخبرني عن قول إبراهيم: ﴿رَبِّ اَرِني كَيفَ تُحي المَوتي قالَ اَولَم تُؤمِن قالَ بَلي ولكِن لِيطمَئِنَّ قَلبي﴾. قال الرضا(عليه‌السلام): «إنّ الله (تبارك و تعالي) كان أوحي إلي إبراهيم(عليه‌السلام): إنّي متّخذ من عبادي خليلاً إن سألني إحياء الموتي أجبته؛ فوقع في نفس إبراهيم(عليه‌السلام) أنّه ذلك الخليل؛ فقال: ﴿رَبِّ اَرِني كَيفَ تُحي المَوتي قالَ اَولَم تُؤمِن قالَ بَلي ولكِن لِيطمَئِنَّ قَلبي﴾ علي الخلقة... » 2
عن علي بن أسباط، إنّ أبا الحسن الرضا(عليه‌السلام) سئل عن قول الله: ﴿قالَ بَلي ولكِن لِيطمَئِنَّ قَلبي﴾ أكان في قلبه شكّ؟ قال: «لا، و لكنّه أراد من الله الزيادة في يقينه» 3
^ 1 - ـ تفسير القمي، ج1، ص91؛ الكافي، ج8، ص305؛ مجمع البيان، ج2 ـ 1، ص644 ـ 643، با اندكي تفاوت.
^ 2 - ـ عيون أخبار الرضا(عليه‌السلام)، ج1، ص176 ـ 174.
^ 3 - ـ تفسير العياشي، ج1، ص143.

309

و روي أنّ نمرود توعده بالقتل إن لم يُحْي الله الميت بحيث يشاهده؛ فلذلك قال: ﴿لِيطمَئِنَّ قَلبي﴾؛ أي بأن لا يقتلني الجبار؛ عن محمّد بن إسحاق بن يسار 1.
اشاره: انگيزه‏هاي پرسش حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) از كيفيت احياي مردگان، عبارت‏اند از: 1. طبق روايت اول، تعجب آن حضرت با ديدن لاشه مرداري كه در كنار دريا حيوانات خشكي و دريايي از آن مي‏خوردند.
در اين روايت، كلمه ﴿فَصُرهُنّ﴾ به معناي «فقطعهنّ» آمده است كه در بحث از مفردات آيه، با تضمين و اشراب معناي «ميل»، استعمال آن با حرف جرّ «الي» توجيه شد.
طبق بيان علامه طباطبايي در ذيل اين روايت، پرسش حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) از چگونگي احياي مردگان، بدان سبب بود كه اجزاي جسد بعد از مرگ پراكنده مي‏شوند، تغيير مي‏يابند و به مكانهاي مختلف رفته و حالات متنوع مي‏گيرند و چيزي از اصل شي‏ء نمي‏ماند تا دوباره زنده شود 2.
تذكّر: هر يك از سؤال و جواب وَحْياني، مطالبي را به همراه دارد كه ممكن است همه يا بعضي از مراحل آن از باب «إيّاك أعني و اسمعي يا جاره» باشد، به طوري كه سائل از طرف ديگران بپرسد يا مجيب به ديگران جواب داده باشد. در آيه مورد بحث، آنچه به مطالب فرودين بازمي‏گردد احتمالاً از همين قبيل است.
2. برپايه روايت دوم، حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) از اين‏رو آن را درخواست كرد تا
^ 1 - ـ مجمع البيان، ج2 ـ 1، ص644؛ بحار الانوار، ج12، ص64.
^ 2 - ـ ر.ك: الميزان، ج2، ص379.

310

 

 
 

 
 Copyright © 2003-2022 - AVINY.COM - All Rights Reserved