بخش شهید آوینی حرف دل موبایل شعر و سبک اوقات شرعی کتابخانه گالری عکس  صوتی فیلم و کلیپ لینکستان استخاره دانلود نرم افزار بازی آنلاین
خرابی لینک Instagram

 
 

 

چرا با اين كه موسى (ع) قبل از بازگشت از ميقات از گوساله پرستى بنى اسرائيل خبر داشته غضبناك نشد؟

مطلبى كه در اينجا ممكن است مورد سؤ ال واقع شود اين است كه موسى (عليه السلام ) قبل از مراجعت به سوى قوم در همان ميقات از جريان كار قومش خبردار بود، به شهادت اينكه آيه شريفه مى فرمايد: (و لما رجع موسى الى قومه غضبان اسفا- وقتى كه موسى با خشم و اندوه به سوى قوم خود بازگشت ). علاوه بر اين، آيه (فانا قد فتنا قومك من بعدك و اضلهم السامرى ) صريحا مى فرمايد كه خداوند در ميقات جريان كار قوم موسى را به موسى خبر داد، موسى در ميقات عصبانى و خشمناك نشد، وقتى به سوى قوم بازگشت غضب كرد و الواح را به زمين زد و موى سر هارون را گرفت و مى كشيد. و حال آنكه خبرى را كه خداوند بدهد حتى از حس ‍ صادق تر است، چون حس ممكن است خطا تشخيص دهد و ليكن خداى تعالى جز به حق چيزى نمى فرمايد، پس چه شد كه موسى در ميقات از شنيدن خبر قوم خود خشمناك نشد، و وقتى خبر مزبور را به حس ديد خشمناك گرديد؟.

جواب اين است كه اطلاع پيدا كردن به يك مطلبى غير از مشاهده و احساس آن است، و هر كدام حكم جداگانه اى دارد، و هرگز غضب كه همان هيجان قوه دافعه است به صرف علم و اطلاع، تحقق پيدا نمى كند بلكه وقتى صورت خارجى پيدا مى كند كه شخص ‍ مورد غضب در برابر انسان قرار بگيرد، آن موقع است كه قوه دافعه به هيجان مى آيد و انسان با بد و بيراه گفتن و يا احيانا با زدن آن شخص خشم خود را فرو مى نشاند.

و همچنين علم به يك پيش آمد خير حكمى دارد و رسيدن به آن و احساس آن، حكمى ديگر، مثلا وقتى خبردار شويد از اينكه دوست مورد علاقه تان از سفر آمده حالى پيدا مى كنيد، و موقعى كه به ديدار آن دوست نائل مى شويد حال ديگرى به شما دست مى دهد، موقعى كه خبر را مى شنويد تنها خوشحال مى شويد، و ليكن اعضاء و جوارح اثرى از خود نشان نمى دهد، و اما موقعى كه خبر را به حس مشاهده مى كنيد يعنى دوست خود را زيارت مى كنيد دست به گردنش انداخته و او را در آغوش مى گيريد. و همچنين موقعى كه به تنهايى امر عجيبى مى بينيد تنها تعجب مى كنيد، و اما اگر كسى همراه شما باشد علاوه بر تعجب خنده هم مى كنيد، و نظائر اين معنا بسيار است.

 

قال رب اغفرلى و لاخى و ادخلنا فى رحمتك...

اين آيه شريفه دعاى موسى (عليه السلام ) است، و ما در آخر جلد ششم اين كتاب در بحثى كه پيرامون معناى مغفرت گذرانديم اين معنا را بحث كرديم كه طلب مغفرت موردش منحصر در صورت ارتكاب گناه نيست، بلكه در جايى هم كه گناهى ارتكاب نشده طلب مغفرت معنا دارد.

 

ان الذين اتخذوا العجل سينالهم غضب من ربهم...

اگر كلمه (غضب ) و همچنين كلمه (ذلت ) در اين جمله بطور نكره يعنى بدون (الف و لام ) استعمال شده براى اين است كه عظمت غضب و ذلت را برساند.

در اين آيه خداى تعالى غضب و ذلت حيات را بيان نكرده كه چيست، احتمال دارد اهمال در آن براى اشاره به آن حوادثى باشد كه بعدا برايشان پيش آمده، و آن حوادث اين بوده كه گوساله معبودشان سوخته و زباله اش در آب دريا پراكنده گرديده است، و سامرى مطرود و جمعى از پيروانش كشته شده اند. و يا اشاره به كشتار دسته جمعى و از بين رفتن و اسارت آنان باشد، ممكن هم هست منظور از غضب عذاب آخرت و منظور از ذلت انحطاط و خوارى در دنيا بوده باشد.

و بهر حال از ذيل آيه كه فرمود: (و كذلك نجزى المفترين ) بر مى آيد كه اين غضب و ذلت در زندگى دنيا اختصاص به قوم موسى نداشته بلكه سنتى است كه خداوند آن را در حق هر ملتى كه به خدا افتراء ببندد جارى مى سازد، بحث هاى علمى و عقلى كه مكرر از نظر خواننده گذشت نيز مويد همين معنايى است كه از جمله استفاده مى شود.

 

و الذين عملوا السيئات ثم تابوا من بعدها و آمنوا ان ربك من بعدها لغفور رحيم

ضميرى كه در (من بعدها) ى اول است به سيئات و ضميرى كه در دومى است به توبه بر مى گردد، و معناى آيه روشن است.

و اين آيه گر چه عام است، و ليكن از نظر مورد به منزله استثنائى است براى جمله (الذين اتخذوا العجل ). و بنابراين، معنايش اين مى شود كه : توبه اگر به معناى واقعى و حقيقيش براى كسى دست بدهد، حتى اگر براى گوساله پرستان هم دست بدهد خداوند آن را پذيرفته و مانعى براى قبول شدنش نيست. و اين معنا در تفسير آيه (انما التوبه على الله...) نيز گذشت.

آيه مورد بحث و همچنين آيه قبلى آن، دو جمله معترضه هستند كه در وسط داستان قرار گرفته و خطاب در آن دو متوجه به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) است، براى اينكه در آيه اول فرمود: (و كذلك نجزى المفترين ) و در دومى فرمود: (ان ربك...)، كه معلوم است كاف خطاب در هر دو متوجه به شخص رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) است. و از جمله (سينالهم غضب ) نيز به خوبى استفاده مى شود كه سياق كلام سياق حكايت حال گذشته گان است براى آنجناب.

 

و لما سكت عن موسى الغضب اخذ الالواح...

كلمه (رهبه ) به معناى ترسى است كه تواءم با احتياط باشد و معناى ساير كلمات آيه روشن است.

بحث روايتى

رواياتى در ذيل (اجعل لنا الها كما لهم آلهة)

در الدر المنثور است كه ابن ابى شيبه و احمد و نسائى و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابوالشيخ و ابن مردويه همگى از ابى واقد ليثى روايت كرده اند كه گفت :

قبل از جنگ حنين روزى در خدمت رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) از شهر بيرون شده و به درخت سدرى رسيديم. من عرض كردم يا رسول الله ! چه مى شود كه شما اين درخت را براى ما مسلمين (ذات انواط) قرار دهى تا ما نيز مانند مشركين ذات انواط داشته باشيم و اين ذات انواط درخت سدرى بوده كه كفار شمشيرهاى خود را به آن آويخته و در پيرامون آن معتكف مى شدند. رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) در پاسخ من از در تعجب و وحشت فرمود: (الله اكبر) آنگاه اضافه كرد: اين همان پيشنهادى است كه بنى اسرائيل به موسى كرده و گفتند: (اجعل لنا الها كما لهم آلهه ) شما نيز سنت امت هاى گذشته را عملى مى كنيد.

مؤلف: الدر المنثور اين روايت را به طرق ديگرى از عبدالله بن عوف از پدرش از جدش نيز روايت كرده، الا اينكه در اين روايات اسم ابى واقد ليثى برده نشده، و در آنها اين جمله نيز ذكر شده كه درخت سدر مذكور درخت بسيار بزرگى بوده كه مشركين سلاح هاى خود را به آن آويخته و سپس به عبادت آن مى پرداختند، و به همين جهت (ذات انواط) ناميده شد، چون (نوط) به معناى آويزان است.

و در تفسير برهان در ذيل آيه (و جاوزنا ببنى اسرائيل البحر...)، از محمد بن شهراشوب روايت شده كه گفت : وقتى راس ‍ الجالوت به امام على بن ابيطالب (عليه السلام) عرض كرد كه شما مسلمانان بيش از سى سال از رحلت پيغمبرتان نگذشت كه به جان هم افتاده و بروى يكديگر شمشير كشيديد، حضرت در جوابش فرمود: شما پاهايتان از آب دريا خشك نشده به پيغمبر خود موسى بن عمران (عليه ماالسلام ) گفتيد: (اجعل لنا الها كما لهم آلهه )!

و در تفسير عياشى از فضيل بن يسار از ابى جعفر (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: وقتى موسى (عليه السلام ) مى خواست از بين بنى اسرائيل خارج شده و به ميقات پروردگار خود برود ايشان را وعده داد كه بعد از سى روز برگردد، و چون خداى تعالى ده روز بر مدت ميقات افزود و در نتيجه مراجعت موسى ده روز عقب افتاد بنى اسرائيل به يكديگر گفتند: موسى با ما خلف وعده كرد و به همين بهانه، كردند آنچه را كه نمى بايست مى كردند.

روايتى پيرامون نحوه سخن خداوند با موسى عليه السلام

و در الدر المنثور است كه بزاز و ابن ابى حاتم و ابونعيم در كتاب حليه و بيهقى در كتاب اسماء و صفات از جابر روايت كرده اند كه گفت :

رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: وقتى خداى تعالى در ميقات با موسى سخن گفت نحوه سخنش غير آن نحوه سخنى بود كه در روز اول بعثتش با او سخن گفته بود و موسى چون چنين ديد پرسيد: پروردگارا! آيا اين كلامى است كه قبلا آن را با من در ميان نهادى ؟ فرمود: اى موسى ! من با تو با نيروى ده هزار زبان حرف زدم و مرا نيروى تمامى زبان ها بلكه از آن هم بيشتر است. پس ‍ وقتى بسوى بنى اسرائيل بازگشت از وى پرسيدند كلام رحمان را چگونه يافتى براى ما توصيف كن. گفت : شما توانايى درك آن را نداريد، فقط مى توانم بگويم كه دل نشين ترين صوت صاعقه هايى كه شنيده ايد شبيه به آن است، و ليكن باز هم آن نيست.

مؤلف: ذيل روايت اشكالى ندارد، زيرا مثالى كه زده براى تقريب ذهن بوده، و ليكن صدر آن اشكال دارد، و معلوم نيست مقصود از ده هزار زبان چيست، و بعيد نيست كه منظور از آن تاءثير در تفهيم بوده باشد، و غرض اين باشد كه كلام خداى تعالى از جهت تفهيم به منزله ده هزار زبان است كه يكديگر را در فهمانيدن مطلب كمك كنند، چون قدرت زبانها در فهماندن مطلب مختلف است، بعضى از زبانها قدرت كمترى و بعضى ديگر قدرت بيشترى را دارند، و مغايرتى هم كه در دو كلام خداوند بوده از همين نظر بوده است.

دو روايت در مورد تقاضاى موسى (ع) رؤيت خداوند را

و در كتاب معانى الاخبار به سند خود از هشام روايت كرده كه گفت : نزد امام صادق (عليه السلام ) بودم كه ناگاه معاويه بن وهب و عبدالملك بن اعين بر آن جناب در آمدند، معاويه بن وهب رو به آن حضرت نمود و عرض كرد: شما درباره روايتى كه مى گويد رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) پروردگار خود را ديده چه مى گوييد؟ و اگر اين روايت بنظر شما صحيح است رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) پروردگار خود را به چه صورتى ديده ؟ و همچنين روايتى كه مى گويد مؤ منين در بهشت پروردگار خود را مى بينند؟ اگر اين نيز صحيح است به چه صورتى خواهند ديد؟

حضرت تبسمى نمود و فرمود: اى معاويه ! چقدر زشت است كه مردى هفتاد يا هشتاد سال از عمرش بگذرد، و در اين مدت در ملك خدا زندگى نموده و از نعمت هاى خداوندى بهره مند باشد و خدا را آنطور كه بايد نشناسد؟ آنگاه فرمود: اى معاويه ! محمد بن عبدالله (صلوات الله عليه ) پروردگار خود را نديد، و خداوند بزرگتر از آن است كه بمشاهده چشم ها در آيد، بايد دانست كه رؤ يت دو گونه است، يكى رؤ يت به چشم و يكى رؤ يت به قلب،

هر كس مقصودش از رؤ يت خدا رؤ يت به قلب باشد او مصيب است و به خطا نرفته و هر كس مقصودش از آن رؤ يت به چشم باشد او دروغ گفته و به خداى تعالى و آيات او كفر ورزيده، براى اينكه خود رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: هر كس خدا را به خلق خدا تشبيه كند كافر شده است.

پدرم نيز از پدرش از حسين بن على (عليهماالسلام ) روايت كرده كه فرمود: شخصى از اميرالمؤ منين (عليه السلام ) پرسيد: اى برادر رسول خدا آيا پروردگار خود را ديده اى ؟ حضرت فرمود: من هرگز عبادت نمى كنم پروردگارى را كه نديده ام و ليكن چشم ها او را به مشاه ده اعيان نمى بيند، بلكه دل ها او را به حقيقت ايمان مى بيند.

اى معاويه ! چطور ممكن است مؤ من پروردگار خود را به مشاهده بصرى ببيند؟ و حال آنكه هر چيزى كه در چشم بگنجد و به رؤ يت در آيد آن چيز بدون شك مخلوق است و مخلوق را هم ناچار خالقى مى بايد، پس هر كس چنين ادعايى بكند خدا را مخلوق و حادث دانسته، و هر كس او را به مخلوقات او تشبيه كند براى او شريكى اتخاذ نموده.

واى بر چنين مردمى، مگر نشنيده اند كلام خداى را كه فرموده : (لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار و هو اللطيف الخبير)؟ و آن كلام ديگرش را كه خطاب به موسى نموده و فرموده : (لن ترينى و لكن انظر الى الجبل فان استقر مكانه فسوف ترينى فلما تجلى ربه للجبل جعله دكاو خر موسى صعقا)، تازه آن تجلى هم كه به كوه كرد و كوه را به آن صورت در آورد به اين نحو بود كه از نور بى پايان خود مقدارى را كه - در مثل - از سوراخ سوزن عبور كند ظاهر ساخت، و سرزمين طور را آنطور متلاشى و كوه ها را منهدم ساخت و موسى از ترس افتاد و مرد، بلكه مرد و افتاد، (فلما افاق ) يعنى وقتى خداوند جان او را دوباره به كالبدش برگردانيد: (قال سبحانك تبت اليك ) توبه كردم از اينكه به زبان بياورم گفتار كسانى را كه خيال مى كنند تو به چشم در مى آيى، من به معرفتى كه به تو داشتم و مى دانستم كه تو به چشم ها در نمى آيى بازگشت نموده (و انا اول المؤ منين ) و من اولين كس هستم كه ايمان آورده ام به اينكه تو مى بينى و ديده نمى شوى و اينكه تو در منظر اعلى و مسلط بر همه عالمى.

و در كتاب توحيد به سند خود از على بن ابى طالب (صلوات الله عليه ) روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمود: موسى (عليه السلا م ) در ضمن حمد و ثنائى كه بر زبان جارى مى ساخت عرض كرد:

(رب ارنى انظر اليك ) و چون اين سؤ ال، سؤ ال بزرگى بود لذا مورد عتاب الهى قرار گرفت و جواب آمد: (لن ترينى ) تو در دنيا مرا نخواهى ديد تا آنكه بميرى، وقتى مردى در آخرت مرا خواهى ديد. و ليكن اگر ميل دارى در همين دنيا مرا ببينى نظر به كوه كن، اگر كوه بر جاى ماند تو نيز مرا خواهى ديد. آنگاه خداوند بعضى از آيات خود را اظهار نمود و به كوه تجلى كرد، كوه قطعه قطعه شد و از هم پاشيد، (و خر موسى صعقا) و موسى مرد و به زمين افتاد، آنگاه خداوند او را دوباره زنده نمود و مبعوث كرد، موسى وقتى زنده شد عرض كرد: (سبحانك تبت اليك و انا اول المؤ منين ) يعنى من اولين كس هستم كه ايمان آورده به اينكه تو را نمى توان ديد.

مؤلف: بطورى كه ملاحظه مى كنيد اين دو روايت همان بيانى را كه ما در ذيل اين آيه كرديم تاءييد مى كنند، زيرا چند نكته از آن دو استفاده مى شود:

اول اينكه درخواست موسى رويت قلبى بوده نه بصرى كه بهر معنا تصور شود بر خداى تعالى محال است، و حاشا بر مقام موسى بن عمران و كليم الله كه نسبت به ساحت پروردگار خود از يك امر بديهى بى خبر بوده باشد، در حالى كه او خودش مردمى را كه براى ميقات انتخاب نموده بود بخاطر همين كه درخواست رؤ يت خدا را كرده بودند سفيه خواند و به پروردگار خود عرض كرد: (اتهلكنا بما فعل السفهاء منا) با اين حال چطور ممكن است خودش اقدام به كارى كند كه مردم را بخاطر همان كار سفيه خوانده ؟

گفتگوها و مشاجرات علماء و اهل بحث اشاعره و معتزله درباره درخواست رؤيت توسط موسى

و عجب اينجا است كه روزگارى همين مطلب بديهى، اهل بحث و علماى اسلامى را به خود مشغول كرده و از صدر اسلام تا زمان حضرت رضا (عليه السلام ) مورد نزاع واقع شده است، مخصوصا در زمان امام باقر و امام صادق (عليه السلام ) كه نزاع و مشاجره در آن به اوج شدت رسيده، معتزله آن را بطور مطلق انكار مى كردند، و اشاعره آن را نسبت به آخرت اثبات و نسبت به دنيا انكار مى نمودند. طايفه ديگرى هم بودند كه مى گفتند خداوند هم در آخرت ديده مى شود و هم در دنيا. و از اين عجيب تر اينكه هر سه فرقه به همين آيه استدلال مى كردند، و اين مشاجره همچنان ادامه داشت تا آنكه با از بين رفتن فرقه معتزله بدست آل ايوب سر و صداى آن خوابيد.

اين فرقه بر مدعاى خود - خداوند نه در دنيا ديده مى شود و نه در آخرت - به آيه (لن ترانى ) و ساير ادله عقليه و نقليه عدم امكان رؤ يت بصرى استدلال مى كردند، و آيات و رواياتى را كه دلالت بر امكان آن دارند تاءويل مى كردند.

و اما اشاعره - عمده چيزى كه اين طايفه به آن استدلال مى كردند تنظير در جمله (و لكن انظر الى الجبل فان استقر مكانه فسوف ترينى )، و نيز آيات و رواياتى كه دلالت دارند بر امكان رؤ يت در آخرت، اين طايفه نيز روايات و آيات داله بر عدم امكان را تاءويل مى كردند، همچنانكه در ساير مسائل كلامى همين روش را معمول مى داشتند، البته بغير از آيات و روايات مزبور، گاه گاهى به ادله ديگرى نيز تمسك مى جستند از آن جمله مى گفتند: هيچ دليلى در دست نيست كه دلالت بر انحصار رؤ يت بصرى در جسمانيات كند و بنابراين چه مانعى دارد بگوييم رؤ يت بصرى به امور غير مادى نيز تعلق مى گيرد، و خلاصه چشم انسان مجردات را هم مى بيند. و نيز استدلال كرده اند به اينكه چشم جوهر و عرض را مى بيند، و جز موجود مطلق هيچ جامعى بين جوهر و عرض نيست، پس وقتى چشم آدمى موجود مطلق را مى بيند صحيح است بگوييم چشم همه چيز را مى بيند هر چند آن چيز موجود مادى جسمانى نبوده باشد.

و ليكن امروز بطلان اين دو استدلال و همچنين حرف هاى ديگرى كه در اين باره زده اند آنقدر روشن شده كه مى توان آن را جزو بديهيات شمرد.

بهر حال، ما فعلا لازم نمى دانيم درباره آن حرف ها و نقض و ابرامى كه طرفين دارند گفتگو كنيم، خواننده اگر بخواهد درباره آن اطلاعى بدست آورد بايد به كتب كلامى و تفاسير مبسوط اين دو فرقه مراجعه كند.

گفتگوى ما در اين بود كه روايت توحيد و روايت معانى الاخبار بحث گذشته ما را تاييد مى كند.

آرى، از بحثى هم كه ما درباره رؤ يت ايراد نموديم اين معنا بدست آمد كه :

اولا رؤ يت بصرى چه به همين نحوى كه تاكنون بوده باقى بماند و چه در اثر پيشرفت زندگى مثلا در آخرت تحولاتى به خود بگيرد مادامى كه مادى بوده باشد، و تنها به اجسام و اشكال و الوان تعلق بگيرد و خلاصه مادامى كه رؤ يت عبارت بوده باشد از بكار افتادن عضلات و عدسى هاى چشم و گرفتن و پس دادن نور،

محال است كه به خداى تعالى تعلق گرفته و در نتيجه انسان خدا را ببيند، و در اين معنا هيچ فرقى بين دنيا و آخرت نيست، برهان عقلى و آيات و روايات هم بر اين معنا دلالت دارند. بله، در اين ميان علمى است ضرورى و مخصوص كه به خداى تعالى تعلق مى گيرد و آن را نيز رؤ يت مى نامند، و مقصود آيات و رواياتى كه رؤ يت خدا را اثبات مى كند به شهادت قرائن بسيار و صريحى كه در آنها است همين علم است كه جز در موطن آخرت براى كسى دست نمى دهد، و اين غير آن علم ضرورى است كه از راه استدلال حاصل مى شود. و ثانيا جمله (رب ارنى انظر اليك...)، بطور كلى از مساءله رؤ يت بصرى از حيث اثبات و نفى و سؤ ال و جواب اجنبى است، و اصلا متعرض آن نيست، و مدار كلام در آن رؤ يت، به معناى ديگرى است كه اصطلاح روايات بر آن است، و آن رؤ يت به قلب است.

بيان ضعف روايتى كه مى گويد موسى (ع) از زبان قومش تقاضاى رؤيت كرد

و اما روايت عيون الاخبار كه متضمن سوالات ماءمون است از حضرت رضا (عليه السلام ) و در آن دارد كه : (حضرت رضا (عليه السلام ) در جواب از مساءله درخواست رؤ يت فرمود: موسى اين سؤ ال را از زبان قومش كرد، چون قوم او اصرار داشتند خدا را ببينند و مى گفتند: (ارنا الله جهره فاخذتهم الصاعقه ) و وقتى خداوند دوباره زنده شان كرد ناچار موسى را وادار كردند كه اين درخواست را براى خود كند، و موسى قبول نمى كرد ولى وقتى ديد اصرار مى كنند عرض كرد: (رب ارنى ) يعنى خدايا اينها مى گويند كه تو خودت را به من بنمائى )؟ همانطورى كه در اخبار راجع به بهشت آدم اشاره كرديم سندش ضعيف است. علاوه بر اين مضمون آن با اصول مسلم اخبار ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) سازگار نيست، زيرا اخبار آن حضرات و مخصوصا خطبه هاى اميرالمؤ منين و حضرت رضا (عليه السلام ) مملو است از داستان تجلى و رؤيت به قلب، و با اين حال جهت ندارد كه آن حضرت رؤ يتى را كه در آيه مورد بحث مورد سؤ ال و جواب واقع شده حمل بر رؤ يت بصرى نموده، آنگاه به امثال جوابهاى جدلى متوسل شده و آيه را توجيه كنند، توجيهى كه هم خلاف ظاهر خود آيه است و هم خلاف ظاهر حال موسى (عليه السلام ) است، زيرا اگر بنى اسرائيل از او درخواست كرده بودند كه رؤ يت خدا را براى خود تقاضا كند، بطور مسلم درخواستشان را رد مى كرد.

همچنانكه وقتى از او خواستند كه برايشان بتى تعيين كند و گفتند: (اجعل لنا الها كما لهم آلهه ) درخواستشان را رد نموده و فرمود: (انكم قوم تجهلون ).

تجلى خدا تعالى فى حد نفسه امر ممكنى است ولى كسى و چيزى تاب تحمل آن را ندارد

دومين نكته اى كه از روايت توحيد و روايت معانى الاخبار استفاده مى شود اين است كه خداوند درخواست موسى را اجابت نموده و او را به ديدار خود - به آن معنايى كه ما براى رؤ يت خدا نموديم - اميدوار ساخت اين اجابت وعده براى ايام زندگى دنيوى موسى نبود، بلكه او را وعده داد كه در آخرت به ديدار خود نائل سازد، و از ظاهر روايات بر مى آيد كه ائمه (عليهم السلام ) اين معنا را از خود قرآن و از آيه (فلما تجلى ربه للجبل جعله دكا و خر موسى صعقا) استفاده نموده اند.

آرى، از استدراك (و لكن انظر الى الجبل ) بر مى آيد كه همان تالى فاسد و اثرى كه در تجلى به كوه فرض شده عينا همان اثر در تجلى به موسى هست، و همچنانكه كوه تاب تجلى خدا را ندارد موسى نيز نمى تواند آن را تحمل كند، به شهادت اينكه وقتى تجلى صورت گرفت كوه از هم پاشيده شد، و اگر اين تجلى به موسى مى شد موسى نيز مانند كوه از بين مى رفت. از اينجا به خوبى معلوم مى شود كه تجلى خداى تعالى فى حد نفسه امر ممكنى است و تنها اندكاك و از بين رفتن طرف تجلى مانع از اين است كه خداوند خود را تجلى دهد، و اگر اين مانع نبود خداوند خود را براى هر كسى كه شايستگى دارد تجلى مى داد، همچنانكه در روايات بسيار زيادى از طرق ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) دارد كه خداوند سبحان براى اهل بهشت تجلى مى كند، و اهل بهشت در هر روز جمعه به زيارت خداى تعالى موفق مى شوند، و همچنانكه آيه (وجوه يومئذ ناضره الى ربها ناظره ) آن را تاءييد مى كند.

دو نكته ديگر كه از روايت استفاده مى شود

نكته سومى كه از دو روايت مزبور، استفاده مى شود اين است كه صعقه موسى عبارت بود از مردن او و خلاصه اينكه موسى با ديدن تجلى به كوه از دنيا رفت نه اينكه بيهوش شده باشد.

چهارم آنكه مقصود از تحديد نور خدا به مقدار سوراخ سوزن كه در روايت معانى الاخبار بود، تشبيه معنا به امور محسوسه است، وگرنه نور خدا نور جسمى نيست تا به سوراخ سوزن و يا اندازه هاى حسى ديگر تقدير و تحديد شود، و لذا مى بينيم همين معنا را در روايت ديگرى كه به زودى خواهد آمد به نوك انگشت كوچك مثال زده اند، و بهر حال مقصود از اينگونه مثالها بيان كمى مقدار و كوچكى آن است، مى خواسته اند بفهمانند نورى كه خداوند آن روز تجلى داد به مقدارى بود كه براى متلاشى ساختن كوه كافى باشد،

وگرنه كمال نور او نامتناهى است، و هيچ امر متناهى و مفروضى نيست كه با نور او برابرى كند، آرى متناهى، محاذى و برابر غير متناهى قرار نمى گيرد.

رواياتى ديگر در مورد تقاضاى رؤيت، تجلى براى جبلّ، صعقه موسى، دكّ جبل و...

و در الدر المنثور است كه احمد و عبد بن حميد و ترمذى - ترمذى اين روايت را صحيح دانسته - و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابن عدى در كتاب كامل و ابوالشيخ و حاكم - وى نيز صحيح دانسته - و ابن مردويه و بيهقى در كتاب رؤ يت از چند طريق از انس بن مالك روايت كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) وقتى آيه (فلما تجلى ربه للجبل جعله دكا و خر موسى ) را قرائت كرد، فرمود: اينطور، و نوك انگشت ابهام رابه بند انگشت كوچك - و در روايت ديگرى دارد كه بر مفصل بالائى انگشت كوچك - گذارد، و فرمود: كوه از هم پاشيده شد و موسى در حالى كه دچار صعقه شده بود به زمين افتاد - و در روايت ديگرى دارد كه كوه در زمين فرو رفت و تا قيامت همچنان در زمين نشست مى كند.

مؤلف: در احاديث ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) چنين آمده كه كوه در اثر اندكاك پوسيده شد. و در بعضى دارد كه به دريا فرو رفت و تا روز قيامت در آن فرو مى رود. و در بعضى ديگر تا اين ساعت همچنان در دريا فرو مى نشيند. و ما اگر اين روايات را با يكديگر تفسير كنيم حاصل جمع آنها اين مى شود كه كو ه مزبور پوسيده شده و در دريا فرو ريخت و ديگر اثرى از آن باقى نيست.

و نيز در آن كتاب است كه : ابوالشيخ و ابن مردويه از طريق ثابت از انس از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت كرده اند كه در ذيل آيه (فلما تجلى ربه للجبل ) فرمود: اين مقدار از نور خود را ظاهر ساخت - آنگاه انگشت بزرگ را به روى بند انگشت كوچك قرار داد - حميد كه راوى اين حديث است به ابامحمد كه روايت را از انس نقل كرده گفت : اين حرفها چيست كه تو به آن دل مى بندى ؟ ابامحمد به سينه اش زد و گفت : تو كيستى و چيستى اى حميد!؟ انس بن مالك از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) براى من حديث نقل مى كند آن وقت تو مى گويى اين حرف ها چيست ؟!

و نيز د ر الدر المنثور است كه حكيم ترمذى در كتاب نوادر الاصول و ابو نعيم در كتاب حليه از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) آيه (رب ارنى انظر اليك ) را تلاوت كرد و فرمود: خداى تعالى در جواب موسى فرمود:

اى موسى ! هيچ زنده اى مرا نمى بيند مگر آنكه مى ميرد، و هيچ خشكى نمى بيند مگر آنكه از جاى كنده مى شود، و هيچ ترى نمى بيند مگر آنكه متلاشى مى شود، تنها اهل بهشت مرا مى بينند كه مرگ ندارند نه چشم هايشان از كار مى افتد و نه بدن هايشان مى پوسد.

مؤلف: اين روايت نظير روايت قبلى است كه از كتاب توحيد از على (عليه السلام ) نقل شد، و توضيح معنايش گذشت.

و در تفسير عياشى از ابى بصير، از ابى جعفر و ابى عبدالله (عليه السلام ) روايت شده كه فرمودند: وقتى موسى (عليه السلام ) از خداى تعالى درخواست رؤ يت نمود و عرض كرد: (رب ارنى انظر اليك ) و خطاب آمد: (لن ترينى و لكن انظر الى الجبل فان استقر مكانه فسوف ترينى ) به بالاى كوه رفت تا تماشا كند درهاى آسمان باز شد و ملائكه فوج فوج با گرزهايى كه از نوك آنها نور مى درخشيد بيرون شده و دسته دسته از جلوى موسى عبور كردند، و هر دسته اى كه بر وى عبور مى كردند مى گفتند: اى پسر عمران ! ثابت باش كه امر عظيمى درخواست كرده اى، موسى همچنان در تماشاى اين صحنه سرگرم بود كه خداى عزوجل به كوه جلوه اى كرد و كوه را از هم متلاشى نمود و موسى به زمين در غلتيد. بعد از آنكه خداوند دوباره جان او را به او برگردانيد و موسى به خود آمد عرض كرد: (سبحانك تبت اليك و انا اول المؤ منين ).

و نيز در همان كتاب از ابى بصير روايت شده كه گفت : من از امام صادق (عليه السلام ) شنيدم كه مى فرمود: وقتى موسى بن عمران از خداوند درخواست كرد كه او را ببيند خداوند دستور داد تا وى در يك محل معينى بنشيند، آنگاه ملائكه را دستور داد تا دسته دسته با رعد، برق، باد و صاعقه از وى عبور كنند، هر موكبى كه از ملائكه به وى عبور مى كرد موسى بند بند بدنش به لرزه درمى افتاد و مى پرسيد كداميك از شما پروردگار منيد؟ هر دسته اى در جوابش مى گفتند موكب پروردگارت از دنبال مى آيد ولى اى موسى بدانكه امر عظيمى را درخواست كرده اى.

مؤلف: اين روايت جعلى است، چون مطالب آن با هيچ يك از اصول مسلمى كه از كتاب و سنت اتخاذ شده سازگارى ندارد.

يكى از (كروبين) وسطه تجلى خدا شده است  

و در بصائر الدرجات به سند خود از ابى محمد عبدالله بن ابى عبدالله فارسى و از غير او روايت كرده كه ايشان بدون ذكر سند از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده اند كه فرمود: (كروبيين) قومى هستند از شيعيان ما كه از خلق اولند و خداوند محل ايشان را پشت عرش خود تعيين نموده، اگر نور يكى از آنان بر اهل زمين تقسيم شود كافى است كه همه اهل زمين صاحب نور شوند. آنگاه فرمود: موسى (عليه السلام ) بعد از آنكه آن درخواست را از خداى تعالى كرد خداوند يكى از همين كروبيين را امر كرد تا تجلى كند، و اين تجلى بود كه كوه را متلاشى ساخت.

مؤلف: از اين روايت بر مى آيد كه تجلى خداوند هم مانند ساير امورى كه منسوب است به او از قبيل قبض ارواح، زنده كردن، روزى دادن و وحى و غير آن قابل وساطت هست، همانطورى كه ساير امور را بواسطه فرشتگان خود انجام مى دهد، مثلا قبض ارواح را بوسيله ملك الموت و زنده كردن مردگان را بوسيله صاحب صور و رزق را بوسيله ميكائيل و وحى را بوسيله جبرئيل روح الامين انجام مى دهد، تجلى را نيز بوسيله يكى از ملائكه كروبيين مى كند. و ما به زودى در محل مناسبى شرح اين روايت را خواهيم داد. - ان شاء الله - و نام كروبيين در تورات هم آمده است.

و در الدر المنثور است كه ابن مردويه و حاكم -وى سند را صحيح دانسته - از انس روايت كرده اند كه گفت رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) كلمه (دكا) را با تنوين و بدون مد قرائت مى فرمود.

و نيز در همان كتاب است كه ابن مردويه از انس روايت كرده كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) كلمه (دكا) را با تشديد و با مد قرائت كرده است.

و نيز مى نويسد ابونعيم در كتاب حليه از معاويه بن قره از پدرش روايت كرده كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: وقتى خداوند تجلى كرد از عظمت تجلى او، شش كوه كه در آن حوالى بودند از جاى كنده شده و به طرف حجاز پرتاب شدند و از آن شش كوه (احد)، (ورقان ) و (رضوى ) در مدينه و (ثور)، (ثبير) و (حراء) در مكه قرار گرفتند.

مؤلف: اين روايت را از ابن ابى حاتم و ابى الشيخ و ابن مردويه از انس نيز نقل كرده است.

و نيز مى نويسد: طبرانى در كتاب اوسط از ابن عباس روايت كرده كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: بعد از آنكه خداوند براى موسى تجلى كرد هفت كوه از جاى خود كنده شدند، از آن هفت كوه پنج عدد در حجاز و دو عدد در يمن قرار داشتند، كوه (احد)، (ثبير)، (حراء)، (ثور) و (ورقان ) در حجاز و كوه (حصور) و (صير) در يمن.

مؤلف: راجع به كوه هايى كه در آن روز در اثر تجلى از جاى كنده شدند روايات ديگرى نيز هست، و اين روايات صرفنظر از اختلافى كه در مضمون آنها است نمى تواند مفسر كلمه (دكا) باشد، چون با مورد آيه منطبق نيست، و اگر مقصود آنها تفسير كلمه مزبور نباشد اشكالى در آنها نيست، الا اينكه اثبات مضمون آنها مشكل است، زيرا اين سنخ مطالب را نمى توان با امثال اين روايات آحاد كه به حد تواتر نيستند اثبات نمود.

رواياتى درباره الواح تورات و گوساله پرستى بنى اسرائيل

و همچنين رواياتى كه از طرق شيعه و سنى وارد شده بر اينكه الواح تورات از جنس زبرجد بوده و يا رواياتى كه تنها از طرق اهل سنت وارد شده بر اينكه الواح مذكور از درخت سدر بهشتى و طول آن لوح دوازده ذراع بوده، و يا اينكه موسى در موقعى كه خداوند الواح را مى نوشت صداى صفير قلم را مى شنيد، و يا بعضى اخبار ما كه دارد الواح موسى فعلا در كوهى از كوه هاى يمن دفن است، و يا در آن موقع سنگى آن الواح را در خود فرو برد، و در شكم آن سنگ محفوظ است، و يا اخبار آحاد ديگرى كه هيچ يك از آنها قابل اعتماد نبوده و براى اثبات مضمون خود حجيت ندارند، چون همه آنها خبر واحد است و قرينه قطعيه اى هم همراه هيچ يك از آنها نيست، علاوه بر اينكه ربطى هم به تفسير ندارد، و بحث تفسير بى نياز از اين است كه در پيرامون اينگونه روايات غور و موشكافى كند.

و در كتاب روح المعانى مى گويد: از على بن ابيطالب (كرم الله وجهه ) روايت شده كه آنجناب كلمه (خوار) را (جوار) - با جيم به صداى پيش و با همزه - قرائت نموده و معناى آن آواز و صوت شديد است.

و در الدر المنثور در ذيل آيه (و القى الالواح...) مى گويد: احمد، عبد بن حميد، بزاز، ابن ابى حاتم، ابن حيان، طبرانى، ابوالشيخ و ابن مردويه همگى از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: خداوند موسى را رحمت كند، كجا شنيدن مثل ديدن است، موسى تنها از خداى تعالى شنيد كه قومش در غياب او فريب خورده اند، و با اينكه از پروردگارش ‍ شنيد مع ذلك از در خشم الواح را به زمين نكوبيد، ولى وقتى كه به سوى قومش برگشت و به چشم خود ديد كه قومش چه كرده اند آنها را به زمين كوبيد.

و در تفسير عياشى از محمد بن ابى حمزه از مرد ديگرى كه اسم نبرده از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: وقتى خداى تبارك و تعالى به موسى خبر داد كه قومش در غياب او مجسمه گوساله اى ساخته و آن را معبود خود گرفته اند آن موقع عصبانى نشد، ولى وقتى بسوى قوم بازگشت و انحراف ايشان را به چشم خود ديد با شدت خشم الواح را به زمين زد، آرى ديدن اثر بيشترى دارد تا شنيدن.

و در كافى به سند خود از سفيان بن عيينه از سدى از ابى جعفر (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: هيچ بنده اى چهل روز ايمان خود را براى خداوند خالص نمى كند مگر اينكه خداوند او را موفق به زهد نموده يعنى دنيا را از نظرش مى اندازد و او را نسبت به دردهايش و دواى دردش بينا مى سازد و حكمت را در دلش ثابت و پاى برجا نموده و آن را از زبانش جارى مى سازد. راوى اين حديث ترديد داشته در اينكه امام فرمود: (چهل روز ايمان خود را براى خداوند خالص نمى كند) و يا فرمود: (چهل روز ذكر خدا را تجليل نمى كند) و سپس اضافه كرده است كه امام (عليه السلام ) آيه (ان الذين اتخذوا العجل سينالهم غضب من ربهم و ذله فى الحيوه الدنيا و كذلك نجزى المفترين ) را تلاوت نمود و فرمود: تنها قوم موسى دچار ذلت نشدند بلكه هر صاحب بدعتى ذليل مى شود، و هيچكس نيست كه به خداى عزوجل و به رسول خدا و اهل بيت او افتراء ببندد و ذليل نشود.

بحث روايتى (پاره اى از روايات از ائمه عليهم السلام در معناى رؤیت قلب)

در اين بحث پاره اى از روايات را كه در معناى رؤ يت قلب از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) وارد شده نقل مى كنيم.

مرحوم صدوق در كتاب توحيد و امالى به سند خود از حضرت رضا (عليه السلام ) روايت كرده كه در ضمن خطبه اى از خطبه هاى خود فرمود: خداوند يگانه است اما نه يگانه عددى، و او ظاهر است، اما ظهورش مانند ظهور ساير موجودات نيست كه ما به مباشرت خود آنها را مى بينيم، و او متجلى است، اما تجليش مانند تجلى و طلوع خورشيد و ماه نيست تا در انتظار طلوعش به جستجو برآييم، و او باطن است اما باطن بودنش مانند غروب آفتاب و يا غيبت ساير موجودات به مفارقت و جدا شدن نيست.

مؤلف: داستان تجلى دائمى خداى تعالى براى تمامى موجودات و مخلوقات خود در كلمات اميرالمؤ منين و ساير ائمه (عليهم السلام ) مكرر آمده، و ما در مباحث توحيد در ذيل آيه (لقد كفر الذين قالوا ان الله ثالث ثلاثه ) پاره اى از آن كلمات را ايراد نموديم.

و نيز در كتاب توحيد به سند خود از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه در ضمن مطالبى كه درباره توحيد ايراد نموده چنين فرموده است : خداى تعالى واحد و صمد است، ازلى و صمدى است، او را ظلى نيست تا نگاهش بدارد، بلكه او است كه هر چيزى را به ظلش نگاه مى دارد، او عارف به هر مجهول و خودش معروف در نزد هر جاهل است نه او در خلق خويش است و نه خلقش در او است.

مؤلف: ظاهر اينكه فرمود: (معروف در نزد هر جاهل است ) اين است كه او را در نزد مخلوقاتش معرفتى است كه هيچگاه دستخوش غفلت نمى شود، و در پس پرده جهل قرار نمى گيرد، بخلاف معرفتى كه از طريق استدلال حاصل مى شود، و در نتيجه وقتى صورت برهان از صفحه ذهن محو شود معرفت نيز از بين مى رود، اين در صورتى است كه مقصود از جمله مذكور اين باشد كه انسان درباره هر چيز جاهل باشد نسبت به پروردگارش جاهل نيست،

و اما اگر مقصود از آن اين باشد كه خداى سبحان نزد هر جاهلى معروف است هر چند خودش از معرفت خود غافل باشد گفتار ما كه منظور از معرفت، معرفت حاصله از استدلال نيست روشن تر خواهد بود.

اصطلاح (ظلّ) و (ظلال) در لسان اهل بيت عليهم السلام  

و كلمه (ظل ) در آنجا كه فرمود: (او را ظلى نيست تا نگاهش بدارد...)، اصطلاحى است در ميان ائمه هدى (عليهم السلام ) و مقصود از ظل چيزى، حد آن چيز است، و به همين جهت آن را از خداى سبحان نفى و درباره غير او اثبات كردند. امام باقر (عليه السلام ) آن را در پاره اى از احاديث ذر و احاديث طينت تفسير نموده و از آن جمله فرموده : (خداى تعالى طايفه اى از بندگان خود را از طينت بهشت و طايفه ديگرى را از طينت آتش خلق فرمود، آنگاه همه آنان را در ظلال قرار داد. پرسيدند ظلال چيست ؟ فرمود: هيچ سايه خود را در آفتاب نديده ايد، سايه شما چيزيست ولى چيزى نيست ). خواسته اند بفرمايند ظل همان حدود وجودى موجودات است كه بنظر مى رسد چيزى غير وجود آنها است و حال آنكه نيست، مانند سايه كه بنظر مى رسد غير خود انسان است و حال آنكه نيست، آرى حدود وجودى موجودات غير از تعينات آنها چيز ديگرى نيست، ليكن در عين اينكه چيزى نيست اگر نباشد موجودى به وجود در نمى آيد، و بعيد نيست كه ائمه (عليهم السلام ) اين اصطلاح را از آيه (ظلال ) اقتباس كرده باشند.

و در كتاب ارشاد و غير آن از اميرالمؤ منين (عليه السلام ) روايت شده كه در ضمن يكى از كلمات خود فرموده است : خداوند بزرگتر از آن است كه از چيزى پوشيده و پنهان شود، و يا چيزى از او پوشيده بماند.

و نيز از همان جناب روايت شده كه فرمود: من هيچ چيزى را نديدم مگر آنكه قبل از ديدن آن، خدا را ديدم. و نيز فرموده : من هرگز پروردگارى را كه نديده باشم عبادت نمى كنم.

و در نهج البلاغه از آنجناب نقل شده كه فرمود: ديدگان او را به رؤ يت بصرى نديده، و ليكن دلهاست كه او را به حقيقت ايمان ديدار كرده است.

همانطور كه مقصود از رؤيت، ديدن به چشم نيست، مقصود ايمان قلبى از راه استدلال هم نيست

و در كتاب توحيد به سند خود از ابى بصير روايت كرده كه گفت : از امام صادق (عليه السلام ) پرسيدم آيا مؤ من در روز قيامت خدا را مى بيند؟ فرمود: آرى قبل از قيامت او را ديده اند.

عرض كردم چه وقت ؟ فرمود: در آن موقعى كه از ايشان پرسيد: (الست بربكم - آيا من پروردگار شما نيستم )؟ و ايشان در جواب گفتند: بلى. آنگاه پس از مقدارى سكوت فرمود: مؤ منين او را در دنيا هم مى بينند، مگر تو همين الان او را نمى بينى ؟ عرض كردم : اجازه دارم اين مطلب را از قول شما براى ديگران نقل كنم ؟ فرمود: نه، براى اينكه هر كسى معناى اينگونه مطالب را نمى فهمد، آنوقت مردم جاهل گفتارت را شبيه به كفر مى پندارند، و نمى فهمند كه رؤ يت به قلب غير از رؤ يت به چشم است، و هيچ با هم ربطى ندارند، و خداوند بزرگتر از آن اوصافى است كه ملحدين و مشبهه برايش قائلند.

مؤلف: از اين روايت بخوبى استفاده مى شود كه مقصود از رؤ يت همانطور كه رؤ يت به چشم نيست اعتقاد و ايمان قلبى هم كه از راه استدلال كسب مى شود نيست، و اگر لفظ رؤ يت در مورد خداى تعالى زياد استعمال نمى شود جهتش همين است كه از اين لفظ معناى رؤ يت جسمانى به ذهن عامه مردم تبادر مى كند، و خلاصه اينكه ترس از گمراه شدن مردم مانع شيوع استعمال اين لفظ در مورد خداى تعالى است، وگرنه در مورد خدا نيز حقيقت رؤ يت كه عبارت از مشاهده علمى چيزى غير از راه استدلال است ثابت و صادق است، بلكه تعدادى از روايات هم كه رؤ يت خدا را انكار مى كنند - و بزودى بعضى از آنها از نظر خواننده مى گذرد - به اين لسان انكار شده كه خداى سبحان از طريق فكر، معلوم و معروف واقع نمى شود.

چند روايت درباره حجاب بين خدا و خلق  

و در توحيد به سند خود از امام موسى بن جعفر (عليه السلام ) روايت كرده كه در خلال كلماتى كه در توحيد ايراد فرموده چنين گفتند: بين خدا و خلقش غير خود خلق حجابى نيست، پس اگر از خلق خود محجوب شده اين محجوبيش مانند محجوب بودن ماديات بخاطر حائل شدن حائلى نيست، آرى، او از خلقش مستور است بدون سترى مستور، او بزرگ و شايسته بزرگى است و معبودى جز او نيست.

مؤلف: در كتاب علل و كتاب جوامع توحيد همين معنا از حضرت رضا (عليه السلام ) نيز روايت شده و روايت شريفه بالا معرفت حقيقى به خدا و آن معرفتى را كه جهل و خطا و زوال و تغيير نمى پذيرد تفسير نموده و مى فرمايد:

خداى تعالى از هيچ موجودى پوشيده و نهان نيست مگر بوسيله خود آن موجود - بخلاف ما كه اگر از كسى و يا چيزى پنهان مى شويم بوسيله ديوار و يا چيز ديگرى خود را پنهان مى كنيم - پس در حقيقت حجاب و مانع از مشاهده خداى تعالى خود موجودات هستند. آنگاه اضافه مى كند كه ساتريت و حجاب بودن موجودات بطور حقيقت نيست، حجابى است كه نمى بايست حجاب و مانع باشد، و خلاصه اينكه مى فهماند: خداى سبحان بايستى براى مخلوقات مشهود باشد، الا اينكه خود بينى مخلوقات، ايشان را از مشاهده خداوند غافل ساخته و نمى گذارد متوجه شوند به اينكه خدا را دائما مشاهده مى كنند. آرى، علم به او هميشه و در هر حال هست، و ليكن علم به علم است كه گاهى به خاطر سرگرمى به چيزهاى ديگر مفقود مى گردد.

امام صادق (عليه السلام ) هم همين نكته را در پاسخ شخصى كه نزد وى از ابتلاى به وسوسه و كثرت شبهات شكايت كرد اساس كلام قرار داده و به آن تكيه كرد و فرمود: آيا هيچ سوار كشتى شده اى و هيچ برايت پيش آمد كرده كه كشتيت در دريا شكسته شده باشد و تو تنها بر تخته اى سوار شده باشى و امواج هولناك دريا تو را به اينطرف و آنطرف كشانيده و تو به كلى از نجات ماءيوس شده باشى ؟ و آيا اگر به چنين ورطه اى در افتاده اى هيچ در آن حال دلت به جايى بستگى داشته ؟ عرض كرد: آرى. حضرت فرمود همان كسى كه در آن حال تكيه گاه تو بود خداى متعال است.

و در كتاب جوامع توحيد از حضرت رضا (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: حجاب ميان خدا و خلق همان آفرينش خلق است.

و در كتاب علل به سند خود از ثمالى روايت كرده كه گفت : خدمت امام على بن الحسين (عليهماالسلام ) عرض كردم به چه علت خدا خود را از خلائق محجوب كرد؟ فرمود: براى اينكه خداوند خلقت ايشان را تا اندازه اى و به اعتبارى بر اساس جهل بنا نهاده است.

مؤلف: معناى اين روايت از روايت قبلى كتاب توحيد به خوبى بدست مى آيد، و از آن بر مى آيد كه مقصود از (خلقت انسان بر اساس جهل ) اين است كه خداوند انسان را طورى آفريده كه به خود مشغول باشد و اين اشتغال او را از لقاى پروردگار حاجب و مانع گردد.

و در كتاب محاسن به سند خود از ابى جعفر (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود:

(خداى تعالى بود و هيچ چيز جز او نبود، نورى بود كه ظلمتى در او نبود، راستيى بود كه دروغى در او نبود، دانايى بود كه هيچ جهلى در او نبود، حياتى بود كه مرگ در او راه نداشت، و اكنون هم همين طور است و از اين ببعد هم تا ابد همين طور خواهد بود...)

و در كتاب توحيد به سند خود از حضرت رضا (عليه السلام ) روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمودند: رسول خدا هر وقت در مقام بر مى آمد كه با چشم دل پروردگار خود را ببيند خداوند او را در نورى نظير نور حجاب ها قرار مى داد و در نتيجه هر چه در آن حجاب ها بود برايش روشن مى شد.

و نيز در همان كتاب به سند خود از محمد بن فضيل روايت كرده كه گفت از امام ابى الحسن (عليه السلام ) پرسيدم آيا رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) پروردگار خود را مى ديد؟ فرمود: آرى با دل خود مى ديد، مگر نشنيده اى كلام خداى عزوجل را كه مى فرمايد: (ما كذب الفواد ما راى دل در آنچه ديده بود دروغ نگفت )، از اين آيه به خوبى بر مى آيد كه آنجناب پروردگار خود را مى ديده و ليكن نه به چشم سر بلكه به قلب.

روايتى از امام صادق (ع) درباره معرفت به خدا

و نيز به سند خود از عبدالاعلى مولى آل سام از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمودند: و هر كه گمان كند كه خدا را شناخته و وقتى از او بپرسند چطور شناختى او در جواب، خدا را به حجاب و يا صورت و يا مثالى تشبيه كند چنين كسى مشرك است، زيرا حجاب و مثال و صورت غير خدا است، خداى تعالى واحد است و توحيد او ضرورى است، بنابراين، چگونه داراى توحيد است كسى كه او را به غير او شناخته است، تنها راه شناختن خدا اين است كه او را با او و از راه خود او بشناسند، هر كس او را به وسيله غير او بشناسد در حقيقت او را نشناخته، بلكه همان غير را شناخته است، چون ميان خداو خلايق واسطه اى نيست تا خلايق او را به وسيله آن واسطه بشناسند، خداوند همه عالم را از هيچ آفريده.

به اسمائى مسمى مى شود و او غير آن اسماء است و اسماء هم غير اوست، و اگر به وصفى توصيفش مى كنيم او غير واصف و واصف غير اوست، بنابراين هر كس خيال كند كه ايمانش به خداى تعالى ايمان به كسى است كه او را نمى شناسد او گمراه از معرفت است، چون مخلوق جز با خدا چيزى را درك نمى كند، پس معرفت به خدا هم جز با خداى تعالى بدست نمى آيد. آرى، نه خداوند در مخلوقات است و نه مخلوقات در اويند.

انحصار معرفت به خدا در فكر و استدلال، خود جهل به خدا و شرك خفى به او است

مؤلف: اين روايت معرفت خدا را براى هر موجودى كه داراى درك است هر چند دركش ناچيز باشد اثبات مى كند، و آن را به آدميان انحصار نمى دهد، چون ملاك اين معرفت و راه آن را فكر ندانسته تا در نتيجه مخصوص آدميان باشد و صريحا مى رساند كه انحصار معرفت به فكر و استدلال خود جهل به خدا و شرك خفى به او است.

بيان اين معنا منوط به يادآورى مقدماتى است كه در همين روايت مى باشد، و آن مقدمات يكى اين است كه تعلق گرفتن معرفت انسان به چيزى ادراك همان چيز است، همچنانكه ادراك چيزى عبارت است از تعلق گرفتن معرفت ما به آن چيز و لا غير. پس اگر فرض ‍ كنيم كه ما چيزى را به وسيله چيز ديگرى شناخته ايم و آن چيز ديگر واسطه در شناسائى ما بوده پس در حقيقت همين واسطه متعلق ادراك ما قرار گرفته نه آن چيزى كه صاحب اين واسطه بود، زيرا اگر معرفت بواسطه معرفت به صاحب واسطه هم بوده باشد بايستى به يك معنا واسطه و صاحب واسطه يكى باشند هر چند به اعتبارى ديگر غير هم بوده باشند، و تا به يك اعتبار يكى نباشند ممكن نيست معرفت به يكى از آن دو معرفت به ديگرى باشد، مثلا حسين نامى كه از جلو ما عبور مى كند و ما او را در ذهن خود تصور مى كنيم، اين صورتى كه از آن شخص در ذهن ما ترسيم مى شود واسطه ميان ما و درك حسين است در عين اينكه به وجهى عين او نيست به وجه ديگرى عين او است زيرا اگر عين او نباشد لازمه اش اين است كه ما حسين را نديده درك نكرده باشيم و در نتيجه تمامى علوم ما جهل بوده باشد.

و ليكن اين حرف در معرفت خدا جريان ندارد زيرا ميان ما و خداى تعالى چيزى واسطه نيست و در نتيجه ما آنطور كه حسين را درك مى كرديم و به وى معرفت پيدا مى كرديم نمى توانيم به خداوند معرفت پيدا كنيم، مگر اينكه او را با خود او بشناسيم. بنابراين، كسى كه ادعا مى كند من خداى تعالى را بوسيله تفكرات و تصور و تصديق و يا بوسيله آيات خارجى شناخته ام در حقيقت به شرك خفى مبتلا شده چون قائل به وجود واسطه اى بين خدا و خلق شده، واسطه اى كه نه خدا است و نه خلق خدا و معلوم است كه چنين چيزى بايد مستقل و بى نياز از خدا باشد، و يا به عبارتى ديگر خدايى مانند خداى تعالى و شريك او خواهد بود، پس اگر خداى تعالى به ذات خود شناخته شد كه خوب وگرنه به هيچ وسيله و واسطه ديگرى شناخته نمى شود و چون خداوند بطور مسلم قابل شناختن است پس او شناخته به ذات خويش است، يعنى معروفيت او و ذات او يك چيز است، و چون محال است كه شناخته نشود لذا ثبوت ذات او عين ثبوت شناخته شدن او است.

در علم به هر چيزى نخست علم به آفريدگار آن حاصل مى شود و محال است كه خداى تعالى شناخته نشود

خواهيد پرسيد چطور خداى تعالى قابل شناسائى است و محال است كه شناخته نگردد؟ در جواب براى توضيح مطلب مى گوييم : هيچ موجودى از موجودات و مخلوقات به ذات خود مستقل از خداى تعالى نيست، نه در خارج و نه در ذهن، و هر موجودى كه ما تصور و فرض كنيم وجودش نظير وجود رابطه اى است كه در جمله (عدد چهار جفت است ) ميان عدد چهار و جفت برقرار است، همچنانكه رابطه ميان آن دو به هيچ وجهى از وجوه مستقل از آن دو طرف نيست، همينطور هيچ موجودى مستقل از آفريدگار خود نخواهد بود. بنابراين، اگر علم ما و يا علم مخلوق ديگرى به چيزى تعلق بگيرد در همان حال به آفريدگار آن چيز نيز تعلق گرفته، چون آن چيز هم در خارج و هم در ذهن ما همراه با آفريدگارش است، چون اگر وجودش متكى به وجود آفريدگارش نباشد خواه ناخواه بايد مستقل از او باشد. پس هيچ عالمى پى به معلومى نمى برد مگر اينكه قبل از پى بردن به آن معلوم به وجود آفريدگار آن معلوم پى برده باشد.

و چون خود آن عالم هم مخلوق است و در عالم بودنش مستقل از خالق خود نيست - چه اگر مستقل از خالقش باشد مخلوق نخواهد بود - پس هم خود عالم در عالم بودنش محتاج به خدا است و هم معلومى كه تحصيل كرده در معلوم بودنش محتاج به خدا است، به اين معنا كه معلوم هيچ وقت معلوم نمى شود مگر آنكه خالقش معلوم شود، و ما هر چيزى را كه بفهميم و به هر چيزى كه علم پيدا كنيم نخست علم ما به خالق آن چيز تعلق گرفته و در ثانى به خود آن چيز، همچنانكه خالق آن چيز نخست خودش عالم بود نه اينكه به طفيل علم او ما نيز عالم شده ايم. با در نظر گرفتن اين مطلب در آيه شريفه (و لا يحيطون بشى ء من علمه الا بماشاء)، و همچنين در كلام اميرالمؤ منين (عليه السلام ) كه فرمود: (ما رايت شيئا الا و رايت الله قبله - من هيچ چيز نديدم مگر آنكه قبل از ديدن آن چيز خدا را ديدم ) - دقت بفرماييد -.

خلاصه كلام اينكه خداى تعالى معروف و معلوم است به دليل اينكه به حكم ضرورت ثبوت هر علمى به هر معلومى منوط بر اين است كه نخست او معروف و معلوم باشد.

پس اينكه امام صادق (عليه السلام ) در روايت بالا فرمودند: (هر كه گمان كند كه خدا را به حجاب و يا صورت و يا مثالى شناخته او در حقيقت به خدا شرك ورزيده) بعيد نيست كه مقصود آنجناب از كلمه حجاب همان واسطه هايى باشد كه فرض كرديم فاصله ميان خدا و عارف به او قرار گيرد، و مراد از صورت، صورت ذهنى باشد كه هميشه تواءم با اوصاف محسوس از قبيل اشكال و الوان و مقادير است، و مراد از مثال، معانى عقلى و غير محسوس باشد. ممكن هم هست بگوييم مراد از صورت صور محسوس و مراد از مثال صور خيالى است. و يا مراد از صورت تصور و مراد از مثال تصديق آن تصور است، و به هر حال روايت به هر كدام از اين چند معنا باشد علوم فكرى را شامل است، و روايات ديگر در اينكه علم فكرى به خداى تعالى احاطه پيدا نمى كند بسيار زياد است.

توضيح فقرات ديگرى از روايت كه معرفت با واسطه به خدا را شرك دانسته است

مقدمه ديگر جمله (خداى تعالى واحد است و توحيدش ضرورى است ) مى باشد، زيرا از اين جمله نيز بدست مى آيد كه معرفت با واسطه، شرك است، زيرا در چنين معرفت، چيزى بعنوان واسطه اثبات شده كه نه خالق است و نه مخلوق، و چنين چيزى هر چند به وجهى از وجوه مباين با خدا است ليكن به وجهى ديگر بايد مشارك با او باشد، و اين خود شرك است، و خداوند كسى است كه هيچ چيزى به هيچ وجهى از وجوه مشارك با او نيست، تا در نتيجه واحد نباشد، و از قبيل صور علميه نيست، كه در معنا و حقيقت با معلوم خارجى متحد و در وجوه از آن جدا و در نتيجه مركب از ماهيت و وجود باشد.

مقدمه ديگر جمله (چگونه داراى توحيد است كسى كه او را به غير او شناخته ) مى باشد، زيرا در اين جمله خاطرنشان ساخته كه چنين عقيده اى شرك است، چرا كه ذات خدا را مركب دانسته و براى او شريك اثبات كرده است.

و نيز جمله (تنها راه شناختن خدا اين است كه او را با خود او از راه خود او بشناسند) است كه واسطه در معرفت را لغو كرده، و جمله (هر كس او را بوسيله غير او بشناسد در حقيقت او را نشناخته بلكه همان غير را شناخته ) است كه به ضميمه تعليل (چون ميان خدا و خلائق واسطه اى نيست ) مى رساند كه بيرون از خدا و خلايق هيچ موجودى نيست كه خلايق را با خدا مرتبط سازد: (خداوند همه عالم را از هيچ آفريده ) آفريدن او مانند صنع صنعتگران نيست كه مواد تركيبى خارجى به ضميمه نقشه مصنوع در ذهن او، او را با مصنوعش ارتباط دهد.

و جمله (به اسمائى مسما مى شود و او غير آن اسماء است ) به منزله دفع اعتراضى است كه ممكن است بشود، و آن اين است كه كسى بگويد: (ما اگر خدا را مى شناسيم تنها از راه اسمائى مى شناسيم كه جمال و جلال او را حكايت مى كنند) در جمله بالا اين اعتراض را جواب مى دهد به اينكه مسمى شدن به اسماء، خود اقتضا دارد كه او غير اسماء باشد، براى اينكه اگر غير اسماء نبود و اسماء عين او و او عين اسماء بود مى بايست معرفت او به اسماءش معرفت خود او باشد نه معرفت او به چيز ديگر. جمله (او غير واصف و واصف غير او است ) نيز همين معنا را تاءكيد مى كند.

جمله (هر كس خيال كند كه ايمانش به خدا ايمان به كسى است كه او را نمى شناسد) اشكالى است كه از طرف صاحب اعتراض ‍ بيان شده، در حقيقت صاحب اعتراض برگشته و مى گويد: (ايمان ما به خدا ايمان به امر مجهولى است كه راهى به شناسائى ذات او نداريم، تنها چيزى كه در اين باره براى ما امكان دارد ايمان به آيات او است، كه آن را بطور مجاز ايمان به خدا هم مى گوييم، در حالى كه ايمان به خدا نيست، جمله (او گمراه از معرفت است ) اشكال بالا را جواب داده و مى فرمايد: چنين كسى نمى فهمد كه چه مى گويد، براى اينكه او بدون ترديد چيزى را درك مى كند و چنان نيست كه هيچگونه دركى نداشته باشد، و چون ناگزير از اقرار به چنين دركى است مى گوييم (هيچ مخلوقى هيچگونه دركى ندارد مگر بوسيله خدا) پس اين شخص خدا را مى شناسد وگرنه ممكن نبود كه بوسيله خدا چيز ديگرى را بشناسد، (معرفت خدا هم جز بوسيله خود خداى تعالى بدست نمى آيد) چون گفتيم هيچ رابطه مشتركى ميان خالق و مخلوق نيست، آرى نه خدا در مخلوقات است و نه مخلوقات در اويند.

پس خلاصه مفاد روايت اين شد كه معرفت خداى سبحان براى هر داراى درك و صاحب شعورى ضرورى است، الا اينكه بسيارى از خلق از اينكه چنين معرفتى دارند غافلند، و كسانى هم كه خدا را شناخته و مى فهمند كه خدا را شناخته اند اينگونه افراد به خوبى مى دانند كه خدا را با خود خدا شناخته اند، بلكه هر چيز ديگرى را هم بوسيله خدا شناخته اند، و اين مفاد بعضى از قسمت هايش در روايات ديگرى نيز ديده مى شود، و اين قبيل روايات در ميان روايات صادره از ائمه اهل بيت (عليهم السلام) آنقدر زياد است كه نه مى شود همه را در اينجا نقل كرد و نه حاجتى به نقل آنها است.

در خاتمه اين بحث خاطرنشان مى سازيم كه اگر ما در مساءله رؤ يت و ديدن خداى تعالى بحث فلسفى جداگانه اى ايراد ننموديم براى اين بود كه بيانات ائمه (عليهم السلام ) در روايات اين باب خود بياناتى بود فلسفى و با نقل روايات مذكور ديگر حاجتى به ايراد بحث فلسفى جداگانه اى نبود.

آيات 155 تا 160 سوره اعراف  

 155- و اختار موسى قومه سبعين رجلا لميقاتنا فلما اخذتهم الرجفه قال رب لوشئت اهلكتهم من قبل و اياى اتهلكنا بما فعل السفهاء منا ان هى الا فتنتك تضل بها من تشاء و تهدى من تشاء انت ولينا فاغفر لنا و ارحمنا و انت خير الغافرين

 156- و اكتب لنا فى هذه الدنيا حسنه و فى الاخره انا هدنا اليك قال عذابى اصيب به من اشاء و رحمتى وسعت كل شى ء فساكتبها للذين يتقون و يوتون الزكوه و الذين هم باياتنا يومنون

 157- الذين يتبعون الرسول النبى الامى الذى يجدونه مكتوبا عندهم فى التورئه و الانجيل يامرهم بالمعروف و ينهيهم عن المنكر و يحل لهم الطيبات و يحرم عليهم الخبائث و يضع عنهم اصرهم و الاغلال التى كانت عليهم فالذين آمنوا به و عزروه و نصروه و اتبعوا النور الذى انزل معه اولئك هم المفلحون

 158- قل يا ايها الناس انى رسول الله اليكم جميعا الذى له ملك السموت والارض لا اله الا هو يحيى و يميت فامنوا بالله و رسوله النبى الامى الذى يومن بالله و كلماته و اتبعوه لعلكم تهتدون

 159- و من قوم موسى امه يهدون بالحق و به يعدلون

 160- و قطعناهم اثنتى عشره اسباطا امما و اوحينا الى موسى اذ استسقئه قومه ان اضرب بعصاك الحجر فانبجست منه اثنتا عشره عينا قد علم كل اناس مشربهم و ظللنا عليهم الغمام و انزلنا عليهم المن و السلوى كلوا من طيبت ما رزقناكم و ما ظلمونا و لكن كانوا انفسهم يظلمون

ترجمه آيات  

و موسى از قوم خويش هفتاد مرد براى وعده گاه ما انتخاب كرد، و چون به زلزله دچار شدند گفت : پروردگارا اگر خواسته بودى از اين پيش ايشان و مرا هلاك كرده بودى، چرا ما را براى كارى كه كم خردان ما كرده اند هلاك مى كنى ؟ اين جز آزمايش تو نيست، و هر كه را خواهى بدان گمراه كنى، و هر كه را خواهى هدايت كنى، سرپرست ما تويى ما را بيامرز و به ما رحمت آر كه تو از همه آمرزگاران بهترى (155)

و براى ما در اين دنيا و در آخرت نيكى مقرر دار، كه ما به تو بازگشته ايم، گفت : عذاب خويش را به هر كه خواهم مى رسانم، و رحمت من به همه چيز رساست، و آن را براى كسانى كه پرهيزكارى كنند و زكات دهند و كسانى كه به آيه هاى ما ايمان بياورند مقرر مى كنيم (156)

همان كسان كه آن رسول پيغمبر ناخوانده درس را كه وصف وى را نزد خويش در تورات و انجيل نوشته مى يابند پيروى كنند، پيغمبرى كه به معروفشان وا مى دارد و از منكر بازشان مى دارد و چيزهاى پاكيزه را حلالشان مى كند و پليدى ها را حرامشان مى كند تكليف گرانشان را با قيدهايى كه بر آنها بوده است بر مى دارد، كسانى كه بدو ايمان آورده و گراميش داشته و ياريش كرده اند و نورى را كه به وى نازل شده پيروى كرده اند آنها خودشان رستگارانند (157)

بگو: اى مردم من فرستاده خداى يكتا به همه شمايم، خدايى كه ملك آسمانها و زمين از او است، خدايى جز او نيست، زنده مى كند، و مى ميراند، پس به خدا و فرستاده او پيغمبر ناخوانده درس كه به خدا و كلمات او مؤ من است ايمان بياوريد و او را پيروى كنيد شايد كه هدايت شويد (158)

و از قوم موسى گروهى هستند كه به حق هدايت مى يابند و بدان باز مى گردند (159)

آنان را به دوازده سبط دوازده گروه تقسيم كرديم، و چون قوم موسى از او آب خواستند بدو وحى كرديم كه عصاى خود را به اين سنگ زن و از آن دوازده چشمه بشكافت و هر گروهى آبخورگاه خويش را بدانست، و ابر را سايه بان ايشان كرديم و ترنجبين و مرغ بريان به ايشان نازل كرديم، از چيزهاى پاكيزه كه روزيتان كرده ايم بخوريد، با كفران نعمت به ما ستم نكردند بلكه به خودشان ستم مى كردند (160)

بيان آيات  

در اين آيات چند فصل ديگر از داستانهاى بنى اسرائيل آمده و در آن بسيارى از آيات و معجزاتى كه خداوند بر آنان نازل كرده بود ذكر شده و نيز خاطرنشان شده است كه بنى اسرائيل نسبت به اين آيات كه همه به منظور هدايت ايشان به راه حق و به سوى تقوا نازل شده بود كفر ورزيده و ستم كردند.

 

و اختار موسى قومه سبعين رجلا لميقاتنا...

تقدير آيه (و اختار موسى من قومه ) است، يعنى موسى از قوم خود هفتاد نفر را انتخاب كرد، و بنابراين، كلمه (قومه ) كه به صداى بالا خوانده مى شود فتحه آن بخاطر حذف كلمه (من ) و به اصطلاح منصوب به نزع خافض است.

انتخاب هفتاد نفر از بنى اسرائيل و حضور آنان در ميقات و نزول رجفه، جزئى از داستان ميقات و نزول تورات است

و اين آيه دلالت دارد بر اينكه خداى سبحان براى بنى اسرائيل ميقاتى معين كرده بود تا براى امر عظيمى در آن ميقات حاضر شوند، و موسى (عليه السلام ) هفتاد نفر از ايشان را براى اينكار انتخاب كرد، و اما اينكه اين امر عظيم چه بوده آيه شريفه از آن ساكت است، و تنها اين جهت را ذكر كرده كه بعد از حضور در ميقات بخاطر ظلم بزرگى كه مرتكب شده بودند زلزله مهيبى ايشان را هلاك كرد، چون در آيه شريفه دارد كه موسى عرض كرد: (پروردگارا اگر مى خواستى مرا و اين قوم را قبل از اين هلاك مى كردى آيا ما را بخاطر كار زشتى كه سفهائى از ما مرتكب شده اند هلاك مى فرمايى )، از اين جمله به خوبى بر مى آيد كه خداوند ايشان را با رجفه هلاك ساخته.

و همين معنا اين احتمال را تاءييد مى كند كه قصه مذكور در اين آيه همان قصه اى است كه خداوند در آيه شريفه (و اذ قلتم يا موسى لن نومن لك حتى نرى الله جهره فاخذتكم الصاعقه و انتم تنظرون ثم بعثناكم من بعد موتكم لعلكم تشكرون ) و در آيه شريفه (يسئلك اهل الكتاب ان تنزل عليهم كتابا من السماء فقد سالوا موسى اكبر من ذلك فقالوا ارنا الله جهره فاخذتهم الصاعقه بظلمهم ثم اتخذوا العجل من بعد ما جاءتهم البينات فعفونا عن ذلك ) به آن اشاره فرموده است.

وقتى داستان وارده در آيه مورد بحث همان داستان باشد قهرا مقصود از (رجفه ) كه در آيه مورد بحث است همان رجفه صاعقه اى خواهد بود كه در آن داستان بوده، نه رجفه در اندام ايشان كه بعضى از مفسرين احتمالش را داده اند، و اين اختلاف در تعبير در آيات راجع به داستان صالح (عليه السلام ) نيز ديده مى شود، يكى مى فرمايد: (فاخذتهم الرجفه فاصبحوا فى دارهم جاثمين ) و يكى مى فرمايد: (فاخذتهم صاعقه العذاب الهون ).

و از آيه (153) سوره (نساء) كه چند سطر قبل نقل شد بر مى آيد كه درخواست رؤ يت مربوط به نزول كتاب بوده، و گوساله پرستى ايشان بعدا اتفاق افتاده، و چنين استفاده مى شود كه همراهان موسى به اين منظور در ميقات حاضر شدند كه نزول تورات را ناظر باشند، و مقصودشان از رؤ يت اين بود كه نزول تورات را به چشم خود ببينند، تا كاملا اطمينان پيدا كنند به اينكه تورات كتابى است آسمانى، و نازل از طرف خداى تعالى شاهد ديگر اين معنا اين است كه از ظاهر آيه بر مى آيد همراهان موسى كه موسى ايشان را از ميان بنى اسرائيل انتخاب كرده بود نسبت به اصل دعوت وى ايمان داشته اند، و غرضشان از اينكه گفتند: (ما هرگز ايمان نمى آوريم تا خدا را آشكارا ببينيم ) اين بوده كه ايمان خود را از جهت نزول تورات مشروط و متعلق بر مشاهده و رؤ يت كرده باشند.

و همه اين قرائن شاهد بر اين است كه داستان مورد نظر آيه مورد بحث جزئى از داستان ميقات و نزول تورات است، و از مجموع آيات بر مى آيد كه موسى وقتى خواست به ميقات برود و تورات را بگيرد از ميان بنى اسرائيل اين هفتاد نفر را انتخاب كرده، و نامبردگان، به شنيدن صداى خدا و اينكه چگونه با پيغمبر خود سخن مى گويد قناعت نكرده از وى درخواست كردند تا خدا را به ايشان نشان دهد، و بخاطر همين درخواست صاعقه اى بر ايشان نازل شد و همه را هلاك كرد، و خداوند با دعاى موسى دوباره ايشان را زنده نمود، آنگاه خود موسى درخواست رؤ يت نموده و آن وقايع پيش آمد، كه از جمله آنها داستان گوساله پرستى قوم بود در ايام غيبت موسى.

و اين معنا در اخبار وارده از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) نيز وارد شده، و به زودى از نظر خوانندگان خواهد گذشت - ان شاء الله تعالى -.

البته همانطورى كه گفتيم اين مطلب از قرائنى كه در سياق آيات هست استفاده مى شود، نه اينكه آيه مورد بحث در مقام بيان آن باشد، ما خود اعتراف داريم كه آيه تنها در مقام بيان ظلم بنى اسرائيل و نزول عذاب بر ايشان و دعاى موسى در حق ايشان است و اما اينكه اين داستان جزئى از داستان ميقات است آيه از آن ساكت است، ليكن بايد دانست از اين هم كه غير آن داستان است ساكت است.

سخن صاحب المنار مبنى بر اينكه داستان هفتاد نفر غير داستان ميقات موسى (ع) است

صاحب تفسير المنار در ذيل آيه مورد بحث گفته : داستان مذكور در اين آيه غير داستان ميقات موسى است، و استدلال كرده به اينكه اولا از فصاحت كلام خداى تعالى به دور است كه در وسط نقل داستانى به داستان ديگرى بپردازد، و ثانيا اگر رجفه، كيفر درخواست رؤ يت بود جا داشت بفرمايد: (آيا ما را به جرم سخنى كه سفهاى ما گفته اند هلاك مى سازى ) نه اينكه بفرمايد: (آيا ما را به جرم عملى كه سفهاى ما كرده اند...) بعلاوه در اين آيه نفرموده كه همراهان موسى چه گفته اند، و معلوم نيست كه در اينجا نيز جمله (خدا را به ما آشكارا نشان ده ) را گفته باشند، بلكه حق مطلب اين است، كه در اينجا سه داستان از بنى اسرائيل نقل شده، يكى داستان درخواست رؤ يت و نزول صاعقه، ديگر داستان ميقات موسى و صعقه خود او، و سوم داستان ميقات رفتن هفتاد نفر و نزول رجفه كه - ان شاء الله - در مبحث روايتى آينده ايرادش خواهيم كرد.

صاحب المنار سپس اضافه كرده است كه : بخاطر همين اشكالات بوده كه جمعى از مفسرين گفته اند ميقاتى كه در آيه مورد بحث ذكر شده غير از ميقات اول است كه ميقات خود موسى است، و داستان از اين قرار بوده كه پس از بازگشتن موسى از ميقات و مواجه شدن با گوساله پرستى قوم، خداوند او را ماءمور كرده تا دوباره به اتفاق جمعى از بنى اسرائيل به ميقات برود، و اين عده در آنجا از عمل زشتى كه مرتكب شده اند عذرخواهى كنند. موسى (عليه السلام ) هفتاد نفر از ايشان را برگزيده و به طور برده است، و در آنجا بود كه بخاطر آن سخنى كه گفته بودند به رجفه يعنى لرزه بدنى مبتلا شدند، و وقتى موسى ديد نزديك است همگى از اين درد هلاك شوند دعا كرد و به دعاى وى نجات يافتند.

آنگاه گفته است : عده ديگرى از مفسرين گفته اند: بعد از مرگ هارون، بنى اسرائيل موسى را به قتل وى متهم ساخته و گفتند: تو به وى حسد برده و او را كشتى. موسى وقتى ديد در اين امر خيلى پافشارى دارند هفتاد نفر از ايشان را كه از آن جمله فرزند خود هارون بود انتخاب نمود و به كنار قبر هارون آورد و در اين باب با قبر او سخنى گفته و هارون از قبر جواب داده و او را بى گناه معرفى نموده، در اينجا بود كه گفتند: ما به برائت تو نزد قوم شهادت نمى دهيم مگر اينكه از خدايت بخواهى تا ما را نيز پيغمبرانى قرار دهد، و بخاطر اين حرف دچار رجفه شدند.

و بعضى ديگر گفته اند: بنى اسرائيل از موسى تقاضاى رؤيت خدا را كرده و موسى از ميان ايشان هفتاد نفر را انتخاب نموده و به طور برد، در آنجا اين تقاضا را كردند و به رجفه دچار شدند، و خداوند دوباره ايشان را زنده كرد، الا اينكه اين خود يك جريان مستقل و غير از جريان ميقات موسى بوده.

اشكال بر كلام صاحب المنار و اشاره به قرآن درنقل داستان ها

اين بود كلام صاحب المنار در ذيل آيه مورد بحث، و ليكن خواننده محترم به خوبى مى داند اقوالى كه صاحب المنار نقل كرده مخصوصا دو قول اول هيچ شاهدى بر آنها در خود آيه ديده نمى شود، و روايات وارده در اين داستان نيز هيچ يك از آنها را تاءييد نمى نمايد.

و اما اينكه گفت : (اگر داستان وارده در آيه مورد بحث همان داستانى باشد كه در آيه (143) يعنى آيه (لما جاء موسى لميقاتنا و كلمه ربه ) وارد شده، لازمه اش اين است كه داستان گوساله پرستى بنى اسرائيل در وسط اين داستان گنجيده شده باشد و اين از فصاحت قرآن بدور است ).

جوابش اين است كه وقتى از فصاحت قرآن بدور است كه عنايتى در كار نباشد و اما اگر عنايت و خصوصيتى در كار بيايد هيچ مانعى نيست از اينكه در وسط نقل داستانى به داستان ديگرى پرداخته شود، و امثال آن در قرآن كريم بسيار است، آرى اگر قرآن كريم كتابى تاريخى و رمانى مانند ساير رمانها بود البته اين انتقال به داستانى در خلال داستانى ديگر عيب شمرده مى شد، و ليكن قرآن كريم كتاب هدايت و دلالت و حكمت است، از هر قضيه و هر اتفاقى كه در ادوار گذشته رخ داده تنها آن قسمتش را نقل مى كند كه به كار هدايت بخورد.

و اما اينكه گفت : (اگر رجفه بخاطر همان سؤال رؤيتى باشد كه در آيه (143) بود جا داشت در اين آيه بفرمايد: (بما قال السفهاء منا) نه (بمافعل )، جوابش اين است كه مؤ اخذه اى كه خداوند از ايشان كرده و ايشان را به رجفه مبتلا ساخته بخاطر نافرمانى ايشان بوده. و نافرمانى خود عمل و فعلى است، هر چند از قبيل گفتار باشد و لذا مى گوييم آيه (انما تجزون ما كنتم تعملون ) بدون ترديد شامل گناهان زبانى از قبيل كلمات كفرآميز و دروغ و افتراء نيز مى شود، و على الظاهر جهتش همين است كه عذاب و كيفر در مقابل خود عمل نيست، تا گناهان زبانى را شامل نشود بلكه در مقابل چيزى است كه لازمه عمل و قول است، از قبيل اسائه ادب و يا عناد و يا بى اعتنايى به مقام پروردگار كه اينها جداگانه عمل شمرده مى شوند.

علاوه بر اين، اين اشكال اگر وارد باشد و جواب نداشته باشد تازه اشكالى است كه بر اقوال منقول در المنار نيز وارد است.

براى اينكه همه آن اقوال عذاب رجفه را در قبال سخن نكوهيده اى مى دانستند كه از همراهان موسى سر زده بود، پس بخوبى معلوم شد كه هيچ يك از اشكالهاى المنار وارد نيست. و داستان وارده در آيه مورد بحث همان داستانى است كه در چند آيه قبل وارد شده بود.

 

قال رب لوشئت اهلكتهم من قبل و اياى... من تشاء

غرض موسى (عليه السلام ) از اين جمله اين بود كه خداوند همراهانش را دوباره زنده كند، چون مى ديد اگر تنها به ميان قوم برگردد و خبر مرگ همراهان را براى ايشان ببرد او را به قتل آنان متهم ساخته و به همين بهانه از دين بيرون مى روند، و دعوتش بكلى از بين مى رود، اين بود مقصود موسى، و ليكن از آنجايى كه موقف و موقعيتى كه داشت اجازه نمى داد غرض خود را صريحا به زبان بياورد، و همراهان خود را بخاطر آن معصيت بزرگى كه مرتكب شدند، و در نتيجه مورد غضب شديد الهى قرار گرفته و هلاك گرديدند مستحق اين نمى ديد كه بار ديگر عنايت الهى دستگيرشان شده و چشم به دنيا باز كنند.

لذا مطلب را پوست كنده به زبان نياورد، بلكه براى اينكه رحمت خدا را بر غضبش غلبه داده و راءفتش را بر انگيزد، و به عبارت ديگر براى اينكه زمينه ذكر حاجت را با بر طرف كردن موانع اجابت فراهم ساخته باشد در آغاز سخن اسم ربوبيت را كه خود مهيج رحمت است به زبان آورد و آنگاه گفت : (لوشئت اهلكتهم من قبل ) زمام امر اين مردگان از پيش هم در دست تو بود (واياى ) و همچنين من، اگر مى خواستى مى توانستى قبل از اين همه ما را هلاك كنى، و اگر همراهان مرا قبل از اين هلاك مى كردى هيچگونه تهمتى متوجه من نمى شد. آنگاه گفت : (اتهلكنا بما فعل السفهاء منا) و براى اينكه رعايت ادب را كرده باشد بصورت استفهام گفت از شاءن تو و رحمت و سنت ربوبيت دور است كه مردمى را بخاطر اعمال سفهاى آنان مواخذه فرمايى.

سپس گفتار خود را با جمله (ان هى الا فتنتك -اين نيست جز امتحانى از تو) و همچنين با جمله (تضل بها من تشاء و تهدى من تشاء) تاءكيد نموده و خلاصه چنين رسانيد كه هلاك كردن همراهان من يكى از موارد امتحان عمومى تو است كه بندگان خود را با آن مى آزمايى تا هر كه گمراه شدنى است گمراه شده و هر كه هدايت شدنى است هدايت شود، و از سنت تو نيست كه هر كه در اثر امتحان تو گمراه شد هلاكش سازى.

و كوتاه سخن اينكه، تو آن خدايى كه رحمتت همواره بر غضبت پيشى دارد، و سنت تو چنين نيست كه در عقاب بدكاران از بندگانت عجله كنى، و يا آنان را بخاطر نفهمى هاى عده اى سفيه و نادان عقاب نمايى، تو آن خدايى هستى كه مرا به سوى قومم مبعوث فرمودى، و به من وعده دادى كه در پيش بردن دعوتم ياريم كنى، و هلاكت اين عده فعلا براى من صلاح نيست و باعث تهمت بر من است :

 

انت ولينا فاغفرلنا و ارحمنا و انت خير الغافرين

در اين جمله شروع مى شود به نقل دعاهايى كه موسى (عليه السلام ) در آن روز كرده بود، موسى (عليه السلام ) در اين جمله كوتاه نيز حاجت و دعاى خود را در بين دو صفت از صفات خداى تعالى يكى صفت ولايت كه مخصوص به مقام ربوبى است و يكى آمرزش ‍ او كه بهترين آمرزش ها است قرار داد و بعد حاجت خود را درخواست نمود و چنين گفت : (فاغفرلنا و ارحمنا) و اين بهترين حاجتى است كه خدا درخواست آن را از بندگان خود مى پسندد.

موسى (عليه السلام ) ذكر اين دو صفت را كافى دانست از اينكه به حاجت اصليش (زنده كردن همراهان ) تصريح كند، و خواست تا با تصريح نكردن به آن اظهار تذلل و شرمسارى نمايد، وگرنه شكى نيست كه مقصودش از اين كلام اظهار حاجت خود بوده، اگر چه تصريح نكرده، براى اينكه آيه اى كه در سوره بقره راجع به اين مطلب است مى فرمايد: خداوند همراهان موسى را زنده كرد، و معلوم است كه اگر استجابت دعاى موسى در كار نبود خداوند مردمى را كه به عذاب خود هلاك كرده دوباره بدون جهت آنان را زنده نمى كند.

 

واكتب لنا فى هذه الدنيا حسنه و فى الاخره انا هدنا اليك

كلمه (هدنا) از ماده (هاد، يهود) است كه به معناى بازگشتن است، و جمله (انا هدنا اليك ) جملات قبل از خود را كه فصلى از دعاهاى موسى است تعليل مى كند، موسى نخست از درگاه پروردگار خود مسئلت مى نمايد كه در زندگى دنيا يك نوع حسنه و در زندگى آخرتش حسنه ديگرى روزيش كند، آنگاه جمله مزبور را اضافه مى كند، و تعليل بودن آن به اين عنايت است كه حسنه زندگى دنيا جز نيكويى عيش آن چيز ديگرى نمى تواند باشد، و رجوع به خدا كه عبارت است از سلوك طريقه و پيروى راه فطرت او، آدمى را به نيكويى عيش و حيات طيب در دنيا و آخرت هدايت مى كند، و به عبارت ديگر حيات طيب از آثار بازگشت به سوى خدا است، و با اينكه موسى از قول خود و ديگران مى گويد: (ما به سوى تو بازگشت كرديم ) جاى آن هست كه خداوند در آينده حيات طيب را روزيشان فرمايد، مناسب با كلمه (واكتب ) كه به معناى قضاء و تقدير است نيز همين روزى كردن در آينده است. و اما فصل اول از دعاى آنجناب يعنى جمله (فاغفر لنا و ارحمنا)، جملات سابق بر آن از قبيل (انت ولينا) و همچنين (وانت خير الغافرين ) كفايت تعليل آن را مى كند، و ارتباطى با تعليل (انا هدنا اليك ) ندارد - دقت بفرماييد -.

 

قال عذابى اصيب به من اشاء و رحمتى وسعت كل شىء

اين جمله جواب خداى سبحان است به درخواست موسى، و بطورى كه مى بينيد خداوند اين جواب را طورى بيان كرده كه هم جواب درخواست موسى باشد و هم در مقابل كلامى كه او قبل از درخواست خود گفته بود و به عرض رسانيده بود كه (رب لوشئت اهلكتهم من قبل و اياى ) قرار بگيرد، و اگر رساندن عذابش را مقيد به جمله (هر كه را بخواهيم ) كرده و در رحمت خود چنين تقييدى را به كار نبرده براى اين بوده كه عذاب از اقتضاى عمل گنهكاران ناشى مى شود نه از ناحيه خود او، از ناحيه او جز رحمت ناشى نمى شود همچنانكه فرموده : (ما يفعل الله بعذابكم ان شكرتم و آمنتم ) و نيز فرموده : (لئن شكرتم لازيدنكم و لئن كفرتم ان عذابى لشديد).

 
 

 
 Copyright © 2003-2015 - AVINY.COM - All Rights Reserved