بخش شهید آوینی حرف دل موبایل شعر و سبک اوقات شرعی کتابخانه گالری عکس  صوتی فیلم و کلیپ لینکستان استخاره دانلود نرم افزار بازی آنلاین
خرابی لینک Instagram

 

 
 

 

2. شرعاً اجبار و تحميل پذيرش حق مطرح نيست.
3. انسان تكويناً آزاد آفريده شده و قدرت قبول حق يا نكول آن را دارد.
 
 
بررسي برداشت حكم تكويني
برخي ﴿لااِكراهَ فِي الدِّين﴾ را مانند «لا جبر و لا تفويض» 1 دانسته‏اند كه براي اخبار از حقيقت خارجي و تكويني گفته شده و به حكم كلامي اشاره دارد نه فقهي؛ يعني امور اعتقادي و قلبي، حقّ يا باطل، با اكراه پديد نمي‏آيد، زيرا پس از تحقق مقدّمات علمي و اقامه برهان، خود به خود تصديق علمي حاصل مي‏شود و پس از تصديق علمي، فرد عالم با اراده قلبي به آن ملتزم مي‏گردد و تصديق قلبي و اعتقاد، به وجود مي‏آيد 2 ، بنابراين ظنّ هم نمي‏تواند زمينه حصول اعتقاد شود، چه رسد به صرف تصور و خيال، چنان‏كه براساس ﴿واِنَّ الظَّنَّ لايُغني مِنَ الحَقِّ شيءا) 3 ظنّ، اثر حقّي ندارد.
تحميل، تهديد، تشويق و تطميع نيز تنها بر قوّه خيال اثر گذارده و نقش اكراه و تحريك، تهييج و تسكين رواني و براي جبران محروميتهاي رواني يا جلوگيري از طغيانهاي نفساني يا دفاع از غرور است؛ گرچه همين تخيّلات مي‏تواند اساس زندگي بعضي افراد باشد؛ مانند مدگرايي كه زندگي خيالي است، پس «اكراه» زمينه‏ساز يقين علمي هم نيست، چه رسد به اعتقاد قلبي.
احتمال اخبار آيه از حقيقت خارجي و تكويني صحيح نيست، زيرا ﴿قَد تَبَيَّنَ الرُّشدُ مِنَ الغَي﴾ به منزله علّت ﴿لااِكراهَ فِي الدِّين﴾ است، در حالي كه
^ 1 - ـ الكافي، ج1، ص160.
^ 2 - ـ ر.ك: الميزان، ج2، ص343 ـ 342؛ مواهب الرحمن، ج4، ص249.
^ 3 - ـ سوره نجم، آيه 28.

171

طبق احتمال ياد شده، مناسب است كه گفته شود اكراه در دين نيست، چون عقيده فقط از راه مخصوص خود به دست مي‏آيد نه از روي اكراه و اجبار.
افزون بر آن، در قرآن كريم كه كتاب هدايت است، تكوين محض و بدون هدايت نيست، از اين‏رو حتي براساس احتمال پيش‏گفته، به دنبال حكم تكويني (محال بودن تأثير اكراه بر عقيده) حكم تشريعي ارشادي فقهي نيز هست كه عدم جواز اكراه در دين است.
نتيجه آنكه ﴿لااِكراهَ فِي الدِّين﴾ بيانگر حكم تكويني نيست، بلكه در بردارنده حكم تشريعي مولوي جايز نبودن اكراه است.
 
 
بررسي اقوال چهارگانه حكم تشريعي
1. عدم جواز اكراه مطلقاً؛ جمله ﴿لااِكراهَ فِي الدِّين﴾ با توجّه به علّت آن، يعني ﴿قَد تَبَيَّنَ الرُّشدُ مِنَ الغَي﴾، بر عدم جواز اكراه به طور مطلق دلالت دارد، پس كافر يا مشرك را به پذيرش اصل توحيد و نيز اهل كتاب را بر پذيرش «نبوت خاصّ» نبايد واداشت.
2. جواز اكراه پيش از تبيّن حق و عدم جواز اكراه پس از آن؛ اين تفصيل صحيح است؛ ولي از آيه استفاده نمي‏شود، چون موضوع نفي اكراه در آيه، در فضاي تبيّن رشد از غي است و آيه درباره غير آن ساكت است.
3. عدم جواز اكراه پيش از تبيّن و جواز اكراه پس از آن؛ زيرا آيات جهاد ناسخ آيه ﴿لااِكراهَ فِي الدِّين﴾ است. اين قول صحيح نيست، چون ظاهر آيه، اكراه پس از تبيّن را نفي مي‏كند و ادّعاي نسخ آيه نيز اشكالاتي دارد كه ذيل عنوان آينده به آن اشاره خواهد شد.
4. جواز اكراه به طور مطلق؛ براي اثبات آن به آيه ﴿فَاِذَا انسَلَخَ الاَشهُرُ

172

الحُرُمُ فَاقتُلوا المُشرِكينَ... فَاِن تَابوا واَقاموا الصَّلوةَ وءاتَوُا الزَّكوةَ فَخَلّوا سَبيلَهُم... ) 1 استشهاد شده است. اين استشهاد نيز صحيح نيست، زيرا آيه بيانگر فرمان كشتن مردان مشرك و رها ساختن زنان مؤمن است نه اجبار بر ايمان.
 
 
دفع توهم نسخ
برپايه پندار قائلان به عدم جواز اكراه پيش از تبيّن و جواز اكراه پس از آن، و نيز قائلان به جواز اكراه به طور مطلق، چنان كه گذشت، آيه ﴿لااِكراهَ فِي الدِّين﴾ با آيات جهاد تعارض دارد: ﴿ياَيُّهَا النَّبِي جهِدِ الكُفّارَ والمُنفِقينَ واغلُظ عَلَيهِم) 2 ﴿وقتِلوهُم حَتّي لاتَكونَ فِتنَة) 3 ﴿فَاِذَا انسَلَخَ الاَشهُرُ الحُرُمُ فَاقتُلوا المُشرِكينَ حَيثُ وجَدتُموهُم وخُذوهُم واحصُروهُم واقعُدوا لَهُم كُلَّ مَرصَدٍ فَاِن تَابوا واَقاموا الصَّلوةَ وءاتَوُا الزَّكوةَ فَخَلّوا سَبيلَهُم﴾ و....
به دنبال اين تعارضِ متوهَّم، آيات جهاد را ناسخ ﴿لااِكراهَ فِي الدِّين﴾ دانسته‏اند 4 ، چنان‏كه بعضي بر عكس، با تمسك به ﴿لااِكراهَ فِي الدِّين﴾ اصل جهاد را ويژه زمان رسول خداصلي الله عليه و آله و سلم و حضرت ولي عصر(عج) دانسته‏اند؛ ولي با توجه به ادله ذيل، اين دو دسته از آيات نه تنها با يكديگر تنافي ندارند، بلكه با هم متناسب و هماهنگ هستند:
^ 1 - ـ سوره توبه، آيه 5.
^ 2 - ـ سوره توبه، آيه 73.
^ 3 - ـ سوره بقره، آيه 193.
^ 4 - ـ ر.ك: الميزان، ج2، ص344 ـ 343؛ تفسير البحر المحيط، ج2، ص292.

173

1. جهاد يا دفاعي است يا ابتدايي؛ دفاع مانند حرمت خيانت و وجوب احترام به والدين، از احكام بين‏المللي اسلام است و بر همگان واجب است در مقابل ظالم از خاك و مال و جان خود حراست كنند. وقتي دفاع از اين امور واجب شد، به طور مسلم و روشن‏تر بايد دفاع از دين حق واجب باشد، زيرا دين حق به روح فرد و به كالبد جامعه حيات مي‏بخشد: ﴿ياَيُّهَا الَّذينَ ءامَنوا استَجيبوا لِلّهِ ولِلرَّسولِ اِذا دَعاكُم لِما يُحييكُم) 1 و اگر حفظ حيات مادي واجب باشد، بي‏ترديد حفظ حيات معنوي نيز واجب است.
حكم نوراني جهاد دفاعي مانند حكم قصاص كه دفاع از مقتول مظلوم است، براي فرد و جامعه حياتبخش است. كاشف‏الغطاء(قدس‌سرّه) سخني متقن دارد: «اگر نماز عمود دين است جهاد خيمه آن است و ستون بي‏خيمه سودي ندارد» 2 پس در جهاد دفاعي كه مسلمانان با مهاجمان مي‏جنگند، اكراه بر پذيرش دين مطرح نيست، بلكه هدف آنان دفاع از حيات خويشتن است و هرگز از سنخ تحميل اجباري دين بر ديگران نيست و ارتباطي به آن ندارد.
در جهاد ابتدايي مسلمانان به دستور ولي امر خود به سوي كفّار مي‏روند و آنان را به پذيرش اسلام دعوت مي‏كنند و با كلامي بليغ و مبين، حق را از باطل روشن و با حق‏گريزان مي‏جنگند، زيرا آنان زنجيرها به پا و غلها بر گردن طبقه محروم نهاده‏اند و مانع رسيدن پيام حياتبخش وحي الهي به مستعدان‏اند و به تعبير قرآن حكيم قتال و مبارزه براي رفع فتنه است: ﴿وقتِلوهُم حَتّي لاتَكونَ
^ 1 - ـ سوره انفال، آيه 24.
^ 2 - ـ كشف الغطاء، ج4، ص336: «فإنّ الجنود و العساكر ـ و إن كانت ذات عدد متكاثر ـ بمنزلة الفسطاط إذا سقط عمودها هدمت».

174

فِتنَةٌ ويَكونَ الدِّينُ لِلّه) 1 و روشن است كه فتنه‏زدايي با نفي اكراه در دين منافي نيست.
با بيان حكمت جهاد ابتدايي روشن مي‏گردد كه آيات جهاد ابتدايي هم با ﴿لااِكراهَ فِي الدِّين﴾ تعارض ندارد و در نتيجه نسخي صورت نگرفته است.
توضيح اينكه، انسان داراي فطرتي حق‏طلب است: ﴿فِطرَتَ اللهِ الَّتي فَطَرَ النّاسَ عَلَيها) 2 و وقتي حق به روشني و دور از شبهات و مغالطات شيطاني به او عرضه شود، بي‏درنگ آگاهانه و عاشقانه آن را مي‏پذيرد و بدان ايمان مي‏آورد و اگر احياناً ايمان نياورد به جهت طغيان هواهاي نفساني يا زنجيرهاي نامرئي ستمگران و طاغوتيان است كه براي بردگي مردم به كار مي‏برند، بنابراين فطرت حق‏طلب مردم در اسارت زنجيرهاي دروني و بيروني گرفتار است و جهاد ابتدايي براي آزادي فطرت انساني است: ﴿ويَضَعُ عَنهُم اِصرَهُم والاَغللَ الَّتي كانَت عَلَيهِم) 3 پس از آزادي فطرت، انسان حق انتخاب دارد: ﴿فَمَن شاءَ فَليُؤمِن ومَن شاءَ فَليَكفُر) 4 و چون حق، بي‏هيچ غبار و ابهامي است و فطرت انسان نيز حق گراست، حق را برمي‏گزيند.
طبق بيان فوق، بازگشت آيات جهاد ابتدايي به جهاد دفاعي است؛ يعني جهاد ابتدايي، دفاع از فطرت انساني و زمينه‏سازِ آزادي انتخابِ دين است و نه تنها با ﴿لااِكراهَ فِي الدِّين﴾ متناسب، بلكه زمينه‏ساز آن است، زيرا در فرهنگ ديني، كمال انسان در پرتو اختيار اوست و نه تنها كمال روحي با اكراه پديد
^ 1 - ـ سوره بقره، آيه 193.
^ 2 - ـ سوره روم، آيه 30.
^ 3 - ـ سوره اعراف، آيه 157.
^ 4 - ـ سوره كهف، آيه 29.

175

نمي‏آيد، بلكه اكراه سبب كوري دل مي‏شود.
2. علت ﴿لااِكراهَ فِي الدِّين﴾ در ﴿قَد تَبَيَّنَ الرُّشدُ مِنَ الغَي﴾ بيان شده است و اگر بخواهد نسخ شود، براي رفع معلول بايد علّت آن را نابود كرد نه خود معلول را، با آنكه تا روز قيامت با وجود قرآن كريم، حق به روشني از باطل جدا شده است و در نتيجه حكم «عدم جواز اكراه مطلقاً» پابرجاست.
 
 
لغو بودن اكراه و اجبار بر عقيده
عقيده از آن جهت كه مطلب قلبي است و با مبادي دروني، خواه معرفت‏شناسي و خواه روانشناسي، پديد مي‏آيد و بدون آنها پديد نمي‏آيد و با زوال آنها رخت برمي‏بندد، هرگز به وسيله اموري كه خارج از مبادي نفساني است اعم از تهديد و تحبيب، حاصل نخواهد شد، چنان‏كه جبر همانند تفويض ممتنع است.
اجبار، لغو است نه محال؛ يعني ممكن است كسي كار بيهوده انجام دهد و در صدد اكراه ديگري راجع به يك مطلب اعتقادي برآيد؛ ليكن حصول امر قلبي به وسيله اكراه، به معناي پيدايش معلول بدون علت است كه امري مستحيل است، زيرا همان‏طور كه گذشت، علتِ يك امر قلبي همانا امر قلبي است نه اكراه و اگر عقيده كه مطلب قلبي است بدون مبدأ نفساني پديد آيد، هرچند اكراه محقّق است محذور ياد شده پيش مي‏آيد، زيرا آنچه علت است حاصل نشد و آنچه حاصل شد علت نيست و انجام دادن كاري كه هيچ اثر ندارد ياوه خواهد بود. بنابراين، عقيده آزاد است و جبر ممتنع و اجبار لغو و در محدوده شريعت چيزي به عنوان اكراه جعل نشده است؛ گرچه بر هر مكلّفي واجب است كه دين الهي را بفهمد و آن را بپذيرد و به آن عمل كند. گفتني

176

است كه آزادي بَنان و بَيان مادامي كه منشأ فتنه و تبليغ سوء و اضلال ديگران نباشد محذوري ندارد.
 
 
عدم دلالت آيه بر نفي جبر يا اثبات تفويض
معتزله با استناد به ﴿لااِكراهَ فِي الدِّين﴾ جبر را باطل دانسته و تفويض را پذيرفته‏اند 1 ؛ ولي اين برداشت صحيح نيست، زيرا مفاد ﴿لااِكراهَ فِي الدِّين﴾، خواه حكم تكويني باشد يا تشريعي، به صورت صريح نظريه جبر را نفي نمي‏كند، چون جبريّه مي‏گويند: هر عقيده‏اي كه انسان دارد، حق يا باطل، براساس جبر است؛ يعني آن كس كه حق را پذيرفته به اجبار پذيرفته است و آن كه از حق‏گريخته نيز به اجبار گريخته است. قضيّه‏اي كه پندار باطل تفويض را امضا كند اين است كه «لا اكراه في الدين ولا في الكفر»، در حالي كه جمله مورد بحث فقط ﴿لااِكراهَ فِي الدِّين﴾ است.
منشأ اشتباه جبريه در آميختن جبر در نظام علّي با جبرِ در مقابل تفويض در افعال اختياري بشر است و آيه آن‏گونه كه تقرير شد، مخالف جبر نيست و به فرض هم مخالف با ديدگاه مجبّره باشد دليلي براي اثبات تفويض نمي‏شود، زيرا جبر و تفويض نقيض يكديگر نيستند تا با نفي يكي، ديگري ثابت شود. امام صادق(عليه‌السلام) فرمود: ميان جبر و تفويض فاصله‏اي بيشتر از فاصله زمين تا آسمان است و ميان آن دو امر سومي هست كه «أمر بين أمرين»، يعني اختيار نام دارد 2 ، پس در هيچ كاري از كارهاي بشر، نه جبر راه دارد و نه تفويض، بلكه كارهاي بشر با اختيار و انتخاب او صورت مي‏گيرد.
^ 1 - ـ التفسير الكبير، مج4، ج7، ص15.
^ 2 - ـ الكافي، ج1، ص160.

177

غبارزدايي از فطرت براي درخشش ايمان
سياق جمله ﴿فَمَن يَكفُر بِالطّغوتِ ويُؤمِن بِاللهِ فَقَدِ استَمسَكَ بِالعُروةِ الوُثقي﴾، تلبّس به ايمان و توحيد و محقّق ساختن آن در وجود خويش و جامعه است و براي زينت يافتن به ايمان، نُخست بايد قلب را از آلودگي كفر و خباثت رذيلت خُلقي شُست‏وشو داد، زيرا ايمان و كفر با يكديگر جمع نمي‏شوند.
سياق آيه براي بعضي درست روشن نشده و گمان كرده‏اند كه چون صدر آيه در مقام نظر و اعتقاد است، بايد در مقام نظر دو نكته را لحاظ كرد: نفي طاغوت و اثباتِ خدا؛ ليكن همان‏گونه كه گذشت، جمله ﴿فَمَن يَكفُر بِالطّغوتِ ويُؤمِن بِالله﴾ درباره مقام عمل است نه نظر.
افزون بر اين، در مقام عمل هم اگر كسي از دلبستن به چيزهاي ناپايدار و بي‏ريشه دنيوي دست كشيد و غبار تيره شرك را از روي فطرت نوراني زدود، به آن اصل اساسي ايمان به خدا و استمساك به حبل او دست يافته است، بنابراين در ﴿فَمَن يَكفُر بِالطّغوتِ ويُؤمِن بِالله﴾ دو چيز مطرح نيست و تقدّم كفر به طاغوت بر ايمانِ به خدا، به جهت اصل و فرع بودن آن دو نيست. در آيات ديگري از قرآن كريم نيز به اين حقيقت واحد اشاره شده است؛ مانند ﴿ومَن يُسلِم وَجهَهُ اِلَي اللهِ وهُوَ مُحسِنٌ فَقَدِ استَمسَكَ بِالعُروةِ الوُثقي) 1 در اين آيه فقط از اصل ايمان به خدا سخن گفته است؛ نه كفرِ به طاغوت، و در آيه ديگر، ايمان به خدا پيش از كفر به طاغوت آمده است: ﴿ولَقَد بَعَثنا في كُلِّ اُمَّةٍ رَسولًا اَنِ اعبُدُوا اللهَ واجتَنِبُوا الطّغوت) 2
^ 1 - ـ سوره لقمان، آيه 22.
^ 2 - ـ سوره نحل، آيه 36.

178

پس تقدّم كفرِ به طاغوت بر ايمان به الله، دليل اصالت طاغوت گريزي نيست، بلكه وسيله غبارزدايي از فطرت و آماده‏سازي آن براي درخشش اصل ايمان است كه در نهان او نهادينه شده است.
تذكّر: كفرِ به طاغوت در همه شئون فردي و اجتماعي است و در همه مراحل عقايد، اوصاف و افعال بايد ظهور كند و اين مهم وظيفه همه آحاد امت اسلامي است: ﴿يُريدونَ اَن يَتَحاكَموا اِلَي الطّغوتِ وقَد اُمِروا اَن يَكفُروا بِه) 1 پس اگر كسي‏گاه طاغوت ستيز باشد و گاه با طاغوت كنار آيد و همكاري كند، مصداق اين آيه است: ﴿نُؤمِنُ بِبَعضٍ ونَكفُرُ بِبَعض) 2
 
 
دين، حافظ انسان
عروه‏وُثقي، همان دين محكم الهي است كه گاهي از آن به «حبل الله» ياد مي‏شود: ﴿واعتَصِموا بِحَبلِ اللهِ جَميعًا ولاتَفَرَّقوا) 3 دين دستگيره و طناب محكمي است كه سوي ديگر آن طناب به دست خداست و انسان بايد آن را محكم بگيرد و خود را به دين خدا پيوند زده و از خطرها حفظ كند، پس دين، شخص و جامعه را با اتصال به خداوند از خطرها مي‏رهاند. البته بين دين و حيات فرد و جامعه، تعامل متقابل است؛ اگر جامعه دين را بفهمد و آن را باور كند و به اخلاق آن متخلق گردد و دستورهاي فقهي و حقوقي آن را عمل كند، دين را به لحاظ تديّن راستين خود حفظ كرده است و از اين منظر مصداق
^ 1 - ـ سوره نساء، آيه 60.
^ 2 - ـ سوره نساء، آيه 150.
^ 3 - ـ سوره آل عمران، آيه 103.

179

﴿والحفِظونَ لِحُدودِ الله) 1 خواهد شد و در اين‏حال دينِ محفوظ، حافظ متديّن از هرگونه هبوط، بوار، افول و سقوط در دنيا و آخرت خواهد بود.
استحكام دين، هم از تعبير ايجابي ﴿بِالعُروةِ الوُثقي﴾ فهميده مي‏شود، زيرا كلمه «وثقي» نشان استحكام و ناگسستني بودن است، هم از تعبير سلبي ﴿لاَانفِصامَ لَها﴾ كه تأكيد شدّت وثاقت عروه است؛ مانند ﴿لاتَأخُذُهُ سِنَةٌ ولانَوم﴾ كه تأكيد دو وصف ثبوتي ﴿الحَي القَيُّوم) 2 است.
نكته: عكس نقيض آيه مورد بحث، تأكيدي بر محتواي آيه ﴿ومَن يُشرِك بِاللهِ فَكَاَنَّما خَرَّ مِنَ السَّماءِ فَتَخطَفُهُ الطَّيرُ اَو تَهوي بِهِ الرّيحُ في مَكانٍ سَحيق) 3 است؛ كسي كه به الله كفر ورزيد و به طاغوت ايمان آورد، مانند كسي است كه بي هيچ دستاويزي ميان آسمان و زمين معلّق باشد. چنين كسي يا در فضا طعمه شاهينها و كركسها مي‏شود يا بادهاي توفنده او را به عمق درّه‏هاي دور مي‏اندازند و او را پودر مي‏كنند: ﴿في مَكانٍ سَحيق) 4 مشركي كه در درّه دور سقوط كرده است، به جهت نداشتن حصن و مستمسك، چيزي از او نمي‏ماند.
 
 
خدا شنواي دانا
ذيل آيه كه در بردارنده اسماي حسناي ﴿سَميع﴾ و ﴿عَليم﴾ است، پشتوانه مضمون آيه و ضامن اجراي آن است؛ يعني خداوند به حال اكراه‏كننده و
^ 1 - ـ سوره توبه، آيه 112.
^ 2 - ـ سوره بقره، آيه 255.
^ 3 - ـ سوره حج، آيه 31.
^ 4 - ـ «مسحوقات» داروهاي پودر شده را گويند.

180

اكراه‏شونده، اهل رشد و اهل غي، مؤمنان به خدا و كافران به طاغوت و نيز به حال پيراستگان و آراستگان (اهل تخليه و تحليه) و متمسكان به عروه‏وُثقي، شنوا و آگاه است و نهان و عيان همه را مي‏داند.
 
 
اشارات و لطايف
 
1. اصالت استقلال و آزادي و فقر و بندگي
استقلال و آزادي انسان دو اصل مهمّ حقوقي، سياسي و اجتماعي است كه عقل در ادراك آن مستقل است و نقل نيز آن را تأييد مي‏كند. استقلال يعني فرد يا جامعه در تصميم‏گيريهاي خود محتاج به اذن ديگري نيست و اراده ديگري يا ديگران به نحو تمام مؤثر، جزء مؤثّر يا شرط تأثير، دخيل در كارهاي فرد يا جامعه مستقل نيست. آزادي يعني ديگري اصلاً حق دخالت در شئون فرد يا جامعه آزاد را ندارد و هرگونه كاري در قلمرو زندگي او انجام شود بايد به اذن و رضايت او (يعني فرد يا جامعه آزاد) باشد.
اين دو اصل از احكام و مُدركات عقلي‏اند؛ يعني عقل تام كشف مي‏كند كه خداوند فرد يا جامعه را نسبت به افراد و جوامع ديگر مستقل و نيز آزاد آفريده و اين حكم و ادراك عقلي كه از آن به عنوان اصل استقلال و اصل آزادي ياد مي‏شود از سنخ امارات شرعي‏اند نه از قبيل اصول عمليه و همانند ساير امارات شرعيه بر همه اصول عمليه مقدّم‏اند.
استقلال و آزادي ياد شده كه دو اصل مكشوف عقلي و دو اماره معتبر شرعي‏اند در صورتي است كه فردي با فرد ديگر يا جامعه‏اي با جامعه ديگر يا فرد و جامعه نسبت به يكديگر مقايسه شوند؛ امّا اگر انسان نسبت به ساحت قدس آفريدگار و پروردگار خودش سنجيده شود، حكم واقعي كه به وسيله

181

عقل ناب كشف مي‏شود همانا فقر و بندگي است؛ يعني اصل استقلال به اصل وابستگي و نياز، و اصل آزادي به اصل بندگي و پرستش مبدّل مي‏شود و اين دو اصل مقبول نيز اماره‏اند نه اصل عملي، و از واقع حكايت مي‏كنند نه در صدد رفع حيرت هنگام عمل. به استناد همين دو اصل معقول و نيز ساير اصول عقلي هماهنگ با آن، پذيرش دين، يعني تديّن به مجموع عقايد و احكام اصلي و فرعي، عَدْل و حَسَن و تمرّد از آن ظلم و قبيح خواهد بود.
توضيح بيشتر درباره استقلال و آزادي به بررسي آيات مناسب با آنها موكول مي‏شود.
 
 
2. عدم منافات امر به معروف و نهي از منكر با آزادي
امر به معروف و نهي از منكر ناظر به جريان پيدايش عقيده حق يا زدودن اعتقاد باطل نيست، زيرا مطلب قلبي و نفساني نه با امر مي‏آيد و نه با نهي مي‏رود و نه با دستور، آيين‏نامه، بخشنامه و مانند آن قابل تحديد است. البته قلمرو تبليغ، تعليم و تحقيق كه مراحل سه‏گانه آموزش و پرورش و ايجاد بينش است از جريان امر به معروف و نهي از منكر جداست و كاملاً مرزهاي آنها از اين فرمانها فاصله دارد، بنابراين، امر به معروف و نهي از منكر با آزادي عقيده نفياً و اثباتاً در ارتباط نيست؛ ليكن راجع به اعمال ديگران در صورتي‏كه عَلَني و آشكار بوده و مايه حرمت‏شكني باشد نه تنها آزاد بلكه واجب است و آزادي طرف مقابل محدود به عدالت است و عدالت را شريعت تعيين مي‏كند، زيرا عدل كه عبارت از وضع هر چيز در جاي مناسب خود است فقط از پروردگار هستي كه مهندس جهان، معمار انسان و طرّاح پيوند عالم و آدم، يعني تنظيم كننده اضلاع سه‏گانه مثلث مزبور است، برمي‏آيد كه به وسيله شريعت آن را

182

اعلام داشته است.
پس امر به معروف و نهي از منكر، هم با آزادي بيان و بَنان آمر و ناهي هماهنگ است و هم منافي آزادي مأمور و منهي نيست، زيرا كسي كه در يك نظام حكومتي به سر مي‏برد، به قوانين آن تعهّد سپرده است، چنان‏كه ديگران نيز نسبت به آن متعهّدند. اين تعهّد متقابل و اين عقد سياسي، اجتماعي متقابل، تعهّد حقوقي مي‏آورد كه همگان بايد نسبت به قوانين آن نظام نظارت ملّي متقابل داشته باشند و هيچ‏گاه اين امر و نهي با حرّيت شهروندان منافات ندارد.
 
 
3. حكم مرتد از دين اسلام
چون حق از باطل كاملاً جداست و جريان توحيد و الحاد به طور شفاف معلوم است اگر كسي عمداً كژراهه نرود و گرفتار مغالطه نشود اسلام را مي‏فهمد و آن را مي‏پذيرد.
اگر كسي بعد از پذيرش اسلام از آن برگردد و معاذ الله مرتد شود چند حال دارد: 1. يا ارتداد خود را اظهار نمي‏كند و كسي را از ارتداد خود با خبر نمي‏كند كه در اين حال غير از عذاب قيامت كه مطلبي كلامي است حكم فقهي ديگر ندارد. 2. اگر ديگران از ارتداد او با خبر شدند و معلوم شد كه ارتداد او بر اثر پژوهش و تحقيق بود كه متأسّفانه به كژراهه رفت و واقعاً مصداق شاكّ متفحّص است، در اين حال نيز حكم فقهي، يعني حدّ معهود، درباره او جاري نمي‏شود، زيرا حدود در موضع شبهه جاري نخواهد شد، چنان كه صدوقِ از حضرت رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم نقل كرد: «ادرأوا الحدود بالشبهات ولا شفاعة

183

ولاكفالة ولا يمين في حدٍّ» 1 3. اگر ارتداد او روي شبهه علمي نيست بلكه روي شهوت عملي است، در صورتي‏كه ارتداد او فطري باشد نه ملّي، حدّ معهود را دارد و معناي آزادي به اصل عدالت تحديد مي‏شود و تنها مرجع تعيين حدود عدالت خداي عادل است كه ربوبيت مطلق آن قائم به قسط، مشهود عارفان، معقول حكيمان و منقول فقيهان و محدّثان است.
 
 
4. كمالِ انسان در پرتو انديشه و اختيار
قدرتهاي مادي كه روح مجرّد انسان را در اختيار ندارند، نمي‏توانند با اكراه، تطميع و تهديد و تشويق، قلب و روح انسان را بر پذيرش عقيده حق يا باطل وادارند، چنان‏كه مشركان مكه با شكنجه‏هاي طاقتفرسا نتوانستند عمار را بر پذيرش قلبي شرك مجبور سازند: ﴿مَن كَفَرَ بِاللهِ مِن بَعدِ ايمنِهِ اِلاّمَن اُكرِهَ وقَلبُهُ مُطمَئِنٌّ بِالايمن) 2 ولي خداوند متعالي كه داراي قدرت مطلق است و بر همه اشيا احاطه دارد و مالك روح است، مي‏تواند از راه اسباب ويژه، روح انسان را رام، و به سوي خير هدايت كند: ﴿ولَو شاءَ رَبُّكَ لاءمَنَ مَن فِي الاَرضِ كُلُّهُم جَميعا) 3 چنان‏كه گاهي در رويارويي با خطر و حالت اضطرار كه پرده را از روي حقايق كنار مي‏زند، انسانهاي جاهل، غافل و گمراه با مشاهده آن حقايق، خالصانه ايمان مي‏آورند، گرچه همين عده وقتي از خطر رهايي يافتند، دوباره بر اثر جهل علمي يا جهالت عملي روي حقيقت را پوشانده و شرك ورزيده و به شهوات مي‏پردازند: ﴿فَاِذا رَكِبوا فِي الفُلكِ دَعَوُا اللهَ مُخلِصينَ
^ 1 - ـ من لايحضره الفقيه، ج4، ص74؛ وسائل الشيعه، ج28، ص47.
^ 2 - ـ سوره نحل، آيه 106.
^ 3 - ـ سوره يونس، آيه 99.

184

لَهُ الدّينَ فَلَمّا نَجّهُم اِلَي البَرِّ اِذا هُم يُشرِكون) 1
كمال انسان در پرتو انديشه و شناخت و انتخاب و اختيار است و انسان، با اكراه، مورد فعل مي‏شود نه مبدأ آن؛ يعني قابل مي‏شود نه فاعل، و اين با كمال اختياري منافات دارد، از اين‏رو خداوند هم بناي خود را بر اكراه بندگان قرار نداده است. رسالت انبيا(عليهم‌السلام) نيز اين است كه حق را بي‏پيرايه و روشن در اختيار مردم قرار دهند؛ ليكن انتخاب با مردم است: ﴿وقُلِ الحَقُّ مِن رَبِّكُم فَمَن شاءَ فَليُؤمِن ومَن شاءَ فَليَكفُر) 2 البته چنان‏كه گذشت، طبق دليل عقلي و نقلي واجب است كه حق را برگزينند.
 
 
5. اساس پيشرفت اسلام
بررسي تاريخ صدر اسلام گواه است كه اسلام با برهان و استدلال كار خود را آغاز و پيشرفت كرده است، زيرا رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم و ياوران ايشان با تحمل فشارهاي فراوان، با سلاح تبليغِ بليغ، پيام اسلام را به گوش ديگران مي‏رساندند و در اين مدت، عدّه‏اي از مكّه و برخي از مدينه به اسلام گرويدند.
در مدينه پيش از اقتدار نيز كه از هر طرف مورد تهاجم قرار مي‏گرفتند، به دستور خداي سبحان براي دفاع از خودشان اجازه جهاد و پيكار داشتند: ﴿اُذِنَ لِلَّذينَ يُقتَلونَ بِاَنَّهُم ظُلِموا) 3 و اين دفاع براي حفظ حكومت ديني و نجات مسلمانان و محرومان از شرّ كفار و فتنه‏گران و آشوب‏طلبان بود.
كاربرد شمشير براي حفظ اسلام و مسلمانان و در مقابل تهاجم دشمنان
^ 1 - ـ سوره عنكبوت، آيه 65.
^ 2 - ـ سوره كهف، آيه 29.
^ 3 - ـ سوره حج، آيه 39.

185

بود؛ نه اينكه در اسلام شمشير عامل اصلي پيشرفت محسوب شود، هر چند جهاد در مقابل طاغوتها از فرايض همگاني است، چون كفرِ به طاغوت، ملازم نبرد با طواغيت است، چون طاغيان با استقلال امت اسلامي در همه شئون مخالف‏اند: «إتّخذوا دين الله دغلاً، و عبادالله خولاً» 1 و جز به سلطه نمي‏انديشند و به فكر برتري‏طلبي بر مسلمانان‏اند و شعار افزون خواهانه آنان اين است: ﴿وقَد اَفلَحَ اليَومَ مَنِ استَعلي) 2 از اين‏رو مسلمانان همواره موظف‏اند تهاجم طواغيت را با شمشير رفع كرده، فكر تجاوزكاري دشمن را با اقتدار خود دفع كنند: ﴿واَعِدّوا لَهُم مَا استَطَعتُم مِن قُوَّةٍ ومِن رِباطِ الخَيلِ تُرهِبونَ بِهِ عَدُوَّ اللهِ وعَدُوَّكُم) 3 البته لازم است عنايت شود همان‏گونه كه در بحث تفسيري اشاره شد جهاد ابتدايي به دفاع بازمي‏گردد، و دفاع نيز در تحليل نهايي به دفع خطر و رفع ضرر منتهي مي‏شود.
ابزار دعوت و سِلاح پيشرفت اسلام، كلام روشنگرانه است كه با برهان و جدال احسن و حكمت و موعظه حسنه همراه است و حتّي با تمثيل، حق را از باطل جدا و روشن مي‏گرداند. بلاغ مبين و كلام روشنگرانه دو ركن دارد: ساده و همه فهم، و محققانه و عالمانه است، از اين‏رو هم عموم مردم و هم متفكران و دانشمندان به آساني آن را مي‏فهمند و بدون نقد مي‏پذيرند. از همين‏رو، قرآن وظيفه رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم را تنها بلاغ مبين دانسته است: ﴿اِن عَلَيكَ اِلاَّالبَلغ) 4 ﴿وما عَلَينا اِلاَّالبَلغُ المُبين) 5
^ 1 - ـ بحار الانوار، ج18، ص126.
^ 2 - ـ سوره طه، آيه 64.
^ 3 - ـ سوره انفال، آيه 60.
^ 4 - ـ سوره شوري، آيه 48.
^ 5 - ـ سوره يس، آيه 17.

186

جدا كردن مرزهاي حق از باطل به مُبيِّن نياز دارد و خود به خود پديد نمي‏آيد، از اين‏رو روشن ساختن حقّ و باطل بر كساني كه صلاحيت علمي دارند، واجب است: ﴿لِتُبَيِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ اِلَيهِم) 1 تا بر همگان اتمام حجت شود: ﴿لِيَهلِكَ مَن هَلَكَ عَن بَيِّنَةٍ ويَحيي مَن حَي عَن بَيِّنَة) 2
 
 
6. صفات راشدان
اهل رشد در قرآن كريم به كساني گفته مي‏شود كه از دو صفت ثبوتي ايمان‏دوستي و آراستگي و زيبا نمودار شدن ايمان در قلب برخوردار باشند: ﴿حَبَّبَ اِلَيكُمُ الايمنَ وزَيَّنَهُ في قُلوبِكُم) 3 همچنين از سه صفت سلبي كفر و فسوق و عصيان دوري گزينند: ﴿وكَرَّهَ اِلَيكُمُ الكُفرَ والفُسوقَ والعِصيان) 4 چنين كساني از سلامت فطرت و رشد برخوردارند: ﴿اُولئِكَ هُمُ الرّشِدون) 5 «غي» و نيز غاويان نيز دقيقاً مقابل رشد و راشدان است.
 
 
7. حقيقت واحد قرآن و عترت
«عروه وُثقي» به معناي دين است و دين طبق حديث متواتر ثقلين، مجموعِ قرآن و عترت است، از اين‏رو واژه «عروة» به صورت مفرد آمده است. آري قرآن و عترت(عليهم‌السلام) تار و پود حبل واحد الهي هستند، چنان‏كه رسول الله‏صلي الله عليه و آله و سلم در حديث ثقلين، به اين مطلب اشاره مي‏فرمايد: « و انّهما لن يفترقا حتّي يردا عليّ
^ 1 - ـ سوره نحل، آيه 44.
^ 2 - ـ سوره انفال، آيه 42.
^ 3 - ـ سوره حجرات، آيه 7.
^ 4 - ـ همان.
^ 5 - ـ همان.

187

الحوض» 1 آميختگي كتاب و عترت به گونه‏اي است كه نمي‏توان مرز هر يك را از ديگري جدا كرد. اين دو، واقعيت واحدي هستند كه با نام دين يا عروه‏وثقي يا حبل‏الله از آن ياد مي‏شود.
با وجود اين اتّحاد است كه مي‏توان از اوصاف قرآن كريم، صفات رسول خداصلي الله عليه و آله و سلم و ائمّه اطهار(عليهم‌السلام) را دريافت و از اوصاف عترت مي‏توان به ويژگيهاي قرآن دست يافت. قرآن، لفظ و معناست؛ ولي عترت، قرآن عيني و ممثّل است و هر دو به يكديگر نيازمندند و بازگشت شعار «حسبنا كتاب الله» 2 به ردّ قرآن است، زيرا قرآن منهاي عترت، كتابِ بدون كتاب است.
در آيه﴿اليَومَ اَكمَلتُ لَكُم دينَكُم واَتمَمتُ عَلَيكُم نِعمَتي ورَضيتُ لَكُمُ الاِسلمَ دينا) 3 ولايت، اكمال دين و اتمام نعمت شمرده شده؛ ولي از قرآن و ولايت با نام مفرد ﴿الاِسلم﴾ و «دين» ياد شده است نه به صورت تثنيه. همين امر از حقيقت واحد عترت و قرآن حكايت مي‏كند.
 
 
بحث روايي
 
1. شأن نزول
قيل نزلت في رجل من الأنصار يدعي أبا الحصين و كان له ابنان فقدم تُجّار الشام إلي المدينة يحملون الزيت، فلمّا أرادوا الرجوع من المدينة، أتاهم ابنا
^ 1 - ـ صحيح مسلم، ج5، ص66 ـ 22؛ الدر المنثور، ج7، ص349؛ الكافي، ج2، ص414؛ بحار الانوار، ج2، ص99.
^ 2 - ـ صحيح بخاري، ص37، ح1؛ الملل و النحل، ج1، ص23؛ نهج الحق، ص273؛ بحارالانوار، ج22، ص474.
^ 3 - ـ سوره مائده، آيه 3.

188

أبي الحصين فدعوهما إلي النصرانية فتنصرا و مضيا إلي الشام، فأخبر أبوالحصين رسول الله‏صلي الله عليه و آله و سلم فأنزل الله تعالي: ﴿لااِكراهَ فِي الدِّين﴾. فقال رسول‏الله‏صلي الله عليه و آله و سلم: «أبعدهما الله، هما أوّل من كفر» 1
عن ابن عباس قال: كانت المرأة من الأنصار تكون مِقلاةً لايكاد يعيش لها ولد، فتجعل علي نفسها إن عاش لها ولد أن تهوّده؛ فلمّا أجليت بنو النضير كان فيهم من أبناء الأنصار، فقالوا: لا ندع أبناءنا. فأنزل الله: ﴿لااِكراهَ فِي الدِّين) 2
اشاره: طبق شأن نزول نخست آيه درباره مردي از انصار نازل شد كه فرزندانش به دعوت بازرگانان شامي كه مسيحي بودند پيرو مذهب مسيحي شده، به شام رفته بودند. وقتي مرد انصاري اين ماجرا را به پيامبرصلي الله عليه و آله و سلم خبر داد، خداوند اين آيه را فروفرستاد. سپس رسول خداصلي الله عليه و آله و سلم گفت: خدا آنها را از رحمت خود دور گرداند، آنان نخستين كافران مرتدند....
طبق شأن نزول دوم رسم ميان اهل مدينه قبل از اسلام درباره زني كه بچه‏اش زنده نمي‏ماند، اين بود كه نذر مي‏كرد هرگاه بچه‏اي برايش بماند او را يهودي كند؛ بعد از ظهور اسلام هنگامي كه قبيله بني نضير مأمور شدند از مدينه كوچ كنند، عده‏اي از اين فرزندانِ انصار در ميان آنها بودند، از اين‏رو مردم مدينه گفتند: ما نمي‏گذاريم فرزندانمان يهودي بمانند و با بني نضير كوچ كنند، آن‏گاه آيه مورد بحث نازل شد.
درباره ذيل آيه مورد بحث نيز نقل شده است كه پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم با خود زمزمه مي‏كرد: اي كاش افراد اطراف مدينه به همراه ديگران ايمان مي‏آوردند،
^ 1 - ـ مجمع البيان، ج2 ـ 1، ص630.
^ 2 - ـ الدر المنثور، ج2، ص20.

189

آن‏گاه خداي سبحان فرمود: خدا زمزمه و تمنّيات تو را مي‏داند و مي‏شنود 1.
گفتني است كه روايات ديگري نيز درباره شأن نزول آيه شريفه وارد شده است؛ ليكن هيچ يك از اين شأن نزولها بر فرض صحت آنها پيام آيه را به مورد خود محدود نمي‏كند؛ همچنين شأن نزولهاي گوناگون درباره يك آيه منافاتي با هم ندارند، زيرا چه بسا حوادث متعددي رخ داده و نزول آيه‏اي ناظر به همه آنها بوده است.
تذكّر: از لفظ انصار كه در روايت آمده به استناد اينكه انصار در مقابل مهاجران است استفاده نمي‏شود كه نذر مذكور در حديث دوم بعد از اسلام بوده است، زيرا بسيار بعيد است كه زن انصاري نذر كند كه فرزندش را يهودي كند، پس روي اين قرينه مي‏توان گفت كه جريان ياد شده قبل از اسلام بوده و سرّ تعبير از نذر كننده به اينكه از انصار بود فقط عنوان مشير است؛ يعني از گروهي است كه با ظهور اسلام به نام انصار شهرت يافتند.
 
 
2. مراد از «طاغوت»
فيه [الطاغوت] أقوال: أحدها أنّه الشيطان... و هو المروي عن أبي عبدالله(عليه‌السلام ) 2.
عن داود بن كثير قال: قلت لأبي عبدالله(عليه‌السلام): أنتم الصلاة في كتاب الله (عزّ وجلّ)...، فقال: «يا داود! نحن الصلاة في كتاب الله (عزّ وجلّ) و نحن الزكاة... و نحن الايات و نحن البينات و عدوّنا في كتاب الله (عزّ وجلّ)
^ 1 - ـ التفسير الكبير، مج4، ج7، ص18.
^ 2 - ـ ر.ك: مجمع البيان، ج2 ـ 1، ص631.

190

الفحشاء و المنكر... و الجبت و الطاغوت... » 1
اشاره: در اين روايات «طاغوت» به شيطان و دشمنان اهل بيت عصمت(عليهم‌السلام) تفسير شده است. روشن است كه اين معنا از باب تطبيق و بيان بعضي از مصاديق است نه تفسير مفهومي.
 
 
3. مصاديق «عروه وثقي»
عن محمّد بن مسلم عن أبي جعفر(عليه‌السلام) قال: «عروة الله الوثقي التوحيد... » 2
عن عبدالله بن سنان عن أبي عبدالله(عليه‌السلام) أنّه قال في قوله (عزّ وجلّ):﴿فَقَدِ استَمسَكَ بِالعُروةِ الوُثقي﴾ قال: «هي الإيمان بالله وحده لا شريك له» 3
عن الباقر(عليه‌السلام) في قوله تعالي: ﴿فَقَدِ استَمسَكَ بِالعُروةِ الوُثقي﴾ قال: «مودّتنا أهل البيت» 4
عن أبي الحسن الرضا عن أبيه عن آبائه عن علي(عليهم‌السلام) قال: قال رسول الله‏صلي الله عليه و آله و سلم: «من أحبّ أن يركب سفينة النجاة و يستمسك بالعروة الوثقي و يعتصم بحبل الله المتين فليوالِ عليّاً بعدي وليعادِ عدوه وليأتم بالأئمة الهداة من ولده» 5
عن الرضا عن آبائه(عليهم‌السلام) قال: «قال رسول الله‏صلي الله عليه و آله و سلم: ستكون بعدي فتنة مظلمة، الناجي منها من استمسك بالعروة الوثقي. فقيل: يا رسول الله! و ما العروة الوثقي؟ قال: ولاية سيّد الوصيين. قيل: يا رسول الله! و مَن سيّد الوصيين؟ قال: أمير المؤمنين. قيل: يا رسول الله! و من أمير المؤمنين؟ قال: مولي المسلمين و
^ 1 - ـ تفسير كنز الدقائق، ج1، ص612.
^ 2 - ـ بحار الانوار، ج3، ص279؛ تفسير نور الثقلين، ج1، ص263.
^ 3 - ـ همان.
^ 4 - ـ همان.
^ 5 - ـ همان.

191

إمامهم بعدي. قيل: يا رسول الله! من مولي المسلمين و إمامهم بعدك؟ قال: أخي علي بن أبي طالب(عليه‌السلام» 1
عن الرضا(عليه‌السلام) ... قال: «قال رسول الله‏صلي الله عليه و آله و سلم: الأئمّة من ولد الحسين... هم العروة الوثقي و هم الوسيلة إلي الله تعالي» 2
اشاره: 1. مفاد مجموع روايات اين است كه قرآن منادي توحيد و عترت طاهره مبيِّن توحيد و قرآن‏اند و مودّتْ قلب انسان را به ولايت گره مي‏زند، پس اعتقاد به توحيد ناب، تمسك به عروه‏وثقي است، همان‏گونه كه اعتقاد و عمل به قرآن تمسك به عروه‏وثقي است و حقيقت قرآن هم جداي از حقيقت اهل‏بيت(عليهم‌السلام) نيست، بنابراين تمسك به هر يك تمسك به ديگري و سرانجام تمسك به عروه‏وثقي است، پس تمسك به اهل بيت عصمت(عليهم‌السلام) بدون مودت شدني نيست و مودت اهل بيت(عليهم‌السلام) پيمودن راه عروه‏وثقي است.
به هر روي، اين روايات گرچه تطبيقي است، بيان مصاديق تام و حقيقي آيه شريفه و در واقع، تفسير باطني آيه است.
2. توحيد، مظاهري دارد كه بدون اعتقاد به آنها دسترسي به توحيد ناب مقدور نيست. مظاهر توحيد، اوليا و خلفاي راستين الهي‏اند؛ آنان‏كه مظاهر اسماي حسناي خدا و عالم به حقايق اصول و فروع دين‏اند. مظاهر خداي سبحان آينه‏هايي هستند كه در چهره آنها فقط اسماي حسناي الهي مي‏تابد. آنچه از شرطيّت ولايت نسبت به حصن توحيد از حضرت امام رضا(عليه‌السلام) نقل شده است همين معنا را مي‏فهماند: «كلمة لا إله إلاّ الله حصني... بشروطها و أنا من شروطها» 3 و آنچه نيز درباره ولايت اميرمؤمنان(عليه‌السلام) رسيده است كه «ولاية عليّ بن
^ 1 - ـ بحار الانوار، ج36، ص20؛ البرهان، ج1، ص538 ـ 537.
^ 2 - ـ عيون اخبار الرضا، ج2، ص58؛ تفسير نور الثقلين، ج1، ص263.
^ 3 - ـ الامالي، صدوق، ص235؛ بحار الانوار، ج3، ص7.

192

بي طالب حصني» 1 در همين راستاست؛ يعني اگر توحيد به مدينه تشبيه شود باب آن مدينه ولايت انسانهاي كامل معصوم(عليهم‌السلام) است؛ نظير آنكه رسالت مدينه علم است و امامت باب آن مدينه 2.
 
٭ ٭ ٭
^ 1 - ـ الامالي، صدوق، ص195؛ المناقب، ج3، ص101.
^ 2 - ـ وسائل الشيعه، ج27، ص34 و 76؛ بحار الانوار، ج10، ص119.

193

الله ولي الّذين ءامنوا يخرجهم من الظّلمت إلي النّور و الّذين كفروا أولياؤهم الطّغوت يخرجونهم من النّور إلي الظّلمت أولئك أصحب النّار هم فيها خَلدون (257)
 
گزيده تفسير
ثمره تمسّك به عروه‏وثقي، ايمان برتر و نورانيت و نتيجه پذيرش ولاي طاغوت، افزايش كفر و تاريك شدن است.
خداوند مؤمنان را سرپرستي كرده، تاريكي را از آنان دفع يا رفع مي‏كند؛ ولي طاغوت كه دشمن همگان اعم از مؤمن و كافر است، درس طغيان مي‏دهد و با اين كار نور فطرت را رفع كرده، كافر را در ظلمت فرو مي‏برد.
مبدأ فاعلي اخراج از ظلمت به سوي نور فقط خداست و وحي و ايمان فرد، تنها وسيله يا زمينه‏ساز آن است. مؤمنان تنها يك ولي دارند و هدف آنان نيز فقط نوراني شدن است؛ ولي كافران اولياي گوناگوني دارند كه به شمار آنها، اهداف تاريك خواهند داشت.
طاغوت از نظر ذات، صلاحيّت ولي شدن ندارد، بلكه تولّي كافران سبب مي‏شود تا به او ولي گفته شود، وگرنه طاغوت دشمن مبين است.

194

تفسير
 
مفردات
ولي: «ولايت» به معناي واقع شدن چيزي در پي چيز ديگر با وجود ارتباط خوب يا بد ميان آنهاست 1. يكي از مصاديق ولايت، تدبير امور ديگري و رسيدگي به شئون زندگي و معاش اوست، بر اين اساس، «ولي» كسي است كه در كنار ديگري قرار مي‏گيرد و امور او را تدبير و تأمين مي‏كند 2.
 
 
تناسب آيات
پس از آنكه معلوم شد كه كفر به طاغوت و ايمان به الله، چنگ زدن به عروه‏وثقي است، چنين آمده است: خداي سبحان مؤمني را كه به ريسمان دين او چنگ بزند، از چاه طبيعت و تيه كفر و ظلمت به صحراي وسيع نور هدايت مي‏كند.
آويختن به ريسمان الهي، يعني اعتقاد و عمل، از ناحيه قابل صورت مي‏گيرد: ﴿فَمَن يَكفُر بِالطّغوتِ ويُؤمِن بِاللهِ فَقَدِ استَمسَكَ بِالعُروةِ الوُثقي) 3 و بيرون كشيدن از چاه طبيعت به جاه نور، كار خداست و اوست كه ولي مؤمنان، همراه، پيوسته و نزديك به آنان است: ﴿اللهُ ولِي الَّذينَ ءامَنوا يُخرِجُهُم مِنَ الظُّلُمتِ اِلَي النُّور﴾ و همواره مؤمن كه «مولّي عليه» است از «ولي» خود كه خداست، فيض مي‏گيرد.
٭ ٭ ٭
^ 1 - ـ براي آگاهي بيشتر درباره اين واژه، ر.ك: تسنيم، ج7، ص285.
^ 2 - ـ التحقيق، ج13، ص204، «و ل ي».
^ 3 - ـ سوره بقره، آيه 256.

195

تنها «ولي» مؤمنان
در صدر آيه سخن از ولايت بالذات و بالاصاله خداوند است: ﴿اللهُ ولِي الَّذينَ ءامَنوا﴾. براساس توحيد روشن است كه خداوند شريكي ندارد و تنها او ولي و سرپرست است و اگر براي مؤمنان اولياي ديگري هست و قرآن از زبان فرشتگان مي‏گويد: ﴿نَحنُ اَولِياؤُكُم فِي الحَيوةِ الدُّنيا وفِي الاءخِرَة) 1 ولايت آنان در عرض ولايت خدا نيست، بلكه آنان مأموران الهي و مجاري رحمت حق‏اند، از اين‏رو «ولي» مفرد آورده شده است، چنان كه «صراط مستقيم» و «هدف» چون واحد است و همه آنها روشن‏اند، واژه «نور» نيز مفرد آمده است: ﴿واَنَّ هذا صِرطي مُستَقيمًا فَاتَّبِعوه﴾ و ظلمات و راههاي پراكنده چون زياد است، ظلمات جمع آورده شده است: ﴿ولاتَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُم عَن سَبيلِه) 2
گفتني است كه به موجب تناسب حكم و موضوع، ولايت خدا بر مؤمنان، ولايت ايمان است و سبب افزايش ايمان آنان مي‏شود؛ اما ولايت طاغوت بر كافران، مايه زيادي طغيان شده و بر كفر آنها مي‏افزايد.
 
 
مقصود از اخراج
خداي سبحان ولي مؤمنان است و آنان را از ظلمات (عقايد باطل، اخلاق رذيله و تبهكاري) به سوي نور (عقايد حق، محاسن اخلاقي و اعمال صالح) مي‏برد: ﴿يُخرِجُهُم مِنَ الظُّلُمتِ اِلَي النُّور﴾. «اخراج» دو مصداق دارد:
^ 1 - ـ سوره فصّلت، آيه 31.
^ 2 - ـ سوره انعام، آيه 153.

196

1. رفع و برداشتن؛ اخراج نسبت به كساني كه آلودگيهاي ظلماني و نفساني بر آنها چيره شده و سابقه عصيانگري دارند، رفع است، زيرا گوشه‏هايي از فطرت آنان در ظلمت فرو رفته و نور ايمان و فطرت آنان هنوز به خاموشي نگراييده است.
تذكّر: أ. اوحدي از مؤمنان كه مشمول «عُظَم الخالق في أنفسهم فصغر مادونه في أعينهم» 1 هستند انجام مباحات را در راستاي دستور خدا و حفظ حيات و مانند آن خواهند دانست كه همگي صبغه عبادي دارد و اشتغال به آنها ظلمت نيست.
ب. اوساط از اهل ايمان كه به لذايذ طبيعي و حلال مبتلايند در ظلّ ولاي الهي به ايمان برتر بارمي‏يابند: ﴿زَادَتهُم ايمنا) 2
ج. اين‏گونه از امور به ترفيع درجه مناسب‏تر است تا اخراج از ظلمت به نور، مگر با توسعه معناي ظلمت از يك‏سو و طرح ظلمت نسبي (نه نفسي) از سوي ديگر كه در اين حال پذيرش عنوان رفع نسبي دشوار نيست.
د. قرآن حكيم اصل توجّه به لذّتهاي طبيعي و اشتغال به مباحات را ظلمت نمي‏داند، بلكه هلوع بودن را تيرگي مي‏داند، كه مؤمنان واقعي از آن مصون‏اند، چنان‏كه نمازگزاران را از هلوع (جزوع و منوع) بودن مستثنا مي‏داند 3.
2. دفع و پيشگيري؛ اخراج درباره مؤمناني كه بر فطرت نوراني خود باقي‏اند و از آلودگيهاي ظلماني طبيعت مصون مانده‏اند، مانند معصومان يا نوجوانان رشد يافته در جامعه سالم، به معناي دفع و پيشگيري از عروض
^ 1 - ـ نهج البلاغه، خطبه 193.
^ 2 - ـ سوره انفال، آيه 2.
^ 3 - ـ سوره معارج، آيات 22 ـ 19.

197

آلودگيها و ظلمت بر صفحه نوراني روان آنهاست.
اگر اخراج، نسبت به فطرت و نيز طبيعت سنجيده شود، نه مؤمن و كافر، در ﴿يُخرِجُهُم مِنَ الظُّلُمتِ اِلَي النُّور﴾ نسبت به طبيعت روا و فقط از نوع دفع است؛ ولي در ﴿يُخرِجونَهُم مِنَ النُّورِ اِلَي الظُّلُمت﴾ نسبت به فطرت روا و از نوع رفع است، زيرا طاغوت نور فطرت را برمي‏دارد؛ چنان‏كه خداوند طبيعت ظلماني را دفع مي‏كند. امتياز اين سنجش، كاربرد «اخراج» در دو استعمال جداگانه به معناي دفع و رفع است، به عكس وجه پيش كه «اخراج» در يك استعمال، در هر دو نوع دفع و رفع به كار رفته است.
تذكّر: واژه «اخراج» همان‏طور كه امين الاسلام طبرسي فرموده‏اند بر منع از دخول اطلاق مي‏شود و اگر كسي ديگري را به شهري خاص هدايت كند مي‏تواند بگويد «من او را از شهرهاي... اخراج كرده‏ام»، در حالي كه آن شخص در شهرهاي ديگر نبوده است 1.
برخي شواهد مناسب براي تأييد استعمال «اخراج» در «دفع» عبارت است از:
1. آيه ﴿اِنّي تَرَكتُ مِلَّةَ قَومٍ لايُؤمِنون) 2 كه در آن، «ترك» به معناي «دفع» است، چون حضرت يوسف(عليه‌السلام) هرگز سابقه كفر نداشت تا آن را رها سازد، پس «ترك» يعني نپذيرفتن از آغاز.
2. آيه ﴿ثُمَّ يَتَوَفّكُم ومِنكُم مَن يُرَدُّ اِلي اَرذَلِ العُمُرِ لِكَي لا يَعلَمَ بَعدَ عِلمٍ شيءا) 3 كه در آن، «ردّ» به معناي «دفع» است، زيرا انسانِ سالمند، سابقه
^ 1 - ـ ر.ك: مجمع البيان، ج2 ـ 1، ص632.
^ 2 - ـ سوره يوسف، آيه 37.
^ 3 - ـ سوره نحل، آيه 70.

198

پيري ندارد تا به دوران پيري بازگردانده شود، پس «ردّ»، اعم از ردّ ابتدايي و ادامه‏اي است.
فخر رازي براي اثبات استعمال «اخراج» در نوع «دفع» با استدلال به آيه ﴿وكُنتُم عَلي شَفا حُفرَةٍ مِنَ النّارِ فَاَنقَذَكُم مِنها) 1 مي‏گويد: معنا آن است كه شما را از آتش بيرون آورديم، با اينكه مسلمانان پيش از آن در آتش نبوده‏اند، پس «انقاذ» مانند «اخراج» در «دفع» به كار رفته است 2.
استدلال فخر رازي درست نيست، چون مفاد آيه اين نيست كه شما در آتش بوديد، بلكه مي‏فرمايد: شما در آستانه سقوط در آتش بوديد. ضمير ﴿منها﴾ به ﴿حُفرَة﴾ بر مي‏گردد، بدين جهت از حرف ﴿علي﴾ در آيه استفاده شده نه حرف «في».
لازم است عنايت شود كه نمي‏توان گفت «شايد آنان واقعاً در آتش بوده‏اند به گونه‏اي كه اگر كسي با چشم برزخي مي‏نگريسته آن را مي‏يافته است»، زيرا قبل از تماميّت حجّت، كسي را نمي‏توان در آتش ديد، بنابراين، انقاذ افراد جاهلي از آتش از سنخ دفع است نه رفع؛ ولي اگر ضمير به غير «نار» برگردد جريان رفع بي‏تناسب نيست.
فخر رازي، «كشف عذاب» در آيه ﴿فَلَولا كانَت قَريَةٌ ءامَنَت فَنَفَعَها ايمنُها اِلاّقَومَ يونُسَ لَمّا ءامَنوا كَشَفنا عَنهُم عَذابَ الخِزي فِي‏الحَيوةِ الدُّنيا ومَتَّعنهُم اِلي حين) 3 را نيز به معناي دفع دانسته و گفته است: قرار بود قوم يونس به
^ 1 - ـ سوره آل عمران، آيه 103.
^ 2 - ـ التفسير الكبير، مج4، ج7، ص21.
^ 3 - ـ سوره يونس، آيه 98.

199

عذاب گرفتار شوند و خداوند از دفع عذاب آنان به كشف ياد كرده است 1.
استشهاد مذكور نيز ناصواب است، زيرا عذابي كه آيه از آن خبر مي‏دهد، ذلّت دنيوي بود كه رخ داد. افزون بر اين، شايد بتوان گفت همان عذاب هم آمده بود و آنان آن را احساس مي‏كردند؛ ليكن با ايمان واقعي رفع شد.
 
 
مبدأ اخراج از ظلمات
وحي، فطرت انساني و علم، نورند؛ ليكن اينها علل معدّه اخراج از ظلمت به نورند و مبدأ فاعلي و بالذات آن خداي سبحان است. خداوند در جان مؤمنان متمسّك به عروه‏وثقي اثر مي‏گذارد و آنان را از قعر چاه ظلماني طبيعت بيرون آورده و به صحراي وسيع و نوراني فطرت رهنمون مي‏شود. نور فطرت از درون و نور وحي از بيرون، زمينه و مقدمات فاعليت خداي سبحان هستند تا شمع وجود انساني را خورشيد تابان سازند: ﴿اللهُ ولِي الَّذينَ ءامَنوا يُخرِجُهُم مِنَ الظُّلُمتِ اِلَي النُّور﴾.
چنگ زدن به ريسمان الهي، كارِ قابل و بالا كشيدنْ فعلِ فاعل (خداي سبحان) است، چنان‏كه كشاورز فقط شخم مي‏زند و بذر مي‏افشاند و وجين و آبياري مي‏كند؛ ولي رويش و رشد و باردهي گياهان به دست خداي سبحان است: ﴿اَفَرَءَيتُم ما تَحرُثون ٭ ءَاَنتُم تَزرَعونَهُ اَم نَحنُ الزّرِعون) 2 فاعليت تامّ و مطلق خداوند متعالي در سراسر نظام آفرينش جاري است.
گفتني است اخراج از ظلمات به نور كه در آيه مورد بحث، منحصراً به ذات اقدس الهي اسناد داده شده، در آيات ديگر، مانند ﴿اَن اَخرِج قَومَكَ مِنَ
^ 1 - ـ ر.ك: التفسير الكبير، مج4، ج7، ص21.
^ 2 - ـ سوره واقعه، آيات 64 ـ 63.
 

200

الظُّلُمتِ اِلَي النّور) 1 ﴿لِتُخرِجَ النّاسَ مِنَ الظُّلُمتِ اِلَي النّور) 2 ﴿ويُخرِجُهُم مِنَ الظُّلُمتِ اِلَي النّورِ بِاِذنِه) 3 و ﴿هُوَ الَّذي يُصَلّي عَلَيكُم ومَلئِكَتُهُ لِيُخرِجَكُم مِنَ الظُّلُمتِ اِلَي النّور) 4 به پيامبر و فرشتگان به تنهايي يا در صحابت فيض خدا نيز نسبت داده شده است، زيرا كار رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم و فرشتگان طبق برخي از مباني در طول كار خداوند است نه در عرض آن و مطابق بعضي از مباني ديگر كار آنها مظهر فعل خداست. غرض آنكه تعدد اسناد، منافاتي با انحصار فاعليت خداوند ندارد.
تذكّر: عنوان «طولي و عرضي» نه حقيقت شرعيّه دارد و نه متشرعيّه، بلكه اصطلاحي است كه صحابه فنون خاص به كار مي‏برند. معناي وجود يا صفت يا فعل عَرْضي تا حدودي روشن است، از اين‏رو به طور صريح و قاطع مي‏توان فتوا داد كه هيچ ذات، صفت و فعلي در عرض ذات، صفت و فعل خداي سبحان نخواهد بود و امّا درباره معناي طولي، لازم است كه به موارد كاربرد اين عنوان عنايت شود، گرچه نه دليل عقلي بر حصر موارد آن اقامه شده و نه استقراي تامّ در آن صورت پذيرفته است؛ ولي مي‏توان چنين گفت 1. طولي بودن فاعليت در اداره امور جامعه براساس سلسله مرتبه‏اي كه در اين نظم، مدير كل يك سازمان دستور داده و بخشي از رئوسِ كارها را انجام مي‏دهد، آن‏گاه مديران مياني و سپس مجريان نازل عهده‏دار تحقق بخشيدن آن برنامه‏اند. در اين فرض مديران ياد شده در طول هم‏اند و مسئوليت هرگونه كاري
^ 1 - ـ سوره ابراهيم، آيه 5.
^ 2 - ـ سوره ابراهيم، آيه 1.
^ 3 - ـ سوره مائده، آيه 16.
^ 4 - ـ سوره احزاب، آيه 43.

201

برعهده مدير خاص است و نوبت كار مدير برتر تمام مي‏شود و نوبت اجراي خارجي مدير فروتر مي‏رسد.
كار خداوند در تدبير عالم و آدم و پيوند بين آنها، يعني تدبير اضلاع سه‏گانه اين مثلّث، نه از سنخ نظام اعتباري است و نه نوبت او پايان مي‏پذيرد و نوبت موجود ديگر فرا مي‏رسد. بازگشت چنين فاعليت طولي، در عين اعتباري بودن، به فاعليت عرضي بازمي‏گردد.
2. طولي بودن در مسائل تكويني، مانند سلسله علل خارجي، خواه در آفاق و خواه در انفس كه هر موجود ضعيفي اصل هستي و سمت فاعليّت تكويني خود را از موجود قوي دريافت مي‏كند و آن موجود قوي اصل ذات و كمال آن را از اقوا تلقّي مي‏كند تا به سرآغاز سلسله علل منتهي شود.
طولي بودن به اين معنا در بسياري از گفتار و نوشتارهاي اصحاب كلام و صحابه فلسفه مطرح است؛ ليكن براي پرهيز از بازگشت طوليّت به اين معنا به عرضيت، لازم است بررسي شود كه آيا موجودهاي امكاني كه هويّت ربطي (نه رابطي) خود را از واجب دريافت مي‏كنند، هر يك حلقه‏اي از حلقات سلسله هستي را تشكيل مي‏دهند، به طوري كه در نظام تكوين هويات حقيقي، اوصاف حقيقي و افعال حقيقي محقّق است؛ ليكن همگي مراتب تشكيكي يك حقيقت‏اند كه اين مطلب به الهي عام مرتبط بوده و جريان تشكيك وجود و تعدّد مراتب آن مطرح است؛ امّا در الهي خاص بعد از بيان ممنوعيت دو منطقه ذات و اكتناه صفاتي كه عين ذات است و اينكه احدي را به آن دو مقام دسترسي نيست نوبت به منطقه سوم كه فيض منبسط و فعلِ خداست مي‏رسد. در اين منطقه ثابت مي‏شود كه فعل الهي نامحدود است، آن‏گاه اين سؤال طرح مي‏شود كه «كار فرشته يا قرآن يا نبي و امام به عنوان اخراج مؤمن از ظلمت به

202

نور در طول افاضه خداست» يعني چه؟
آيا به اين معناست كه افاضه خدا اول و افاضه فرشته و... دوم و مرتبط به افاضه خداست به طوري كه فاعل مباشر فقط فرشته است و خداوند در مقام فعل اصلاً مباشرت ندارد؟ بازگشت چنين فاعليّت طولي به فاعليت عرضي است.
آيا به اين معناست كه هم خداوند در مقام فعل و هم فرشته و... به طور استقلال فاعل مباشرند؟ چنين كاري گذشته از امتناع ذاتي زيرا توارد دو علت مستقل بر معلول واحد به معناي نيازمندي معلول به هر يك در عين بي‏نيازي از آن است كه محذور جمع دو نقيض را به همراه دارد مستلزم عرضي بودن است نه طولي بودن.
آيا به اين معناست كه خداوند و فرشته و... هر يك جزء علت فاعلي و شريك يكديگرند تا از اجتماع هر دو، علتِ تامّ پديد آيد؟ چنين فرضي صرف‏نظر از رجوع آن به عَرْضي بودن، مستلزم نقص فاعليت خداوند و نيازمند به تتميم نصاب فاعلي است. همچنين است اگر خداوند فاعليّت اخراج از ظلمت به نور را برعهده داشته باشد؛ ولي فرشته و... ظهير و پشتيبان خداوند باشد، از اين‏رو استقلال موجود امكاني، شركت او و نيز مظاهره وي نسبت به خداوند ممتنع خواهد بود.
تاكنون هيچ‏يك از وجوه ياد شده نتوانستند تصويري صحيح از فاعليّت طولي ارائه كنند؛ امّا جريان مظهريّت ممكن براي واجب، آن‏طور كه صورت مرآتيّة (چنان‏كه شيخ صدوقِ در كتاب شريف توحيد آن را نقل كرده‏اند 1)
^ 1 - ـ ر.ك: التوحيد، ص454 ـ 417 (باب ذكر مجلس الرضا(عليه‌السلام)).

203

مظهر صاحب صورت است، جريان طولي بودنِ ويژه را به تصوير تمثيلي مي‏كشد، چون اگر موجود ممكن ابزار كار واجب قرار گيرد، بر اين مبنا موجود امكاني مبدأ قابلي خواهد بود نه فاعلي، زيرا آلتِ فعل هرگز فاعل نخواهد بود، نه در طول فاعل قبلي و نه در عرض آن. آنچه از حديث نوراني قرب نوافل 1 برمي‏آيد نزديك به همين توجيه است و اگر اين‏گونه از فاعليت ظاهر و مظهر، آيت و ذي الآيه، فاعليت طولي ناميده شود محذوري ندارد.
 
 
مراتب اخراج از تاريكيها به سوي نور
بيرون آوردن از ظلمات به سوي نور مراتبي دارد، چنان‏كه خود نور و ظلمت نيز داراي درجات گوناگون‏اند.
نور مراتبي دارد كه همگي ظاهر و مُظهرند و ظلمت نيز دركاتي دارد كه همگي تيره و مانع ديدن‏اند. ممكن است كسي داراي مرتبه‏اي از نور علم و ايمان باشد و خداوند كه ولي مؤمنان است او را به درجه‏اي برتر برساند؛ مثلاً از علم حصولي به حضوري، از علم اليقين به عين اليقين و از عين اليقين به حق اليقين بالغ كند؛ ليكن اين افاضه مصداق ﴿يَرفَعِ اللهُ الَّذينَ ءامَنوا مِنكُم والَّذينَ اوتُوا العِلمَ دَرَجت) 2 است نه مندرج تحت عنوان اخراج از ظلمت به نور، مگر آنكه كسي نور ضعيف را ظلمت و همچنين نور قوي را نسبت به نور اقوي ظلمت بنامد.
به هر تقدير، ازدياد درجه علم و ايمان: ﴿واِذا تُلِيَت عَلَيهِم ءَايتُهُ زَادَتهُم
^ 1 - ـ علل الشرايع، ج1، ص12؛ وسائل الشيعه، ج4، ص72.
^ 2 - ـ سوره مجادله، آيه 11.

204

ايمنا) 1 از سنخ اخراج از ظلمت به نور نيست؛ ليكن راه مجاز به ويژه براساس تشكيك يا برتر از آن، همچنان باز است و هرگاه موجودِ غائبْ مشهود مي‏شود و مرتبه غيب كسي به شهادت تبديل مي‏گردد گويا از ظلمت به نور آمده است. و اگر از حضرت ختمي نبوّت رسيده است كه «انّه ليغان علي قلبي وانّي لأستغفر الله في كلّ يوم سبعين مرّةً» 2 آن نيز محمول بر دفع است نه رفع؛ يعني استغفار مي‏كنم تا غين نيايد؛ نه اينكه غين آمده برطرف گردد.
اگر عنوان «ظلمت» بر اشتغال به مباح صحيح باشد از صنف مجاز است نه از سنخ حقيقت، چون اصل استعمال لفظ يا صحيح است يا غلط؛ اگر صحيح بود يا حقيقت است يا مجاز.
اخراج به شكل دفع يا رفع، نسبت به توده مردم و كساني كه در اوايل راه هستند بدين‏گونه است كه خداوند آنان را از ظلمات نجات مي‏دهد و به كنار نور مي‏رساند و نسبت به كساني كه در ميان راه‏اند، برخوردار ساختن آنان از افزايش ايمان و هدايت و بركت است؛ مانند اصحاب كهف كه قرآن كريم درباره آنان مي‏فرمايد: دلهاي آنان را به خود مرتبط كرديم كه ديگر هراسي نداشته باشند: ﴿اِنَّهُم فِتيَةٌ ءامَنوا بِرَبِّهِم وزِدنهُم هُدًي ٭ ورَبَطنا عَلي قُلوبِهِم) 3
اخراج از ظلمت به سوي نور، درباره سالكان فرزانه، فراتر از خروج از ظلمت و رسيدن به ساحل نور و نيز برتر از عدم خوف و حزن و حصول آرامش است. خداوند بعضي را از ظلمت طبيعت خارج مي‏كند و به مقام اطمينان به
^ 1 - ـ سوره انفال، آيه 2.
^ 2 - ـ جامع الاخبار، ص57؛ بحار الانوار، ج25، ص204.
^ 3 - ـ سوره كهف، آيات 14 ـ 13.

205

الله و رضا به قضاي او و در نتيجه مرضي حق شدن مي‏رساند: ﴿ياَيَّتُهَا النَّفسُ المُطمَئِنَّة ٭ اِرجِعي اِلي رَبِّكِ راضِيَةً مَرضيَّة) 1 زيرا فرمان ﴿اِرجِعي﴾ در آيه‏اخير، لفظ نيست، بلكه فعل خدا و همان اخراج از ظلمات به سوي نور است كه به آنان اذن داده مي‏شود تا به جنةاللقاء درآيند: ﴿فَادخُلي في عِبدي ٭ وادخُلي جَنَّتي) 2 صاحبان نفوس مطمئنه، با چنين جايگاهي، وقتي خود را با مقربان مي‏سنجند خويش را در ظلمت مي‏بينند و براي باريافتن به مقام مقربان بايد از ظلمت به نور خارج شوند.
 
 
شرط مكمل اخراج از تاريكيها
شرط و زمينه اخراج از ظلمات به سوي نور، ايمان و عمل صالح است: ﴿رَسولًا يَتلوا عَلَيكُم ءايتِ اللهِ مُبَيِّنتٍ لِيُخرِجَ الَّذينَ ءامَنوا وعَمِلُوا الصّلِحتِ مِنَ الظُّلُمتِ اِلَي النّور) 3 هرچند در آيه مورد بحث، تنها از ايمان ياد شده و از عمل صالح سخني به ميان نيامده است؛ ولي از ملاحظه اين دو آيه، با توجّه به وحدت موضوع و حكم، دانسته مي‏شود كه مراد از ﴿ءامَنوا﴾ در آيه مورد بحث، مؤمنان نيكوكار است؛ يعني ايمان همراه با عمل صالح سودمند است نه به تنهايي. البته مقصود از «سودمندي» همانا كمال اخراج از ظلمت به نور است وگرنه اصل اخراج ممكن است به وسيله اصل ايمان (هرچند عمل صالح نباشد) حاصل شود؛ يعني دليلي بر امتناع آن نيست.
براساس مطلب فوق، درباره هدف قرآن كريم، يعني بيرون كردن مردم از
^ 1 - ـ سوره فجر، آيات 28 ـ 27.
^ 2 - ـ سوره فجر، آيات 30 ـ 29.
^ 3 - ـ سوره طلاق، آيه 11.

206

ظلمات و درآوردن آنان به نور: ﴿كتَب أنزلنَه إليك لتخرج الناس من‏الظّلمَت إلي النّور) 1 نيز بايد گفت كساني از ظلمات مي‏رهند و نوراني مي‏شوند كه به الله ايمان داشته و به عروه‏وثقي تمسّك جويند. البته مقصود استفاده كامل است وگرنه اصل بهره‏برداري ممكن است با اصل ايمان حاصل گردد، چنان‏كه اصل قرآن براي هدايت مردم آمده است: ﴿هُدًي لِلنّاس) 2 ليكن تنها متقيان از هدايت قرآن بهره مي‏برند: ﴿هُدًي لِلمُتَّقين) 3 و ديگران همچنان در ظلمت‏اند، بلكه با نزول هر آيه و جحود و انكار مجدّد آنان در برابر حكم جديد الهي مشمول ﴿ولايَزيدُ الظّلِمينَ اِلاّخَسارا) 4 اند.
تذكّر: چنان‏كه گذشت، حصول نور كه حقيقت علم است، افزون بر علل معدّه، مانند فرستادن وحي و انزال قرآن از بيرون و دادن عقل از درون، نياز به علّت فاعلي دارد و آن خداوند است كه هم علل اعدادي را فراهم مي‏سازد و هم خود علت حقيقي است كه نور را در قلب انسان القا مي‏كند: (العلم) إنّما هو نور يقع في قلب من يريد الله تبارك و تعالي أن‏يهديه» 5
 
 
معناي ولايت طاغوت
ولايت طاغوت به معناي درس طغيان دادن و نشانش تجاوز به حقوق ديگران و انكار حق در عين وضوح آن است، زيرا هيچ عاملي غير از طاغوت علّت
^ 1 - ـ سوره ابراهيم، آيه 1.
^ 2 - ـ سوره بقره، آيه 185.
^ 3 - ـ سوره بقره، آيه 2.
^ 4 - ـ سوره اسراء، آيه 82.
^ 5 - ـ بحار الانوار، ج1، ص224؛ منية المريد، ص149.
 

207

طغيان نيست. خداوند از كفار با عنوان متعدّي و متجاوز ياد مي‏كند: ﴿ومَن يَتَعَدَّ حُدودَ الله) 1 و «دشمن» را به جهت تعدّي و تجاوز او عدوّ گفته‏اند، پس اگر عدوّ انسان ولي او شود به وي درس تعدّي مي‏دهد.
شيطان كه در رأس همه طاغوتهاست، تنها به نشان دادن راه بد و وسوسه باطل بسنده نمي‏كند، بلكه با ضعيف كردن نور فطرت كسي كه ولايتش را پذيرفته، دل وي را به چنگ مي‏آورد، آنگاه او مظهر اراده شيطان مي‏شود و شيطان با زبان او سخن مي‏گويد: «نظر بأعينهم و نطق بألسنتهم» 2
برپايه نظم صناعي، در برابر جمله ﴿اللهُ ولِي الَّذينَ ءامَنوا﴾ بايد گفته شود: «و الطاغوت ولي الّذين كفروا»؛ ولي اين نظم رعايت نشده، زيرا گذشته از رعايت ادب در عدم تصريح به تقابل بين الله و طاغوت، بايد عنايت كرد كه طاغوت نه تنها ولي كافر نيست، بلكه دشمن اوست و دشمن هرگز حقيقتاً ولي كسي كه دشمن اوست نمي‏شود، چون در معناي واژه «ولي»، افزون بر سرپرستي و قُرب، محبّت ميان «ولي» و «مولّي عليه» نهفته است و ولايت حقيقي با مهرباني به «مولّي عليه» همراه است؛ مانند ولايت خداوند بر بندگانش: ﴿فَسَوفَ يَأتِي اللهُ بِقَومٍ يُحِبُّهُم ويُحِبّونَه) 3
طاغوت سرمهرورزي با مؤمن و كافر ندارد و دشمن سرسخت آن دو است تا آنان را به ورطه گمراهي و هلاكت بكشاند، از اين‏رو، ولي حقيقي آنها نيست؛ ليكن چون بعضي با سوء اختيار خود ولايت طاغوت را پذيرفته‏اند، به او ولي گفته شده است: ﴿اَولِياؤُهُمُ الطّغوت﴾. تا كسي طاغوت را ولي خود قرار
^ 1 - ـ سوره بقره، آيه 229.
^ 2 - ـ نهج البلاغه، خطبه 7.
^ 3 - ـ سوره مائده، آيه 54.

208

ندهد نمي‏توان بر طاغوت «ولي» اطلاق كرد، از اين‏رو قرآن كريم در جاي ديگري از ولايت طاغوت به «تولّي» پيروان تبهكار او ياد كرده است: ﴿كُتِبَ عَلَيهِ اَنَّهُ مَن تَوَلاّهُ فَاَنَّهُ يُضِلُّهُ ويَهديهِ اِلي عَذابِ السَّعير) 1 نظير اينكه برخي از اهل كتاب، احبار و رهبان را به عنوان ارباب خود اتخاذ كردند: ﴿اِتَّخَذوا اَحبارَهُم ورُهبنَهُم اَربابًا مِن دونِ الله) 2 چنان‏كه اطلاق غذا بر سمّ درست نيست، زيرا سمّ صلاحيّت غذايي ندارد؛ ليكن عدّه‏اي از سمّ، بهره‏برداري غذايي و دارويي دارند و خود را به خوردن آن عادت مي‏دهند، وگرنه سمّ، دستگاه گوارش را نابود مي‏كند و غذاي حقيقي نيست.
 
 
طاغوت مأمور كيفر كافران
برپايه تقابل لفظي «خدا» و «طاغوت» در ﴿اللهُ ولِي الَّذينَ ءامَنوا... والَّذينَ كَفَرُوا اَولِياؤُهُمُ الطّغوت﴾ ممكن است كسي طاغوت را يك قدرت مؤثر در برابر خدا بپندارد؛ ولي با اندك تأمّلي بطلان اين پندار روشن مي‏شود، زيرا ذات اقدس الهي ربّ‏العالمين است و همه عالم در پرتو اراده او اداره مي‏شود و تفكر ثنويت و ثبوت دو منشأ خير و شر (خدا و شيطان) براي جهان، باطل است.
براساس ربوبيت مطلق الهي در نظام تكوين، همه طواغيت و سرآمد آنها، يعني شيطان، مأموران الهي و مجريان كيفر اويند و ولايت بر كافران را خدا به آنان داده است: ﴿اِنّا جَعَلنَا الشَّيطينَ اَولِياءَ لِلَّذينَ لايُؤمِنون) 3 تا مانند سگ دست‏آموز، تبهكاران را بشورانند: ﴿اَلَم تَرَ اَنّا اَرسَلنَا الشَّيطينَ عَلَي
^ 1 - ـ سوره حجّ، آيه 4.
^ 2 - ـ سوره توبه، آيه 31.
^ 3 - ـ سوره اعراف، آيه 27.

209

الكفِرينَ تَؤُزُّهُم اَزّا) 1
پس اگر انسانها با داشتن فطرت خداجوي دروني و وحي حياتبخش و كتابهاي آسماني بيروني، حق را پشت‏سر اندازند: ﴿فَنَبَذوهُ وراءَ ظُهورِهِم) 2 و با وجود مهلت توبه و انابه، به مخالفت خود پاي‏بفشرند، خداوند شياطين و طواغيت را براي كيفردهي، كه البته اين هم يك امر تكويني است، بر آنها چيره مي‏سازد: ﴿وكَذلِكَ نُوَلّي بَعضَ الظّلِمينَ بَعضا) 3 و ﴿اِنَّما سُلطنُهُ عَلَي الَّذينَ يَتَوَلَّونَه) 4
در حقيقت طاغوت، تازيانه كيفر خداست كه بر پيكر كافران فرود مي‏آيد و ولايت طاغوت براي او و پيروانش عقوبت است، زيرا طاغوت نيز در نظام تشريع، متمرّد است و با ولايت بر كافران، عذاب خود را بيشتر مي‏كند.
 
 
بطلان استفاده جبر و تفويض از آيه
فخر رازي كه از اشاعره است براي اثبات جبر به صدر آيه مورد بحث: ﴿اللهُ ولِي الَّذينَ ءامَنوا يُخرِجُهُم مِنَ الظُّلُمتِ اِلَي النُّور... ﴾ تمسّك كرده و مي‏گويد: اختيار تنها از آنِ خداست و ديگران همه مجبورند 5. معتزله نيز براساس تفكر تفويضي به ذيل آيه: ﴿والَّذينَ كَفَرُوا اَولِياؤُهُمُ الطّغوت... ﴾ تمسك كرده و گفته‏اند: خداوند عالم را آفريد و آن را رها كرد؛ انسانها در كار
^ 1 - ـ سوره مريم، آيه 83.
^ 2 - ـ سوره آل عمران، آيه 187.
^ 3 - ـ سوره انعام، آيه 129.
^ 4 - ـ سوره نحل، آيه 100.
^ 5 - ـ التفسير الكبير، مج4، ج7، ص20.

210

خود استقلال دارند و نشانه‏اش سپردن سرپرستي كافران به طاغوتيان است 1.
در پاسخ بايد گفت نه صدر آيه بر جبر دلالت دارد و نه ذيل آن نظر معتزله را تأييد مي‏كند؛ در هر دو قسمت حكمي است و موضوعي و هرگز حكمْ موضوع خود را ثابت نمي‏كند، زيرا مفاد آيه اين نيست كه خدا ولي بعضي است و آنها را مؤمن مي‏سازد، بلكه مي‏فرمايد: خداوند ولي مؤمن است، پس ايمان كه به اختيار خود فرد پديد مي‏آيد، موضوع حكم و مفروغ عنه است و پس از پيدايش آن، مؤمن در پوشش ولايت الله قرار مي‏گيرد. سپس فيض الهي و افزايش ايمان و مزيد هدايت نصيب او مي‏شود: ﴿والَّذينَ اهتَدَوا زادَهُم هُدًي) 2 نه ابتدائاً خداوند كسي را مجبور به ايمان مي‏كند و نه خود مؤمن به طور استقلال خويش را نوراني مي‏كند، بلكه ايمان اختياري مؤمن شرط است و مؤمن با فعل اختياري خود زمينه فيض نوريابي را فراهم مي‏كند.
ذيل آيه نيز دلالت بر تفويض ندارد، زيرا نفرمود كه عده‏اي تحت ولايت طاغوتيان‏اند تا توهم شود كه طاغوتيان عده‏اي را كافر كرده‏اند، بلكه فرمود: كافران تحت ولايت طاغوتيان‏اند؛ يعني اگر كسي كفر ورزيد و از ربقه الهي خارج شد، او زمامش را به دست طاغوتيان خواهد سپرد.
 
 
اشارات و لطايف
 
1. اماميه و ولايت اولياي الهي
ولايتِ «الله» از صفات فعلي خداوند است و مظهر مي‏طلبد، از اين‏رو خداوند به جهت لطف يا براساس حكمت، انسان كاملي را كه داراي مقام عصمت و
^ 1 - ـ ر.ك: التفسير الكبير، مج4، ج7، ص22.
^ 2 - ـ سوره محمّدصلي الله عليه و آله و سلم، آيه 17.
 

211

مظهر تام اسماي حسناي اوست، امام و ولي امّت اسلامي قرار مي‏دهد و اين مهم روز عيد غدير خم صورت گرفت: ﴿اليَومَ اَكمَلتُ لَكُم دينَكُم واَتمَمتُ عَلَيكُم نِعمَتي ورَضيتُ لَكُمُ الاِسلمَ دينا) 1 بر همين اساس، اماميه بر اين باورند كه ولايت و امامت از مباحث كلامي است، زيرا ضابطه كلامي بودن مسئله، آن است كه موضوع آن خداوند، اسماي حسناي او، صفات علياي وي و افعال خاص او باشد. بر اين اساس ولايت و امامت جزو اصول مذهب است. خلاف‏نظر اهل سنت كه خلافت را انتخاب مردمي مي‏دانند نه انتصاب الهي و به همين جهت، آن را از فروع دين مي‏شمرند و عصمت را براي خليفه شرط نمي‏دانند 2.
انسان كامل، معلّم فرشتگان است و فرشتگان داراي ولايت تكويني هستند: ﴿فَالمُدَبِّرتِ اَمرا) 3 پس انسانهاي كامل كه معلّم فرشته‏ها بوده و راه ولي شدن را به آنها آموخته و مسجود آنان شده‏اند، يقيناً ولايت تكويني دارند، از اين‏رو در زيارت نوراني جامعه مي‏خوانيم: «بكم فتح الله و بكم يختم و بكم ينزّل الغيث» 4 نيز برپايه حديث صحيح «قرب نوافل» كه شيعه و سنّي در جوامع روايي خود به سند معتبر نقل كرده‏اند، خداوند مجاري ادراكي و تحريكي انساني مي‏شود كه بر اثر قرب نوافل به پايان سفر اول رسيده است، پس بنده با دست خدا كار مي‏كند: «و إنّه ليتحبّب إليّ بالنافلة حتّي أحبّه، فإذا أحببته كنت سمعه الّذي يسمع به و بصره الّذي يبصر به و لسانه الّذي ينطق به و
^ 1 - ـ سوره مائده، آيه 3.
^ 2 - ـ ر.ك: شرح المقاصد، ج5، ص233 ـ 232.
^ 3 - ـ سوره نازعات، آيه 5.
^ 4 - ـ من لايحضره الفقيه، ج2، ص615.

212

يده الّتي يبطش بها» 1 بر اين اساس اگر كسي به بينش توحيدي برسد، در مقام فعل كه نازل‏تر از صفات و در مقام صفات كه پايين‏تر از ذات است و در همه كارهاي خير، ظهور ذات اقدس الهي را مي‏بيند و نيازي به برهان حدوث متكلّمان يا برهان حركت طبيعي‏دانان يا برهان امكان حكيمان ندارد.
برخي چنين پنداشته‏اند كه ولايت تكويني و مديريت و سرپرستي جهان هستي فقط در دست خداست و ولايت مؤمنان بر يكديگر، به معناي دوستي و ياري كردن يكديگر است، چنان‏كه در آيه ﴿اَمِ اتَّخَذوا مِن دونِهِ اَولِياءَ فَاللهُ هُوَ الوَلي) 2 ضمير فصل ﴿هُو﴾ با معرفه بودن خبر، نشان حصر است؛ يعني فقط الله ولي است و ديگران نه. آيه ﴿... وهُوَ الوَلي الحَميد) 3 نيز شاهد خوبي است بر اينكه ولايت فقط از آن خداست.
سپس مي‏افزايد: كساني كه حضرت عيساي مسيح(عليه‌السلام) يا ساير بندگان صالح خدا را اولياي خود مي‏دانند و از آنها طلب شفا مي‏كنند، اين كار آنان شرك در توحيد است؛ البته نزد توده مردمْ شرك خفي و نزد اهل معرفتْ شرك جلي است 4.
گفتني است كه وي از اين نكته غفلت كرده است كه اماميّه ولايت عموم اولياي الهي و خصوص عترت طاهرين(عليهم‌السلام) را در عرض ولايت خدا نمي‏داند، بلكه آنان را مظاهر ولايت خداوند مي‏شمرند، زيرا اعتقاد به ولايت عَرْضي، به معناي دو سرپرست و دو مدير همتاي هم در جهان، با توحيد ناسازگار است
^ 1 - ـ بحار الانوار، ج84، ص31؛ كنز العمّال، ج7، ص770.
^ 2 - ـ سوره شوري، آيه 9.
^ 3 - ـ سوره شوري، آيه 28.
^ 4 - ـ ر.ك: تفسير المنار، ج3، ص45 ـ 42.

213

و كسي آن را نمي‏پذيرد. همچنين اعتقاد به ولايت طولي بدين معنا كه خداي سبحان امور جهان را بر عهده دارد، سپس آنها را به اوليايش وامي‏گذارد، حتي با اين وصف كه آنان ذات و هستي و سِمَت و قدرت خود را از خدا دريافت مي‏كنند، ناصواب است، زيرا در اين صورت ولايت خداي سبحان اصيل است و ولايت اوليا تبعي، كه با تحليل دقيق، اين نوع هم گرچه عنوان طولي دارد؛ ولي به ولايت عَرْضي بازمي‏گردد و باطل است.
اماميّه معتقد است كه اوليا و بندگان صالح كه به مقام قرب نوافل رسيده‏اند، مظهر حق هستند و مظهر، در عرض ظاهر يا در طول به آن معنايي كه به عَرْض بازمي‏گردد نيست، چنان‏كه صورت در آينه هرگز در عرض يا در طول صاحب صورت نيست، چون در آينه چيزي جز آيت نيست. فرق آينه با سراب اين است كه سراب به دروغ چيزي را كه نيست، نشان مي‏دهد؛ ولي آينه چيزي را كه هست نشان مي‏دهد؛ يعني آينه ارائه صادق دارد و در درون آن چيزي غير از صاحب صورت نيست.
معناي مظهر شدن انسان اين است كه او در سايه عبوديّت محض، مرآت و آيت حق شود، از اين‏رو حضرت اميرمؤمنان(عليه‌السلام) فرمود: هيچ موجودي بهتر از من آيت خدا نيست: «ما لله آية أكبر منّي» 1 بنابراين اگر اوصاف خدايي در عبد صالح ديده شود، معنايش انقطاع ولايت خداوند و شروع ولايت عبد نيست، زيرا تدبير نامحدود الهي مجالي براي تدبير عبد نمي‏گذارد، بلكه عبد صالح، مظهر و آيت حق است و كار و فعل او كه در قهر و جلال يا در مهر و جمال، مظهر فعل خدا مي‏شود، كار خدا محسوب مي‏گردد، چنان‏كه خداي سبحان در محور قهر، جهاد عبد صالح را كار خود دانسته است: ﴿وما رَمَيتَ
^ 1 - ـ تفسير القمي، ج2، ص401؛ بحار الانوار، ج36، ص1.

214

اِذ رَمَيتَ ولكِنَّ اللهَ رَمي) 1 و در مهر و صفا نيز بيعت با او را بيعت با خود مي‏داند: ﴿اِنَّ الَّذينَ يُبايِعونَكَ اِنَّما يُبايِعونَ الله) 2 پس فيض خدا از آينه انسانهاي كامل، مانند اهل بيت نبوّت(عليهم‌السلام) نصيب ديگران مي‏شود و در حقيقت، فاعل و فيض‏رسان بالاصاله فقط خداوند است.
گفتني است كه منكران شفاعت و ولايت اولياي الهي، ولايت تكويني و شفاعت را براي بسياري از موجودات مي‏پذيرند؛ مثلاً تشنه به آب، گرسنه به نان و بيمار به دارو متوسل مي‏شود تا عطش و گرسنگي را رفع و بيماري را درمان كند. برپايه عقايد اماميه، اين وسايل، مظاهر فعل خداي سبحان هستند و انسان موحّد، مانند حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) دست خداي سبحان را در سيراب ساختن و سير كردن و بهبود بخشيدن به خوبي مي‏بيند: ﴿فَاِنَّهُم عَدُوٌّ لي اِلاّرَبَّ العلَمين ٭ اَلَّذي خَلَقَني فَهُوَ يَهدين ٭ والَّذي هُوَ يُطعِمُني ويَسقين ٭ واِذا مَرِضتُ فَهُوَ يَشفين) 3
موحّد نمي‏گويد كه خداي سبحان جهان را آفريد و آن را رها كرد و اكنون آب و نان و داروست كه انسان را سيراب و سير و درمان مي‏كند، بلكه ساقي و مطعم و شافي را خدا، و اين موجودات اثرگذار را مظهر آن مؤثر حقيقي مي‏داند؛ يعني خداوند با آب و نان و دارو، انسان را سيراب و سير و درمان مي‏كند. براساس همين مظهريت است كه قرآن كريم گاهي توفّي جانها را كار خداي سبحان مي‏داند: ﴿اَللهُ يَتَوَفَّي الاَنفُسَ حينَ مَوتِها) 4 و گاهي كار فرشته
^ 1 - ـ سوره انفال، آيه 17.
^ 2 - ـ سوره فتح، آيه 10.
^ 3 - ـ سوره شعراء، آيات 80 ـ 77.
^ 4 - ـ سوره زمر، آيه 42.

215

مرگ: ﴿قُل يَتَوَفّكُم مَلَكُ المَوتِ الَّذي وُكِّلَ بِكُم) 1
حاصل آنكه هيچ موجودي، اعم از مادي و مجرد، در عرض يا طول خدا نيست، به گونه‏اي كه ربوبيّت خدا تمام شود و نوبت به او برسد و ثبوت ولايت تكويني به معناي سرپرستي و تدبير براي غير خدا، در مقابل ولايت خدا نيست، بلكه همه آن موجودات مظهر و آيت خدايند.
نكته: شفاعت و ولايت، ثبوتاً و سلباً، بحثي عقلي است و اختصاصي به دنيا، برزخ يا قيامت ندارد، زيرا خداي سبحان در همه اين نشئات بدون شريك است و ولايت تكويني براي اولياي الهي و فرشتگان نيز در همه اين نشئات حق است.
 
 
2. خورشيد و چشم دروني
قرآن حكيم كه با زبان ويژه خود (لسان فطرت و خلقت) سخن مي‏گويد همان‏طور كه براي اصل جهان، غيب و شهادت و ظاهر و باطن قائل است، براي انسان نيز كه در حدّ خود جهان كوچك است درونِ معقول و بيرونِ محسوس و درون مستور و بيرون مشهور قائل است؛ يعني همان‏طور كه در بيرون انسان موجودهاي محسوس‏اند و آفتاب روشنگر موجودهاست و چشم بينا در پرتو خورشيد اشيا را مي‏بيند در درون انسان و نيز درون جهان حقايقي موجودند كه با خورشيد دروني و غيبي روشن مي‏شوند و چشم دروني بينا در پرتو آن شمسِ باطني و غيبي، حقايق مستور را مي‏بيند. همچنين همان‏طور كه شخص كور از شعاع شمس بهره نمي‏برد و در نتيجه چيزي را نمي‏بيند و نديدن
^ 1 - ـ سوره سجده، آيه 11.
 

216

او نه دليل نبود شمس است و نه نشان نبود اشياي خارجي، كسي نيز كه بر اثر كفر و الحاد و عصيان، چشم دروني خود را بينا نكرد يا مانع شكوفايي آن شد از خورشيدِ وحي و عترت بهره نمي‏برد و در نتيجه حقايق غيبي و معارف آسماني را نمي‏فهمد و آنها را نمي‏بيند و در نتيجه حسّ‏گرا و تجربه‏زده مي‏شود و با شعار ﴿لَن نُؤمِنَ لَكَ حَتّي نَرَي اللهَ جَهرَة) 1 ﴿اَرِنَا اللهَ جَهرَة) 2 و مانند آن، در تيه جهل و جهالت به سر مي‏برد.
تعبير قرآن درباره كوردلان اين است: ﴿فَاِنَّها لاتَعمَي الاَبصرُ ولكِن تَعمَي القُلوبُ الَّتي فِي الصُّدور) 3 و كسي كه در دنيا آن چشم ملكوتي را پيدا نكرد در معاد كه ظرف شهود حقايق غيبي است كور محشور مي‏شود: ﴿ومَن كانَ في هذِهِ اَعمي فَهُوَ فِي الاءخِرَةِ اَعمي واَضَلُّ سَبيلا) 4 از اين آيات به خوبي برمي‏آيد كه در درون انسان چشمي وجود دارد.
چشم باطني براي مشاهده اشياي باطني است و شهود هرچيزي با نور و روشني همراه است؛ خواه آن روشني از خود مشهود باشد، مانند ديدن آفتاب، يا از چيز ديگري كه مشهود را روشن مي‏كند؛ مانند ديدن درخت در پرتو نور آفتاب. به هر تقدير، در هر ديدن، اضلاع سه‏گانه مثلث، يعني چشم، نور و شي‏ء ديده شده لازم است.
همان‏طور كه با چشم ظاهر، حقيقت غيبي ديده نمي‏شود خورشيد ظاهري نيز سهمي در روشن كردن امور باطني ندارد.
^ 1 - ـ سوره‏بقره، آيه 55.
^ 2 - ـ سوره نساء، آيه 153.
^ 3 - ـ سوره حجّ، آيه 46.
^ 4 - ـ سوره اسراء، آيه 72.
 

217

 
غرض آنكه: 1. در فرهنگ قرآن انسان باطني دارد كه در آن اعضا و جوارح ادراكي و تحريكي يافت مي‏شوند. 2. انسان به وسيله آن اعضاي علمي و عملي با حقايق غيبي در ارتباط است. 3. با فقدان هر حسّي از حواس باطن از شهود حقيقت غيبي مربوط به آن حسّ محروم است. 4. اصل جامع معروف «مَن فَقَدَ حسّاً فَقَدَ علماً» مي‏تواند شامل هر دو نشئه باشد. 5. جامعيت اصل يادشده را مي‏توان با تأييد برخي از ادلّه نقلي، مانند ﴿اِن تَتَّقوا اللهَ يَجعَل لَكُم فُرقانا) ﴿واتَّقوا اللهَ ويُعَلِّمُكُمُ الله) تثبيت، و عصاره آن را به اين وجه ارائه كرد: من فقد تقوي فقد علماً.
 
 
3. منشأ نور و ظلمت در انسان
انسان از نظر طبيعت نفساني به اوصاف مذمومي مانند هلوع و مجادل و كفور و بخيل متّصف مي‏شود: ﴿اِنَّ الاِنسنَ خُلِقَ هَلوعا) 1 ﴿وكانَ الاِنسنُ اَكثَرَ شي‏ءٍ جَدَلا) 2 ﴿وكانَ الاِنسنُ قَتورا) 3 منشأ اين صفات مذموم، طبيعت خاكي و مادي اوست: ﴿اِنّي خلِقٌ بَشَرًا مِن طين) 4
همچنين انسان قبل از تعليم الهي از نظر معارف در ظلمت جهل غوطه‏ور است: ﴿واللهُ اَخرَجَكُم مِن بُطُونِ اُمَّهتِكُم لاتَعلَمونَ شيءا) 5 و از جهت عملي
^ 1 - ـ سوره انفال، آيه 29.
^ 2 - ـ سوره بقره، آيه 282.
^ 3 - ـ سوره معارج، آيه 19.
^ 4 - ـ سوره كهف، آيه 54.
^ 5 - ـ سوره اسراء، آيه 100.
^ 6 - ـ سوره ص، آيه 71.
^ 7 - ـ سوره نحل، آيه 78.

218

به عالم ماده و لذايذ آن دل‏خوش كرده و در ضلالت ماده فرو مي‏رود و آرامشي حيواني مي‏يابد: ﴿ورَضوا بِالحَيوةِ الدُّنيا واطمَاَنّوا بِها) 1 اين صفات و ويژگيهاي طبيعت نفساني انسان، نشان ظلمت طبيعت است.
از سوي ديگر فطرت انسان، خداشناس و خداجو و خداپرست و حق‏گرا و اهل صدق و انصاف و پرتوي از نفحات رحماني خداي سبحان است: ﴿ونَفَختُ فيهِ مِن رُوحي) 2 و اطمينان و آرامش فطرت در برقراري ارتباط با خداست: ﴿اَلَّذينَ ءامَنوا وتَطمَئِنُّ قُلوبُهُم بِذِكرِ اللهِ اَلا بِذِكرِ اللهِ تَطمَئِنُّ القُلوب) 3 اين فطرت ربّاني، پذيرا و شيفته وحي است تا به كمك آن، طبيعت نفساني را به اعتدال برساند و ظلمتهاي طبيعي را نوراني سازد، ازاين‏رو، خداوند انسان را با پيامهاي وحياني آگاه كرده است: ﴿ويُعَلِّمُكُم ما لَم تَكونوا تَعلَمون) 4 تا به وسيله تزكيه و تربيت الهي زنجيرهاي طبيعت را بگسلد و تمام مجاري ادراكي حسّ و وهم و خيال را تعليم و همه مجاري تحريكي شهوت و غضب را تعديل كند و بدونِ تعطيل هيچ قوّه‏اي از نيروهاي خداداد، آنها را هدايت و سپس حمايت كند.
فطرت انساني همواره زنده است و خداوند آن را به گونه‏اي آفريده كه هرگز تاريك نمي‏شود و ظلمت را از آن دور كرده است: ﴿فِطرَتَ اللهِ الَّتي فَطَرَ النّاسَ عَلَيها لاتَبديلَ لِخَلقِ الله) 5
^ 1 - ـ سوره يونس، آيه 7.
^ 2 - ـ سوره حجر، آيه 29.
^ 3 - ـ سوره رعد، آيه 28.
^ 4 - ـ سوره بقره، آيه 151.
^ 5 - ـ سوره روم، آيه 30.

219

4. كاربرد نور و ظلمت به جاي ايمان و كفر
درباره استعمال نور و ظلمت براي اعمال ظاهري و عقايد، سه نظر وجود دارد 1 :
1. استعمال كلمه نور براي اعتقاد و عمل حق، و كاربرد واژه ظلمت براي جهل و گناه، مجازي است.
2. از آنجا كه لازمِ عقايد و اعمال ظاهري ديني، نور و لازمِ كفر و گناه، ظلمت است و استعمال الفاظ در معناي التزامي، كنايه و استعاره است، اطلاق نور بر باورهاي حق و اعمال صالح، و اطلاق ظلمت بر عقايد باطل و اعمال قبيح مجازي است.
3. مفهوم نور و ظلمت با مفاهيمي مانند ايمان و كفر تفاوت دارند؛ ولي عقايد و اعمال حقّ، مصداق معنوي و غيبي نورند و عقايد و اعمال باطل، مصداق غيبي ظلمت، و استعمال لفظ در مصداق غيبي خود، مانند استعمال آن در مصداق مشهود و حسّي استعمال حقيقي است نه مجاز يا استعاره.
به سخن رساتر، الفاظي مانند ايمان و كفر با مفاهيمي كه دارند، از عناوين اعتباري حكايت مي‏كنند كه به حقيقتها و واقعيتهاي تكويني دروني انسان تكيه دارند. اگر كسي بصير باشد، در همين دنيا آن حقايق تكويني را مي‏بيند و براي ديگران كه فاقد چشم ملكوتي‏اند در قيامت، ديدني خواهد شد. تأثير ايمان بر روح انسان، نوراني كردن آن است، چنان كه انكار و كفر به معارف الهي، ظلمت و تاريكي روح انسان را در پي دارد.
براي روشن شدن اين حقيقت، مي‏توان به چگونگي ايجاد ملكه اجتهاد در
^ 1 - ـ ر.ك: الميزان، ج2، ص346 ـ 345.

220

انسان اشاره كرد. دروس يك سلسله الفاظ و عناوينِ مصطلح‏اند كه براساس قرارداد و اعتبار وضع شده‏اند؛ ولي تحصيل و تكرار آنها، ملكه اجتهاد را در روح انسان پديد مي‏آورد و اجتهاد، علم حصولي و از نوع تصور و تصديق نيست، بلكه ملكه‏اي نوري است كه از علم حصولي نشئت مي‏گيرد، چنان‏كه ملكه عملي سخاوت و عدالت نيز براثر تكرار عمل پديد مي‏آيد.
بر اين اساس، معارف و اخلاق و احكام ديني نيز كه امور اعتباري هستند، در صورت علم و عمل و التزام به آنها اثر تكويني بر روح انسان مي‏گذارند و روح را به ديد بصيرتي نوراني مي‏سازند. در مقابل، كفر و عصيان، روح را ظلماني مي‏كنند، پس كاربرد كلمه نور به جاي ايمان و كاربرد واژه ظلمت به جاي كفر، استعمال حقيقي است نه مجاز يا استعاره، چون باطن ايمان نور است و حقيقت كفر، ظلمت.
حقيقت قرآن هم نور است: ﴿واتَّبَعوا النّورَ الَّذي اُنزِلَ مَعَه) 1 و ﴿ءامِنوا بِاللهِ ورَسولِهِ والنّورِ الَّذي اَنزَلنا) 2 و علم و ايمان و عمل به قرآن نيز سبب نوراني شدن انسان مي‏شود، پس تا فرصت باقي است بايد در دنيا كه مزرعه آخرت است، از قرآن تحصيل نور كرد تا به سرنوشت منافقاني گرفتار نشويم كه در آخرت از ظلمت خويش وحشت‏زده مي‏شوند و از مؤمنان نور طلب مي‏كنند؛ ولي نوري بهره آنها نمي‏شود: ﴿انظُرونا نَقتَبِس مِن نورِكُم) 3
قرآن كريم ظاهر و باطن و حقيقت هر چيزي را بيان مي‏كند، چنان كه مردم را از خوردن مال ديگران به باطل، منع مي‏كند: ﴿ولاتَأكُلوا اَمولَكُم بَينَكُم
^ 1 - ـ سوره اعراف، آيه 157.
^ 2 - ـ سوره تغابن، آيه 8.
^ 3 - ـ سوره حديد، آيه 13.

221

بِالبطِل) 1 و به حقيقتِ خوردن مال به باطل كه خوردن آتش است، اشاره دارد: ﴿اِنَّ الَّذينَ يَأكُلونَ اَمولَ اليَتمي ظُلمًا اِنَّما يَأكُلونَ في بُطونِهِم نارا) 2 در جايي به جهاد فرمان مي‏دهد: ﴿جهِدِ الكُفّارَ والمُنفِقين) 3 و در جاي ديگري به باطن آن كه حيات است، اشاره دارد: ﴿استَجيبوا لِلّهِ ولِلرَّسولِ اِذا دَعاكُم لِما يُحييكُم) 4 همچنين گاهي به اطاعت خدا و رسول و پيروي از اوامر آنها فرمان مي‏دهد: ﴿واَطيعوا اللهَ واَطيعوا الرَّسول) 5 و در جاي ديگر حقيقت دستورهاي الهي را كه بصيرت و بينايي است، بازگو مي‏كند: ﴿قَد جاءَكُم بَصائِرُ مِن رَبِّكُم فَمَن اَبصَرَ فَلِنَفسِهِ ومَن عَمِي فَعَلَيها) 6
از اين نمونه‏ها روشن مي‏شود كه تعبير نور براي ايمان و دين و عروه‏وثقي و كتاب خدا، و نيز اطلاق ظلمت بر كفر و نفاق، بيان مصداق باطني مفهوم نور و ظلمت است و استعمال حقيقي است نه مجاز يا استعاره.
حاصل آنكه همان‏طور كه اطلاق نور بر ظهور خداوند حقيقي است: ﴿اَللهُ نورُ السَّموتِ والاَرض) 7 و اطلاق آن بر كتاب آسماني، اعم از تورات و انجيل 8 و قرآن 9 ، حقيقي است، اطلاق آن بر عقايد، اخلاق و اعمال صالح نيز
^ 1 - ـ سوره بقره، آيه 188.
^ 2 - ـ سوره نساء، آيه 10.
^ 3 - ـ سوره توبه، آيه 73.
^ 4 - ـ سوره انفال، آيه 24. اين آيه در سياق آيات جهاد نازل شد، هرچند اطلاق آن شامل ساير احكام الهي نيز خواهد شد.
^ 5 - ـ سوره مائده، آيه 92.
^ 6 - ـ سوره انعام، آيه 104.
^ 7 - ـ سوره نور، آيه 35.
^ 8 - ـ سوره مائده، آيات 44 و46.
^ 9 - ـ سوره تغابن، آيه 8.

222

حقيقي است؛ يعني اين معارف و فضايل واقعاً روشن‏اند. چشم ملكوتي انسان وارسته آنها را شفاف و نوراني مانند كوكب درّي تابان مي‏بيند؛ يعني هم نوراني بودن عقايد متقن و اخلاق فاضل و اعمال صالح حقيقي است و هم كاملاً مشهود اهل معناست، بنابراين نه اطلاق كلمه «نور و ظلمت» بر عقيده حق و باطل و مانند آن اِسناد الي غير ما هو له و مجاز است و نه اينكه اصل اطلاق اسناد الي ما هو له باشد و ليكن ما هو له، خارج از عقيده و خُلق و عمل صالح بوده و معلوم ما نباشد. همه اين تجشّمها منافي ظاهر اسناد و مخالف با تحقيق است.
 
 
بحث روايي
 
1. كيفر تولّي ولايت امام جور
عن عبدالله بن أبي يعفور قال: قلت لأبي عبدالله(عليه‌السلام): إنّي أُخالط الناس فيكثر عجبي من أقوام لايتولّونكم و يتولّون فلاناً و فلاناً؛ لهم أمانة و صدق و وفاء، و أقوام يتولّونكم ليس لهم تلك الأمانة و لا الوفاء و لا الصدق. قال: فاستوي أبوعبدالله(عليه‌السلام) جالساً و أقبل عليّ كالغضبان؛ ثمّ قال: «لا دين لمن دان بولاية إمامٍ جائرٍ ليس من الله و لا عتب علي من دان بولاية إمامٍ عدلٍ من الله». قال: قلت: لا دين لاُولئك و لا عتب علي هؤلاء؟ فقال: «نعم لا دين لاُولئك و لا عتب علي هؤُلاء»؛ ثمّ قال: «أما تسمع لقول الله: ﴿اللهُ ولِي الَّذينَ ءامَنوا يُخرِجُهُم مِنَ الظُّلُمتِ اِلَي النُّور﴾ يخرجهم من ظلمات الذنوب إلي نور التوبة و المغفرة لولايتهم كلّ إمامٍ عادل من الله، [و] قال الله: ﴿والَّذينَ كَفَرُوا اَولِياؤُهُمُ الطّغوتُ يُخرِجونَهُم مِنَ النُّورِ اِلَي الظُّلُمت﴾». قال: قلت: أليس الله عني

223

بها الكفار حين قال: ﴿والَّذينَ كَفَرُوا﴾. قال: فقال: «و أيّ نورٍ للكافر و هو كافر فأخرج منه إلي الظلمات؟ إنّما عني الله بهذا أنّهم كانوا علي نور الإسلام، فلمّا أن تولّوا كلّ إمام جائر ليس من الله، خرجوا بولايتهم إيّاهم من نور الإسلام إلي ظلمات الكفر فأوجب لهم النار مع الكفّار، فقال: ﴿اُولئِكَ اَصحبُ النّارِ هُم فيها خلِدون) 1
عن مهزم الأسدي قال: سمعت أبا عبدالله(عليه‌السلام) يقول: «قال الله تبارك و تعالي: لاُعذّبنّ كلّ رعيّةٍ دانت بإمامٍ ليس من الله و إن كانت الرعية في أعمالها برّة تقيّة، و لأغفرنّ عن كلّ رعيّةٍ دانت بكلّ إمامٍ من الله و إن كانت الرعيّة في‏أعمالها سيئة». قلت: فيعفو عن هؤُلاء و يعذّب هؤُلاء؟ قال: «نعم، إنّ الله يقول: ﴿اللهُ ولِي الَّذينَ ءامَنوا يُخرِجُهُم مِنَ الظُّلُمتِ اِلَي النُّور) 2
اشاره: 1. جمله «يخرجهم من ظلمات الذنوب إلي نور التوبة و المغفرة» در روايت اول، تفسير باطن و تأويل آيه است، زيرا خائن را بدون عتاب، آمرزيدن و به بهشت بردن هماهنگ با ظاهر نيست و تعبيرهاي مشابه در روايات بعدي نشانه جري و تطبيق و شاهد و دليل بر تفسير آيه شريفه است.
2. حسن فعلي مادامي كه وابسته به حُسن فاعلي نباشد تيرگي است كه سرانجام به صورت تير درمي‏آيد. مبادا حُسن فعلي غرورآور شده و آن را برتر از اصل ايمان پنداشت؛ امّا آنچه از بيگانگان در امور داخلي خودشان مشاهده مي‏نمايند غير از آن چيزي است كه نسبت به محرومان جهان داشته و دارند كه غير از استثمار و استعمار و مانند آن، كار ديگري ندارند.
^ 1 - ـ تفسير العياشي، ج1، ص138.
^ 2 - ـ همان، ص139.

224

2. تفسير تطبيقي آيه
فقال [أبو عبدالله(عليه‌السلام)]: «... و ذلك أنّ الله قال في كتابه: ﴿اللهُ ولِي الَّذينَ ءامَنوا يُخرِجُهُم مِنَ الظُّلُمتِ اِلَي النُّورِ والَّذينَ كَفَرُوا اَولِياؤُهُمُ الطّغوتُ يُخرِجونَهُم مِنَ النُّورِ اِلَي الظُّلُمت﴾؛ فالنور هم آل محمّد(عليهم‌السلام) و الظلمات عدوّهم» 1
عن علي(عليه‌السلام) عن النبي‏صلي الله عليه و آله و سلم «أنّه تلا هذه الآية: ﴿اُولئِكَ اَصحبُ النّارِ هُم فيها خلِدون﴾ قيل: يا رسول‏الله! مَن أصحاب النار؟ قال: من قاتَل عليّاً بعدي. أُولئك هم أصحاب النار مع الكفار، فقد كفروا بالحقّ لمّا جائهم» 2
اشاره: ولايت اهل بيت عصمت و طهارت(عليهم‌السلام) نور است كه سبب خروج از ظلمات گناهان مي‏شود و ولايت دشمنان آنها ظلمات است و موجب خروج از نور اسلام و فطرت مي‏گردد.
 
٭ ٭ ٭
^ 1 - ـ تفسير العياشي، ج1، ص139 ـ 138.
^ 2 - ـ الامالي، طوسي، ص364؛ تفسير كنز الدقائق، ج1، ص620 ـ 619.

225

اَلَم تَرَ اِلَي الَّذي حاجَّ اِبرهيمَ في رَبِّهِ اَن ءاتهُ اللهُ المُلكَ اِذ قالَ اِبرهيمُ رَبِّي الَّذي يُحيي ويُميتُ قالَ اَنَا اُحيي واُميتُ قالَ اِبرهيمُ فَاِنَّ اللهَ يَأتي بِالشَّمسِ مِنَ المَشرِقِ فَأتِ بِها مِنَ المَغرِبِ فَبُهِتَ الَّذي كَفَرَ واللهُ لايَهدِي القَومَ الظّلِمين (بقره، 258)
 
گزيده تفسير
نمرود به جاي شكرگزاري از نعمت سلطنت، به احتجاج و جدل با حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) پرداخت و ادّعاي ربوبيّت كرد. محور بحث، ربوبيّت مطلق الهي بود، زيرا مشركان اصل وجود خداي سبحان و ربوبيت كلّي تكويني او را در نظام هستي قبول داشتند؛ ليكن ربوبيّتهاي جزئي و تشريعي خدا را منكر بودند.
حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) در آغاز احتجاج از برهان زنده كردن و ميراندن سخن گفت و با مغالطه نمرود روبه‏رو شد. سپس با طرح ربوبيّت خداي سبحان درباره طلوع خورشيد، نمرود را كه به برهانِ نخست كفر ورزيده بود، مات و

226

متحيّر ساخت. او از ظالمان بود و خداوند اين گروه را بر اثر ستمگري و طرد هدايت تشريعي خدا، از نعمت هدايت پاداشي و راهنمايي تكويني زايد بر مقدار لازم، برخوردار نمي‏كند.
 
 
تفسير
 
مفردات
حاجَّ: حجّت به معناي دليل و برهان 1 ، و محاجّة به معناي چيره شدن با حجّت بر خصم است 2. به سخن ديگر، «محاجّه» حجّت‏آوردن در برابر حجّت ديگري است؛ خواه براي اثبات مدعاي خود يا ابطال دليل خصم.
گفتني است كه ريشه «حج» به معناي قصد است و غالباً كاربردش در جايي است كه به قصد اثبات مدعا دليل آورده شود 3.
«حاجَّ» فعل ماضي از باب مفاعله است كه مانند باب تفاعل، بر انجام كار ميان دو طرف دلالت مي‏كند، با اين تفاوت كه چيرگي يك طرف را همراه دارد، بنابراين «محاجّه» به معناي درخواست حجّت از طرف مقابل براي درهم كوبيدن آن است.
نكته: برخي گفته‏اند: «مراد از محاجّه در آيه، مجادله است» 4 زيرا كار نمرود محاجّه نبود، بلكه مجادله به باطل بود كه با هدف درهم كوبيدن حق صورت گرفت: ﴿ويُجدِلُ الَّذينَ كَفَروا بِالبطِلِ لِيُدحِضوا بِهِ الحَقّ) 5 ولي
^ 1 - ـ النهايه، ج1، ص341، «ح ج ج».
^ 2 - ـ معجم مقاييس اللغه، ج2، ص30، «ح ج ج».
^ 3 - ـ الميزان، ج2، ص348.
^ 4 - ـ المعجم الوسيط، ص156، «ح ج ج».
^ 5 - ـ سوره كهف، آيه 56.

227

چون نمرود اين مجادله را احتجاج مي‏پنداشت، قرآن نيز طبق پندار او سخن گفته است، چنان كه قرآن ضمير ذوي‏العقول را براي بتهاي سنگي و چوبي به كار برده است، زيرا بت‏پرستان آنها را داراي سمَت و قدرت عاقلانه مي‏پنداشتند: ﴿اُولئِكَ الَّذينَ يَدعونَ يَبتَغونَ اِلي رَبِّهِمُ الوَسيلَة) 1
راز كاربرد باب مفاعله اين است كه نمرود به قصد پيروزي بر حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) وارد گفت‏وگو شد؛ ليكن براثر استدلال نيرومند آن حضرت خلع سلاح شد و مات و مبهوت ماند و در حقيقت راه خود را گم كرد؛ به همين جهت در پايان آيه مي‏فرمايد: ﴿واللهُ لايَهدِي القَومَ الظّلِمين﴾.
فبهت: «بَهْت» و «بَهْته»، به معناي حيرت و سرگرداني است 2. سبب حيرت، گاه گفتار است و گاه رفتار. گفتار حيرت‏آور مانند دروغ و تهمت، زيرا دروغ و تهمت از جهت بي‏پايه و اساس بودنشان و عدم انطباق با واقعْ كذب، و از براي حيرت‏آور بودنشان، بهت و بهتان‏اند: ﴿سُبحنَكَ هذا بُهتنٌ عَظيم) 3 از اين‏رو عرب از سر تعجب به دروغ مي‏گويد: «يا لَلبَهيته» 4 رفتار حيرت برانگيز نيز مانند عملي كه دليل صحيحي نداشته باشد و عقل را مبهوت كند: ﴿اَتَأخُذونَهُ بُهتنًا واِثمًا مُبينا) 5
امين الاسلام طبرسي گفته است: «بهت، حيرت پس از چيره شدنِ حجت و دليل است... » 6 البته اين معنا از كاربردهاي رايج اين ريشه است،
^ 1 - ـ سوره اسراء، آيه 57.
^ 2 - ـ معجم مقاييس اللغه، ج1، ص307، «ب ه ت».
^ 3 - ـ سوره نور، آيه 16.
^ 4 - ـ معجم مقاييس اللغه، ج1، ص307، «ب ه ت».
^ 5 - ـ سوره نساء، آيه 20؛ التحقيق، ج1، ص328، «ب ه ت».
^ 6 - ـ مجمع البيان، ج2 ـ 1، ص634.

228

چنان كه در كلام امير مؤمنان(عليه‌السلام) نيز به همين معنا به كار رفته است: «فلمّا قَرَّعْته بالحجة في الملاِ الحاضرين هبّ، كأنّه بُهت لا يدري ما يجيبني به» 1 ليكن معناي آن اعم است، زيرا مبهوت كسي است كه راه نجات را گم كرده و سرگردان باشد.
 
 
تناسب آيات
در آيات پيشين سخن از توحيد ذات و توحيد در صفات ذاتي و در اسماي حسناي الهي بود و يكي از ابعاد توحيد، انحصار «ولي» و «ولايت» در خداست (توحيد ولايت).
در سه آيه پيشين سه نمونه از توحيد ولايت، در سه سطح استدلال، شهود و مظهريت آمده است. پيوند قوي و روشن اين آيات، سبب شد كه استاد علامه طباطبايي احتمال دهند اين مجموعه با هم نازل شده است 2.
آيه مورد بحث از سه جهت با آيات پيشين ارتباط دارد:
1. آيات گذشته خداي سبحان را حي قيّوم دانست و حياتِ او ذاتي و ازلي و نامحدود است، پس ذات اقدس الهي، بر هر حيات و مماتي قيّوم است، زيرا هيچ حيات محدودي بدون تكيه بر حيات نامحدود ازلي پديد نمي‏آيد، از اين‏رو، بر برهان احيا و اماته، براي اثبات ربوبيت مطلق تكيه شده است.
2. در آيات پيشين، خداي سبحان مالك و مَلِك و قادر و مدير و مدبّر تمام هستي ناميده شد و در اين آيه به طلوع و غروب خورشيد استدلال شده
^ 1 - ـ نهج البلاغه، خطبه 172.
^ 2 - ـ الميزان، ج2، ص348.

229

است كه جزئي از تدبير جهان آفرينش و مصداقي از آن تدبير كلّي است.
3. در آيه پيش اشاره شد كه خدا، ولي و سرپرست مؤمنان است و آنان را از ظلمتها به نور هدايت مي‏كند و طاغوتْ ولي كافران است و آنان را از نور به ظلمت مي‏كشاند و در اين آيه، حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) الگويي برخوردار از ولايت خدا و نيز نمرود نمونه‏اي از پذيرندگان ولايت شيطان خوانده شده است.
توضيح مطلب اخير اينكه خداي سبحان در آيات پيشين، ولايت خود بر مؤمنان و اخراج آنها از تاريكيها به سوي نور را يادآور شد. همان‏گونه كه براي ظلمت دركاتي است، نور نيز درجاتي دارد. تمامي مؤمنان در پوشش ولايت خدايند: افراد ساده و مبتدي در اصل ايمان آوردن و اوساط مؤمنان در مراحل متوسّط آن و انبيا و اوليا نيز در مرحله والاي آن در پوشش ولايت حق‏اند. اين آيات، سه نمونه از ولايت خدا را كه سبب نوراني شدن انسانهاي مؤمن مي‏شود، بازگو مي‏كنند:
1. استدلال عقلي؛ خداي سبحان با برهان عقلي، انسان را با اصلي از اصول الهي آشنا مي‏سازد و انسان با برهان عقلي از ظلمت و گمراهي ترديد و شك و جهل و انكار نجات يافته، به نور علم و يقين مي‏رسد و از ظلمات به سوي نور مي‏رود. داستان حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) و احتجاج وي با نمرود، چنين است.
آري اگر كسي بتواند با اتكال به براهين عقلي موحّد شود، در پوشش ولايت خداوند قرار مي‏گيرد و از ظلمت جهل و شك نجات مي‏يابد و به نور يقين و ايمان مي‏رسد. اين، مرحله‏اي ضعيف از ولايت‏پذيري انسان نسبت به خداست.
2. انسان از راه علم حصولي و برهان بگذرد و با علم شهودي مطلب را

230

بيابد؛ نه آنكه مفهوم آن را بفهمد. و آن مطلب را دارا شود؛ نه آنكه دانا گردد؛ مانند شخصي كه احيا و اماته را در محور هستي خود دريافت؛ يعني مرد و زنده شد و ميراندن و زنده كردن خدا را ديد، زيرا پيش از آن فهميده بود؛ ولي نيافته بود و مراد از ﴿اَعلَمُ اَنَّ اللهَ عَلي كُلِّ شي‏ءٍ قَدير) 1 همان علم شهودي است كه مرادف با «اَجِدُ» به معناي «يافتم» است.
3. انسان با علم حصولي و استدلال به قدرت بي‏پايان خدا در احياي مردگان آگاه شود و بگويد ﴿رَبِّي الَّذي يُحيي ويُميت﴾ و آن را با علم شهودي در محور هستي خود دريابد و بالاتر از اين دو، خودش مظهرِ محيي و مميت گردد؛ يعني به جايي برسد كه با اذن خدا مرده‏ها را زنده كند. اين مرحله، عالي‏ترين درجه نورانيّت است.
٭ ٭ ٭
 
 
محور محاجّه
نمرود درباره ربّ ابراهيم(عليه‌السلام) با او محاجّه كرد: ﴿حاجَّ اِبرهيمَ في رَبِّه) 2 و جواب را با ﴿رَبِّي﴾ آغاز كرد و در بيان ويژگيهايش به او فهماند كه ربّ من، ربّ‏العالمين است، زيرا دو وصف احيا و اماته در كلام ابراهيم از خصوصياتي است كه وي در جاي ديگر براي ربّ‏العالمين ذكر كرده است: ﴿... اِلاّرَبَّ العلَمين ٭ اَلَّذي خَلَقَني... ٭ والَّذي يُميتُني ثُمَّ يُحيين) 3 پس حضرت
^ 1 - ـ سوره بقره، آيه 259.
^ 2 - ـ ضمير «رَبِّه» به حضرت ابراهيم باز مي‏گردد، زيرا نمرود خود را ربّ مي‏پنداشت و ابراهيم(عليه‌السلام) در محاجه فرمود: «رَبِّي الَّذي... ».
^ 3 - ـ سوره شعراء، آيات 81 ـ 77.

231

ابراهيم(عليه‌السلام) به نمرود تفهيم كرد كه ربوبيت تشريعي و تدبير امور اجتماعي، از آنِ كسي است كه داراي ربوبيت تكويني باشد.
كافران و مشركان، در اصل وجود خدا و خالقيت و ربوبيت تكويني او بر مجموعه نظام هستي، ترديدي نداشتند و با گسترش چنين اعتقاداتي احساس خطر نمي‏كردند. نزاع اصلي آنها در ربوبيتهاي جزئي و نيز ربوبيت تشريعي بود. در ربوبيتهاي جزئي به ربّ النوعهاي گوناگون معتقد بودند: ربّ‏النوع باد، ربّ‏النوع باران، ربّ‏النوع خورشيد و...؛ ولي مجموع عالَم را به صورت كلّي نه تك‏تك امور در پوشش ربوبيت و تدبير خدا مي‏دانستند و چون دسترسي به آن ربّ‏النوعها نداشتند، بتهاي نمادين مي‏ساختند كه به گمانشان به شكل آن ربّ‏النوعها بود و آنها را مي‏پرستيدند و هدفشان از اين عبادت، تقرب به خدا بود: ﴿ما نَعبُدُهُم اِلاّلِيُقَرِّبونا اِلَي اللهِ زُلفي) 1
مشركان در ربوبيت تشريعي، خود داعيه رهبري و اداره امور اجتماعي مردم را داشته و بر اين باور بودند كه جامعه بايد با قوانين فرآورده افكار آنان اداره شود. فرعون كه گاهي مي‏گفت: من پروردگار برتر شما هستم: ﴿اَنا رَبُّكُمُ الاَعلي) 2 و زماني مي‏بافت: ﴿ما عَلِمتُ لَكُم مِن اِلهٍ غَيري) 3 ادّعاي خالقيت مردم مصر يا ربوبيت بر نظام هستي را نداشت، بلكه مي‏گفت: تدبير امور اجتماعي شما بايد به دست من باشد، چون من مي‏توانم شما را به كمال مطلوب برسانم. در مقابل، شما نيز بايد فقط مرا اطاعت كنيد.
فرعون خود بت داشت و آن را مي‏پرستيد، چون اطرافيانش به وي
^ 1 - ـ سوره زمر، آيه 3.
^ 2 - ـ سوره نازعات، آيه 24.
^ 3 - ـ سوره قصص، آيه 38.
 

232

مي‏گفتند: موسي و قومش را آزاد مگذار كه در زمين فساد كرده، تو و معبودهايت را رها مي‏كنند: ﴿وقالَ المَلاَُ مِن قَومِ فِرعَونَ اَتَذَرُ موسي وقَومَهُ لِيُفسِدوا فِي الَارضِ ويَذَرَكَ وءالِهَتَك) 1
كلام انبياي الهي در برابر ادعاهاي مشركان اين بود كه برپايه هماهنگي نظام تكوين و تشريع، ربوبيت تشريعي و تدبير نظام فردي و اجتماعي بايد به دست كسي باشد كه ربوبيت تكويني كلّي و جزئي از آن اوست، وگرنه نظام تكوينْ انسان را به سمتي مي‏برد و تشريع به سمتي ديگر. افزون بر اينكه آگاهي قانونگذار از تواناييها و استعدادهاي انسان، از شرايط اصلي قانون‏گذاري است و آگاهي كامل از تواناييهاي انسان، تنها براي خالق او كه مدبّر تكويني او نيز هست، فراهم است.
نكته: دعوي نبوت و رسالت و دعوت به اصول و فروع دين، از طرف پيامبران(عليهم‌السلام) است و جدال و مخاصمه از طرف وَثَني و صَنَمي‏ها. جدال مزبور گاهي صبغه كلامي محض دارد و زماني گذشته از جنبه كلامي، صبغه حقوق سياسي و اجتماعي داشته است.
محاجّه‏هاي حضرت خليل خدا از دو منهج مزبور جدا نبود. آنچه در محاجّه قوم حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) با وي مطرح شد: ﴿وحاجَّهُ قَومُهُ قالَ اَتُحجّونّي فِي اللهِ وقَد هَدنِ ولااَخافُ ما تُشرِكونَ بِهِ اِلاّاَن يَشاءَ رَبّي شيءاً وسِعَ رَبّي كُلَّ شي‏ءٍ عِلمًا اَفَلا تَتَذَكَّرون) 2 در محور معارف كلامي است، چنان‏كه احتجاج حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) با آزر از همين سنخ بوده است؛ نظير آنچه برخي از افراد و گروهها با پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم به محاجّه برمي‏خاستند: ﴿فَاِن حاجّوكَ فَقُل اَسلَمتُ
^ 1 - ـ سوره اعراف، آيه 127.
^ 2 - ـ سوره‏انعام، آيه 08.

233

وجهِي لِلّهِ ومَنِ اتَّبَعَن... ) 1 و اما آنچه در محاجّه نمرود با آن حضرت مطرح است ضمن توجه به صبغه كلامي، محور اساسي آن را تدبير امور جامعه و هدايت تشريعي و تقنيني امّت تشكيل مي‏دهد، چنانكه عنصر محوري گفت‏وگوي فرعون با حضرت موساي كليم را همين مطلب برعهده دارد، زيرا فرعون كه مدّعي ربوبيت بود، خود نيز بت‏پرست بود و از جهت كلامي همتاي مصريهاي مشرك بود؛ ليكن از جهت حقوق سياسي و اجتماعي داعيه ربوبيت داشت. در اين جهت بين نمرود سابق و فرعون لاحق فرقي نبود، چنان‏كه در اين راستا بين حضرت خليل الرحمان و حضرت كليم الله تفاوتي نيست.
 
 
سلطنت آل ابراهيم يا نمرود
جمله ﴿اَن ءاتهُ اللهُ المُلك﴾ براي بيان علت محاجّه نمرود است و لام تعليل آن حذف شده است 2 ، چون لام همواره پيش از «أن» و «أنّ» حذف مي‏شود 3.
مرجع ضمير مفعولي (ه) در ﴿ءاته﴾، موصول (الّذي) و مراد از آن شخص نمرود است. يادكرد وي با موصول كه نوعي ابهام در آن نهفته است براي تحقير اوست. منظور از مُلك در اين جمله، سلطنتي است كه خداوند براي آزمون به او اعطا كرد.
برخي احتمال داده‏اند كه مرجع ضمير ياد شده، حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) باشد، زيرا:
1. آل ابراهيم از سلطنت ظاهري نيز برخوردار بودند: ﴿فَقَد ءاتَينا ءالَ
^ 1 - ـ سوره آل عمران، آيه 20.
^ 2 - ـ الكشاف، ج1، ص305.
^ 3 - ـ روح المعاني، مج3، ج3، ص25؛ اعراب القرآن، ج1، ص392.

234

اِبرهيمَ الكِتبَ والحِكمَةَ وءاتَينهُم مُلكًا عَظيما) 1
2. صحيح نيست كه خداي سبحان مُلك و حكومت را به انسان طاغي و ستمگري مانند نمرود بدهد و اوهم ادّعاي ربوبيت كند.
3. ارجاع ضمير به مرجع نزديك بهتر است و نام حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) به ضمير (ه) نزديك‏تر از موصول (الّذي) است 2.
هيچ يك از اين سه دليل صحيح نيست، زيرا:
1. اگر اعطاي ملك به آل ابراهيم شامل خود آن حضرت نيز باشد، مربوط به اواخر عمر اوست، در حالي كه محاجّه نمرود با آن حضرت در اوايل بعثت وي انجام شد و در آن دوران، حكومت در دست نمرود بود.
2. تمام داراييها و مقامات دنيايي، حتّي در جايي كه رنگ پاداشي دارد، وسيله آزمون است و هيچ يك از نعمتهاي مادي نشان گراميداشت نهايي انسان نيست، چنان‏كه سلب آن نيز نشان تحقير و اهانت نيست: ﴿فَاَمَّا الاِنسنُ اِذا مَا ابتَلهُ رَبُّهُ فَاَكرَمَهُ ونَعَّمَهُ فَيَقولُ رَبّي اَكرَمَن ٭ واَمّا اِذا ما ابتَلهُ فَقَدَرَ عَلَيهِ رِزقَهُ فَيَقولُ رَبّي اَهنَن ٭ كَلاّ... ) 3 بنابراين اعطاي قدرت به كسي وسيله امتحان اوست و بر تكريم دارنده آن دلالت نمي‏كند، مگر آنكه با اصطفاي الهي همراه باشد؛ چنان‏كه درباره طالوت آمده است: ﴿اِنَّ اللهَ اصطَفهُ عَلَيكُم وزادَهُ بَسطَةً فِي العِلمِ والجِسم) 4
خداي سبحان در آيه مورد بحث، نمرود را سرزنش مي‏كند كه با وجود
^ 1 - ـ سوره نساء، آيه 54.
^ 2 - ـ ر.ك: التفسير الكبير، مج4، ج7، ص23.
^ 3 - ـ سوره فجر، آيات 17 ـ 15.
^ 4 - ـ سوره بقره، آيه 247.

235

اعطاي قدرت به او، نه تنها حق‏شناسي و سپاسگزاري از اين نعمت و بهره‏برداري از آن در جهت خدمت به بندگان خدا نكرد، بلكه به خدا كفر ورزيد و مردم را به بندگي خويش واداشت و با ابراهيم(عليه‌السلام) به محاجّه پرداخت و با او درگير شد. اين‏گونه سرزنش در مواردي نسبت به افراد يا امتهاي ديگر نيز آمده است كه از امكانات مالي و فرزندان، به جاي حق‏شناسي و شكر نعمت و سپاسگزاري، استفاده نابجا كردند؛ مانند ﴿هَمّازٍ مَشّاءٍ بِنَميم ٭ مَنّاعٍ لِلخَيرِ مُعتَدٍ اَثيم ٭ عُتُلٍّ بَعدَ ذلِكَ زَنيم ٭ اَن كانَ ذا مالٍ وبَنين) 1 ﴿اَلَم تَرَ اِلَي‏الَّذينَ بَدَّلوا نِعمَتَ اللهِ كُفرًا واَحَلّوا قَومَهُم دارَ البَوار) 2
راز اين سرزنش در بهره‏برداري نادرست از نعمت حكومت، اين است كه اصل مُلك از آنِ خداست و او آن را به ديگران به عنوان آزمون عطا مي‏كند: ﴿قُلِ اللّهُمَّ ملِكَ المُلكِ تُؤتي المُلكَ مَن تَشاء) 3 واگذاري حكومت و بهره‏مند كردن افراد از آن، مانند ساير نعمتهاي الهي، آزمايش است نه ملاك برتري يا نشان بزرگداشت، چنان‏كه خداوند به رسولش فرمود: اموال و اولاد آنان تو را به شگفتي وا ندارد، چون اينها وسيله‏اي براي تعذيب آنان در دنياست، تا در حال كفر بميرند: ﴿فَلا تُعجِبكَ اَمولُهُم ولااَولدُهُم اِنَّما يُريدُ اللهُ لِيُعَذِّبَهُم بِها فِي الحَيوةِ الدُّنيا وتَزهَقَ اَنفُسُهُم وهُم كفِرون) 4 همان‏گونه كه كافران مهلت دادن و عمر افزون را براي خود خير مي‏پنداشتند و قرآن آن را ردّ كرده است: ﴿ولايَحسَبَنَّ الَّذينَ كَفَرُوا اَنَّما نُملي لَهُم خَيرٌ لاَنفُسِهِم) 5
^ 1 - ـ سوره قلم، آيات 14 ـ 11.
^ 2 - ـ سوره ابراهيم، آيه 28.
^ 3 - ـ سوره آل عمران، آيه 26.
^ 4 - ـ سوره توبه، آيه 55.
^ 5 - ـ سوره آل عمران، آيه 178.

236

نعمتهاي مادي، مانند فرزند، مال، حكومت و اقتدار ملّي در خارج از هويت شخصي، سلامت، طول عمر و برخي از صلابتهاي بدني در داخل قلمرو حيات شخصي، همگي آزمون الهي‏اند. اگر كسي از آنها بهره صحيح نبرد و اين نعمتها را در مقام عمل، كفران كرد، ممكن است خداوند ادامه همين نعمتها يا افزودن آنها را وسيله تعذيب قرار دهد و از اين جهت هيچ فرقي بين نعمتهاي داخلي و خارجي نيست.
3. ارجاع ضمير به مرجع نزديك در صورتي اولويت دارد كه انسجام معنا حفظ شود، در حالي كه اينجا سبب دگرگوني معناي جمله مي‏شود.
 
 
احتجاج حضرت ابراهيم(عليه‌السلام)
محاجّه از سوي نمرود آغاز شد؛ ليكن قرآن كريم پرسش وي را بيان نكرده، چون به قرينه پاسخ حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) سؤال نمرود روشن است. از جواب برمي‏آيد كه گويا نمرود پرسيد: «من ربّك»؛ پروردگار تو كيست كه ما را به پرستش او دعوت مي‏كني، با آنكه زمام همه امور اين مملكت به دست من است؟ حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) پاسخ داد: پروردگار من كسي است كه مرگ و زندگي به دست اوست: ﴿رَبِّي الَّذي يُحيي ويُميت﴾؛ يعني مبدئي كه نظام احيا و اماته در اختيار اوست مسئول تدبير است. نمرود گفت: كسي كه مرگ و حيات به دست اوست، جز من كسي نيست: ﴿قالَ اَنَا اُحيي واُميت﴾، آن‏گاه براي اثبات اين ادّعا گفت: دستور مي‏دهم تا دو نفر زنداني محكوم به مرگ را بياورند، يكي را آزاد و ديگري را اعدام مي‏كنم. سپس گفت: اكنون كه ديديد مرگ و حيات به دست من است، بايد مرا بپرستيد 1.
^ 1 - ـ الكافي، ج8، ص368؛ تفسير القمي، ج1، ص86؛ الدر المنثور، ج2، ص25. نقل تفسير قمي در بحث روايي خواهد آمد.

237

از احتجاج حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) برمي‏آمد كه معبود كسي است كه قدرت احيا و اماته داشته باشد. نمرود براي فرار از اين محذور يا بايد مي‏گفت كه احيا و اماته در اختيار بتهاست، كه چنين كاري مقدور نبود، زيرا نه آنها تاكنون چنين عملي را انجام داده‏اند و نه درباره آنها مغالطه ممكن بود، يا بايد مي‏گفت احيا و اماته كننده منم و اين ادعاي عاطل را با تمويه باطل مقرون كند كه بهترين گزينه براي وي همين بود كه آن را انتخاب كرد، گرچه سرانجام مبهوت گشت.
 
 
تحليل منطقي برهان يكم
اين استدلال در حقيقت به طريق شكل اول منطقي تنظيم شده است، زيرا كبراي استدلال: «هر كه مرگ و حيات به دست اوست، ربّ است» مقبول دو طرف بود و اختلاف در صغرا بود؛ حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) مي‏گفت: مرگ و حيات به دست خداست و نمرود آن را به دست خود مي‏پنداشت. احيا و اماته مي‏تواند حدّ وسط برهان قرار گيرد، زيرا هر دو به مبدأ فاعلي نياز دارند و احتجاج حضرت ابراهيم تامّ بود و چنين برهاني از زبان همه انبيا صادر شده است.
دو مسئله احيا و اماته خدا در آياتي از قرآن كريم، حدّ وسط برهان ربوبيت وي قرار گرفته است؛ مانند ﴿رَبِّ السَّموتِ والاَرضِ وما بَينَهُما اِن كُنتُم موقِنين ٭ لااِلهَ اِلاّهُوَ يُحيي ويُميتُ رَبُّكُم ورَبُّ ءابائِكُمُ الاَوَّلين) 1 در اين آيه، ربوبيت مطلق با احيا و اماته مطلق ثابت شده است. همچنين مانند آيه
^ 1 - ـ سوره دخان، آيات 8 ـ 7.

238

﴿... اِلاّرَبَّ العلَمين... والَّذي يُميتُني ثُمَّ يُحيين) 1 كه از زبان ابراهيم(عليه‌السلام) بيان شده و نه تنها مطلق اماته و احيا را از صفات ربّ‏العالمين مي‏داند، بلكه مي‏گويد: اماته و احياي من نيز به دست اوست. نيز مانند ﴿تَبرَكَ الَّذي بِيَدِهِ المُلكُ...٭ اَلَّذي خَلَقَ المَوتَ والحَيوة) 2
همه مراحل حيات از پايين‏ترين مرحله تا عالي‏ترين آن به دست خداست، چنان‏كه قرآن كريم به صورت مطلب كلي، خدا را شكافنده هسته‏ها و دانه‏ها و رشد دهنده آنها تا مرحله درخت و گياه شدن دانسته است: ﴿اِنَّ اللهَ فالِقُ الحَبِّ والنَّوي) 3 نيز حيات معنوي را به دست او مي‏داند: ﴿مَن عَمِلَ صلِحًا مِن ذَكَرٍ اَو اُنثي وهُوَ مُؤمِنٌ فَلَنُحيِيَنَّهُ حَيوةً طَيِّبَة) 4
مرگ و حيات به دست خداست و پيشرفتهاي علمي و پزشكي نيز توان دفع مرگ را ندارد، هرچند بتواند با درمان برخي از بيماريها آن (اَجَل مقضي نه اَجَل مُسمّي) را تا حدي به تأخير بيندازد؛ ولي اين پيشرفتها همه در نظام ربوبي تحقق يافته و اراده تكويني خدا موجب شده است كه در سايه تكنيك و قدرت علمي چنين شود و چيزي از حيطه قدرت و اراده او خارج نيست، پس وقتي كه روح بايد از بدن مفارقت كند نمي‏توان آن را به تعويق انداخت: ﴿فَلَولا اِذا بَلَغَتِ الحُلقوم... فَلَولا اِن كُنتُم غَيرَ مَدينين ٭ تَرجِعونَها اِن كُنتُم صدِقين) 5 بر همين اساس، خداي سبحان در جواب منافقان كه به شركت مؤمنان در جبهه و
^ 1 - ـ سوره شعراء، آيات 81 ـ 77.
^ 2 - ـ سوره ملك، آيات 2 ـ 1.
^ 3 - ـ سوره انعام، آيه 95.
^ 4 - ـ سوره نحل، آيه 97.
^ 5 - ـ سوره واقعه، آيات 87 ـ 83.

239

شهيد شدن آنان اعتراض مي‏كردند و مي‏گفتند: اگر اينان به جبهه نمي‏رفتند، كشته نمي‏شدند، چنين مي‏فرمايد: اگر راست مي‏گوييد مرگ را از خود دور كنيد: ﴿قُل فَادرَءوا عَن اَنفُسِكُمُ المَوتَ اِن كُنتُم صدِقين) 1 و در پاسخ كساني كه از مرگ مي‏گريزند نيز مي‏فرمايد: مرگ به دست خداست، اگر در برجهاي سر به فلك كشيده و مستحكم نيز زندگي كنيد، مرگ شما را فرا خواهد گرفت و راه گريزي نداريد: ﴿اَينَما تَكونوا يُدرِككُمُ المَوتُ ولَو كُنتُم في بُروجٍ مُشَيَّدَة) 2
حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) همه حيات و ممات را به دست خدا دانست و نمرود گفت: همه‏اش به دست من است. نمرود ادعايش را با واو عاطفه همراه نكرد و نگفت «و أنا أحيي و أُميت»، زيرا مشرك خداوند را شريك خود يا خود را شريك خدا نمي‏داند و عبادت هيچ بت‏پرستي براي خدا و براي بت نيست بلكه فقط براي بت است، هرچند به عنوان شفيع و نزديك كننده آنها به خدا.
چون نمرود برهان حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) را تام ديد دست به عوامفريبي زد و آن حضرت از راه طلوع خورشيد وارد شد تا زمينه اغواگري و تمويه را از نمرود بگيرد.
 
 
عوامفريبي و مغالطه نمرود
كبراي برهان احيا و اماته، مورد قبول نمرود و ساير حاضران بود و او از اين جهت نتوانست در آن خدشه كند؛ ليكن از جهات زير در صغراي استدلال مغالطه كرد:
1. خلط حقيقت و مجاز؛ نمرود احيا را آزاد كردن از زندان و اماته را اعدام
^ 1 - ـ سوره آل عمران، آيه 168.
^ 2 - ـ سوره نساء، آيه 78.

240

 

 
 

 
 Copyright © 2003-2022 - AVINY.COM - All Rights Reserved