بسم الله الرحمن الرحيم

سوره اعراف، آيات 1 تا 9  

سوره اعراف در مكه نازل شده و 206 آيه دارد

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 1- المص

 2- كتاب انزل اليك فلا يكن فى صدرك حرج منه لتنذر به و ذكرى للمؤمنين

 3- اتبعوا ما انزل اليكم من ربكم و لا تتبعوا من دونه اولياء قليلا ما تذكرون

 4- و كم من قريه اهلكناها فجاءها باسنا بياتا او هم قائلون

 5- فما كان دعواهم اذ جاءهم باسنا الا ان قالوا انا كنا ظالمين

 6- فلنسئلن الذين ارسل اليهم و لنسالن المرسلين

 7- فلنقصن عليهم بعلم و ما كنا غائبين

 8- و الوزن يومئذ الحق فمن ثقلت موازينه فاولئك هم المفلحون

 9- من خفت موازينه فاولئك الذين خسروا انفسهم بما كانوا باياتنا يظلمون

ترجمه آيات  

به نام خداى رحمان و رحيم

المص (1)

اين كتابى است كه بر تو نازل شده پس دلتنگ و رنجه خاطر مباش، (براى اين نازل شده ) كه مردم را بدان بيم دهيم و براى مؤ منين يادآور باشد (2)

چيزى كه از پروردگارتان به شما نازل شده پيروى كنيد و پيرو غير او نباشيد و جز خدا را به دوستى مگيريد، اما اندك مردمى بدين پند متذكر مى گردند(3)

چه بسا آباديهايى كه ما اهلش را هلاك كرديم و آنان را در دل شب و يا هنگام خواب نيمروز به عذابمان سپرديم (4)

آندم كه با عذاب ما روبرو شدند ادعايشان جز اين نبود كه مى گفتند: ما ستمگر بوده ايم (5)

ما در قيامت از هر قومى كه پيغمبر بسوى آنان فرستاده ايم پرسش نموده، و از پيغمبران نيز پرسش مى كنيم (6)

و آنچه را كه كرده اند از روى علم برايشان نقل مى كنيم و ما هرگز غايب نبوده ايم (7)

ميزان (سنجش اعمال ) در آنروز حق است، آنروز است كه هر كس اعمال وزن شده اش سنگين باشد رستگار است (8)

و كسانى كه اعمال وزن شده شان سبك باشد همانهايند كه با ظلم بر آيات ما بر خود زيان رسانيده اند (9)

بيان آيات  

اشاره به عهدى كه خدا از آدميان گرفته، و ساير معارفى كه در سوره اعراف آورده شده است

اين سوره مشتمل است بر مجموع مطالبى كه سوره هاى ابتدا شده به حروف مقطعه (الم ) و (ص ) مشتمل بر آن است.

خواننده عزيز اين معنا را در خاطر خود بسپارد، زيرا كه ما در اول سوره (حم عشق ) به قدر امكان بحثى درباره حروف مقطعه قرآنى خواهيم گذراند - ان شاء الله تعالى -.

برداشت كلام در اين سوره چنين است كه گويا عهدى را كه خداوند از آدميان گرفته كه او را بپرستند و چيزى را شريك او قرار ندهند مبناى كلام قرار داده ؛ و آنگاه از سير تاريخى اين عهد كه بر حسب مسير انسانيت در امم و قرون گذشته نموده است بحث مى كند.

چون اكثر امم گذشته اين عهد را شكسته و آن را از ياد بردند، و در نتيجه وقتى پيغمبرى در بين آنان مبعوث مى شده و آيات و معجزاتى مى آورده كه آنان را به ياد عهد خود بيندازد تكذيب مى كردند و جز عده كمى به وسيله آن آيات متذكر نمى شدند.

آرى، عهد الهى كه در حقيقت اجمالى است از تفصيل دعوت هاى دينى الهى، در طبيعت انسان هاى مختلف از جهت اختلافى كه در استعداد قبول و رد آن دارند، و همچنين از جهت اختلاف اماكن و اوضاع و احوال و شرايطى كه به نفوس آنان احاطه دارد مختلف مى شود.

در بعضى از نفوس پاك كه بر اصل فطرت باقى مانده اند هدايت به سوى ايمان به خدا و آيات او را نتيجه مى دهد، و در بعضى ديگر كه هميشه اكثريت را تشكيل مى دهند و مردمى پست و مستغرق در شهوات دنيايند خلاف آن را، كه همان كفر و طغيان و سرپيچى است نتيجه مى دهد، و همين معنى باعث مى شود كه مؤ منين مورد الطاف خاص الهى قرار گرفته، و در دنيا موفقيت و نصرت و فتح، و در آخرت نجات از آتش و بهره مندى از بهشت و لذايذ گوناگون آن نصيب شان گردد، و در مقابل، كفار مورد غضب و لعنت خدا قرار گرفته به عذاب هاى ناگهانى كه همگى را هلاك ساخته و نسل شان را قطع مى كند دچار مى شوند (فجعلناهم احاديث و مزقناهم كل ممزق) تازه اين عذاب دنياى شان است، و عذاب آخرت بيچاره كننده تر است، و در آن عذاب كسى يارى نمى شود.

اين است آن سنتى كه خداوند آن را در بين بندگان خود اجراء كرده، و از اين پس نيز اجراء مى كند (و الله يحكم لا معقب لحكمه و هو سريع الحساب ) شرح جزئيات همين سنت براى مردمى كه ايمان به خدا ندارند انذار است، چون غرض از شرح آن واداشتن آنان به ايمان به خدا و آيات او است. و همين شرح و بيان، نسبت به مردم با ايمان يعنى آنان كه به طور اجمال علم به پروردگار خود و به مقام ربوبى او دارند تذكر و يادآورى آيات خدا و تعليم معارف دينى او، و معرفت به خدا و اسماى حسنى و صفات علياى او، و نيز شناسايى سنت جارى پروردگار در دنيا و آخرت است.

از آيه شريفه (لتنذر به و ذكرى للمؤ منين ) هم اين معنا استفاده مى شود، و از آن به خوبى بر مى آيد كه غرض اديان همين دو معنا است : انذار غير مؤ منين، و يادآورى مؤمنين.

بر اين اساس مى توان گفت : اين سوره بنا بر اينكه همه آن در مكه نازل شده باشد و از اختلافى كه مفسرين درباره چند آيه آن دارند صرفنظر كنيم روى سخن در آن با مشركين مكه و تعداد اندكى كه به رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) ايمان آورده بودند خواهد بود، و از خود آيات آن نيز اين معنا ظاهر مى شود؛ براى اينكه غالبا در اول يا آخر آيات آن عموم مردم را انذار نموده، و اقامه حجت و موعظه كرده، و يا با ذكر داستان آدم و ابليس و داستانهاى نوح، هود، صالح، لوط، شعيب و موسى (عليهم السلام ) وسيله عبرت شان را فراهم ساخته است.

و اين بيان در عين اينكه براى اكثريت مردم انذار است، براى مؤ منين يادآورى و تذكر است، چون همين بيانات آنان را به ياد تفاصيل و جزئياتى از معارف مربوط به مبدء و معاد و آيات الهى مى اندازد كه اجمال ايمان خود آنان مشتمل بر آن است.

در اينجا بايد خاطر نشان سازيم كه اين سوره قسمت عمده و مقدار قابل ملاحظه اى از معارف الهى را متضمن است، از آن جمله وصف ابليس و لشكرش، وصف قيامت و ميزان، اعراف و عالم در و ميثاق، و وصف مردم با ايمانى كه هميشه به ياد خدايند. و نيز از آن جمله ذكر عرش و تجلى پروردگار و اسماى حسناى او و بيان اين حقيقت كه براى قرآن تاءويلى است. و نيز متضمن مجملاتى است از واجبات و محرمات مانند: (قل امر ربى بالقسط) و آيه (انما حرم ربى الفواحش ما ظهر منها و ما بطن ) و آيه (قل من حرم زينه الله التى اخرج لعباده و الطيبات من الرزق).

و از همين جا مى توان استفاده كرد كه نزول سوره اعراف قبل از نزول سوره انعام بوده ؛ زيرا در سوره انعام آيه (قل لا اجد فيما اوحى الى محرما على طاعم يطعمه...) وجود دارد كه از آن بر مى آيد حكم به اباحه ماسواى آنچه كه از محرمات استثنا شده قبلا نازل شده بوده، و آيه مزبور به آيات اين سوره اشاره مى كند.

از ظهور اين آيه هم كه صرفنظر كنيم احكام و شرايعى كه در اين سوره ذكر شده اجمالى تر از آن احكامى است كه در سوره انعام در آيه (قل تعالوا اتل ما حرم ربكم عليكم) و آيات بعديش ذكر گرديده. و اين خود دليل روشنى است بر اينكه سوره اعراف قبل از سوره انعام نازل شده است ؛ چون همه مى دانيم كه طريقه تشريع احكام در دين اسلام اين بوده كه نخست احكام به طور سربسته و مجمل ذكر شده و سپس بتدريج توضيح بيشترى پيرامون آن داده مى شد، در آخر، پرده از روى همه جزئيات آن برداشته مى شده است.

 

المص كتاب انزل اليك فلا يكن فى صدرك حرج منه لتنذر به و ذكرى للمؤمنين

اينكه (كتاب ) را در اين آيه به طور نكره ذكر كرده و آن را با جمله (بر تو نازل شده ) توصيف كرده، و اسمى از نازل كننده آن نبرده به خاطر تعظيم كتاب است. تفريعى هم كه در جمله (فلا يكن ) هست خالى از دلالت بر اين معنا نيست، گويا فرموده : اين كتاب، كتاب مباركى است كه آيات پروردگارت را كه بر تو نازل كرده برايت بيان مى كند، بنابراين اگر ماءمور به تبليغ آن و دعوت مردم به سوى آن شده اى دلتنگ مباش، بلى اگر قرآن غير اين كتاب بود و از ناحيه غير پروردگارت مى بود روا بود كه از جهت زحمات و محنت هايى كه در تبليغ آن است دلتنگ باشى.

جمله (لتنذر به ) نتيجه انزال كتاب و از نظر ادبى هم ظرفى است لغو و متعلق به آن، نظير جمله (و ذكرى للمؤ منين )، و هم نتيجه ديگرى است براى آن.

و اينكه فقط (ذكرى ) را اختصاص به مؤ منين داده دليل بر اين است كه انذار اختصاص به آنان نداشته، بلكه مؤ منين و غير مؤ منين را شامل مى شود. بنابراين، معناى آيه چنين مى شود: اين كتاب بر تو نازل شده تا همه مردم را به آن انذار كرده مؤ منين را متذكر كنى ؛ چون تنها مؤ منين ند كه به وسيله اين آيات و معارف الهيى كه در آن است به آن متذكر مقام پروردگار خود شده به همين وسيله ايمان شان زيادتر شده چشمشان روشن مى گردد، نه عموم مردم.

اثر اين كتاب در عموم مردم همان ترسانيدن آنان است، بنابراين، آياتى عموم مردم را متاءثر مى سازد كه سخط و عقاب دنيايى و آخرتى پروردگار را ذكر مى كند.

از اينجا معلوم مى شود اينكه بعضى گفته اند: جمله (لتنذر به ) متعلق به (حرج ) است، و معناى آن اين است كه : (از تبليغ آن مترس و دلتنگ مباش ) تا چه اندازه بى اساس است ؛ زيرا ذكر كردن جمله (و ذكرى للمؤ منين ) بعد از جمله مزبور شاهد خوبى است براى فساد اين احتمال. و همچنين فساد احتمال ديگرى كه داده و گفته اند: مراد از مؤ منين هم آن كسانى است كه در روز نزول اين آيه مؤ من بوده اند و هم آن كسانى كه خدا مى داند بعدها ايمان خواهند آورد؛ زيرا (ذكرى ) كه در آيه ذكر شده جز بر مؤ منين فعلى صادق نيست.

 

اتبعوا ما انزل اليكم من ربكم و لا تتبعوا من دونه اولياء قليلا ما تذكرون

پس از آنكه به پيغمبرش فرمود كتابى كه به وى نازل شده براى انذار بوده اينك خود قرآن شروع به انذار مردم نموده، خطاب را متوجه آنان مى كند؛ چون در انذار مردم بايد خطاب متوجه خود آنان شود.

مردم را خطاب مى كند به اينكه بايد پيروى كنند آنچه را كه از پروردگارشان نازل گرديده و آن قرآنى است كه امر مى كند به اعتقاد صحيح و عمل صحيح، يعنى اعتقاد به خدا و آيات او و عمل صالح.

و جمله (اتبعوا ما انزل اليكم ) به منزله كنايه از دخول در تحت ولايت خداى سبحان است ؛ بدليل اينكه به دنبالش فرمود: (و بغير از خدا اولياى ديگر را پيروى مكنيد) و نفرمود: (پيروى مكنيد غير آنچه را كه به سوى تان نازل شده ).

بنابراين، معناى آيه اين مى شود كه : غير از خداى تعالى كسى را پيروى مكنيد - در حالى كه آنها زيادند - تا آنها اولياى شما نگردند. چه كم شما متذكر مى شويد! اگر متذكر مى شديد مى فهميديد كه خدا پروردگار شما است و جز او پروردگار و اولياى ديگرى براى شما وجود ندارد.

 

و كم من قريه اهلكناها فجاءها باسنا بياتا او هم قائلون

سنتى را خاطرنشان آنان مى سازد كه خداوند در مشركين امم گذشته جارى مى ساخته است، و آن اين بوده كه وقتى مردم غير از خدا اولياى ديگرى اتخاذ مى كردند خداوند آنان را به عذابى كه در روز يا در شب نازل مى كرده هلاك شان مى ساخته، و پس از ديدن عذاب به ظلم خود اعتراف مى نمودند.

(بيات ) و (تبييت ) به معناى شبيخون زدن به دشمن در شب است. و كلمه (قائلون ) از ماده (قيلوله ) و به معناى خواب نيمروز است. و اينكه فرمود: (بياتا او هم قائلون ) و نفرمود: (ليلا او نهارا) گويا براى اشاره به اين است كه عذاب در حالى آنان را مى گرفته كه با خيال راحت و غافل از عذابى كه در كمين شان بوده آرميده بودند.

 

فما كان دعويهم اذ جاءهم باسنا الا ان قالوا انا كنا ظالمين

اين جمله تذكر قبلى را تمام نموده بيان مى كند كه انسان، با وجدان و حس درونيش درك مى كند كه شرك و اتخاذ اولياء، ظلم است، و مى فهمد كه سنت الهى بر اين جارى است كه اگر به طوع و رغبت به ظلم خود اعتراف نكند و نسبت به مقام ربوبى پروردگارش ‍ خاضع نگردد خداوند او را دچار عذاب نموده و مجبور به اعتراف مى سازد.

مكلف بودن مشركين به توحيد خداى تعالى ومسئول بودن آنان نسبت به ايمان و عمل صالح

 

فلنسئلن الذين ارسل اليهم و لنسئلن المرسلين

بيان سابق دلالت بر اين داشت كه مشركين مكلف به توحيد خداى تعالى و ترك شرك بوده اند، و چنان نبوده كه نسبت به اين معنا آزاد باشند و هر چه مى خواهند بكنند و هر چيزى را كه بخواهند شريك خداوند بدانند؛ پس معلوم مى شود كه آنان نيز نسبت به ايمان و عمل صالح و گفتار حق مسؤ ولند، و معلوم است كه اين امر و اين تكليف قائم به دو طرف بوده، يك طرف پيغمبرى كه مبعوث بر آنان شده، و يك طرف خود آنان، و چون چنين بوده در آيه مورد بحث سؤ ال از رسول و مؤ اخذه از مردم را متفرع بر مساءله هلاكت مردم كرده است.

از اينجا معلوم مى شود كه مراد از (الذين ارسل اليهم ) مردم و مراد از (المرسلين ) انبيا و پيغمبران است. اين را بدان خاطر گفتيم كه معلوم شود اينكه بعضى ها گفته اند: مراد از (الذين ارسل اليهم ) انبيا و مراد از (المرسلين ) ملائكه مى باشد با سياق آيه نمى سازد؛ زيرا سياق آيه سياق گفتگوى از مشركين است و معنا ندارد كه در چنين زمينه اى اسمى از مؤ اخذه آنان برده نشود و در عوض پاى ملائكه به ميان آيد. علاوه بر اينكه آيه بعدى هم با اين احتمال سازگار نيست. از اين هم كه بگذريم بيان قبلى اسمى از ملائكه نبرده بود تا در اينجا هم مراد از مرسلين ملائكه بوده باشد.

 

فلنقصن عليهم بعلم و ما كنا غائبين

خلاصه معناى آيات قبلى اين بود كه مشركين مربوب و مدبر بتدبير خداوندند، و به زودى به آنچه كه كرده اند مؤ اخذه شده و جزا داده مى شوند، و چون اين مؤ اخذه و بازخواست منوط بر اين است كه پرسش كننده، داناى به اعمال آنان باشد، و اگر نباشد ايمن از اين كه در جوابش دروغ بگويند نخواهد بود، لذا جمله (فلنقصن عليهم بعلم ) را متفرع بر آن كرد. (علم ) را هم از اين نظر نكره و بدون الف و لام آورد تا اشاره به اهميت آن نموده بفهماند كه اين علم مانند علم شما نيست كه خطا و غلط در آن راه داشته باشد، و براى تاكيد همين معنا جمله (و ما كنا غائبين ) را عطف بر آن نمود، تا دلالت كند بر اينكه خداى تعالى شاهد و ناظر اعمال آنان است، و علاوه بر اينكه ملائكه را موكل بر آنان نموده تا اعمال آنان را بنويسند خودش هم به هر چيزى محيط است.

 

و الوزن يومئذ الحق فمن ثقلت موازينه فاولئك هم المفلحون... باياتنا يظلمون

مراد از (وزن) و (ميزان) اعمال  

اين دو آيه خبر مى دهد از ميزانى كه عمل بندگان با آن سنجيده مى شود يا خود بندگان را از جهت عمل وزن مى كند؛ از آيات ديگرى نيز اين معنا كه مراد از وزن، حساب اعمال است استفاده مى شود، مانند آيه (و نضع الموازين القسط ليوم القيامه... و كفى بنا حاسبين ) و از آن روشن تر آيه (يومئذ يصدر الناس اشتاتا ليروا اعمالهم فمن يعمل مثقال ذره خيرا يره و من يعمل مثقال ذره شرا يره ) است، كه عمل را ذكر كرده و سنگينى را به آن نسبت داده است و كوتاه سخن اينكه منظور از (وزن ) سنگينى اعمال است، نه صاحبان اعمال.

آيه مورد بحث اثبات مى كند كه براى نيك و بد اعمال وزنى هست، ليكن از آيه اولئك الذين كفروا بايات ربهم و لقائه فحبطت اعمالهم فلا نقيم لهم يوم القيامه وزنا استفاده مى شود كه اعمال حبط شده برايش وزنى نيست و تنها اعمال كسانى در قيامت سنجيده مى شود كه اعمالشان حبط نشده باشد، پس هر عملى كه حبط نشده باشد چه نيك و چه بد ثقلى و وزنى دارد، و ميزانى است كه آن وزن را معلوم مى كند. ليكن اين آيات در عين اينكه براى عمل نيك و بد ثقلى و وزنى قائل است در عين حال اين سنگينى را سنگينى اضافى مى داند، به اين معنا كه حسنات را باعث ثقل ميزان و سيئات را باعث خفت آن مى داند، نه اينكه هم حسنات داراى سنگينى باشد و هم سيئات، آن وقت اين دو سنگين با هم سنجيده شود هر كدام بيشتر شد بر طبق آن حكم شود، اگر حسنات سنگين تر بود به نعيم جنت و اگر سيئات سنگين تر بود به دوزخ جزا داده شود، نه، از ظاهر آيات استفاده مى شود كه ميزان اعمال از قبيل ترازو و قپان نيست تا فرض تساوى دو كفه در آن راه داشته باشد، بلكه ظاهر آنها اين است كه عمل نيك باعث ثقل ميزان و عمل بد باعث خفت آن است، چنانكه مى فرمايد: فمن ثقلت موازينه فاولئك هم ال مفلحون و من خفت موازينه فاولئك الذين خسروا انفسهم بما كانوا باياتنا يظلمون و فمن ثقلت موازينه فاولئك هم المفلحون و من خفت موازينه فاولئك الذين خسروا انفسهم فى جهنم خالدون و فاما من ثقلت موازينه فهو فى عيشه راضيه و اما من خفت موازينه فامه هاويه و ما ادريك ما هيه نار حاميه.

اشاره به اينكه ممكن است هر يك از اعمال، واحدى براى سنجش داشته باشد و بيان معناى جمله : (و الوزن يومئذ الحق)

اين آيات بطورى كه ملاحظه مى كنيد سنگينى را در طرف حسنات و سبكى را در طرف سيئات اثبات مى كند. و امثال اين آيات اين احتمال را در نظر انسان تقويت مى كند كه شايد مقياس سنجش اعمال و سنگينى آن، چيز ديگرى باشد كه تنها با اعمال حسنه سنخيت دارد، بطورى كه اگر عمل حسنه بود با آن سنجيده مى شود و اگر سيئه بود چون سنخيت با آن ندارد سنجيده نمى شود، و ثقل ميزان عبارت باشد از همان سنجيده شدن و خفت آن عبارت باشد از سنجيده نشدن، عينا مانند موازينى كه خود ما داريم، چون در اين موازين هم مقياسى هست كه ما آن را واحد ثقل مى ناميم مانند مثقال و خروار و امثال آن، واحد را در يكى از دو كفه و كالا را در كفه ديگرى گذاشته مى سنجيم، اگر كالا از جهت وزن معادل آن واحد بود كه هيچ، وگرنه آن متاع را برداشته متاع ديگرى بجايش ‍ مى گذاريم، پس در حقيقت ميزان همان مثقال و خروار است نه ترازو و يا قپان و يا باسكول، و اينها مقدمه و ابزار كار مثقال و خروارند كه به وسيله آنها حال متاع و سنگينى و سبكى آن را بيان مى كند، و همچنين واحد طول كه يا ذرع است و يا متر و يا كيلومتر و يا امثال آن، كه اگر طول با آن واحد منطبق شد كه هيچ، و اگر نشد آن را كنار گذاشته طول ديگرى را با آن تطبيق مى دهيم، ممكن است در اعمال هم واحد مقياسى باشد كه با آن عمل آدمى سنجيده شود، مثلا براى نماز واحدى باشد از جنس خود آن كه همان نماز حقيقى و تمام عيار است، و براى زكات و انفاق و امثال آنها مقياس و واحدى باشد از جنس خود آنها، و همچنين براى گفتار واحدى باشد از جنس خودش، و آن كلامى است كه تماميش حق باشد و هيچ باطلى در آن راه نيافته باشد، همچنانكه آيه (يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله حق تقاته ) به آن اشاره دارد.

بنابراين، بسيار به نظر قريب مى رسد كه مراد از جمله و الوزن يومئذ الحق اين باشد، كه آن ميزانى كه در قيامت اعمال با آن سنجيده مى شود همانا (حق ) است، به اين معنا كه هر قدر عمل مشتمل بر حق باشد به همان اندازه اعتبار و ارزش دارد، و چون اعمال نيك مشتمل بر حق است از اين رو داراى ثقل است. بر عكس عمل بد از آنجايى كه مشتمل بر چيزى از حق نيست و باطل صرف است لذا داراى وزنى نيست، پس خداى سبحان در قيامت اعمال را با (حق ) مى سنجد و وزن هر عملى به مقدار حقى است كه در آن است. و بعيد نيست قضاوت به حقى هم كه در آيه (واشرقت الارض بنور ربها و وضع الكتاب و جى ء بالنبيين و الشهداء و قضى بينهم بالحق و هم لا يظلمون ) است اشاره به همين معنا باشد. و مراد از كتابى كه در آن روز گذارده شده و خداوند از روى آن حكم مى كند همان كتابى است كه در آيه (هذا كتابنا ينطق عليكم بالحق ) به آن اشاره شده است.

پس كتاب مقدار حقى را كه در عمل است تعيين نموده و ميزان، مقدار ثقل آن حق را مشخص مى كند، بنابراين، (وزن ) در آيه مورد بحث به معناى ثقل است نه به معناى مصدريش (سنجيدن ). و اگر در آيه (103) سوره (مؤمنون) و آيه (11) سوره (قارعه ) آن را به صيغه جمع آورده براى اين است كه دلالت كند بر اينكه ميزان اعمال يكى نيست، بلكه براى هر كسى ميزان هاى زيادى به اختلاف اعمال وى هست، حق در نمازش نماز واقعى و جامع همه اجزا و شرايط است، و حق در زكاتش زكات جامع شرايط است، خلاصه، حق در نماز، غير حق در روزه و زكات و حج و امثال آن است.

اقوالى كه در مورد معناى جمله : (و الوزن يومئذ الحق) گفته شده است

اين بود آنچه از بيان سابق ما بدست آمد، و ليكن بيشتر مفسرين آيه را طور ديگرى معنا كرده و گفته اند: (وزن ) در آيه مورد بحث، مبتدا و مرفوع است، و كلمه (يومئذ) ظرف، و (حق ) هم صفت وزن و هم خبر آن است، و تقدير آيه (و الوزن يومئذ الوزن الحق ) است، يعنى وزن در آن روز (وزن حق ) است، و وزن حق به معناى وزن عادلانه است، به شهادت اينكه در آيه ديگرى از وزن حق به (وزن قسط) تعبير شده، و آن آيه (و نضع الموازين القسط ليوم القيمه ) است. بعضى ديگر گفته اند: كلمه (وزن ) مبتدا و خبرش (يومئذ) است، و (حق ) صفت وزن مى باشد و تقدير آيه چنين است : (و الوزن الحق يومئذ) وزن حق در روز قيامت است. صاحب كشاف گفته : (مرفوع بودن وزن براى اين است كه وزن در تركيب مبتدا است، و خبرش (يومئذ) است و حق صفت آن است ). آنگاه وقتى آيه را معنا كرده وزن را مبتدا و خبرش را كلمه حق گرفته است، زيرا در معناى آيه گفته است : (معناى آيه اين است كه در روزى كه خداوند امت ها و پيغمبران را مورد بازخواست قرار مى دهد وزن وزن حق است ) و اين از مانند زمخشرى بسيار عجيب است مگر اينكه كلامش را توجيه كرده بگوييم : اينكه در آخر گفت (وزن، وزن حق است ) تتمه معناى آيه نيست، بلكه ابتداى كلام ديگرى است.

مراد از (موازين) و معناى (ثقل موازين) در جمله : (فمن ثقلت موازينه)

(فمن ثقلت موازينه ) - (موازين ) بنابر بيانى كه گذشت جمع (ميزان ) است، آيه (47) سوره انبيا هم كه قبلا ذكر شد اين معنا را تاييد مى كند. و اگر به آن معنايى باشد كه جمهور مفسرين گفته اند مناسب تر آن است كه (موازين ) جمع (موزون ) باشد، و لو اينكه با صرفنظر از معنايى كه ما براى ميزان كرديم ممكن هم هست آن را به اعتبار تعدد اعمالى كه سنجيده مى شود جمع (ميزان ) گرفت، و بدين وسيله معنايى را كه مفسرين كرده اند توجيه نموده ليكن تصور اينكه ميزان با حسنات سنگين و با سيئات سبك شود مشكل است، زيرا چنين چيزى كه با حسنات سنگين و با سيئات سبك شود تصور ندارد. علاوه بر اينكه (حق ) را صفت وزن گرفتن صحيح نيست، زيرا (حق ) كه همان (قسط) و عدل مى باشد صفت خداوندى است كه اعمال را وزن مى كند، نه صفت وزن، به شهادت اينكه مى فرمايد: (و نضع الموازين القسط...)؛ چون ظاهر جمله (فلا تظلم...) اين است كه خداوند به آنان ظلم نمى كند، نه ميزان، پس عدالت صفت خدا است نه صفت ميزان - دقت فرماييد -.

غفلت از همين نكته مفسرين را بر آن داشته كه به نوعى از تجوز، (ثقل موازين ) را به رجحان اعمال تفسير كرده آن را چنين معنا كنند كه (در روز قيامت سنجش، عادلانه است، پس كسى كه اعمالش به خاطر غلبه حسناتش رجحان داشته باشد، رستگار و كسى كه اعمالش بخاطر غلبه سيئاتش رجحان داشته باشد او از زيانكاران خواهد بود، و به سبب ظلمى كه به آيات ما كردند سرمايه هاى شان كه همان نفس شان است از دست مى رود).

از اين مفسرين سؤ ال مى شود: آن ملاك و محكى كه رجحان حسنات بر سيئات را - مخصوصا در آنجا كه كسى هم حسنه دارد و هم سيئه - معلوم مى كند چيست ؟ و با اينكه حسنات همه مثل هم نيستند و سيئات هم همه از حيث زشتى و مفسده در يك درجه نيستند آن ملاكى كه غلبه يكى را بر ديگرى معلوم كند كدام است ؟ از آيه شريفه بر مى آيد كه چنين چيزى در روز قيامت هست، و يقينا ميزان عادلانه اى كه حجت را بر بندگان تمام كند در كار هست، و يقينا آن ميزان چيزى است كه تنها حسنات بر آن مشتمل است نه سيئه، و در جايى كه از هر كدام تعدادى وجود داشته باشد رجحان و غلبه يكى بر ديگرى به وسيله آن معلوم مى شود بدون اينكه گزافى لازم آيد. و اينها همه مويد احتمال ما است كه گفتيم ميزان همان حق است، و مراد از توزين عادلانه همان است، و اعمال بندگان را به همان محك مى سنجند،

هر كس كه اعمالش مشتمل بر مقدار بيشترى از حق بود او رستگارتر است و هر كس ميزانش سبك بود يعنى اعمالش مشتمل بر حق نبود او از كسانى است كه نفس خود را باخته و خود را زيانكار ساخته اند و با ظلم به آيات خدا و تكذيب آن چيزى براى خود باقى نگذاشته اند كه در مثل چنين روزى با آن اعاشه و زندگى كنند.

معناى وزن اعمال در روز قيامت، تطبيق اعمال است بر حق و براى هر كدام از اعمال انسان ميزانى است

از بيان قبلى ما دو نكته روشن گرديد:

نكته اول:

اين كه معناى وزن اعمال در روز قيامت تطبيق اعمال است بر حق، به اين معنا كه هر شخصى پاداش نيكش به مقدار حقى است كه عمل او مشتمل بر آن است، در نتيجه اگر اعمال شخصى، به هيچ مقدارى از حق مشتمل نباشد از عملش جز هلاكت و عقاب بهره و ثمره عايدش نمى شود، و اين همان توزين عدلى است كه در ساير آيات بود.

با اين بيان ديگر محتاج به اين نمى شويم كه آيه مورد بحث را تاءويل نموده آن را بر خلاف ظاهرش حمل كنيم، و مانند بعضى ها بگوييم در آيه يك نوع استعاره به كار رفته و مراد از وزن، عدالت و مراد از ثقل ميزان، رجحان عمل است. و يا مثل بعضى ديگر بگوييم : خداوند در روز قيامت ترازويى نصب مى كند كه مانند ترازوهاى معمولى دنيا داراى دو كفه و يك زبانه است، و اعمال نيك و بد بندگان را با آن موازنه مى كند. و اگر كسى بپرسد كه عمل قابل كشيدن و سنجيدن نيست علاوه بر اينكه عمل پس از صدورش ‍ معدوم مى شود، و اعاده معدوم هم در اعراض باطل و محال است، در جواب مى گويند: اينكه گفتيم عمل كشيده مى شود مرادمان دفتر اعمال است نه خود آن. و يا مى گويند: در نشات آخرت براى هر عمل نيك و بدى آثار و علامتهاى مخصوصى ظاهر گشته و آن آثار در ترازوها كشيده مى شود. يا مى گويند: حسنات به صورت زيبا و سيئات به صورت زشتى مجسم شده بين آن مجسم شده ها اندازه گيرى و موازنه بعمل مى آيد. و يا مى گويند: خود مؤ من و كافر وزن مى شوند نه اعمالشان. و يا مى گويند: وزن عبارت است از ظهور مقدار و منزلت آدمى، و ثقل ميزان عبارت است از كرامت و جلالت قدر او، و خفت ميزان عبارت است از خوارى و ذلتش.

نه تنها هيچ كدام از اين حرفها با ظاهر آيه نمى سازد و از الفاظ آيه دليل و شاهدى ندارد بلكه اشكالى هم بر همه آنها وارد است، و آن اين است كه لازمه اين حرفها گزاف بودن وزن است، و سابقا گفته شد كه ميزان در آن روز علاوه بر اينكه گزافى نيست، بلكه آن قدر دقيق است كه حجت را بر عبد تمام مى كند.

نكته دوم:

اينكه معلوم شد كه براى هر انسانى ميزان هاى متعددى است كه هر كدام از عمل هايش با يكى از آنها سنجيده مى شود، و ميزان هر عملى همان مقدار حقى است كه عمل مشتمل بر آن است، چون روز قيامت روزى است كه كسى جز حق، سلطنت نداشته و ولايت در حق هم تنها و تنها در دست خداى تعالى است، به شهادت اينكه از يكطرف مى فرمايد (امروز روز حق است ) و از طرفى ديگر مى فرمايد: (اينجا ولايت بر حق، تنها و تنها براى خدا است ) و نيز مى فرمايد: (هنالك تبلوا كل نفس ما اسلفت و ردوا الى الله موليهم الحق و ضل عنهم ما كانوا يفترون ).

بحث روايتى  

(رواياتى در مورد مكى بودن سوره اعراف، وزن و ميزان اعمال و ثقل و خفت اعمال و...)

در الدر المنثور است كه ابن ضريس و نحاس در كتاب ناسخ خود و ابن مردويه و بيهقى در كتاب دلائلش از چند طريق از ابن عباس ‍ روايت كرده اند كه گفت : سوره اعراف در مكه نازل شده.

مؤلف: اين روايت را ابن مردويه از عبدالله بن زبير هم نقل كرده.

و نيز در الدر المنثور است كه ابن منذر و ابوالشيخ از قتاده نقل كرده اند كه گفت : از سوره اعراف آيه (و اسالهم...) در مدينه و ما بقى همه در مكه نازل شده است.

مؤلف: اين در حقيقت اجتهادى است كه قتاده از پيش خود كرده، و به زودى درباره اشتباه وى بحث خواهيم كرد - ان شاء الله -. و نيز در الدر المنثور در ذيل آيه (فلنسئلن الذين ارسل اليهم...) مى گويد: احمد از معاويه بن حيده روايت كرده كه گفت : رسول خدا فرمود: پروردگار من مرا به سوى خود خواهد خواند و از من خواهد پرسيد: (آيا رسالت مرا به بندگان من تبليغ كردى ؟) و من عرض خواهم كرد: پروردگارا من دين تو را به آنان تبليغ نمودم. بنابراين براى اينكه در اين جوابم راست گفته باشم بايد شما هر چه از من مى شنويد به غائبين برسانيد، و به زودى شما نيز خواهيد مرد، و مورد بازخواست قرار خواهيد گرفت، در حالى كه دهنهايتان لگام بسته باشد، و بدانيد كه اولين عضوى كه از شما جدا مى شود ران و كف دست شما خواهد بود.

و نيز در الدر المنثور است كه بخارى، مسلم، ترمذى و ابن مردويه از ابن عمر روايت كرده اند كه گفته است : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: همه شما شبان هايى هستيد، و هر كدامتان از رعيت خود پرسش خواهيد شد، اگر زمامدار است از ملت و رعيتش و اگر مرد است از زن و فرزندش و اگر زن است از خانه شوهرش و اگر غلام است از مال آقايش بازخواست خواهد شد.

مؤلف: در خصوص اين مضمون و همچنين درباره اينكه در روز قيامت از چه چيزهايى سؤ ال مى شود روايات بسيارى از طريق شيعه و سنى وارد شده كه - ان شاء الله - در جاى مناسبى همه آنها را نقل خواهيم كرد. و نيز در الدر المنثور از ابوالشيخ از جابر روايت كرده كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: در روز قيامت ميزان را مى گذارند و حسنات و سيئات را مى سنجند، كسى كه حسناتش بر سيئاتش رجحان داشته باشد داخل بهشت مى شود، و كسى كه سيئاتش بر حسناتش رجحان داشته باشد وارد آتش مى گردد.

و نيز در الدر المنثور از ابن ابى الدنيا نقل مى كند كه در كتاب اخلاص از على بن ابى طالب (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: كسى كه در دنيا ظاهرش بر باطنش رجحان داشته باشد كفه ميزانش در روز قيامت سبك مى شود و كسى كه در دنيا باطنش بر ظاهرش ‍ رجحان داشته باشد كفه اش در قيامت سنگين مى شود.

مؤلف: در اين دو روايت از جهت مضمون اشكالى نيست، ليكن صلاحيت تفسير آيه را ندارند و در مقام آن هم نيستند، براى اينكه اين دو روايت هم براى حسنات وزن و رجحان قائل است و هم براى سيئات. و نيز از ابن مردويه از عايشه روايت كرده كه گفت از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) شنيدم كه فرمود: خداوند دو كفه ميزان را مانند آسمان و زمين آفريد، ملائكه عرض كردند: پروردگارا! با اين ميزان چه كسى را مى سنجى ؟ فرمود هر كه را كه بخواهم. و خداوند صراط را به تيزى دم شمشير آفريد، ملائكه عرض كردند پروردگارا از پلى به اين باريكى چه كسى را عبور مى دهى ؟ فرمود: هر كه را كه بخواهم.

مؤلف: حاكم در روايتى صحيح نظير اين روايت را از سلمان نقل كرده، و ظاهر آن اين است كه ميزان آخرتى هم مانند ميزان هاى دنيايى است، از روايات بسيار ديگرى نيز اين معنا استفاده مى شود، و ليكن بايد دانست كه اينگونه تعبيرات براى تقريب مطلب به ذهن ساده عوام است، بدليل روايات ديگرى كه ذيلا از نظر خواننده محترم مى گذرد.

روايتى در بيان مراد از وزن اعمال كه مى گويدعمل صفت كارى است كه انجام مى شود و قابل توزين (اصطلاحى) نيست و خدا جاهل نيست و احتياج به توزين اشياء ندارد

در كتاب احتجاج در حديث هشام بن حكم از امام صادق (عليه السلام ) دارد كه زنديقى از آنجناب پرسيد: آيا نه اين است كه اعمال وزن مى شود؟ فرمود: نه، عمل جسم نيست تا قابل سنجش باشد، بلكه صفت كارى است كه عامل انجام مى دهد، و ديگر اينكه كسى محتاج به سنجيدن است كه عدد و سنگينى و سبكى چيزى را نداند و بخواهد با كشيدن يا شمردن آن علم به مقدار آن حاصل كند، و خداوند چيزى برايش مجهول نيست. پرسيد پس معناى ميزان چيست ؟ فرمود: ميزان به معناى عدل است. پرسيد: معناى اينكه خداى تعالى مى فرمايد: (فمن ثقلت موازينه ) چيست ؟ فرمود: معنايش رجحان عمل است.

مؤلف: اين رويت به خوبى شهادت مى دهد بر اينكه تعبيراتى كه در روايات قبلى بود براى نزديك كردن مطلب به اذهان است.

نكته لطيفى كه در اين روايت است و احتمال ما را تاييد مى كند اين است كه مى فرمايد: (عمل، صفت كارى است كه عامل انجام مى دهد)، چون اين جمله اشاره به اين مى كند كه مراد از اعمال در اين روايات حركات بدنى و طبيعى صادر از انسان نيست، زيرا اين حركات همانطورى كه در اطاعت هست عينا در معصيت هم هست، بلكه مراد از آن، صفات عارض بر اعمال است كه سنن و قوانين اجتماعى و يا دينى آن را براى اعمال معتبر مى داند، مثلا در حال جماع حركاتى از انسان سر مى زند كه اگر مطابق با سنت اجتماعى و يا اذن شرعى باشد نكاح و اگر نباشد زنا ناميده مى شود، و حال آنكه طبيعت حركت در هر دو يكى است.

و امام (عليه السلام ) از دو راه استدلال فرموده است : اول اينكه اعمال از صفاتند و صفات وزن ندارند. دوم اينكه خداوند تعالى احتياج به توزين اشياء ندارد، زيرا عالم است و متصف به جهل نيست.

بعضى از علما در اين روايت اشكال كرده و گفته اند: بنا بر مذهب حق كه اعمال در قيامت مجسم مى شود و حسن عمل در ثقل ميزان صاحبش تاءثير مى كند، و حكمت و غرض از سنجيدن اعمال ترساندن و رسوا كردن گناهكار و بشارت و مزيد سرور شخص مطيع است اين روايت از جهات متعددى اشكال دارد، و بنابراين مذهب، ناگزير بايد روايت را در صورتى كه ممكن باشد تاءويل و توجيه نمود و در صورت عدم امكان، طرح و يا حمل بر تقيه كرد.

مؤلف: ما قبلا درباره معناى تجسم اعمال بحث كرديم، و بنابر معنايى كه ما كرديم روايت منافات با تجسم اعمال ندارد، زيرا بنابر آن معنا، ممكن است اعمال در موقع حساب مجسم شده، و خداى تعالى با ميزان مخصوصى كه مناسب با اعمال است آن را سنجيده و در عين حال اعمال هم مانند متاعهاى مادى محكوم به جاذبه زمين نباشند كه هر قدر جاذبه زمين نسبت به آن بيشتر باشد وزن آن متاع بيشتر شود.

علاوه بر اينكه اشكال مزبور مبنى بر اين است كه از آيه مورد بحث و ساير آيات چنين بر مى آيد كه كيفيت و زن به اين است كه حسنات را در كفه اى و سيئات را در كفه ديگرى مى گذارند، و آن وقت بين آن دو مقايسه و توزين به عمل مى آورند، و حال آنكه آيه مورد بحث و همچنين ساير آيات از اين معنا ساكتند، و دلالتى بر آن ندارند.

در كتاب توحيد به سند خود از ابى معمر سعدانى از امير المؤ منين (عليه السلام ) حديثى روايت مى كند كه در آن حديث امام (عليه السلام ) فرموده : و اما آيه (فمن ثقلت موازينه ) و آيه (و من خفت موازينه ) معنايش اين است كه حسنات و سيئات را با حسنات وزن مى كنند، پس حسنات باعث ثقل ميزان و سيئات سبب خفت آن است.

مؤلف: بطورى كه ملاحظه مى كنيد اين روايت گفتار ما را به صراحت تاييد مى كند، زيرا مقياس را (حسنه ) گرفته كه عبارت است از امر واحدى كه ممكن باشد با آن، غير آن را سنجيد، و معلوم است كه چنين امرى عملى است كه به باطل و معصيت مشتمل نباشد.

و در كتاب معانى الاخبار به سند خود از منقرى از هشام بن سالم نقل كرده كه گفت : از امام صادق (عليه السلام ) از معناى آيه (و نضع الموازين القسط ليوم القيمه فلا تظلم نفس شيئا) پرسيدم. فرمود: منظور از (موازين )، انبيا و اوصياى انبيا است.

مؤلف: اين روايت را كافى نيز از احمد بن محمد از ابراهيم همدانى بطور رفع از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرده، و معناى آن روشن است، زيرا مقياس را همان اعتقاد به حق و عمل حق و حق اعتقاد و عمل گرفته، و معلوم است كه چنين اعتقاد و عملى همان اعتقاد و عمل انبيا و اوصياى آنان است.

و در كافى به سند خود از سعيد بن مسيب از على بن الحسين (عليه السلام ) نقل كرده كه در ضمن مواعظش فرمود: خداى تعالى روى سخن را به اهل معصيت كرد و فرمود: (و لئن مستهم نفحه من عذاب ربك ليقولن يا ويلنا انا كنا ظالمين ) (و اگر پر عذاب پروردگارت آنان را بگيرد قطعا اعتراف به جرم خود نموده و خواهند گفت واى بر ما كه ما در دنيا ستمكار بوديم ) و شما اى مردم نمى توانيد بگوييد مقصود از اين آيه مشركينند، زيرا اين آيه شامل همه ستمكاران - كه از آن جمله اهل معصيتند - مى شود، و آيه (و نضع الموازين القسط ليوم القيمه فلا تظلم نفس شيئا و ان كان مثقال حبه من خردل اتينا بها و كفى بنا حاسبين ) مخصوص اهل گناه است، چون اهل شرك در آن روز بدون اينكه ميزانى برايشان نصب شود و يا ديوانى از اعمالشان باز شود، بدون حساب به سوى جهنم محشور مى شوند، تنها اهل اسلامند كه موازين برايشان نصب شده و بر طبق نامه اعمال شان جزا مى بينند.

مؤلف: امام (عليه السلام ) در اين روايت اشاره فرموده است به آيه (فلا نقيم لهم يوم القيمه وزنا).

و در تفسير قمى در ذيل جمله (و الوزن يومئذ الحق...) از امام (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: مقصود از (وزن حق ) مجازات اعمال است، اگر خير است خير و اگر شر است شر.

مؤلف: اين تفسير در حقيقت تفسير آيه است به نتيجه آن.

و نيز در همان تفسير در ذيل جمله (بماكانوا باياتنا يظلمون ) روايت كرده كه امام (عليه السلام ) فرمود: مراد از ظلم به آيات، انكار امامت ائمه دين است.

مؤلف: اين نيز از باب تطبيق كلى بر مصداق است، و درباره هر يك از اين معانى روايات ديگرى نيز هست.

سوره اعراف، آيات 10 تا 25 

 

 10- و لقد مكناكم فى الارض و جعلنا لكم فيها معايش قليلا ما تشكرون

 11- و لقد خلقناكم ثم صورناكم ثم قلنا للملائكه اسجدوا لادم فسجدوا الا ابليس لم يكن من الساجدين

 12- قال ما منعك الا تسجد اذ امرتك قال انا خير منه خلقتنى من نار و خلقته من طين

 13- قال فاهبط منها فما يكون لك ان تتكبر فيها فاخرج انك من الصاغرين

 14- قال انظرنى الى يوم يبعثون

 15- قال انك من المنظرين

 16- قال فبما اغويتنى لاقعدن لهم صراطك المستقيم

 17- ثم لاتينهم من بين ايديهم و من خلفهم و عن ايمانهم و عن شمائلهم و لا تجد اكثرهم شاكرين

 18- قال اخرج منها مذؤ ما مدحورا لمن تبعك منهم لاملئن جهنم منكم اجمعين

 19- و ياآدم اسكن انت و زوجك الجنه فكلا من حيث شئتما و لا تقربا هذه الشجرة فتكونا من الظالمين

 20- فوسوس لهما الشيطان ليبدى لهما ما ورى عنهما من سواتهما و قال ما نهيكما ربكما عن هذه الشجرة الا ان تكونا ملكين او تكونا من الخالدين

 21- و قاسمهما انى لكما لمن الناصحين

 22- فدليهما بغرور فلما ذاقا الشجرة بدت لهما سوآتهما و طفقا يخصفان عليهما من ورق الجنة و ناديهما ربهما الم انهكما عن تلكما الشجرة و اقل لكما ان الشيطان لكما عدو مبين

 23- قالا ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرين

 24- قال اهبطوا بعضكم لبعض عدو و لكم فى الارض مستقر و متاع الى حين

 25- قال فيها تحيون و فيها تموتون و منها تخرجون

ترجمه آيات  

ما شما را در زمين جاى داديم و در آنجا براى شما وسائل زندگى قرار داديم ولى سپاسى كه مى داريد اندك است (10)

شما را خلق كرديم آنگاه نقش بنديتان نموديم، سپس به فرشتگان گفتيم كه آدم را سجده كنيد، همه سجده كردند مگر ابليس كه از سجده كنندگان نبود(11)

خداوند فرمود چه چيز مانع تو شد كه وقتى به تو فرمان دادم سجده نكردى ؟ گفت من از او بهترم، مرا از آتش آفريده اى و او را از گل خلق كرده اى (12) فرمود از آسمان فرود شو كه در اينجا بزرگى و نخوت كردن حق تو نيست، برون شو كه تو از حقيرانى (13) گفت : مرا تا روزى كه برانگيخته مى شوند مهلت ده (14) فرمود مهلت خواهى داشت (15) شيطان گفت كه چون تو مرا گمراه كردى من نيز بندگانت را از راه راست گمراه مى گردانم (16) آنگاه از جلو رو و از پشت سر و از طرف راست و چپ به آنان مى تازم، و بيشترشان را سپاسگزار نخواهى يافت (17) گفت از آسمان بيرون شو، مذموم و مطرود، هر كه از آنها از تو پيروى كند جهنم را از همه شما لبريز مى كنم (18) و اى آدم ! تو و همسرت در اين بهشت آرام گيريد و از هر جا خواستيد بخوريد و به اين درخت نزديك مشويد كه از ستمگران مى شويد(19) شيطان وسوسه شان كرد تا عورت هايشان را كه پنهان بود بر آنان نمودار كند و گفت پروردگارتان شما را از اين درخت منع نكرد مگر از بيم اينكه دو فرشته شويد و يا جاويد گرديد (20) و براى ايشان سوگند خورد كه من خيرخواه شمايم (21) پس با همين فريب سقوطشان داد و چون از آن درخت خوردند عورت هايشان درنظرشان نمودار شد، و بنا كردند از برگ هاى بهشت به خودشان مى چسبانيدند و پروردگارشان به ايشان بانگ زد: مگر من از اين درخت منع تان نكردم و به شما نگفتم كه شيطان دشمن آشكار شما است (22) گفتند: پروردگارا ما به خويشتن ستم كرديم و اگر ما را نيامرزى و رحممان نكنى از زيانكاران خواهيم بود(23) خدا گفت (از بهشت ) فرود آييد كه برخى با برخى ديگر مخالف و دشمنيد و زمين تا هنگام معينى جايگاه شما است (24) خدا گفت در آنجا زندگى مى كنيد و در آنجا مى ميريد و از آنجا بيرون آورده مى شويد(25).

بيان آيات  

اين آيات ابتداى خلقت انسان و صورت بندى او و ماجراى آن روز آدم و سجده ملائكه و سرپيچى ابليس و فريب خوردن آدم و همسرش و خروج شان از بهشت و ساير امورى را كه خداوند براى آن دو مقدر كرده بود بيان مى فرمايد.

 

و لقد مكنا كم فى الارض و جعلنا لكم فيها معايش قليلا ما تشكرون

معناى تمكين انسان در زمين در جمله : (و لقد مكناكم فى الارض)

(تمكين در ارض ) به معناى منزل دادن در آن است، يعنى ما منزل شما را زمين قرار داديم، ممكن است كه به معناى مسلط كردن نيز باشد، يعنى ما زمين را مسخر شما و شما را مسلط بر آن كرديم، مؤ يد معناى دومى اين است كه اين آيات تقريبا مقابل آياتى است كه در سوره بقره راجع به داستان آدم و ابليس است، زيرا در ابتداى آن آيات فرموده : (هو الذى خلق لكم ما فى الارض جميعا) و اين همان تسلط و مسخر كردن است، الا اينكه در آيات مورد بحث از آنجايى كه در آخرش فرموده : (و لكم فى الارض مستقر و متاع الى حين ) از اين جهت معناى اول مناسب تر با آن است، زيرا در حقيقت جمله (و لقد مكناكم فى الارض ) اجمال مطالبى است كه آيات بعد آن را بطور تفصيل بيان مى كند. پس معناى (مكناكم ) اين است كه : ما شما را در زمين منزل داديم. و (معايش ) جمع معيشت و به معناى چيزهايى است كه با آن زندگى مى شود، از قبيل خوردنيها و آشاميدنى ها و امثال آن. اين آيه در مقام منت نهادن بر آدميان است به نعمت هايى از قبيل نعمت سكونت در زمين و تسلط و استيلاء بر آن كه به آنان ارزانى داشته و نيز انواع نعمت هايى كه خداوند براى ادامه زندگى انسان در آن قرار داده، و لذا در آخر آيه مى فرمايد: (قليلا ما تشكرون ).

 

و لقد خلقناكم ثم صورناكم...

اين آيه در ابتداى داستانى است كه در پانزده آيه مورد بحث بيان شده، و تفصيل اجمالى است كه در آيه قبلى ذكر شده بود. البته در اين بين اشاره به علل و جهاتى كه باعث شد خداوند انسان را در زمين تمكين دهد نيز مى كند، و به همين جهت كلام را به (لام ) قسم آغاز نموده و فرمود: (و لقد...) و نيز به همين جهت داستان امر به سجده آدم و داستان بهشت را به صورت يك داستان ذكر كرده و فاصله اى در ميان آنها نگذاشت تا كلام جمع و جور شده و به ضميمه آيات بعديش با اجمالى كه در آيه (و لقد مكناكم...) بود منطبق شود.

سجده ملائكه براى جميع بنى آدم و براى عالم بشريت بوده است.

خطابى كه در جمله (و لقد خلقناكم...) است خطاب به عموم آدميان و خطابى است امتنانى، همچنانكه در آيه قبلى هم گفتيم كه لحن كلام لحن منت نهادن است، زيرا مضمون، همان مضمون است و تنها تفاوت بين آن دو اجمال آن و تفصيل اين است. بنابراين، اينكه مى بينيم از خطاب عمومى :(و لقد خلقناكم ) به خطاب خصوصى (ثم قلنا للملائكه اسجدوا لادم ) منتقل شد براى بيان دو حقيقت است : حقيقت اول اينكه سجده ملائكه براى جميع بنى آدم و در حقيقت خضوع براى عالم بشريت بوده، و اگر حضرت آدم (عليه السلام ) قبله گاه سجده ملائكه شده از جهت خصوصيت شخصيش نبوده، بلكه از اين باب بوده كه آدم (عليه السلام ) نمونه كامل انسانيت بوده، و در حقيقت از طرف تمام افراد انسان به منزله نماينده بوده است، همچنانكه خانه كعبه از جهت اينكه حكايت از مقام ربوبى پروردگار مى كند قبله گاه مردم قرار گرفته است، و اين معنا از چند جاى داستان آدم و ابليس استفاده مى شود:

اول : از قضيه خلافتى كه آيات (30 - 33) سوره (بقره ) متعرض آن است، چون از اين آيات بر مى آيد كه ماءمور شدن ملائكه به سجده متفرع بر خلافت مزبور بوده، و خلافت مزبور بطورى كه ما استفاده كرديم و در تفسير آن آيات بيان نموديم مختص به آدم (عليه السلام ) نبوده، بلكه در همه افراد بشر جارى است. پس سجده ملائكه سجده بر جميع افراد انسان است. دوم : از آنجا كه ابليس ‍ گفت : (فبما اغويتنى لاقعدن لهم صراطك المستقيم ثم لاتينهم من بين ايديهم و من خلفهم )؛ چون قبل از اين آيه ذكرى از بنى آدم به ميان نيامده بود، و ابليس ابتداء و بدون اينكه حرفى از بنى آدم در بين باشد متعرض اغواى بنى نوع بشر گرديد. و در سوره (حجر) هم از او چنين حكايت شده كه گفت :(رب بمااغويتنى لازينن لهم فى الارض و لاغوينهم اجمعين ) و نيز در سوره (ص ) گفته است (فبعزتك لاغوينهم اجمعين ) و اگر جميع افراد بشر مسجود ابليس و ملائكه نبودند جا نداشت كه ابليس ‍ اينطور در مقام انتقام از آنان برآيد.

سوم : علاوه بر همه اينها خطاباتى كه در سوره (بقره ) و سوره (طه ) خداوند با آدم داشته عين آن خطابات را در اين سوره با جميع افراد بشر دارد، و همه جا مى فرمايد: (يا بنى آدم ).

بيان اين كه خلقت آدم در حقيقت، خلقت جميع بشر بوده است و اشاره بهاقوال ديگرى كه در توجيه نسبت دادن خلقت

حقيقت دوم اينكه خلقت آدم در حقيقت خلقت جميع بنى نوع بشر بوده. آيه (و بدء خلق الانسان من طين ثم جعل نسله من سلاله من ماء مهين ) و آيه (هو الذى خلقكم من تراب ثم من نطفه ثم من علقه ) نيز دلالت بر اين حقيقت دارند، چون از ظاهر آن دو استفاده مى شود كه منظور از خلق كردن از خاك همان جريان خلقت آدم (عليه السلام ) است. گفتار ابليس هم كه در ضمن داستان گفت :(لئن اخرتن الى يوم القيمه لاحتنكن ذريته الا قليلا...) و همچنين آيه (و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم و اشهدهم على انفسهم...) به بيانى كه خواهد آمد اشعار به اين معنا دارد. اقوال مفسرين در تفسير اين آيه مختلف است، مثلا مؤ لف مجمع البيان گفته است : خداى تعالى نعمتى را كه در ابتداى خلقت بشر به وى ارزانى داشته ذكر نموده و فرموده : (و لقد خلقناكم ثم صورناكم...) اخفش گفته است : كلمه (ثم ) در اينجا به معناى (و) است. زجاج بر او حمله كرده كه اين اشتباه است، زيرا خليل و سيبويه و جميع اساتيد عربيت گفته اند كلمه (ثم ) با واو فرق دارد و (ثم ) هميشه براى چيزى است كه نسبت به ماقبل خود بعديت و تاخر داشته باشد، آنگاه گفته : معناى اين آيه اين است كه ما اول آدم را آفريديم و بعدا او را صورت گرى نموديم، و پس از فراغت از خلقت آدم و صورت گرى وى به ملائكه گفتيم تا او را سجده كنند. بنابراين مراد از آفرينش مردم آفرينش آدم است و اين معنا مطابق با روايتى است كه از حسن رسيده، و در كلام عرب اينگونه تعبيرات زياد است، مثلا وقتى مى خواهند بگويند ما به پدران شما چنين و چنان كرديم، مى گويند:(ما به شما چنين و چنان كرديم )، در قرآن كريم هم از اين گونه تعبيرات زياد ديده مى شود، از آن جمله است آيه (و اذ اخذنا ميثاقكم و رفعنا فوقكم الطور) و مقصود اين است كه به ياد آريد آن زمانى را كه ما از پدران شما ميثاق گرفتيم.

بعضى ديگر حرف هاى ديگرى زده اند، از آن جمله گفته اند: معناى آيه اين است كه ما آدم را خلق كرديم و سپس شما را در پشت او صورت گرى نموديم، و پس از آن به ملائكه گفتيم تا او را سجده كنند، و اين معنا با روايت ابن عباس، مجاهد، ربيع، قتاده و سدى مطابق است. و نيز گفته اند: ترتيبى كه در آيه است ترتيب در اخبار است، نه در جريان خارجى داستان، گويا فرموده : (ما شما را خلق كرديم، و پس از آن صورتگرى نموديم، پس از آن اكنون به شما خبر مى دهيم كه ما به ملائكه گفتيم تا آدم را سجده كنند) و از اين قبيل تعبيرات در كلام عرب زياد ديده مى شود، مثلا مى گويند: (من پياده راه مى روم و سپس تند مى روم يعنى سپس تو را خبر مى دهم به اينكه تندرو هم هستم )، و اين معنا مطابق با قول جماعتى از علماى نحو مانند على بن عيسى و قاضى ابو سعيد سيرافى و غير آن دو مى باشد، و لذا بعضى ها از قبيل عكرمه در آيه شريفه گفته اند كه معنايش اين است كه :(ما شما را نخست در پشت پدران تان خلق كرده و سپس در رحم مادران تان صورتگرى تان نموديم ). و بعضى ديگر گفته اند معنايش اين است كه :(ما شما را نخست در رحم آفريديم و پس از آن چشم و گوش و ساير اعضا برايتان درست كرديم ). اين بود كلام صاحب مجمع البيان در معناى آيه و در نقل اقوال ساير مفسرين. اما آن معنايى كه از زجاج نقل كرد اين اشكال را دارد كه اولا اگر در كلام عرب گفته مى شود ما به شما چنين و چنان كرديم و مقصودشان اين است كه ما به پدران شما چنين و چنان كرديم، در جايى است كه اسلاف و اخلاف هر دو در جهت مورد نظر شريك باشند، مانند مثالى كه وى زده است، نه نظير بحث ما كه به صرف اينكه ما فرزندان آدميم خلقت آدم را خلقت ما دانسته و بفرمايد:(ما شما را آفريديم و سپس صورتگرى نموده آنگاه به ملائكه گفتيم تا آدم را سجده كنند). و ثانيا اگر خلقت آدم و تصوير او، خلقت بنى نوع بشر و تصوير آنان باشد بايد سجده بر آدم هم سجده بر ابناى او بوده باشد، و بايد فرموده باشد:(ثم قلنا للملائكه اسجدوا للانسان ).

و اما آن معانى ديگرى كه در آخر از ديگران نقل كرده است معانى بى اساسى هستند كه از لفظ آيه شريفه فهميده نمى شود.

فسجدوا الا ابليس لم يكن من الساجدين

ابليس با ملائكه بوده و فرقى با آنان نداشته و او و همه فرشتگان در مقامى قرارداشتند كه آن مقام مامور به سجده شده است

در اين جمله و همچنين در آيه (فسجد الملائكه كلهم اجمعون ) خداى تعالى خبر مى دهد از سجده كردن تمامى فرشتگان مگر ابليس. و در آيه (كان من الجن ففسق عن امر ربه ) علت سجده نكردن وى را اين دانسته كه او از جنس فرشتگان نبوده، بلكه از طايفه جن بوده است، از آيه (بل عباد مكرمون لا يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون ) نيز استفاده مى شود كه اگر ابليس از جنس ‍ فرشتگان مى بود چنين عصيانى را مرتكب نمى شد. و از همين جهت مفسرين در توجيه اين استثنا اختلاف كرده اند كه آيا اين استثنا به اعتبار اغلبيت و اكثريت و اشرفيت ملائكه استثناى متصل است، و امرى كه به وى شده بود همان امر به ملائكه بوده ؟ و يا آنكه استثناى منفصل است و ابليس به امر ديگرى ماءمور به سجده شده بود؟ كسانى كه اين احتمال را داده گفته اند: گر چه ظاهر جمله (ما منعك ان لا تسجد اذ امرتك ) اين است كه امر به ابليس و امر به ملائكه يكى بوده و هر دو دسته به يك امر ماءمور شده بودند، الا اينكه خلاف ظاهر آيه مقصود است.

ليكن حقيقت مطلب اين است كه از ظاهر آيه استفاده مى شود كه ابليس با ملائكه بوده و هيچ فرقى با آنان نداشته، و از آيه (و اذ قال ربك للملائكه انى جاعل فى الارض خليفه قالوا اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك ) نيز استفاده مى شود كه او و همه فرشتگان در مقامى قرار داشتند كه مى توان آن را مقام (قدس ) ناميد، و امر به سجده هم متوجه اين مقام بوده نه به يك يك افرادى كه در اين مقام قرار داشته اند، همچنانكه جمله (فاهبط منها فما يكون لك ان تتكبر فيها) نيز اشاره به اين معنا دارد، چه اينكه ضمير در (منها) و (فيها) را به مقام و منزلت برگردانيم و چه اينكه به آسمان و يا به بهشت ارجاع دهيم، زيرا به هر جا برگردانيم برگشت همه به مقام خواهد بود، و اگر خطاب به يك يك افراد بود و مقام و منزلت دخلى در اين خطاب نداشت كافى بود بفرمايد: (فما يكون لك ان تتكبر).

بنابراين، معلوم مى شود ابليس قبل از تمردش فرقى با ملائكه نداشته، و پس از تمرد حسابش از آنان جدا شده، ملائكه به آنچه مقام و منزلت شان اقتضا مى كرده باقى ماندند و خضوع بندگى را از دست ندادند، و ليكن ابليس بدبخت از آن مقام ساقط گرديد، همچنانكه فرموده :(كان من الجن ففسق عن امر ربه - چون از جنس جن بود نسبت به امر پروردگارش فسق ورزيد)، و (فسق ) به معناى بيرون شدن خرما از پوسته است، ابليس هم با اين تمردش در حقيقت از پوست خود بيرون گشت و زندگانيى را اختيار كرد كه جز خروج از كرامت الهى و اطاعت بندگى چيز ديگرى نبود.

بيان اينكه مراد از امتثال و تمرد در امر ملائكه به سجود براى آدم و تمرد ابليس، امور تكوينى است

گرچه سياق اين داستان، سياق يك داستان اجتماعى معمولى و متضمن امر و امتثال و تمرد و احتجاج و طرد و رجم و امثال آن از امور تشريعى و مولوى است، ليكن بيان سابق ما - البته در صورتى كه از آيه استفاده شود - ما را هدايت مى كند به اينكه اين آيه راجع به امور تشريعى و قانونى نيست، و امرى كه در آن است و همچنين امتثال و تمردى كه در آن ذكر شده مقصود از همه آنها امور تكوينى است. و اگر مى گويد كه ابليس تمرد كرد، مقصود اين است كه وى در برابر حقيقت انسانيت خاضع نشد، و جمله (فما يكون لك ان تتكبر فيها) اين بيان ما را تاييد مى كند، براى اينكه ظاهر آن اين است كه آن مقام، مقامى است كه ذاتا قابل تكبر نيست، و ممكن نيست بتوان از آن سرپيچى كرد و لذا تكبر ابليس نسبت به اين مقام همان و بيرون شدنش از آن و هبوطش به درجه پايين تر همان.

مؤ يد ديگر اين بيان اين است كه امر به سجده بر آدم نسبت به ابليس و ملائكه امر واحدى بوده، و معلوم است كه امر به ملائكه امر مولوى نبوده زيرا امر مولوى آن امرى است كه ماءمور نسبتش به اطاعت و معصيت و سعادت و شقاوت يكسان باشد، و ملائكه چنين نيستند، زيرا معصيت و شقاوت درباره ملائكه تصور ندارد و آنان مخلوق بر اطاعت و مستقر در سعادتند، پس امر به ابليس هم امر مولوى نبوده، و ابليس در مقابل ملائكه مخلوق بر معصيت و شقاوت بوده است.

چيزى كه هست مادامى كه آدم خلق نشده بود و خداوند ملائكه و ابليس را امر به سجود بر وى نكرده بود ابليس و ملائكه هر دو در يك رتبه بوده بدون امتياز از هم هر دو در مقام قرب بودند و پس از آنكه آدم آفريده شد اين دو فريق از هم جدا شده، يكى راه سعادت و ديگرى راه شقاوت را پيش گرفت.

 

قال ما منعك الا تسجد اذ امرتك قال انا خير منه خلقتنى من نار و خلقته من طين

مراد اين است كه : اى ابليس ! چه چيزى باعث شد كه سجده نكنى. چنانكه در سوره (ص ) مى فرمايد: (قال يا ابليس ما منعك ان تسجد لما خلقت بيدى ) و از اين جهت بعضى (لا) در (ان لا تسجد) را زايد گرفته و گفته اند براى تاكيد آمده است مانند قول خداوند در آيه (لئلا يعلم اهل الكتاب ان لا يقدرون على شى ء من فضل الله ) كه (لا) در (لا يعلم ) اضافى است، يعنى (ليعلم ) و مراد از (منع ) منعى است كه متضمن معناى (حمل - وادار كردن ) و (دعا- خواندن ) و نظير آنها باشد. پس معنا اين مى شود كه : چه چيزى تو را خواند و يا وادار كرد به اينكه سجده نكنى و مانع از آن شد؟

تكبر و خودخواهى سرچشمه تمامى گناهان است

(قال انا خير منه خلقتنى من نار و خلقته من طين ) اين آيه جوابى را كه ابليس داده حكايت مى كند، و اين جواب اولين نافرمانى ابليس است.

در اين جواب خداى تعالى براى اولين بار معصيت شد چون برگشت تمامى معصيت ها به دعواى انانيت (خودخواهى ) و منازعه با كبرياى خداى سبحان است، در حالى كه كبريا ردايى است كه بر اندام كسى جز او شايسته نيست، و هيچ مخلوقى را نمى رسد كه در مقابل انانيت الهى و آن وجودى كه جميع روى ها در برابرش خاضع و گردن همه گردنفرازان در پيشگاه مقدسش خميده و هر صوتى در برابر عظمتش در سينه حبس شده و هر چيزى برايش ذليل و مسخر است براى خود انانيت قائل شده به ذات خود تكيه زده و (من ) بگويد.

آرى، اگر ابليس اسير نفس خود نمى شد و نظر و فكر خود را محصور در چهار ديوارى وجود خود نمى ساخت هرگز خود را مستقل به ذات نمى ديد، بلكه معبودى ما فوق خود مشاهده مى كرد كه قيوم او و قيوم هر موجود ديگرى است، و ناچار انانيت و هستى خود را در برابر او بطورى ذليل مى ديد كه هيچ گونه استقلالى در خود سراغ نمى كرد، و بناچار در برابر امر پروردگار خاضع شده نفسش ‍ بطوع و رغبت تن به امتثال اوامر او مى داد، و هرگز به اين خيال نمى افتاد كه او از آدم بهتر است، بلكه اينطور فكر مى كرد كه امر به سجده آدم از مصدر عظمت و كبرياى خدا و از منبع هر جلال و جمالى صادر شده است و بايد بدون درنگ امتثال كرد، ليكن او اينطور فكر نكرد و حتى اين مقدار هم رعايت ادب را نكرد كه در جواب پروردگارش بگويد: (بهترى من مرا از سجده بر او بازداشت ) بلكه با كمال جراءت و جسارت گفت : (من از او بهترم ) تا بدين وسيله هم انانيت و استقلال خود را اظهار كرده باشد و هم بهترى خود را امرى ثابت و غير قابل زوال ادعا كند، علاوه، بطور رساترى تكبر كرده باشد. از همين جا معلوم مى شود كه در حقيقت اين ملعون به خداى تعالى تكبر ورزيده نه به آدم.

و اما استدلالى كه كرد گر چه استدلال پوچ و بى مغزى بود و ليكن در اينكه او از آتش و آدم از خاك بوده راست گفته است، و قرآن كريم هم اين معنا را تصديق نموده، از يك طرف در آيه (كان من الجن ففسق عن امر ربه ) فرموده كه ابليس از طايفه جن بوده، و از طرف ديگر در آيه (خلق الانسان من صلصال كالفخار و خلق الجان من مارج من نار) فرموده كه ما انسان را از گل و جن را از آتش ‍ آفريديم. پس از نظر قرآن كريم هم مبداء خلقت ابليس آتش بوده، و ليكن ادعاى ديگرش كه (آتش از خاك بهتر است ) را تصديق نفرمود، بلكه در سوره (بقره ) آنجا كه برترى آدم را از ملائكه و خلافت او را ذكر كرده اين ادعا را رد كرده است.

ملاك برترى در تكوينيات بستگى دارد به بيشتر بودن عنايات الهى واستدلال ابليس به برترى آتش غلط بوده است

و در آيات (اذ قال ربك للملائكه انى خالق بشرا من طين فاذا سويته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين، فسجد ال ملائكه كلهم اجمعون الا ابليس استكبر و كان من الكافرين، قال يا ابليس ما منعك ان تسجد لما خلقت بيدى استكبرت ام كنت من العالين، قال انا خير منه خلقتنى من نار و خلقته من طين...) در رد ادعايش فرموده : ملائكه ماءمور به سجده بر آب و گل آدم نشدند تا شيطان بگويد: (گل از آتش پست تر است )، بلكه ماءمور شدند سجده كنند بر آب و گلى كه روح خدا در آن دميده شده بود و معلوم است كه چنين آب و گلى داراى جميع مراتب شرافت و مورد عنايت كامل ربوبى است. و چون ملاك بهترى در تكوينيات دائر مدار بيشتر بودن عنايت الهى است و هيچ يك از موجودات عالم تكوين به حسب ذات خود حكمى ندارد، و نمى توان حكم به خوبى آن نمود، از اين جهت ادعاى ابليس بر بهتريش از چنين آب و گلى، باطل و بسيار موهون است.

علاوه بر اين، خداى تعالى در سؤ ال ى كه از آن ملعون كرد عنايت خاص خود را نسبت به آدم گوشزد وى كرده و به اين بيان كه (من او را به دو دست خود آفريدم ) اين معنا را خاطر نشانش ساخته. حال معناى (دو دست خدا) چيست بماند، به هر معنا كه باشد دلالت بر اين دارد كه خلقت آدم مورد اهتمام و عنايت پروردگار بوده است، با اين وصف آن ملعون در جواب به مساءله بهترى آتش از خاك تمسك جسته و گفت : (من از او بهترم زيرا مرا از آتش و او را از گل آفريدى ).

وجوب امتثال امر الهى از جهت اين است كه امر، امر او است و دائر مدار مصالح و جهات خيرنيست

آرى، چيزى كه مورد عنايت وى بوده همانا اثبات انانيت و استقلال ذاتى خودش بوده و همين معنا باعث شده كه كبرياى خداى بزرگ را ناديده گرفته خود را در قبال آفريدگارش موجودى مثل او مستقل بداند، و به همين جهت امتثال امر خدا را واجب ندانسته بلكه در جستجوى دليلى بر رجحان معصيت برآمده و بر صحت عمل خود استدلال كرده، غافل از اينكه چيزى را كه خدا حكم به بهترى آن كند آن اشرف واقعى و حقيقى است، مگر اينكه موجود ديگرى بيافريند و حكم به برترى آن از موجود قبلى نموده موجود قبلى را مامور به سجده در برابر آن كند، كه در چنين صورت اشرف واقعى و حقيقى موجود دومى خواهد بود، براى اينكه امر پروردگار همان تكوين و آفريدن او است و يا منتهى به تكوين او مى شود.

پس وجوب امتثال اوامر او از اين جهت است كه امر، امر او است، نه از اين جهت كه در امتثال امرش مصلحت و يا جهتى از جهات خير هست تا مساءله وجوب امتثال دائر مدار مصالح و جهات خير باشد.

پس خلاصه كلام اين شد كه از آيات مربوط به داستان آدم و ابليس استفاده مى شود كه اگر ابليس عصيان ورزيد و مستحق طرد شد بخاطر تكبرش بود و جمله (انا خير منه ) يكى از شواهد اين معنا است، گر چه از ظاهر گفتار ابليس بر مى آيد كه مى خواسته بر آدم تكبر بورزد، ليكن از اينكه ابليس با سابقه اى كه از داستان خلافت آدم داشته و تعبيرى كه از خداوند درباره خلقت آدم و اينكه (من او را به دو دست خود آفريده ام ) شنيده بود و مع ذلك زير بار نرفت بر مى آيد كه وى در مقام استكبار بر خداوند بوده نه استكبار بر آدم.

شاهد ديگرش اين است كه اگر وى در مقام تكبر بر آدم بود روا بود خداى تعالى در آيه (50) سوره (كهف ) بفرمايد: (كان من الجن فاستنكف عن الخضوع لادم - چون از طايفه جن بود از خضوع در برابر آدم استنكاف كرد) و حال آنكه فرموده : (ففسق عن امر ربه - از امر پروردگارش سرپيچى كرد.)

توضيح در مورد اينكه امر ملائكه به سجده امرى تكوينى بوده است

در اينجا ممكن است كسى بگويد: اينكه گفتيد امر به سجده امرى تكوينى بوده منافى با صريح آياتى است كه از مخالفت ابليس تعبير به معصيت كرده، زيرا معصيت نافرمانى امر تشريعى است، و اما امر تكوينى قابل معصيت و مخالفت نيست. امر تكوينى عبارت است از همان كلمه ايجاد كه معلوم است هرگز از وجود تخلف نمى پذيرد: (انما قولنا لشى ء اذا اردناه ان نقول له كن فيكون ).

جواب اين حرف اين است كه : ما نيز نخواستيم بگوييم امر به سجده امرى تكوينى بوده بلكه خواستيم بگوييم امرى كه در اين داستان است و همچنين امتثال ملائكه و تمرد ابليس و رانده شدنش از بهشت در عين اينكه امر و امتثال و تمرد و طرد تشريعى و معمولى بوده در عين حال از يك جريان تكوينى و روابط حقيقى كه بين انسان و ملائكه و انسان و ابليس هست حكايت مى كند، و مى فهماند كه خلقت ملائكه و جن نسبت به سعادت و شقاوت انسان چنين رابطه اى دارد، و اين حرف معنايش اين نيست كه امر و امتثال و تمرد در آيات مورد بحث امورى تكوينى هستند. مثل اين داستان مثل داستان پادشاهى است كه در يكى از رعاياى خود استعداد و قابليتى سرشار سراغ داشته و به همين جهت او را خالص براى خود دانسته مورد عنايت خاصه اش قرار داده و او را خليفه خود مى كند، و ساير خواص خود را ماءمور به خضوع در برابر او مى نمايد و همه را زير دست او قرار مى دهد. خواص سلطان هم اين امر را گردن نهاده در نتيجه سلطان از آنان راضى شده و هر كدام را بر مقامى كه داشته استقرار مى دهد، تنها در آن ميان يكى از خواص از در تكبر به اين معناتن در نداده سلطان را در اين طرز رفتار بر خطا مى داند و به عذر اينكه او ذاتا از شخص مورد عنايت شريف تر و عمل و خدماتش ارزنده تر است امر سلطان را اطاعت نمى كند. سلطان هم بر او خشمگين شده او را از دربار خود طرد مى نمايد و جامعه و رعيت خود را ماءمور به بى احترامى و تحقير او مى كند. در اين مثل شخص رانده شده هيچگونه عذرى نخواهد داشت، براى اينكه اگر عقل آدمى اوامر سلطان را مطاع مى داند براى اين نيست كه امر او با مصالح واقعى مطابق است، تا اگر در جايى فهميد كه سلطان به خطا رفته امرش را اطاعت نكند، بلكه از اين جهت است كه زمام امر و صادر كردن فرامين و دستورات به دست او است.

دقت در اين مثال اين معنا را روشن مى سازد كه قبل از صدور امر به تعظيم آن شخص همه خواص سلطان چه آن شخصى كه بعدها متمرد و رانده مى شود، و چه ما بقى همه مقرب درگاه و برخوردار از مزاياى وزارت و تقرب بودند، تا آنكه آن امر صادر شد، و پس ‍ از صدور امر بود كه خواص سلطان به دو دسته تقسيم شدند، و راه هر دسته از راه ديگران جدا گرديد. عده اى اطاعت كردند، و عده اى ديگر و يا يك شخص معين سركشى و طغيان نمود. از همين جا سجايايى كه تاكنون در نفس سلطان نهفته بود و وجوه قدرت و نفوذ اراده اش، از قبيل رحمت و غضب، تقريب و تبعيد، عفو و انتقام، وعده و وعيد و ثواب و عقاب، نمايان مى شود - و حوادث مانند محك است كه به اين وسيله جوهر افراد شناخته مى شود - و حال آنكه قبل از پيش آمدن اين داستان كسى آگهى نداشت كه در نفس سلطان چنين چيزهايى نهفته است.

حقايقى كه در داستان سجده كردن ملائكه و سرپيچى ابليس هست بى شباهت به اين مثال نيست، زيرا امر پروردگار به اينكه ملائكه بر آدم سجده كنند نيز براى احترام آدم و به خاطر قرب منزلتى بود كه وى در درگاه پروردگار داشت.

آرى، خداى تعالى آدم را با نعمت خلافت و كرامت ولايت، شرافت و منزلتى داد كه ملائكه در برابر آن منزلت ناگزير از خضوع بودند، و اگر ابليس سر برتافت بخاطر ضديتى بود كه جوهر ذاتش با سعادت انسانى داشت، و لذا هرجا كه با انسانى برخورد كرده و مى كند درصدد تباهى سعادت وى بر مى آيد، و به محضى كه با او تماس پيدا مى كند گمراهش مى سازد. آرى : (كتب عليه انه من تولاه فانه يضله و يهديه الى عذاب السعير). اين بود جواب از سؤ ال مذكور، علاوه بر اينكه تعبير از انفاذ امور تكوينى به لفظ امر و يا به عبارات ديگر در كلام مجيد بسيار است، از آن جمله اوامرى است كه در آيات زير است : (فقال لها و للارض ائتيا طوعااو كرها قالتا اتينا طائعين ) و (انا عرضنا الامانه على السموات و الارض و الجبال فابين ان يحملنها و اشفقن منها) و (انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون ). و اگر كسى بگويد: دست از ظاهر آيه برداشتن و آنرا حمل بر جهت تكوين نمودن باعث متشابه بودن ساير آيات قرآن است، زيرا اگر جائز باشد اين آيه را حمل بر امور تكوينى كنيم جائز خواهد بود كه در ساير آيات قرآنى هم به تاءويل بپردازيم، و معلوم است كه چنين كارى سر از بطلان دين در مى آورد. در جواب مى گوييم : ما تابع دليل هستيم هر جا دليل حكمى، صراحت داشت در تشريعى بودن آن مانند ادله راجع به معارف اصولى دين و اعتقادات حق آن و همچنين مانند قصص انبيا و امم گذشته و دعوت هاى دينى آنان و نيز مانند آيات مربوط به شرايع و احكام فرعى دين و لوازم آن از قبيل ثواب و عقاب، قبول مى كنيم، و هر جا كه دليل، چنين صراحتى نداشت و برعكس شواهدى داشت بر اينكه مراد از امر و نهى و امتثال و عصيان و امثال آن امور تكوينى است، و مستلزم انكار چيزى از ضروريات دين و مفاد آيات محكمه و يا سنت قائمه و يا برهان يقينى هم نبود البته از التزام به آن باك نخواهيم داشت.

در خاتمه اين بحث اين نكته را خاطر نشان مى سازيم كه استدلال ابليس و دليلى كه در مقام جواب آورد و گفت :(انا خير منه خلقتنى من نار و خلقته من طين ) قياسى است ظنى كه به هيچ وجه قابل اعتنا نيست، و ليكن مع ذلك مفسرين آن را مورد اعتنا قرار داده و هر يك به نحوى از آن جواب داده اند. در وهن و بطلان آن همين بس كه پروردگار متعال اعتنايى به آن نفرموده، و بطور صريح جوابى از آن نداده بلكه تنها وى را در استكبارى كه ورزيد با اينكه مقام او مقام انقياد و تذلل بوده مورد مؤ اخذه قرار داده است، و لذا چندان لازم به نظر نمى رسد كه وجوهى را كه مفسرين در جواب ابليس ذكر كرده اند در اينجا ايراد نموده و در آن بحث كنيم.

 

قال فاهبط منها فما يكون لك ان تتكبر فيها فاخرج انك من الصاغرين

كبريا خاص خداى سبحان است و از غير او تكبر پسنديده نيست

(تكبر) عبارت است از اينكه كسى بخواهد خود را ما فوق ديگرى و بزرگ تر از او جلوه دهد و لذا وقتى كسى در گفتار و رفتار خود قيافه بگيرد و بخواهد با تصنع در عمل و گفتار، دل ديگران را مسخر خود نموده در دلها جا كند و بخواهد به ديگران بقبولاند كه او از آنان شريف تر و محترم تر است به چنين كسى مى گويند تكبر ورزيد، و ديگران را خوار و كوچك شمرد. و از آنجايى كه هيچ موجودى از ناحيه خود داراى احترام و كرامتى نيست مگر اينكه خداى تعالى او را به شرافت و احترامى تشريف كرده باشد از اين جهت بايد گفت تكبر در غير خداى تعالى - هر كه باشد - صفت مذمومى است، براى اينكه غير او هر كه باشد از ناحيه خودش جز فقر و مذلت چيزى ندارد. آرى، خداى سبحان داراى كبريا است و تكبر از او پسنديده است.

بنابراين، مى توان گفت تكبر دو قسم است : يكى پسنديده و آن تكبر خداى تعالى است، و يا اگر از بندگان او است منتهى به او مى شود مانند تكبر دوستان خدا بر دشمنان او كه آنهم در حقيقت افتخار كردن به بندگى خدا است. و ديگر تكبر ناپسند، و آن تكبرى است كه در مخلوقات وجود دارد كه شخص نفس خود را بزرگ تصور مى كند اما نه بر اساس حق.

و(صاغرين ) جمع (صاغر) و به معناى خوار و ذليل است، و (صغار) در باب معانى نظير (صغر) در باب غير معانى است. و جمله (فاخرج انك من الصاغرين ) تاءكيد است براى جمله (فاهبط منها)، براى اينكه (هبوط) همان خروج است، و تفاوتش با خروج تنها در اين است كه هبوط خروج از مقامى و نزول به درجه پايين تر است، و همين معنا خود دليل بر اين است كه مقصود از هبوط فرود آمدن از مكان بلند نيست، بلكه مراد فرود آمدن از مقام بلند است. و اين مؤ يد ادعاى ما است كه گفتيم ضمير در (منها) و (فيها) به (منزلت ) بر مى گردد نه به آسمان و يا بهشت. و شايد كسانى هم كه گفته اند مرجع ضمير، آسمان و يا بهشت است مقصودشان همان منزلت باشد. بنابراين، معناى آيه چنين مى شود كه خداى تعالى فرمود: به جرم اينكه هنگامى كه ترا امر كردم سجده نكردى بايد از مقامت فرود آيى، چون مقام تو مقام خضوع و فرمانبرى بود، و تو نمى بايستى در چنين مقامى تكبر كنى، پس برون شو كه تو از خوار شدگانى. و تعبير به (صغار) با اينكه الفاظ ديگرى هم اين معنا را مى رسانيد براى مقابله با لفظ (تكبر) است.

درخواست مهلت از خدا توسط ابليس  

قال انظرنى الى يوم يبعثون قال انك من المنظرين

ابليس از خداى تعالى مهلت مى خواهد، و خداوند هم به وى مهلت مى دهد. خداوند در جاى ديگر نيز اين معنا را ذكر كرده و فرموده : (قال رب فانظرنى الى يوم يبعثون قال فانك من المنظرين الى يوم الوقت المعلوم ) از اين آيه برمى آيد كه ابليس بطور مطلق از خدا مهلت خواسته، و ليكن خداوند او را تا زمانى معين مهلت داده است، و به زودى در تفسير سوره حجر درباره وقت نامبرده بحث خواهيم كرد - ان شاء الله -.

پس اينكه در آيه مورد بحث فرمود: (تو از مهلت داده شدگانى ) در حقيقت مهلت وى را بطور اجمال ذكر كرده، و نيز از آن برمى آيد كه غير از ابليس مهلت داده شدگان ديگرى نيز هستند.

و از اينكه ابليس از خدا خواست تا روز قيامت مهلتش دهد استفاده مى شود كه وى در اين صدد بوده كه جنس بشر را هم در دنيا و هم در عالم برزخ گمراه كند، و ليكن خداوند دعايش را به اجابت نرسانيد، و شايد خداوند خواسته باشد كه او را تنها در زندگى دنيا بر بندگانش مسلط كند، و ديگر در عالم برزخ قدرت بر اغواى آنان نداشته باشد، هر چند به مصداق آيه (و من يعش عن ذكر الرحمن نقيض له شيطانا فهو له قرين، و انهم ليصدونهم عن السبيل و يحسبون انهم مهتدون، حتى اذا جاءنا قال يا ليت بينى و بينك بعد المشرقين فبئس القرين، و لن ينفعكم اليوم اذ ظلمتم انكم فى العذاب مشتركون ) و همچنين آيه (احشروا الذين ظلموا و ازواجهم ) رفاقت و همنشينى با آنان را داشته باشد.

 

قال فبمااغويتنى لاقعدن لهم صراطك المستقيم ثم لاتينهم من بين ايديهم و من خلفهم...

(اغواء) به معناى انداختن در غوايت و گمراهى است، البته گمراهيى كه تواءم با هلاك و خسران باشد. و مفسرين گر چه جمله (اغويتنى ) را بر حسب اختلاف نظريات و سليقه هايى كه داشته اند به همه اين معانى يعنى (غوايت )، (ضلالت )، (هلاك ) و (خسران ) تفسير كرده اند، و ليكن از عبارتى كه خداى تعالى در سوره (حجر) از ابليس حكايت كرده و فرموده : (قال رب بما اغويتنى لازينن لهم فى الارض و لاغوينهم اجمعين ) استفاده مى شود كه مراد او همان معنايى بوده كه ما ذكر كرديم.

حرف (باء) در كلمه (بما) براى سببيت و يا مقابله است، از اين جهت معناى آيه چنين است كه : (من به سبب اينكه گمراهم كردى و يا در مقابل اينكه گمراهم ساختى...). و اينكه بعضى ها گفته اند حرف مزبور براى قسم، و نظير قسمى است كه در آيه (فبعزتك لاغوينهم اجمعين ) است، اشتباه مى باشد.

و جمله (لاقعدن لهم صراطك المستقيم ) به اين معنا است كه من بر سر راه راست تو كه آنان را به درگاهت مى رساند و منتهى به سعادت آنان مى گردد مى نشينم. و (نشستن بر سر راه مستقيم ) كنايه است از اينكه مراقب آنان هستم، هر كه را در اين راه ببينم آن قدر وسوسه مى كنم تا از راه تو خارج نمايم.

 
 

 
 Copyright © 2003-2015 - AVINY.COM - All Rights Reserved