بخش شهید آوینی حرف دل موبایل شعر و سبک اوقات شرعی کتابخانه گالری عکس  صوتی فیلم و کلیپ لینکستان استخاره دانلود نرم افزار بازی آنلاین
خرابی لینک Instagram

 
 

 

سخن منكرين عالم ذر و بيان عدم سازگارى آن با سياق آيه شريفه  

باقى ماند كلام در گفته هاى منكرين آن، كه گفته اند: آيه شريفه اشاره مى كند به وضع و حالتى كه انسان در اين زندگى دنيايى دارد، و آن عبارت از اين است كه خداى سبحان يك يك افراد انسان را از اصلاب و ارحام به سوى مرحله انفصال و جدايى از پدران بيرون آورده و در آنان معرفت به ربوبيت خود و احتياج به خود را تركيب كرده است، گوئيا بعد از آنكه متوجه شان كرد به اينكه مستغرق در احتياجند روى به ايشان كرده و مى فرمايد: (آيا من پروردگار شما نيستم )؟ و ايشان هم بعد از شنيدن اين خطاب به زبان حال جواب داده اند به اينكه بلى، توئى پروردگار ما و ما به اين معنا شهادت مى دهيم. خداى تعالى اين سؤ ال و جواب درونى را در درون دل فرد فرد انسانها جاى داد تا حجت را بر ايشان تمام كند و عذر ايشان و حجتشان را از كار بيندازد و ديگر نتوانند بگويند:

(ما معرفتى به اين معنا نداشتيم ) و اين ميثاق ماخوذ در سراسر دنيا و مادام كه انسانى به وجود مى آيد ادامه داشته و با جريان او جريان دارد.

كلامى كه ما در اين گفتار داريم اين است كه سياق آيه مساعد با آن نيست، براى اينكه خداى تعالى آيه شريفه را با جمله (و اذ اخذ ربك ) افتتاح كرده و از ظرف وقوع اين داستان به لفظ (اذ زمانى كه ) تعبير فرموده، و اين تعبير دلالت دارد بر اينكه اين داستان در زمان هاى گذشته و يا در يك ظرف محقق الوقوعى مانند آنها صورت گرفته است، نظير تعبيرى كه در جمله (و اذ قال الله يا عيسى بن مريم ءانت قلت للناس... قال الله هذا يوم ينفع الصادقين صدقهم ) كرده، و با اينكه داستان در زمان آينده رخ مى دهد بخاطر اينكه رخ دادنش حتمى است از ظرف وقوع آن به لفظ (اذ) تعبير كرده.

و با در نظر گرفتن اينكه مورد خطاب در آيه رسول خدا و يا او و غير او است به شهادت اينكه مى فرمايد: (ان تقولوا يوم القيمه تا در قيامت نگوييد)، از آقايان مى پرسيم با اينكه خطاب متوجه ما شنوندگان و مخاطبين به آيات قرآنى است و خطاب به گفته شما هم خطابى است دنيوى و مربوط به ما اهل دنيا و ظرفى هم كه به آن اتكاء شده زمان زندگى دنيائى ما و يا زندگى نوع بشر و مدت اقامت او در زمين است، و خلاصه ظرف داستان مورد بحث آيه عين ظرف وجود نوع انسان در دنيا است با اين حال چرا از اين ظرف به لفظ (اذ) تعبير فرمود؟ و حال آنكه هيچ مصححى براى تعبير به اين لفظ نيست، چون همانطور كه گفته شد لفظ مزبور دلالت دارد بر اينكه داستان، قبل از نقل آن واقع شده است، عنايت ديگرى از قبيل تحقق وقوع و امثال آن هم در كار نيست تا مصحح آن باشد.

پس اينكه فرمود: (و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم ) چنانكه دلالت دارد بر خلقت نوع انسان به نحو توليد و بيرون كشيدن فردى از فرد ديگر و به راه انداختن افراد بى شمار از افراد انگشت شمار به همين نحوى كه ما مشاهده مى كنيم و مى بينيم كه همواره نسل هاى متعاقب وجود نوع انسان را حفظ مى كند در عين حال دلالت دارد بر اينكه داستان يك نوع تقدمى بر جريان خلقت و سير مشهود آن دارد.

عالم ذر، نشئة انسانى متقدم بر نشاءه دنيوى است، نه به تقدم زمانى  

فراموش نشود كه گفتيم آن تقدمى كه آقايان فرض كرده و آن را تقدم زمانى گرفته و گفته بودند: (خداوند اولين فرد از اين نوع را گرفته و ماده نطفه اى كه منشا نسل و ذريه اين نوع است از او بيرون كشيده و آن را به عدد افرادى كه از اين نوع تا قيامت به وجود مى آيند تجزيه نموده و به عين آن لباس و قالبى كه در دنيا به تن مى كند يعنى با همان عقل، گوش، چشم ضمير، پشت و شكم و غيره ملبس نموده و او را بر خود شاهد گرفته و از او ميثاق مى ستاند و بعد از گرفتن ميثاق دوباره او را به صلب بر مى گرداند تا نوبت به سير طبيعيش برسد) فرضى است محال و آيه شريفه هم با آن بيگانه است.

جز اينكه سر محال بودن آن را نگفتيم، و اينك مى گوييم آن اشكالى كه فرض مزبور را محال مى سازد مستلزم بودن آن است كه انسان با شخصيت دنياييش دوبار در دنيا موجود شود، يكى بار اول و يكى بار دوم، و اين مستلزم اين است كه شى ء واحد بواسطه تعدد شخصيت غير خودش شود، ريشه همه اشكالات اين فرض تنها همين است.

و اما اينكه انسان و يا غير انسان در امتداد مسير بسوى خدا و رجوع به سوى او در عوالم مختلف داراى نظام ها و احكام مختلف موجود شود، محال نبوده و بلكه امرى است كه قرآن كريم آن را على رغم كفار اثبات مى كرده است، و عليه كسانى كه مى گويند: (ان هى الا حيوتنا الدنيا نموت و نحيا و ما يهلكنا الا الدهر زندگى جز همين زندگانى دنيا نيست، مى ميريم و زنده مى شويم و جز طبيعت كسى ما را نمى ميراند) زندگى ديگرى در قيامت اثبات كرده و فرموده كه انسان به عين وجود و شخصيتى كه در دنيا دارد در آن عالم موجود مى شود، در حالى كه نظام و احكام آن عالم و آن زندگى غير از نظام و احكام زندگى دنيا است، و نيز زندگى ديگرى در برزخ اثبات كرده كه انسان به عين وجود و خصوصياتش در آن عالم موجود شده و زندگى مى كند، در حالى كه نظام و احكام آن عالم نيز غير نظام و احكام عالم دنيا است، و در آيه (و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ) اثبات كرده كه براى هر موجودى در نزد خداى تعالى وجود وسيع و غير محدودى در خزائن او است، كه وقتى به دنيا نازل مى شود دچار محدوديت و مقدار مى گردد، براى انسان هم كه يكى از موجودات است سابقه وجودى در نزد او و در خزائن او است كه بعد از نازل شدن به اين نشات محدود شده است.

و در آيه شريفه (انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون فسبحان الذى بيده ملكوت كل شى ء) و همچنين آيه (و ما امرنا الا واحده كلمح بالبصر) و نظائر آن اثبات كرده كه اين وجود تدريجى كه براى موجودات و از آن جمله براى انسان است امرى است از ناحيه خدا كه با كلمه (كن ) و بدون تدريج بلكه دفعه افاضه مى شود، و اين وجود داراى دو وجهه است يكى آن وجه و روئى كه به طرف دنيا دارد و يكى آن وجهى كه به طرف خداى سبحان دارد، حكم آن وجهى كه به طرف دنيا دارد اين است كه به تدريج از قوه به فعل و از عدم به وجود در آيد، نخست بطور ناقص ظاهر گشته و سپس بطور دائم تكامل يابد، تا آنجا كه از اين نشاءت رخت بر بسته و به سوى خداى خود برگردد، و همين وجود نسبت به آن وجهى كه به خداى سبحان دارد امرى است غير تدريجى بطورى كه هر چه دارد در همان اولين مرحله ظهورش دارا است و هيچ قوه اى كه به طرف فعليت سوقش دهد در آن نيست.

و اين دو وجه هر چند دو وجه براى شى ء واحدى هستند، ليكن احكامشان مختلف است، و لذا تصور آن محتاج به داشتن قريحه اى نازك بين است، و ما آن را در ابحاث سابق خود مقدارى شرح داده و شرح مفصل آن را به زودى از نظر خواننده مى گذرانيم - ان شاءالله -.

و مقتضاى آيات فوق اين است كه براى عالم انسانى با همه وسعتى كه دارد در نزد خداى سبحان وجودى جمعى باشد، و اين وجود جمعى همان وجهه اى است كه گفتيم وجود هر چيزى به خداى سبحان داشته و خداوند آن را بر افراد افاضه نموده، و در آن وجه هيچ فردى از افراد ديگر غايب نبوده و افراد از خدا و خداوند هم از افراد غايب نيست، چون معقول نيست فعل از فاعل و صنع از صانع خود غايب شود، و اين همان حقيقتى است كه خداوند از آن تعبير به ملكوت كرده و فرموده : (و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين ) و آيه شريفه (كلا لو تعلمون علم اليقين لترون الجحيم ثم لترونها عين اليقين ) نيز بدان اشاره دارد.

و اما اين وجه دنيايى انسان كه ما آن را مشاهده كرده و مى بينيم آحاد انسان و احوال و ترجمه اعمال آنان به طبقات زمان تقسيم شده، و بر مرور ليالى و ايام منطبق گشته و نيز اينكه مى بينيم انسان بخاطر توجه به تمتعات مادى زمينى و لذائذ حسى از پروردگار خود محجوب شده، همه اين احوال متفرع بر وجهه ديگر زندگى است كه گفتيم سابق بر اين زندگى و اين زندگى متاخر از آن است، و موقعيت اين نشات در تفرعش بر آن نشاءت موقعيت (يكون ) و (كن ) در جمله (ان نقول له كن فيكون ) را دارد.

و به اين بيان روشن گرديد كه اين نشاءت دنيوى انسان مسبوق است به نشات انسانى ديگرى كه عين اين نشات است، جز اينكه آحاد موجود در آن، محجوب از پروردگار خود نيستند، و در آن نشات وحدانيت پروردگار را در ربوبيت مشاهده مى كنند، و اين مشاهده از طريق مشاهده نفس خودشان است نه از طريق استدلال، بلكه از اين جهت است كه از او منقطع نيستند، و حتى يك لحظه او را غايب نمى بينند، و لذا به وجود او و به هر حقى كه از طرف او باشد اعتراف دارند. آرى، قذارت شرك و لوث معصيت از احكام اين نشات دنيايى است، نه آن نشات، آن نشات قائم به فعل خدا است، و جز فعل خدا كس ديگر فعلى ندارد - دقت فرماييد -.

خواننده محترم اگر در آيه مورد بحث يعنى آيه (و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم...) به خوبى دقت بفرمايد خواهد ديد كه آيه اشاره مى كند به تفصيل حقيقتى كه آيات فوق بطور اجمال به آن اشاره داشت، اشاره مى كند به يك نشات انسانى كه سابق بر نشات دنيايى او است، اين نشات است كه خداوند در آن بين افراد نوع انسان تفرقه و تمايز قرار داده و هر يك از ايشان را بر نفس ‍ خود شاهد گرفته است كه (الست بربكم آيا من پروردگار شما نيستم ؟ قالوا بلى گفتند آرى ) اين است معناى آيه شريفه و ديگر آن اشكالاتى كه بر كلام مثبتين عالم ذر وارد مى شد بر آن وارد نمى شود، ايشان از آيه و روايات، عالم ذرى فهميده بودند كه تقدم زمانى بر اين عالم دارد، ليكن در معنايى كه ما از آيه شريفه و از ساير آيات فهميديم تقدم زمانى نيست، نشاتى است كه به حسب زمان هيچ انفكاك و جدائى از نشات دنيوى ندارد، بلكه با آن و محيط به آن است، و تقدمى كه بر آن دارد مانند تقدم (كن ) بر (فيكون ) است، پس آن محذورها و اشكالاتى كه در تقدم زمانى بود در اين وجه راه ندارد.

و همچنين اشكالاتى هم كه بر گفتار منكرين عالم ذر در تفسير آيه مورد بحث وارد مى شد بر اين وجه وارد نمى شود، ايشان آيه شريفه را به حالت وجود نوع انسانى در نشات دنيا تفسير كرده بودند، و ما بر كلام ايشان اشكال كرده و گفتيم : اين توجيه مخالف با جمله (و اذ اخذ ربك ) است،

و نيز مستلزم اين است كه اشهاد را مجازا حمل بر تعريف كنيم و نيز سؤ ال (الست بربكم ) و جواب (قالوا بلى شهدنا) را حمل بر زبان حال كنيم، و حال آنكه چنين نيست، و اين گفت و شنود مربوط به نشات دنيا نبوده بلكه ظرف آن سابق بر ظرف دنيا است، و اشهاد هم معناى حقيقيش اراده شده، و خطاب هم زبان حال نيست بلكه خطاب حقيقى است.

و نيز معنايى كه ما براى آيه كرديم معناى تحميلى نبوده، بلكه معنايى است كه آيه شريفه از آن تاءبى ندارد، و ساير آيات هم به شرطى كه به يكديگر ضميمه شود اشاره به آن دارد.

و اما روايات - به زودى خواهد آمد كه پاره اى از آنها مانند آيه شريفه دلالت دارد بر اصل تحقق اين نشات انسانى، و بعضى ديگر دارد كه خداوند براى آدم از اين نشات انسانى پرده بردارى نموده و ملكوت عالم انسانى و اشهاد و اخذ ميثاقى را كه در آن واقع شده به وى نشان داده، همانطورى كه ملكوت آسمانها و زمين را به ابراهيم نشان داده است. اينك خواننده گرامى را به انتظار رسيدن بحث روايتى گذاشته و به تفسير آيه باز مى گرديم.

(و اذ اخذ ربك ) يعنى بيان سابق را براى اهل كتاب تتميم نموده و داستان اخذ ميثاق را بر ايشان نقل كن و يا براى مردم نقل كن آن بيانى را كه اين سوره بخاطر آن نازل شده و آن اين است كه براى خدا عهدى است بر گردن بشر كه از آن عهد بازخواست خواهد كرد، و اينكه بيشتر مردم با اينكه حجت بر ايشان تمام شده به آن عهد وفا نمى كنند.

ذكر كن براى مردم موطنى را كه در آن موطن خداوند از بشر از صلب هايشان ذريه شان را گرفت، بطورى كه احدى از افراد نماند مگر اينكه مستقل و مشخص از ديگران باشد، و همه در آن موطن جدا جداى از هم اجتماع نمودند، و خداوند ذات وابسته به پروردگارشان را به ايشان نشان داد، و عليه خود گواهشان گرفت، و ايشان در آن موطن غايب و محجوب از پروردگارشان نبوده و پروردگارشان هم از ايشان محجوب نبود، بلكه به معاينه ديدند كه او پروردگارشان است، همچنان كه هر موجود ديگرى به فطرت خود و از ناحيه ذات خود پروردگار خود را مى يابد بدون اينكه از او محجوب باشد.

و اين معنا، ظاهر برخى از آيات قرآنى از قبيل آيه (و ان من شى ء الا يسبح بحمده و لكن لا تفقهون تسبيحهم ) است.

(الست بربكم قالوا بلى شهدنا) - همانطورى كه گفتيم اين خطاب و جواب از باب زبان حال نيست، بلكه خطابى است حقيقى و كلامى است الهى، مگر كلام چيست ؟ كلام عبارت است از (القائاتى كه بر معناى مورد نظر دلالت كند) و خداى تعالى هم كارى كرده و در نهاد بشر القائاتى كرده است كه بشر مقصود خدا را از آن فهميده و درك مى كند كه بايد به ربوبيت پروردگارش اعتراف نموده و به اين عهد ازلى وفا كند.

(ان تقولوا يوم القيمه انا كنا عن هذا غافلين ) خطاب در اين جمله به مخاطبين در جمله (الست بربكم ) و به همان كسانى است كه گفتند: (بلى شهدنا) و به مقتضاى اين آيه بشر در قيامت اشهاد و خطاب خدا و اعتراف خود را به معاينه مى بيند و درك مى كند، هر چند در دنيا از آن و از ما سواى معرفت غافل بوده آرى، در روز قيامت كه بساط بر چيده مى شود و شواغلى كه انسان را از اشهاد و خطاب خدا و اعتراف درونى خود غافل مى ساخت از بين مى رود و پرده هايى كه ميان بشر و پروردگارش حائل بود برچيده مى شود، بشر به خود مى آيد و دوباره اين حقايق را به مشاهده و معاينه درك مى كند، و آنچه را كه ميان او و پروردگارش گذشته بود به ياد مى آورد.

احتمال هم دارد كه خطاب در آيه راجع به ما باشد كه مخاطب به آيات قرآنى هستيم، و بخواهد بفرمايد: ما اين عمل را با شما گروه مخاطبين انجام داديم تا فرداى قيامت چنين و چنان نگوييد؛ و ليكن احتمال اول به ذهن نزديك تر است، و قرائت (ان يقولوا) - به لفظ غيبت - هم آن احتمال را تاييد مى كند.

(او تقولوا انما اشرك آباونا من قبل ) اين جمله حكايت حجتى است كه بنا به فرض انحصار اشهاد و اخذ ميثاق در پدران ممكن بود فرزندان (ذريه ) به آن تمسك كنند، همچنانكه جمله (ان تقولوا) حجت جميع مردم از پدران و فرزندان است كه به فرض ترك اشهاد ممكن بود به آن استدلال نمايند.

و پر واضح است كه اگر فرض كنيم خداوند اشهاد و اخذ ميثاق را در آن نشات بكلى ترك مى كرد لازمه اش اين مى شد كه احدى از افراد ذريه در اين نشات به خداى تعالى معرفت پيدا نكند، براى اينكه آن نشات نشاتى است كه ميان بشر و پروردگارش حائلى نيست، و اگر فرضا در آنجا كسى به ربوبيت پروردگارش علم پيدا كند همين علم، خود اشهاد و اخذ ميثاق است، به خلاف اين نشات كه بخاطر محجوب بودن بشر تنها راه علمش از طريق استدلال است، و تنها بدين وسيله مى تواند به ماوراى حجاب پى ببرد.

بنابراين، اگر در آن نشات بالنسبه به ذريه اشهاد و اخذ ميثاق واقع نمى شد لازمه اش اين بود كه احدى از افراد ذريه اصلا راهى به سوى معرفت ربوبيت نداشته باشند،

و آن وقت معصيت شرك از ايشان فرض نداشت، زيرا اگر هم مشرك مى شدند شركشان عمل پدرانشان محسوب مى شد، چون راهى جز پيروى از پدران و بار آمدن كوركورانه بر شرك آنان نداشتند، آن وقت صحيح بود بگويند: (انما اشرك آباونا من قبل و كنا ذريه من بعدهم افتهلكنا بما فعل المبطلون ).

و كذلك نفصل الايات و لعلهم يرجعون

(تفصيل آيات) به معناى جدا كردن آنها از يكديگر است تا معنا و مدلول هر يك در جاى خود روشن شود، و در اثر اختلاط آنها مختلط نگردد، و اينكه فرمود: (و لعلهم يرجعون) عطف است بر مقدر و تقدير آيه اين است كه : ما آيات را تفصيل داديم به منظور فلان و فلان و اينكه شايد ايشان از باطل به سوى حق بازگشت كنند.

بحث روايتى (رواياتى در تفسير آيه ذر، اخراج بنى آدم، اخذ ميثاق از آنان و اشهاد آنان)

در كافى به سند خود از زراره از حمران از ابى جعفر (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: موقعى كه خداوند تبارك و تعالى خلق را مى آفريد نخست آبى گوارا و آبى شور و تلخ آفريد و آندو را بهم آميخت، و از روى زمين خاكى بر گرفت و آن را به شدت مالش داد، سپس به اصحاب يمين كه در آن روز به صورت ذراتى جاندار در جنبش بودند فرمود: بسوى جنت شويد كه مرا در اين امر باكى نيست، و به اصحاب شمال فرمود: بسوى آتش شويد و مرا در اين امر باكى و اعتنائى نيست، آنگاه فرمود: (آيا من پروردگار شما نيستم ؟) (قالوا بلى شهدنا ان تقولوا يوم القيامه انا كنا عن هذا غافلين...)

و نيز به سند خود از عبداللّه بن سنان از ابى عبد الله (عليه السلام ) روايت كرده كه گفت : از آنجناب پرسيدم اين كدام فطرت است كه آيه شريفه (فطره اللّه التى فطر الناس عليها) از آن ياد كرده ؟ فرمود: اسلام است كه خداوند بشر را در موقعى كه از او بر توحيد خود ميثاق مى گرفت به كافر و مؤ من فرمود: (الست بربكم ) بشر را بر فطرت اسلام خلق كرد.

و در تفسير عياشى و خصائص سيد رضى از اصبغ بن نباته از على بن ابيطالب (عليه السلام ) روايت شده كه گفت :

وقتى ابن الكواء نزد آن حضرت آمد و عرض كرد: يا اميرالمؤ منين مرا خبر ده از خداى تعالى و اينكه آيا قبل از موسى با كسى از اولاد آدم تكلم كرده ؟ حضرت فرمود: خداوند با جميع مخلوقات خود تكلم كرده چه خوب آنان و چه بدشان، و همه جواب او را داده اند، اين معنا بر ابن الكواء گران آمد و مقصود امام را نفهميد و لذا پرسيد چطور يا اميرالمؤ منين ؟ حضرت فرمود: مگر كتاب خدا را نخوانده اى كه به پيغمبر خود مى فرمايد: (و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم و اشهدهم على انفسهم الست بربكم قالوا بلى ) اگر اين آيه را خوانده اى بايد بدانى كه خداوند كلام خود را به جميع افراد بنى آدم شنوانده و ايشان هم جواب او را داده اند. اى ابن كواء! جمله (قالوا بلى ) جواب بنى آدم است، خداوند به بنى آدم فرمود: بدرستى منم معبود يكتا، معبودى نيست جز من و منم رحمان و رحيم پس اقرار آوردند به اطاعت و ربوبيت، و رسل و انبياء و اوصياى انبياء را از ديگران جدا كرد و بشر را ماءمور به اطاعتشان كرد، بشر نيز در عهد ازل به همه اينها اقرار نمود، موقعى كه اقرار مى كردند ملائكه ناظر بودند و گفتند: اى بنى آدم ما عليه شما گواه شديم تا در قيامت نتوانيد بگوييد ما از اين امر غافل بوديم.

مؤلف: اين روايت مانند روايت قبلى و بعضى از رواياتى كه بعدا نقل مى شود تنها مطلق اخذ ميثاق را ذكر مى كند و متعرض بيرون آوردن ذريه از صلب آدم و نشان دادن خويش به ايشان نشده.

و گويا تشبيه (ذريه ) به (ذر) كه در بعضى از روايات آمده به منظور فهماندن كثرت ذريه است، نه خردى آنها و اينكه از كوچكى حجم به اندازه ذر بودند، و از آنجا كه اين تعبير در روايات بسيار و مكرر وارد شده از اين رو اين نشات را (عالم ) ذر ناميده اند.

و اين روايت به خوبى دلالت دارد بر اينكه سؤ ال و جواب مزبور گفتگوى حقيقى بوده نه صرف زبان حال.

و نيز دلالت دارد بر اينكه عهد مزبور تنها بر ربوبيت پروردگار گرفته نشده بلكه اقرار به نبوت انبياء و ساير عقايد حقه نيز جزو آن پيمان بوده است، و همه اينها مويد بيان سابق ما است.

و نيز در تفسير عياشى از رفاعه روايت شده كه گفت : از حضرت صادق (عليه السلام ) معناى آيه (و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم ) را پرسيدم، فرمود: آرى، براى خدا است حجت بر جميع خلق، و همه را ماخوذ به آن حجت كرد روزى كه از همه اينطور ميثاق گرفت - سپس حضرت دست خود را گرفت - و فرمود: اين چنين. مؤلف: از ظاهر اين روايت بر مى آيد كه امام (عليه السلام ) تنها كلمه (اخذ) را كه در آيه است معنا كرده و آن را به معناى احاطه و ملكيت تفسير نموده.

چند روايت صحيحه كه بر وجود عالم ذر دلالت مى كنند

و در تفسير قمى از پدرش از ابن ابى عمير از ابن مسكان از ابى عبدالله (عليه السلام ) روايت شده كه گفت : از آنجناب پرسيدم اشهادى كه در آيه (و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم و اشهدهم على انفسهم الست بربكم قالوا بلى ) آمده آيا بطور معاينه بوده ؟ فرمود آرى، چيزى كه هست مردم خصوصيات آن موقف را فراموش كردند، و تنها معرفت را از دست ندادند، و بزودى آن خصوصيات به يادشان خواهد آمد، و اگر معرفت هم از دست مى رفت احدى نمى فهميد كه خالق و رازق او كيست، و اشخاصى هم كه در اين نشات كافر شدند كسانى هستند كه در آن نشات ايمان نياوردند و اقرارشان زبانى بوده، و همانهايند كه خداوند در حقشان فرموده : (فما كانوا ليومنوا بما كذبوا به من قبل ايمان نخواهند آورد به چيزى كه در سابق آن را تكذيب كرده بودند).

مؤلف: اين روايت گفتار كسانى را كه دلالت آيه را بر اخذ ميثاق در عالم ذر انكار كرده و آيه (و اشهدهم على انفسهم الست بربكم ) را تفسير كرده اند به اينكه خداوند آيات دال بر ربوبيتش را به ايشان آموخت، رد مى كند، و روايت از حيث سند صحيحه است و نظير آن در صراحت و صحت روايت زراره و غير آن است كه ذيلا نقل مى شود.

در كافى از على بن ابراهيم از پدرش از ابن ابى عمير از زراره روايت كرده كه گفت : مردى از حضرت ابى جعفر (عليه السلام ) از معناى آيه (و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم...)، سؤ ال كرد، حضرت در حالى كه پدرش هم مى شنيد فرمود: پدرم مرا حديث كرد كه خداى عز و جل قبضه اى از خاك يعنى خاكى كه آدم را از آن آفريده بود گرفت و آب گوارا و شيرين بر آن بريخت، و تا چهل روز به همان حال بگذاشت و پس از اينكه ور آمده شد گرفته و به شدت مالش داد و از چپ و راست آن ذريه بنى آدم بيرون آمدند، دستور داد تا همه در آتش شوند، اصحاب يمين داخل شدند و آتش بر ايشان سرد و سلام شد، و ليكن اصحاب شمال از داخل شدن در آن خوددارى كردند. مؤلف: و در اين معنا روايات ديگرى نيز هست، و گويا امر به در آتش شدن كنايه از داخل شدن در حظيره عبوديت و انقياد و طاعت است.

و نيز در همان كتاب به سند خود از عبدالله بن محمد جعفى و عقبه نقل مى كند كه هر دو از ابى جعفر (عليه السلام ) روايت كرده اند كه فرمود: خداى عزوجل خلق را آفريد، به اين نحو كه دوستان خود را از چيزى آفريد كه آن را دوست مى داشت و آن خاك بهشت بود، و دشمنانش را از چيزى آفريد كه دشمن مى داشت و آن خاك جهنم بود، آنگاه هر دو فريق را در ظلال مبعوث كرد، شخصى پرسيد ظلال چيست ؟ فرمود: نمى بينى كه سايه ات در آفتاب چيزيست و حال آنكه چيزى نيست، سپس انبياء را با ايشان مبعوث كرد، انبياء ايشان را به اقرار به خدا دعوت كردند، و اين همان كلام خدا است كه مى فرمايد: (و لئن سالتهم من خلقهم ليقولن الله ) سپس ‍ ايشان را به اقرار دعوت كردند، بعضى اقرار كردند و بعضى ديگر انكار، آنگاه ايشان را به ولايت ما دعوت كردند و به خدا سوگند كسانى اقرار كردند كه خدا دوستشان مى داشت، و كسانى انكار كردند كه خدا دشمنشان مى داشت، و اين همان كلام خدا است كه مى فرمايد: (و ما كانوا ليومنوا بما كذبوا به من قبل )، آنگاه ابى جعفر (عليه السلام ) فرمود: تكذيب بود (يعنى تكذيب سابقه دارد).

مؤلف: اين روايت گر چه از روايات وارده در تفسير آيه ذر نيست، ولى از آنجا كه مشتمل بر داستان اخذ ميثاق است ما در اينجا ايرادش كرديم، و در اين روايت ذكرى از ظلال شده، و اين تعبير در لسان ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) مكرر آمده، و مراد از آن بطورى كه از ظاهر اين روايت استفاده مى شود توصيف آن نشاءت است كه به وجهى عين نشاءت دنيا است و به وجهى غير آن است، و احكامى دارد كه به وجهى غير احكام دنيا است و به وجهى عين آن است، و بنابراين، روايت با بيان سابق ما كاملا منطبق است.

و در كافى و تفسير عياشى از ابى بصير روايت شده كه گفت : به حضرت صادق (عليه السلام ) عرض كردم، مردم در عالم ذر چطور جواب دادند و حال آنكه ذراتى بودند؟ فرمود: خداوند در همان ذرات چيزى قرار داده كه اگر از آنها سؤ ال شود بتوانند جواب بگويند. عياشى اضافه كرده كه مقصود جواب دادن در ميثاق است.

مؤلف: اين قسمتى را كه عياشى اضافه كرده كلام راوى است، و مقصود از جمله (خداوند در همان ذرات چيزى قرار داده بود كه وقتى از آنها سؤ ال شود بتوانند جواب بگويند) صرف زبان حال نيست، بلكه از آنجايى كه راوى ديده بوده كه جواب ذرات از نوع جوابهاى دنيوى است، و استبعاد كرده بوده از اينكه چنين جوابى از ذره صادر شود، لذا از اين معنا سؤ ال كرده، امام (عليه السلام ) هم جواب داده است به اينكه امر آن عالم به نحوى بوده كه اگر به عالم دنيا نازل مى شدند همان حال، جواب دنيوى و زبانى ايشان مى شد، مؤ يد اين معنا جمله (چيزى قرار داده بود كه اگر از آنها سؤ ال شود بتوانند جواب بگويند) است، چون اين تعبير با تعبير (چيزى در آنها قرار داد كه اگر حرف زن مى بودند جواب مى دادند) و امثال آن فرق دارد.

و نيز در تفسير عياشى از ابى بصير از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده كه در ذيل جمله (الست بربكم ) از آنجناب پرسيد آيا اين كلام را به زبانهاى خود ادا كردند، فرمود: آرى، و هم با دل هاى خود گفتند. ابى بصير مى گويد: پرسيدم در آن روز اين ذرات كجا بودند؟ فرمود: آن روز خداوند در آن ذرات كارى كرد و آن ذرات عكس العملى نشان دادند كه همان جوابشان بود.

مؤلف: جواب امام (عليه السلام ) كه فرمود: (آرى به زبانها و هم با دلهايشان ) مبنى بر اين است كه وجود ذرات در آن روز طورى بوده كه اگر به دنيا منتقل مى شدند همان نحوه وجودشان جواب زبانى و دنيائى مى شد، ليكن در آن عالم زبان و دل يكى بوده و از اين رو امام (عليه السلام ) فرمود: (آرى و با دلهايشان ) و با اين تعبير جواب زبانى را تصديق كرده و جواب با دلها را اضافه كرده است.

سپس از آنجايى كه در ذهن راوى بوده كه اين داستان در دنيا و نشاءت طبيعت واقع شده، و بعضى از روايات داستان اخراج ذريه از صلب آدم و مكان وقوع اين داستان را هم ذكر كرده، و بعضى از آنها را همين راوى يعنى ابا بصير روايت كرده لذا در اين روايت از محل و وقوع اين قصه پرسيد، و امام (عليه السلام ) هم با جمله (صنع منهم ما اكتفى به ) جوابش داد، و در جواب تعيين مكانى نكرد، بلكه فرمود: خداوند ذريه را طورى آفريد كه سؤ ال و جواب از او صحيح و ممكن باشد.

و همه اين تعبيرات، بيان سابق ما را درباره وصف عالم ذر تاييد مى كند، و علاوه بر اين، روايت مورد بحث مانند ساير روايات در افاده اينكه سؤ ال و جواب واقع در آن نشاءت به نحو حقيقت بوده نه بنحو مجاز صراحت داشته و يا نزديك به صريح است.

و در الدر المنثور است كه عبد بن حميد و حكيم ترمذى در كتاب نوادر الاصول و ابو شيخ در عظمت و ابن مردويه از ابى امامه روايت كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله وسلّم ) فرمود خداوند خلق را آفريد و كار خلقت تمام شد، و در آن موقع كه عرشش بر روى آب بود ميثاق انبياء را گرفته و اصحاب يمين را به دست راست خود و اصحاب شمال را به دست چپ خود گرفت - گر چه هر دو دست خدا راست است - آنگاه اصحاب يمين را صدا زد، ايشان جواب دادند و گفتند: پروردگار ما لبيك و سعديك، فرمود: آيا من پروردگار شما نيستم ؟ گفتند آرى. اصحاب شمال را صدا زد، ايشان نيز جواب دادند و گفتند پروردگار ما لبيك و سعديك، فرمود آيا من پروردگار شما نيستم ؟ گفتند: آرى.

آنگاه همه را به يكديگر آميخت يكى از ايشان گفت : پروردگارا چرا ما را بهم مخلوط كردى ؟ فرمود: ايشان غير اين اعمال ديگرى دارند كه مرتكب خواهند شد، بهمين جهت اينكار را كردم تا روز قيامت نگويند پروردگارا ما از اين امر غفلت داشتيم، آنگاه همه ذريه را دوباره به صلب آدم برگردانيد، پس اهل بهشت بهشتيان آن روز و اهل آتش دوزخيان آن روزند.

وقتى سخنان رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله ) به اينجا رسيد شخصى پرسيد يا رسول اللّه پس خاصيت اعمال چيست ؟ حضرت فرمود: هر قومى براى سر منزل مقصودش عمل مى كند عمر بن خطاب وقتى اين را شنيد گفت : حال كه مطلب چنين است براى آن منزل تلاش مى كنيم.

مؤلف: از اينكه فرمود: (عرشش بر روى آب بود) كنايه است از اينكه مساءله اخذ ميثاق مقدم بر خلقت بوده، و مقصود از آن، تقدم خلقت ارواح، بر خلقت اجسام نيست، زيرا اگر مقصود اين باشد همه آن اشكالاتى كه بر عالم ذر به آن معنا كه مثبتين آن فهميده بودند وارد مى شد بر اين روايت نيز وارد مى شود.

و اينكه فرمود: (هر قومى براى سر منزل مقصودش عمل مى كند) معنايش اين است كه هر يك از دو منزل محتاج به عمل دنيوى مناسب با خودش است، اگر عامل اهل بهشت باشد لاجرم عمل خير انجام مى دهد، و اگر اهل دوزخ باشد خواه ناخواه عمل شر مرتكب مى شود، و دعوت انبياء بسوى بهشت و بسوى عمل خير براى اين است كه عمل خير منزل صاحبش را در بهشت معين و مشخص مى كند، همچنانكه عمل شر منزل صاحبش را در آتش معلوم مى سازد، چنانچه فرموده : (و لكل وجهه هو موليها فاستبقوا الخيرات ).

و صرف تعيين وجهه، مانع از دعوت بسوى سبقت جستن در خيرات نيست، و منافات ندارد كه سعادت و شقاوت انسان از نظر علل تامه آن معين باشد و در عين حال از نظر اختيار انسان در تعيين سرنوشت خود معلوم و معين نباشد، چون اختيار انسان نسبت به سعادت و شقاوتش جزء علت تامه است نه تمام آن، و جزء علت هر چيزى وجود و عدم آنچيز را معين نمى سازد، به خلاف علت تامه، و بحث مفصل اين مطلب در چند جاى از اين كتاب گذشت كه آخرى آنها در ذيل آيه (كما بداكم تعودون فريقا هدى و فريقا حق عليهم الضلاله ) است، اخبار طينت هم كه در سابق ايراد شد به يك معنا اخبار اين بحث نيز هست.

و در همان كتاب است كه عبد بن حميد، ابن جرير، ابن المنذر، ابن ابى حاتم و ابو الشيخ از ابن عباس روايت كرده اند كه در تفسير (و اذ اخذ ربك من بنى آدم...) گفته است : خداوند آدم را خلق كرد و از او ميثاق گرفت به اينكه پروردگار او است، و مقدرات او را از قبيل اجل، رزق و مصيبت تعيين نموده، آنگاه فرزندان او را كه به شكل ذره هايى بودند از صلب او بيرون كشيده از ايشان نيز ميثاق گرفت به اينكه پروردگار ايشان است، و اجل، رزق و مصيبت هر يك از ايشان را تعيين نمود.

مؤلف: اين معنا به طرق بسيار و به عبارات مختلفى از ابن عباس روايت شده ليكن همه آنها در اصل معنا شريكند، و آن مساءله اخراج ذريه از صلب آدم و گرفتن ميثاق از ايشان است.

و نيز در الدر المنثور است كه ابن عبد البر در كتاب تمهيد از طريق سدى از ابى مالك و از ابى صالح از ابن عباس و از مره همدانى از ابن مسعود و عده ديگرى از صحابه روايت كرده كه در ذيل آيه (و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم ) گفته اند: وقتى كه خداى تعالى آدم را از بهشت راند قبل از اينكه به زمين فرودش فرستد صفحه طرف راست پشتش را مسح كرد و از همانجا ذريه سفيد رنگى مانند لولو و به صورت مورچه هاى ريز بيرون آورد و فرمود: به رحمت من به بهشت درآييد، آنگاه صفحه طرف چپ پشتش را مسح كرد و ذريه سياه رنگى به صورت مورچه هاى خرد بيرون آورد و فرمود: به دوزخ اندر شويد كه از اين كار باكى ندارم، اين است معناى اصحاب يمين و اصحاب شمال كه در قرآن آمده.

آنگاه از هر دو فرقه ميثاق گرفت و فرمود: (الست بربكم قالوا بلى ) ب عضى به طوع و رغبت عهد كردند و بعضى به كراهت و بر وجه تقيه، در اينجا خداى تعالى و ملائكه گفتند كه ما شاهديم تا در روز قيامت نگوييد ما از اين امر غافل بوديم، و يا پدران ما قبل از ما مشرك شدند.

اين عده از اصحاب اضافه كردند كه احدى از فرزندان آدم نيست مگر اينكه مى داند كه خداى تعالى پروردگار او است، و اين گفته خدا است كه مى فرمايد: (و له اسلم من فى السموات و الارض طوعا و كرها و براى او به رغبت و يا به كراهت تسليم شده است آنكه در آسمانها و زمين است ) و نيز مى فرمايد: (فلله الحجه البالغه فلو شاء لهديكم اجمعين پس براى خدا است حجت بالغه، و اگر مى خواست همه شما را هدايت مى كرد) يعنى در روز اخذ ميثاق.

تواتر معنوى حديث ذر و اشاره به بعض طرق نقل آن در عامه و خاصه

مؤلف: حديث ذر به تفصيلى كه در اين روايت آمده به سند موقوف و سند موصول از عده اى از اصحاب رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ) ابن عباس، عمر بن خطاب، عبداللّه بن عمر، سلمان، ابى هريره، ابى امامه، ابى سعيد خدرى، عبداللّه بن مسعود، عبد الرحمن بن قتاده، ابى الدرداء، انس، معاويه و ابى موسى اشعرى روايت شده است.

همچنانكه از طرق شيعه از على بن ابيطالب، على بن الحسين، محمد بن على، جعفر بن محمد و حسن بن على العسكرى (عليهماالسلام ) و از طرف اهل سنت نيز از على بن الحسين، محمد بن على و جعفر بن محمد به طريق كثيره اى روايت شده. پس ‍ بنابراين، مى توان درباره اين حديث ادعاى تواتر معنوى كرد.

و نيز در الدر المنثور است كه ابن سعد و احمد از عبدالرحمن بن قتاده سلمى كه از اصحاب رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله وسلّم ) بوده روايت كرده اند كه گفت : از رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله وسلّم ) شنيدم كه مى فرمود: خداى تبارك و تعالى آدم را خلق كرد و سپس خلائق را از پشتش بيرون آورد و فرمود: اين عده در بهشت، و پروائى ندارم و اين عده در جهنم، و پروائى ندارم، مردى پرسيد: يا رسول الله ما بر چه پايه و اساس عمل كنيم ؟ حضرت فرمود: بر طبق مقدر زمان.

مؤلف: كلامى كه در ذيل اين روايت است نظير كلامى است كه در ذيل روايت ابى امامه است كه قبلا نقل شد، و معلوم مى شود سائل از جمله اين عده در بهشت، و پروائى ندارم و اين عده در جهنم، و پروائى ندارم جبر و بى اختيارى انسان را فهميده بوده، و لذا رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله وسلّم ) در جواب سؤ الش فرمود: اين تقدير خداى تعالى است، و اعمال ما در عين اينكه عمل ما و منسوب به ما است در عين حال همه بر وفق قدر انجام يافته و قدر هم با آنها منطبق است، زيرا خداى تعالى آنچه را كه مقدر كرده همه را مقدر كرده كه به اختيار ما صورت گيرد، پس ما بر وفق قدر آنچه را كه مى كنيم به اختيار خود مى كنيم و در انجام و يا ترك اعمالمان مجبور نيستيم، و در عين حال با اعمال ما مقدر خداى تعالى هم واقع مى شود، اين است معناى كلام آن حضرت، نه اينكه خداى تعالى با تقديرش اختيار را از ما سلب كرده و اراده ما را از كار انداخته باشد، و روايات به اين معنى بسيار است.

چند روايت از امام صادق (ع) در اين زمينه

و در كافى از على بن ابراهيم از پدرش از ابن ابى عمير از ابن اذينه از زراره از ابى جعفر (عليه السلام ) روايت كرده كه گفت : من از آن حضرت از معناى جمله (حنفاء غير مشركين ) سؤ ال كردم، فرمود: (حنفيت ) از فطرتى است كه خداوند بشر را بر آن فطرت سرشته است، و در خلقت خدا تبديل نيست، و سپس فرمود: خداوند بشر را بر فطرت معرفت خود سرشته است.

زراره مى گويد: وقتى اين بيان را از آنجناب شنيدم پرسيدم معناى آيه (و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم و اشهدهم على انفسهم الست بربكم قالوا بلى...) چيست ؟ فرمود: خداوند از پشت آدم ذريه اش را تا روز قيامت بيرون آورد، و ايشان مانند ذره ها بيرون آمدند و خداوند خود را به ايشان شناسانيد و نشان داد، و اگر اين نبود احدى پروردگار خود را نمى شناخت.

و نيز مى گويد: رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله ) فرموده : هر فرزندى بر طبق فطرت به دنيا مى آيد و مقصود از فطرت معرفت خدا است و اينكه او خالق و آفريدگار وى است، در قرآن هم فرموده : (و لئن سالتهم من خلق السموات و الارض ليقولن الله اگر از ايشان بپرسى چه كسى آسمان و زمين را آفريده هر آينه خواهند گفت خدا).

مؤلف: وسط اين حديث را به عين همين الفاظ عياشى در تفسير خود از زراره نقل كرده، و اين روايت به خوبى بيان سابق ما را درباره اشهاد و خطابى كه در آيه مورد بحث بود گواهى مى كند، بخلاف گفته هاى منكرين عالم ذر كه گفته بودند مقصود از اين آيه معرفت به آيات داله بر ربوبيت خداى تعالى براى جميع خلائق است، چون روايت بالا مخالف با گفته هاى ايشان است.

صاحب معانى الاخبار هم اين روايت را به همين سند و به عين همين الفاظ از زراره از ابى جعفر (عليه السلام ) نقل كرده، در نقل وى به جاى عبارت : (خود را به ايشان شناسانيد و نشان داد) عبارت : (خود را به ايشان شناسانيد و صنع خود را نشانشان داد) آمده، و بعيد نيست اين تغيير عمدى بوده و راوى چون ديده كه از عبارت (خود را به ايشان نشان داد) بوى تجسم و جسمانى بودن خدا مى آيد، لذا روايت را نقل به معنا كرده، غافل از اينكه اين تغيير عبارت، هم لفظ روايت را خراب مى كند و هم معناى آن را، و خوانندگان محترم ملاحظه كردند كه همين روايت در كافى و تفسير عياشى به عبارت (و خود را به ايشان نشان داد) نقل شده بود.

و در حديث ابن مسكان از امام صادق (عليه السلام ) كه قبلا نقل شد نيز وارد شده بود كه گفت پرسيدم (آيا اين معنا بطور معاينه بوده ؟ فرمود آرى ) و در آنجا هم گفتيم كه اين كلام ربطى به جسمانى بودن خدا ندارد.

و در محاسن از حسن بن فضال از ابن بكير از زراره روايت شده كه گفت : از امام صادق (عليه السلام ) معناى آيه (و اذ اخذ ربك من بنى آدم ) را پرسيدم، فرمود: از آن خاطرات معرفت در دلها بجاى ماند و ليكن ساير خصوصيات موقف از يادها برفت، و روزى خواهد آمد كه دوباره به يادشان بيايد، و اگر اين معنا نبود احدى از مردم نمى فهميد كه آفريدگار و روزى دهنده اش كيست.

و در كافى به سند خود از ابى عبدالله (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: امام على بن الحسين (عليهماالسلام ) عزل (بيرون ريختن منى در خارج رحم ) را اشكال نمى كرد، و در استدلال براى آن آيه (و اذ اخذ ربك من بنى آدم...) را قرائت مى نمود، و مى فرمود: نطفه هايى كه خداوند آنها را در عالم ذر بيرون كشيد و از آنها ميثاق گرفت خواه ناخواه به دنيا خواهند آمد هر چند پدران آن نطفه ها را روى سنگ سخت بريزند.

مؤلف: اين روايت را صاحب الدر المنثور نيز از ابن ابى شيبه و ابن جرير از امام سجاد (عليه السلام ) نقل كرده، و اين معنا از سعيد بن منصور و ابن مردويه از ابى سعيد خدرى از رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله وسلّم ) روايت شده.

البته خواننده محترم بايد بداند كه روايات راجع به عالم ذر بسيار زياد است كه ما در اينجا بيشتر آنها را نقل نكرديم، براى اينكه آنچه را كه نقل كرديم وافى از معناى ديگر روايات است، و روايات ديگرى نيز در اين باره از رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله ) و ساير انبياء (عليهم السلام ) در دست هست كه - ان شاء الله - در محل خود نقل مى شود.

آيات 175 تا 179 سوره اعراف  

 175- و اتل عليهم نبا الذى اتيناه اياتنا فانسلخ منها فاتبعه الشيطان فكان من الغاوين

 176- و لو شئنا لرفعناه بها و لكنه اخلد الى الارض و اتبع هواه فمثله كمثل الكلب ان تحمل عليه يلهث او تتركه يلهث ذلك مثل القوم الذين كذبوا باياتنا فاقصص القصص لعلهم يتفكرون

 177- ساء مثلا القوم الذين كذبوا باياتنا و انفسهم كانوا يظلمون

 178- من يهد اللّه فهو المهتدى و من يضلل فاولئك هم الخاسرون

 179- و لقد ذرانا لجهنم كثيرا من الجن و الانس لهم قلوب لا يفقهون بها و لهم اعين لا يبصرون بها و لهم اذان لا يسمعون بها اولئك كالانعام بل هم اضل اولئك هم الغافلون

ترجمه آيات  

حكايت كسى را كه آيه هاى خويش به او تعليم داديم و از آن بدر شد و شيطان بدنبال او افتاد و از گمراهان شد براى آنها بخوان (175)

اگر مى خواستيم وى را بوسيله آن آيه ها بلندش مى كرديم ولى به زمين گراييد (پستى طلبيد و به دنيا ميل كرد) و هوس خويش را پيروى كرد، حكايت وى حكايت سگ است كه اگر بر او هجوم برى پارس مى كند و اگر او را واگذارى پارس مى كند. اين حكايت قومى است كه آيه هاى ما را تكذيب كرده اند پس اين خبر را بخوان شايد آنها انديشه كنند (176) چه بد است صفت قومى كه آيه هاى ما را دروغ شمرده و با خويش ستم مى كرده اند (177)

هر كه را خدا هدايت كند هدايت يافته اوست و هر كه را كه گمراه كند آنان خودشان زيانكارانند (178)

بسيارى از جن و انس را براى جهنم آفريده ايمدل ها دارند كه با آن فهم نمى كنند چشم ها دارند كه با آن نمى بينند گوش ها دارند كهبا آن نمى شنوند ايشان چون چار پايانند بلكه آنان گمراه ترند ايشان همانانند غفلتزدگان (179)

بيان آيات مربوط به بلعم باعوراء و اشاره به اينكه تا مشيت خدا كمك نكند، اسباب و وسائل معمولى براى تحصيل ...

اين آيات داستان ديگرى از داستانهاى بنى اسرائيل را شرح مى دهد، و آن داستان (بلعم بن باعورا) است، خداى تعالى پيغمبر خود رسول اكرم (صلوات اللّه عليه ) را دستور مى دهد كه داستان مزبور را براى مردم بخواند تا بدانند صرف در دست داشتن اسباب ظاهرى و وسايل معمولى براى رستگار شدن انسان و مسلم شدن سعادتش كافى نيست، بلكه مشيت خدا هم بايد كمك كند، و خداوند، سعادت و رستگارى را براى كسى كه به زمين چسبيده (سر در آخور تمتعات مادى فرو كرده ) و يكسره پيرو هوا و هوس ‍ گشته و حاضر نيست به چيز ديگرى توجه كند، نخواسته است، زيرا چنين كسى راه به دوزخ مى برد. آنگاه نشانه چنين اشخاص را هم برايشان بيان كرده و مى فرمايد: علامت اينگونه اشخاص اين است كه دلها و چشمها و گوشهايشان را در آنجا كه به نفع ايشان است بكار نمى گيرند، و علامتى كه جامع همه علامتها است اين است كه مردمى غافلند.

 

و اتل عليهم نبا الذى آتيناه آياتنا فانسلخ منها...

بطورى كه از سياق كلام بر مى آيد معناى آوردن آيات، تلبس به پاره اى از آيات انفسى و كرامات خاصه باطنى است، به آن مقدارى كه راه معرفت خدا براى انسان روشن گردد، و با داشتن آن آيات و آن كرامات، ديگر درباره حق شك و ريبى برايش باقى نماند.

و معناى (انسلاخ ) بيرون شدن و يا كندن هر چيزى است از پوست و جلدش، و اين تعبير كنايه استعارى از اين است كه آيات چنان در بلعم باعورا رسوخ داشت و وى آنچنان ملازم آيات بود كه با پوست بدن او ملازم بود، و بخاطر حبث درونى كه داشت از جلد خود بيرون آمد.

و (اتباع ) مانند (اتباع ) و (تبع ) پيروى كردن و بدنبال جاى پاى كسى رفتن است، و كلمات : (تبع ) و (اتبع ) و (اتبع ) هر سه به يك معنا است. و (غى ) و (غوايه ) ضلالت را گويند، و گويا بيرون شدن از راه بخاطر نتوانستن حفظ مقصد باشد، پس ‍ فرق ميان (غوايت ) و (ضلالت ) اين است كه اولى دلالت بر فراموش كردن مقصد و غرض هم مى كند، پس كسى كه در بين راه درباره مقصد خود متحير مى شود (غوى ) است و كسى كه با حفظ مقصد از راه منحرف مى شود (ضال ) است، و تعبير اولى نسبت به خبرى كه در آيه است مناسب تر است، براى اينكه بلعم بعد از انسلاخ از آيات خدا و بعد از اينكه شيطان كنترل او را در دست گرفت راه رشد را گم كرد و متحير شد، و نتوانست خود را از ورطه هلاكت رهايى دهد، و چه بسا هر دو كلمه يعنى غوايت و ضلالت در يك معنا استعمال شود، و آن خروج از طريق منتهى به مقصد است.

مفسرين در تعيين صاحب اين داستان اقوال مختلفى دارند و - ان شاء الله - همه آنها و يا بعضى از آنها در بحث روايتى آينده نقل مى شود، و آيه شريفه هم بطورى كه ملاحظه مى فرماييد اسم او را مبهم گذاشته و تنها به ذكر اجمالى از داستان او اكتفاء كرده است، وليكن در عين حال ظهور در اين دارد كه اين داستان از وقايعى است كه واقع شده، نه اينكه صرف مثال بوده باشد.

و معناى آيه چنين است : (و اتل عليهم ) بخوان بر ايشان، يعنى بر بنى اسرائيل و يا همه مردم، خبر از امر مهمى را و آن (نبا) داستان مردى است كه (الذى آتيناه آياتنا) ما آيات خود را برايش آورديم، يعنى در باطنش از علائم و آثار بزرگ الهى پرده برداشتيم، و بهمين جهت حقيقت امر برايش روشن شد (فانسلخ منها) پس بعد از ملازمت راه حق آن را ترك گفت. (فاتبعه الشيطان فكان من الغاوين ) شيطان هم دنبالش را گرفت و او نتوانست خود را از هلاكت نجات دهد.

 

و لو شئنا لرفعناه بها و لكنه اخلد الى الارض و اتبع هواه...

(اخلاد) به معناى ملازمت دائمى است، و اخلاد بسوى ارض، چسبيدن به زمين است، و اين تعبير كنايه است از ميل به تمتع از لذات دنيوى و ملازمت آن.

كلمه (لهث ) وقتى در سگ استعمال مى شود به معناى بيرون آوردن و حركت دادن زبان از عطش است.

مشيت الهى بر هدايت نكردن مردم ظالم و دلبستگان به زندگى خاكى قرار گرفته است

پس اينكه فرمود: (و لو شئنا لرفعناه بها) معنايش اين مى شود كه اگر ما مى خواستيم او را بوسيله همين آيات به درگاه خود نزديك مى كرديم (آرى در نزديكى به خدا ارتفاع از حضيض و پستى اين دنيا است همچنانكه دنيا بخاطر اينكه انسان را از خدا و آيات او منصرف و غافل ساخته و به خود مشغول مى سازد اسفل سافلين است ) و بلند شدن و تكامل انسان بوسيله آيات مذكور كه خود اسباب ظاهرى الهى است باعث هدايت آدمى است، و ليكن سعادت را براى آدمى حتمى نمى سازد زيرا تماميت تاءثيرش منوط به مشيت خدا است و خداوند سبحان مشيتش تعلق نگرفته به اينكه سعادت را براى كسى كه از او اعراض كرده و به غير او كه همان زندگى مادى زمينى است، اقبال نموده حتمى سازد.

آرى، زندگى زمينى آدمى را از خدا و از بهشت كه خانه كرامت او است باز مى دارد، و اعراض از خدا و تكذيب آيات او ظلم است، و حكم حتمى خدا جارى است به اينكه مردم ظالم را هدايت نكند، (و الذين كفروا و كذبوا باياتنا اولئك اصحاب النار هم فيها خالدون ).

و لذا بعد از جمله (و لو شئنا لرفعناه بها) فرمود: (لكنه اخلد الى الارض و اتبع هواه ) و بنابراين بيان، تقدير كلام اين مى شود: (لكنا لم نشاء ذلك لانه اخلد الى الارض و اتبع هواه و ليكن ما چنين چيزى را نخواستيم براى اينكه او به زمين چسبيده و هواى دل خود را پيروى كرده، و چنين كسى مورد اضلال ما است نه مورد هدايت ). همچنانكه فرموده : (و يضل الله الظالمين و يفعل الله ما يشاء).

(فمثله كمثل الكلب ان تحمل عليه يلهث او تتركه يلهث ) يعنى او داراى چنين خوئى است، و از آن دست بر نمى دارد، چه او را منع و زجر كنى و چه به حال خود واگذاريش. و كلمه (تحمل ) از حمله كردن است نه از حمل و بدوش كشيدن.

(ذلك مثل القوم الذين كذبوا باياتنا) پس تكذيب از آنان سجيه و هيئت نفسانى خبيثى است كه دست بردار از صاحبش نيست، زيرا آيات ما يكى دو تا نيست، همواره آيات ما را به حواس خود احساس مى كنند و در نتيجه تكذيب ايشان نيز مكرر و دائمى است. (فاقصص القصص ) كلمه (القصص ) مصدر است، و به معناى (اقصص قصصا داستان بگو داستان گفتنى ) است و ممكن هم هست اسم مصدر و به معناى (اقصص القصه داستان كن اين قصه را) بلكه تفكر كنند و در نتيجه براى حق منقاد شده و از باطل بيرون آيند.

 

ساء مثلا القوم الذين كذبوا باياتنا و انفسهم كانوا يظلمون

صفت نكوهيده آنان را مذمت نموده و اعلام مى كند به اينكه تكذيب ايشان به جائى ضرر نمى زند، بلكه ظلمى است كه در حق خود مى كنند، زيرا ديگران از تكذيب ايشان ضررى نمى بينند.

 

من يهد الله فهو المهتدى و من يضلل فاولئك هم الخاسرون

(الف و لامى ) كه در (المهتدى ) و در (الخاسرون ) است ظاهرا مفيد كمال است نه حصر،

بدون مشيت الهى بر هدايت يا ضلالت كسى، هدايت و ضلالت صورى است و حقيقى نيست

و مفاد آيه اين است كه صرف راه يافتن به چيزى نافع نيست، و اثر راه يافتن را ندارد مگر وقتى كه هدايت خداى سبحان با آن تواءم باشد، و اين هدايت است كه موجب كمال راه يافتن گشته و با آن سعادت آدمى حتمى مى شود، و همچنين صرف ضلالت ضرر قطعى نمى رساند مگر اينكه با اضلال خداى سبحان تواءم شود، در اين موقع است كه اثرش تمام گشته و با آن، زيانكارى آدمى حتمى مى گردد.

پس صرف اتصال انسان به اسباب سعادت از قبيل ايمان و تقوى موجب نجات نبوده و صرف اتصال به اسباب ضلالت باعث هلاكت نمى شود، مگر اينكه خدا بخواهد و آن كس را كه در صدد بدست آوردن هدايت است هدايت نموده و آن را كه در طريق ضلالت است اضلال نمايد.

بنابراين برگشت معناى جمله مورد بحث به اين مى شود كه : هدايت وقتى حقيقتا هدايت است و آثار هدايت بر آن مترتب مى شود كه در آن خداوند هم مشيت داشته باشد، و گر نه صرف صورت است، و حقيقتى ندارد، و همچنين است امر در اضلال، و اگر خواستى بگو كه كلام مورد بحث دلالت مى كند بر حصر هدايت حقيقى در خداى سبحان، و حصر اضلال واقعى در او (و ما يضل به الا الفاسقين ).

 

و لقد ذرانا لجهنم كثيرا من الجن و الانس...

توضيح عدم منافات بين آياتى كه دلالت دارند بر اينكه نتيجه خلقت، رحمت است با آيه : (لقد ذرأنا لجهنم كثرا من الجن)

كلمه (ذرء) به معناى آفريدن است، و در اين آيه خداى تعالى جهنم را نتيجه و غايت آفريدن بسيارى از جن و انس دانسته، و اين با تعريفى كه در جاى ديگر كرده و فرموده نتيجه آفريدن خلق رحمت است كه همان بهشت آخرت باشد، از قبيل آيه (الا من رحم ربك و لذلك خلقهم ) منافات ندارد، براى اينكه معناى غرض بحسب كمال فعل و آن هدفى كه فعل منتهى به آن مى شود مختلف مى گردد.

توضيح اينكه، نجار وقتى بخواهد دربى بسازد نخست به چوب هايى كه براى اينكار تهيه ديده مى پردازد، آنگاه آنها را ورانداز نموده سپس به اره كردن و تيشه زدن و رنده نمودن آن مى پردازد تا در آخر، درب مورد نظر خود را مى سازد، پس كمال غرض نجار از اينكارها كه روى انجام مى دهد تنها و تنها به عمل آوردن درب است، و اين از يك جهت است، و از جهت ديگر نجار از همان اول امر مى داند كه تمامى اين چوب ها (مثلا اگر بيست من است همه اين بيست من ) صالح براى درب شدن نيست، چون درب هياءت مخصوصى دارد غير هياتى كه اين الوارها و چوب ها دارند، و برگرداندن هياءت آنها به هياءت يك جفت درب مستلزم اين است كه مقدارى از آن ضايع گشته و به صورت هيزم در آيد، چون اين مقدار، از هندسه و نقشه عمل بيرون است، و اين هيزم شدن مقدارى از ابعاض چوب و دور ريختن آن در نقشه و قصد نجار داخل بوده، و نجار نسبت به آن اراده اى داشته كه بايد آن را اراده ضرورى ناميد، پس اين نجار نسبت به اين الوار و تيرهايى كه در جلو خود گذاشته دو نوع غايت در نظر دارد، يكى غايت كمالى است، و آن اين است كه اين چوب ها را به صورت دربى در آورد، دوم غايتى است تبعى و آن اين است كه مقدارى از اين چوب ها را درب بسازد و مقدارى را كه استعداد درب شدن ندارد، ضايع كرده و دور بريزد.

و همچنين زارع ؛ او نيز زمين را زراعت مى كند براى اينكه گندم درو كند، و ليكن در روز درو، همه كشت هايش عايدش نمى شود، بلكه مقدارى از بذرش فاسد گشته در زمين مى پوسد، و يا كرم ها آن را مى خورند و يا بعد از سبز شدن گوسفندان آن را مى چرند، و حال آنكه غرض زارع از افشاندن بذر اين بوده كه همه آن عايدش شود، پس او نيز دو غرض دارد به دو وجه يكى همينكه همه عايدش شود، ديگر اينكه مقدارى از آن عايدش گشته ما بقى ضايع شود.

خداى تعالى نيز مشيتش تعلق گرفت به اينكه در زمين موجودى خلق كند تمام عيار و كامل از هر جهت به نام انسان تا او را بندگى نموده و بدين وسيله مشمول رحمتش شود، و ليكن اختلاف استعداداتى كه در زندگى دنيوى كسب مى شود، و اختلافى كه در تاءثيرات هست نمى گذارد تمامى افراد اين موجود (انسان ) در مسير و مجراى حقيقى خود قرار گرفته و راه نجات را طى كند، بلكه تنها افرادى در اين راه قرار مى گيرند كه اسباب و شرايط برايشان فراهم باشد، اينجاست كه غرض خداى تعالى هم مانند آن نجار و زارع به دو اعتبار متعدد مى شود، و صحيح است بگوييم : براى خداى تعالى غايتى است در خلقت انسان - مثلا - و آن اين است كه رحمتش شامل آنان گشته و همه را به بهشت ببرد، و غايت ديگرى است در خلقت اهل خسران و شقاوت، و آن اين است كه ايشان را با اينكه براى بهشت خلق كرده به دوزخ ببرد، ولى غايت اولى غايتى است اصلى، و غايت دوم غايتى است تبعى و ضرورى، و در هر جا كه مى بينيم سعادت سعيد و شقاوت شقى مستند به قضاى الهى شده بايد بدانيم كه آن دليل ناظر به نوع دوم از غايت است، و معنايش اين است كه خداى تعالى از آنجايى كه مال حال بندگان خود را مى داند و از اينكه چه كسى سعيد و چه كسى شقى است همين سعادت و شقاوت مورد اراده او هست، ليكن اراده تبعى نه اصلى.

و از جمله ادله اى كه بايد حمل بر اين نوع از غايت شود آيه (و لقد ذرانا لجهنم كثيرا من الجن و الانس ) و آيات ديگرى است كه داراى چنين سياقى باشد، و آن بسيار است.

دوزخيان خود سبب شدند بر جوارح آنان مهر بزند 

(لهم قلوب لا يفقهون بها و لهم اعين لا يبصرون بها و لهم آذان لا يسمعون بها) اين قسمت از آيه شريفه اشاره است به اينكه دوزخيان كسانى هستند كه استعداد براى وقوع در مجراى رحمت الهى در آنان باطل گشته، و ديگر در مسير وزش نفحات ربانى قرار نمى گيرند، و از مشاهده آيات خدا تكانى نمى خورند، گويا چشم هايشان نمى بيند، و از شنيدن مواعظ مردان حق متاءثر نمى گردند تو گوئى گوش ندارند، و حجت ها و بيناتى كه فطرتشان در دلهايشان تلقين مى كند سودى به حالشان ندارد و يا گوئى دل ندارند.

البته هيچ عقل و گوش و چشمى در عمل خود فاسد نمى شود، چون همانطور كه قرآن فرموده : (لا تبديل لخلق الله ) در خلقت خدا تغيير و تبديلى رخ نمى دهد، مگر اينكه همين تغيير و تبديل هم به دست خود خداى تعالى انجام شده و خود از باب خلقت باشد، و ليكن آيه شريفه (ذلك بان اللّه لم يك مغيرا نعمه انعمها على قوم حتى يغيروا ما بانفسهم ) صريحا اعلام مى دارد به اينكه خداى تعالى نعمتى را كه به قومى داده پس نمى گيرد، مگر آنكه خود آنان باعث زوال و دگرگونى آن شوند.

پس اين نفهميدن و نديدن و نشنيدن دوزخيان از چيست ؟ جواب اين است كه گر چه بطلان استعداد و فساد عمل دل ها و چشم ها و گوش هاى ايشان مستند به خداى تعالى است، الا اينكه خداى تعالى اين كار را به عنوان كيفر عمل هاى زشت ايشان كرده، پس خود آنان سبب شدند كه با تغيير راه عبوديت نعمت خدا را تغيير دادند، خداوند هم مهر بر دل هايشان نهاده و ديگر با اين دل ها آنچه را كه بايد بفهمند نمى فهمند، و پرده بر چشم هايشان كشيده و ديگر با اين چشم ها آنچه را كه بايد ببينند نمى بينند، و سنگينى را بر گوش ‍ هايشان مسلط كرده و ديگر با اين گوش ها آنچه را كه بايد بشنوند نمى شنوند، و همه اينها نشانه اين است كه ايشان راه به دوزخ مى برند.

(اولئك كالانعام بل هم اضل ) اين جمله نتيجه بيان سابق و شرح حال ايشان است،

آنچه را كه مايه امتياز انسان از ساير حيوانات است از دست داده اند، و آن تمييز ميان خير و شر، و نافع و مضر در زندگى سعيد انسان، به وسيله چشم و گوش و دل است. و اگر در ميان همه حيوانات بى زبان به انعام تشبيه شدند با اينكه اينگونه اشخاص خوى و خصال درندگان را نيز دارا هستند، براى اين است كه در ميان صفات حيوانيت تمتع به خوردن و جهيدن كه خوى انعام است مقدم تر نسبت به طبع حيوانى است، چون جلب نفع، مقدم بر دفع ضرر است، و اگر در انسان قواى دافعه و غضبيه نيز به وديعه سپرده شده باز بخاطر همان قواى جاذبه شهويه است، و غرض نوع انسان در زندگى حيوانيش اول به تغذى و توليد مثل تعلق مى گيرد، و سپس ‍ براى حفظ و تحصيل اين دو غرض، قواى دافعه را اعمال مى كند، پس آيه مورد بحث از نظر مفاد نظير آيه (و الذين كفروا يتمتعون و ياءكلون كما تاكل الانعام و النار مثوى لهم) است.

توضيحى درباره گمراه تر بودن دسته اى از مردم، از چهارپايان (اولئك كالانعام بل هم اضل)

و اما جمله (بلكه ايشان از چارپايان هم گمراه ترند) كه لازمه اش وجود يك نحوه ضلالتى در چارپايان است دليلش اين است كه ضلالتى كه در چارپايان هست ضلالتى است نسبى و غير حقيقى، براى اينكه چارپايان بحسب قواى مركبه اى كه آنها را وادار مى كند به اينكه همه همت خود را در خوردن و جهيدن صرف كنند، در تحصيل سعادت زندگى اى كه برايشان فراهم شده گمراه نيستند و در اينكه قدمى فراتر نمى گذارند هيچ مذمتى بر آنها نيست، و گمراه خواندنشان به مقايسه با سعادت زندگى انسانى است كه آنها مجهز به وسائل تحصيل آن نيستند.

بخلاف كر و كورهاى از افراد انسان كه با مجهز بودن به وسائل تحصيل سعادت انسانى و با داشتن چشم و گوش و دلى كه راهنماى آن سعادت است با اين حال آن وسائل را اعمال نكرده و چشم و گوش و دل خود را نظير چشم و گوش و دل حيوانات ضايع و معطل گذارده اند مانند حيوانات تنها در تمتع از لذائذ شكم و شهوت استعمال كرده اند به همين دليل اينگونه مردم از چارپايان گمراه ترند، و بر خلاف چارپايان استحقاق مذمت را دارند.

(اولئك هم الغافلون ) اين جمله نتيجه كلام قبلى و بيان حال ديگرى است براى آنان، و آن اين است كه حقيقت غفلت همان است كه ايشان دچار آنند، چون غفلتى است كه مشيت خداى سبحان مساعد آن است، و مشيت خدا با مهر زدن بر دل ها و چشم ها و گوش هايشان، ايشان را به آن مبتلا كرده، و معلوم است كه غفلت ريشه هر ضلالت و باطلى است.

بحث روايتى (رواياتى در مورد آيات مربوط به بلعم باعورا) 

على بن ابراهيم قمى در تفسير خود در ذيل آيه (و اتل عليهم نبا الذى آتيناه آياتنا...) مى گويد: پدرم از حسين بن خالد از ابى الحسن امام رضا (عليه السلام ) برايم نقل كرد كه آن حضرت فرمود: بلعم باعورا داراى اسم اعظم بود، و با اسم اعظم دعا مى كرد و خداوند دعايش را اجابت مى كرد، در آخر بطرف فرعون ميل كرد، و از درباريان او شد، اين ببود تا آنروزى كه فرعون براى دستگير كردن موسى و يارانش در طلب ايشان مى گشت، عبورش به بلعم افتاد، گفت : از خدا بخواه موسى و اصحابش را به دام ما بيندازد، بلعم بر الاغ خود سوار شد تا او نيز به جستجوى موسى برود الاغش از راه رفتن امتناع كرد، بلعم شروع كرد به زدن آن حيوان، خداوند قفل از زبان الاغ برداشت و به زبان آمد و گفت : واى بر تو براى چه مرا مى زنى ؟ آيا مى خواهى با تو بيايم تا تو بر پيغمبر خدا و مردمى با ايمان نفرين كنى ؟ بلعم اين را كه شنيد آنقدر آن حيوان را زد تا كشت، و همانجا اسماعظم از زبانش برداشته شد، و قرآن درباره اش فرموده : (فانسلخ منها فاتبعه الشيطان فكان من الغاوين، و لو شئنا لرفعناه بها و لكنه اخلد الى الارض و اتبع هواه فمثله كمثل الكلب ان تحمل عليه يلهث او تتركه يلهث ) اين مثلى است كه خداوند زده است.

مؤلف: ظاهر اينكه امام در آخر فرمود: (و اين مثلى است كه خداوند زده است ) اين است كه آيه شريفه اشاره به داستان بلعم دارد، و به زودى در بحث از اسماء حسنى بحث از اسم اعظم خواهد آمد - ان شاء اللّه -.

و در الدر المنثور است كه فاريابى و عبدالرزاق و عبد بن حميد و نسائى و ابن جرير و ابن المنذر و ابن ابى حاتم و ابو الشيخ و طبرانى و ابن مردويه همگى از عبداللّه بن مسعود نقل كرده اند كه در ذيل آيه (و اتل عليهم نبا الذى آتيناه آياتنا فانسلخ منها) گفته است : اين شخص مردى از بنى اسرائيل بوده كه او را (بلعم بن اءبر) مى گفتند.

و نيز در همان كتاب آمده كه عبد بن حميد و ابو الشيخ و ابن مردويه از طرقى از ابن عباس نقل كرده اند كه گفت : اين مرد بلعم بن باعورا - و در نقل ديگرى بلعام بن عامر - بوده و همان كسى بوده كه اسم اعظم مى دانسته، و در بنى اسرائيل بوده است.

مؤلف: اينكه وى اسمش بلعم و از بنى اسرائيل بوده از غير ابن عباس نيز روايت شده، و از ابن عباس غير اين هم روايت كرده اند.

داستانى كه در روح المعانى درباره شأن نزول آيات شريفه : (و اتل عليهم نباء الذى...) نقل كرده است

و در روح المعانى در آنجا كه قول به اين را كه، آيه در حق اميه بن ابى الصلت ثقفى نازل شده نقل مى كند، مى گويد: اميه بن ابى الصلت كتب قديمه را خوانده و به دست آورده بود كه خداوند پيغمبرى را خواهد فرستاد، و اميدوار بود بلكه خداوند خود او را مبعوث كند، در اين ميان سفرى به بحرين كرد و در آنجا مدت هشت سال بماند، در همان اوائل ورودش به بحرين بعثت خاتم النبيين (صلّى اللّه عليه و آله ) را شنيده بود، بعد از هشت سال به اتفاق عده اى از يارانش به زيارت رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله ) آمد، رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله ) او را به اسلام دعوت فرمود، و سوره يس را بر او تلاوت كرد، وقتى سوره تمام شد اميه از جاى جست و در حالى كه پاهايش را مى كشيد بيرون آمد، قريش به دنبالش بيرون آمده پرسيدند، نظر تو درباره اين مرد چيست ؟ گفت بايد درباره اش فكر كنم.

از آنجا به شام رفت و بعد از واقعه جنگ بدر مى خواست تا به مدينه آمده و اسلام بياورد، و ليكن وقتى در بين راه قضيه بدر را شنيد از تصميم خود برگشت و گفت : اگر اين مرد پيغمبر بود خويشاوندان خود را نمى كشت، از همان نيمه راه به طرف طائف رفت و در همانجا بماند تا در گذشت.

خواهرش فارعه بعد از مرگ برادرش نزد رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله ) آمد و آن حضرت از خاطرات هنگام وفات برادرش ‍ پرسيد، فارعه عرض كرد: برادرم در هنگام مرگ اين اشعار را سرود:

 

كل عيش و ان تطاول دهر 

 
صائر مره الى ان يزول 

 

ليتنى كنت قبل ما قد بدالى 

 
فى قلال الجبال ارعى الوعول 

 

ان يوم الحساب يوم عظيم 

 
شاب فيه الصغير يوما ثقيل 

آنگاه رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله ) فرمود: از اشعار برادرت برايم بخوان، فارعه اشعار زير را از او نقل كرد:

لك الحمد و النعماء و الفضل ربن 

 
و لا شى ء اعلى منك جدا و امجد 

 

مليك على عرش السماء مهيمن 

 
لعزته تعنوا الوجوه و تسجد 

فارعه اين اشعار را تا به آخر خواند و آن قصيده اى را كه اميه در اولش سروده بود:

 

وقف الناس للحساب جميع 

 
فشقى معذب و سعيد 

براى آن حضرت خواند و بعد از آن قصيده ديگرى را كه چند بيت زير از آن است انشاد كرد:

 

عند ذى العرش يعرضون عليه 

 
يعلم الجهر و السرار الخفي 

 

يوم ياتى الرحمان و هو رحيم 

 
انه كان وعده ماتي 

 

رب ان تعف فالمعافاه ظنى 

 
او تعاقب فلم تعاقب بري 

رسول خدا بعد از شنيدن اين اشعار فرمود: اشعار برادرت ايمان آورد و ليكن دلش ايمان نياورد، و در شان اين جريان بود كه آيه مورد بحث نازل شد.

مؤلف: داستان بالا كه روح المعانى آن را نقل كرده مجموعه اى است كه از چند روايت بدست آمده، و در مجمع البيان هم اجمال داستان را نقل كرده و گفته : اينكه اين آيه درباره اين مرد نازل شده مطلبى است كه از روايت عبد اللّه بن عمر و سعيد بن مسيب و زيد بن اسلم و ابى روق استفاده مى شود. و ظاهرا آيات مورد بحث مكى هستند چون سوره در مكه نازل شده، بنابراين مطلبى كه راويان بالا آن را روايت كرده اند از باب تطبيق آيه بر مصداق است، نه اينكه آيه درباره خصوص آن داستان نازل شده باشد.

راهب فاسق به نفرين خود مبتلا گرديد 

صاحب مجمع البيان اضافه كرده است : بعضيها گفته اند قهرمان اين داستان ابو عامر بن نعمان بن صيفى راهب است كه رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله ) او را به اسم فاسق مسمى كرده بود، و او مردى بود كه در جاهليت در سلك رهبانان در آمد. و لباس خشن مى پوشيد، و در عهد اسلام به مدينه آمد و از رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله ) پرسيد اين چه دينى است كه آورده اى ؟ گفت اين حنفيت و دين ابراهيم است، او گفت : من نيز بر همان دينم. حضرت فرمود: تو بر دين ابراهيم نيستى، چون در دين ابراهيم چيزى را داخل كرده اى كه جزء آن نيست، ابو عامر گفت : خداوند از من و تو آن كس را كه دروغگو است به دردى دچار كند كه خويشانش او را در بيابان انداخته و او در تنهايى جان بدهد.

اين را بگفت و به ميان شاميان در آمد، و از آنجا به منافقين پيغام داد تا اسلحه جمع آورى كنند، آنگاه نزد قيصر روم رفت و از او قشونى گرفت تا بيايد و رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله ) را از مدينه بيرون كند، ليكن در شام به نفرين خود مبتلا شد، و تنها و رانده شد و جان بداد (راوى اين داستان سعيد بن مسيب است ).

مؤلف: اشكال اينكه سوره مورد بحث كلى است اشكالى است بجا و صحيح، البته داستانهاى ديگرى كه آيه را بر آنها تطبيق كرده اند نيز هست كه چون فايده اى در نقل آنها نيست مى گذريم.

و نيز در مجمع البيان است كه امام ابو جعفر (عليه السلام ) فرمود: اصل در داستان مورد نظر آيه بلعم باعورا است، و سپس خداوند آن را براى هر كس از مسلمين كه هواى نفس خود را بر هدايت خدا ترجيح دهد مثل زده است.

و در تفسير قمى در روايتى كه ابى الجارود از حضرت ابى جعفر (عليه السلام ) نقل كرده آمده كه آن حضرت در ذيل جمله (لهم قلوب لا يفقهون بها) فرمود: خداوند مهر بر دل هايشان زده و ديگر تعقل نمى كنند، و در معناى (و لهم اعين ) فرمود: بر چشم هايشان پرده اى است مانع از هدايت (لا يبصرون بها) و ديگر راه هدايت را نمى بينند (و لهم آذان لا يسمعون بها) خداوند در گوش هايشان ثقلى قرار داده كه هرگز نداى هدايت را نمى شنوند.

و در الدر المنثور است كه بيهقى در كتاب اسماء و صفات از عبد الله بن عمرو بن عاصى روايت كرده كه گفت :

از رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله ) شنيدم كه مى فرمود: خداى تعالى خلق خود را در ظلمتى آفريده وسپس نورى از خود بر ايشان تابانيد، پس هر كس كه تابش آن نور او را گرفت هدايت يافت، و هر كس را نگرفت گمراه گشت.

و نيز در همان كتاب است كه حكيم ترمذى و ابن ابى الدنيا در كتاب مكائد الشيطان و ابو العلى و ابن ابى حاتم و ابوالشيخ و ابن مردويه همگى از ابى درداء روايت كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله ) فرمود: خداوند جن را بر سه صنف آفريد، يك صنف مارها و عقربها و حشرات زمين و صنف ديگر مانند باد در هوا هستند، و صنف سوم طايفه اى هستند كه ثواب و عقاب دارند، و خداوند آدميان را نيز بر سه صنف آفريد، يك صنف بهائم را مى مانند و خداوند در حقشان فرمود: (لهم قلوب لا يفقهون بها و لهم اعين لا يبصرون بها و لهم آذان لا يسمعون بها اولئك كالانعام بل هم اضل ) و جنس ديگرى اندامشان اندام آدمى است ولى ارواحشان ارواح شياطين است، صنف سوم مردمى هستند كه در روز قيامت - كه هيچ سايه اى جز سايه خدا نيست - در زير سايه خدا قرار دارند.

مؤلف: و به زودى در يك مقام مناسب بحث در پيرامون جن و شياطين انسى خواهد آمد - ان شاء الله -.

 
 

 
 Copyright © 2003-2015 - AVINY.COM - All Rights Reserved