بخش شهید آوینی حرف دل موبایل شعر و سبک اوقات شرعی کتابخانه گالری عکس  صوتی فیلم و کلیپ لینکستان استخاره دانلود نرم افزار بازی آنلاین
خرابی لینک Instagram

 
 

 

آيات 15 تا 19 مائده

15- يأهل الكتاب قد جاءكم رسولنا يبين لكم كثيرا مما كنتم تخفون من الكتاب و يعفوا عن كثير قد جاءكم من الله نور و كتاب مبين

 16- يهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام و يخرجهم من الظلمات الى النور باذنه و يهديهم الى صراط مستقيم

 17- لقد كفر الذين قالوا إ ن الله هو المسيح ابن مريم قل فمن يملك من الله شيئا ان أ راد أ ن يهلك المسيح ابن مريم و امه و من فى الا رض جميعا و لله ملك السموت و الا رض و ما بينهما يخلق ما يشاء و الله على كل شى ء قدير

 18- و قالت اليهود و النصارى نحن أ بنأ ا الله و أحباوه قل فلم يعذبكم بذنوبكم بل أ نتم بشر ممن خلق يغفر لمن يشاء و يعذب من يشاء و لله ملك السموت و الا رض و ما بينهما و إ ليه المصير

 19- يأ هل الكتاب قد جاءكم رسولنا يبين لكم على فترة من الرسل أن تقولوا ما جاءنا من بشير و لا نذير فقد جاءكم بشير و نذير والله على كل شىء قدير

ترجمه آيات

هان اى اهل كتاب اينك فرستاده ما محمد (صلى الله عليه وآله ) به سويتان آمد، او براى شما بسيارى از حقايق دين را كه علمائتان پنهانش مى داشتند بيان مى كند، و از فاش كردن بسيارى از خيانتهاى ديگر آنان نسبت به معارف دين صرفنظر مى نمايد، و اين رسول از ناحيه خدا برايتان نورى و كتابى روشنگر آورده (15).

نور نبوت و كتابى كه خدا بوسيله آن پيروان خوشنودى خويش رابه طرق سلامت هدايت مى كند، و آنان را به اذن خود از ظلمتها به سوى نور خارج ساخته به سوى صراط مستقيم هدايت مى كند(16).

هم آنها كه گفتند مسيح پسر خدا است ، و هم آنها كه وى را سومين پسر خدا دانستند و نيز كسانى كه گفتند خدا با مسيح متحد شده كافر شدند، بگو (اى پيامبر) اگر مسيح خدا است پس كدام قدرت است كه جلوى قدرت و قهر خداى را اگر خواست مسيح را كه از رحم مريم افتاده و مادرش را و همه انسانهاى روى زمين را هلاك كند بگيرد؟. و ملك آسمانها و زمين و آنچه بين آندو است از آن خدا است ، او است كه هر چه بخواهد چه از مسير نطفه پدر و رحم مادر و چه بدون نطفه پدر خلق مى كند آرى خدا بر هر چيزى توانا است (17).

يهود و نصارا خود را پسران خدا و دوستان او مى دانند، بگو اگر اين عقيده شما درست است پس چرا خدا شما را به كيفر گناهانتان عذاب مى كند؟ نه ، اين عقيده درست نيست بلكه شما نيز بشرى هستيد از جنس ساير بشرهائى كه خلق كرده ، هر كه را بخواهد مى آمرزد، و هر كه را بخواهد عذاب مى كند و ملك آسمانها و زمين و آنچه بين آن دو است از خدا است ، و باز گشت نيز به سوى او است (18).

اى اهل كتاب باز هم اخطار مى كنم كه فرستاده ما محمد (صلى الله عليه وآله )، بسوى شما آمد تا بعد از گذشتن دوران فترت كه فرستادن رسولان را تعطيل كرديم معارف حقه ما را برايتان بيان كند تا نگوئيد ما گناهى نداريم چون هيچ پيامبرى نويدآور و بيم رسان براى ما نيامد، اينك نويدآور و بيم رسان به سويتان آمد و ديگر در منحرف شدن ، هيچ بهانه اى نداريد و خدابر هر چيز توانا است (19).

بيان آيات

خداى تعالى بعد از آنكه مساله پيمان گرفتن از اهل كتاب بر اينكه رسولان او را يارى و تعظيم و احكام او را حفظ كنند، خاطرنشان كرد، و نيز بعد از آنكه مساله نقض پيمان را ذكر كرد، اينك در اين آيات آنان را دعوت فرموده به اينكه به فرستاده اى كه او فرستاده و به كتابى كه او بر وى نازل كرده ايمان بياورند چيزى كه هست اين دعوت را با زبان معرفى رسول و كتاب و استدلال بر اينكه آن رسول و كتاب حقند و اتمام حجت عليه آنان بيان كرده .

تعريفى كه گفتيم همان مضمونى است كه آيه اول متضمن آن است كه در هر دو اهل كتاب را مخاطب قرار داده و مى فرمايد: (يا اهل الكتاب قد جاءكم رسولنا...) و اما استدلالى كه گفتيم همان بيانى است كه جمله : (يبين لكم كثيرا مما كنتم تخفون ...) عهده دار آن است چون اين مضمون بهترين شاهد بر صدق رسالت است ، زيرا مردى امى و درس نخوانده كه اهل كتاب را از حقايقى از دين آنان كه جز كشيشان بر جسته مسيحيت احدى از آن اطلاع ندارد خبر مى دهد، نمى تواند يك مرد عادى باشد، و اين بيانگرى ، دليل قاطعى است بر اينكه او فرستاده خدا است براى اينكه از كتابهاى آسمانى قبل مطالبى نقل مى كند كه به جز متخصصين از علماى اهل كتاب كسى از آن مطالب آگاهى نداشت ، و نيز بيانى است كه جمله : (يهدى به الله من اتبع رضوانه ...) متضمن آن است ، براى اينكه هدايت قرآن همان مطالب حقهاى است كه در اين كتاب آمده ، و هيچ غبارى و ابهامى در حقانيت آن نيست ، و همين خود بهترين شاهد است بر صدق رسالت و حقانيت كتاب .

و اما اتمام حجت عبارت است از مضمون جمله : (ان تقولوا ما جاءنا من بشير و لا نذير فقد جاءكم بشير و نذير و الله على كل شىء قدير).

علاوه بر آن تعريف و آن اقامه بينه و استدلال و آن اتمام حجت ، اين آيات مطلب ديگرى را نيز متعرض شده ، و آن رد گفتار بعضى از مسيحيان است ، كه گفته اند: (مسيح پسر خدا است )، و رد گفتار بعضى از يهوديان كه گفته اند: (ما يهوديان پسران و دوستان خدائيم ).

يا اهل الكتاب قد جاءكم رسولنا يبين لكم كثيرا مما كنتم تخفون من الكتاب و يعفوا عن كثير

به اهل كتاب مى فرمايد: رسول ما بسيارى از حقائق دين مسيح را كه خود شما آنها را پنهان كرديد و براى مردم نگفتيد بيان مى كند، و منظور از اين حقائق آياتى از تورات و انجيل است كه در آن از آمدن خاتم الانبياء و از نشانيها و خصوصيات آن جناب خبر داده ، و آيه شريفه زير از وجود چنين آياتى در كتابهاى تورات و انجيل خبر داده و مى فرمايد: (الذين يتبعون الرسول النبى الامى الذى يجدونه مكتوبا عندهم فى التورية و الانجيل ) و نيز مى فرمايد: (محمد رسول الله و الذين معه اشداء على الكفار رحماء بينهم ... ذلك مثلهم فى التورية ، و مثلهم فى الانجيل ...).

و نيز آياتى از تورات و انجيل است كه ملايان يهودى و نصارا از در لجبازى در مقابل حق مضمون آن را از مردم پنهان كردند، مانند آياتى كه حكم رجم و سنگسار كردن را بيان مى كند و آيه (و لا يحزنك الذين يسارعون فى الكفر ...)، به بيانى كه خواهد آمد به آن اشاره مى كند و اين حكم يعنى حكم رجم همين الان نيز در توراتى كه در دست يهوديان است در اصحاح بيست و دوم از سفر تثنيه موجود است .

و اما اينكه فرمود: از بسيارى عفو كرديم منظور خداى تعالى اين است كه بسيارى از آن حقائق را كه اهل كتاب پنهان كردند را عفو كرديم و بيان نكرديم ، شاهد اين عفو اختلافى است كه بين دو كتاب مى بينيم ، مثلا تورات شامل بر مسائلى در توحيد و نبوت است كه نمى شود آن را به خداى تعالى نسبت داد، مثل اينكه خدا را جسم و نشسته در مكانش مى داند، و خرافاتى ديگر از اين قبيل ، و نيز نمى شود آن مطالب را به انبياء نسبت داد، مثل انواع كفر و فسق و فجورها و لغزشها كه به انبياء نسبت داده و نيز مى بينيم كه تورات يكى از اصولى ترين معارف دينى را يعنى مساله معاد را به كلى مسكوت گذاشته ، و در باره آن هيچ سخنى نگفته ، با اينكه دين بدون معاد، دين استوارى نيست ، و اما انجيلها مخصوصا انجيل يوحنا مشتمل بر عقائدى از وثنيت و بت پرستى است (و اگر خداى تعالى از اينگونه دستبردهاى كشيشان و احبار عفو كرد، و در قرآن كريم نامى از آن نبرد، شايد براى اين بوده كه مردم به عقل خودشان در مى يابند كه اينگونه عقائد خرافى است و هيچ ربطى به خداى تعالى و به انبياى او ندارد.

مراد از نور در (قد جائكم من الله نور و كتاب مبين) قرآن مجيد است

قد جاءكم من الله نور و كتاب مبين

ظاهر عبارت (قد جاءكم من الله ) اين است كه اين آينده اى كه از ناحيه خداى تعالى آمده يك نحوه قيامى به خداى تعالى دارد نظير قيامى كه بيان به مبين و كلام به متكلم دارد و همين خود مؤ يد اين است كه مراد از نور همين قرآن كريم است ، بنابراين جمله : (و كتاب مبين ) عطف است به كلمه (نور) تا تفسير آن باشد، و به اصطلاح عطف تفسيرى است ، مى فرمايد: (از ناحيه خدا برايتان نورى آمده كه همان كتاب مبين است )، و خداى تعالى در چند جا از كلام مجيدش قرآن را نور خوانده ، از آن جمله فرموده : (و اتبعوا النور الذى انزل معه )، و نيز فرموده : (فامنوا بالله و رسوله و النور الذى انزلنا)، و نيز فرموده : (و انزلنا اليكم نورا مبينا).

البته احتمال هم دارد كه مراد از نور، رسول خدا(صلى الله عليه وآله ) باشد، و اين مبنى بر استفاده اى است كه چه بسا از صدر آيه بشود، چون روشن كردن چيزهائى كه علماى يهود و نصارا آنرا پنهان كرده بودند خود يكى از آثار نور بودن رسول مورد بحث است ، علاوه بر اينكه در آيه اى ديگر آن جناب را صريحا نور ناميده ، و فرموده : (و سراجا منيرا).

هادى حقيقى خداى سبحان است و رسول و كتاب آلت و وسيله ظاهرى هدايت هستند

يهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام

حرف (با) در كلمه (به ) به اصطلاح علم نحو، باى آلت است و ضمير در آن كلمه به كتاب و يا به نور بر مى گردد، حال چه اينكه مراد از نور، رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) باشد و يا قرآن ، براى اينكه اگر هم رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) باشد باز آلت بودن باء معنا دارد زيرا رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) نيز مانند كتاب آلت و وسيله اى ظاهرى است براى مرحله هدايت و اينكه گفتيم وسيله اى ظاهرى براى اين است كه حقيقت هدايت قائم به خداى تعالى است ، همچنانكه خودش در جاى ديگر كتاب مجيدش ‍ فرموده : (انك لا تهدى من احببت و لكن الله يهدى من يشاء)، و نيز فرموده : (و كذلك اوحينا اليك روحا من امرنا ما كنت تدرى ما الكتاب و لا الايمان ، و لكن جعلناه نورا نهدى به من نشاء من عبادنا و انك لتهدى الى صراط مستقيم ، صراط الله الذى له ما فى السموات و ما فى الارض ، الا الى الله تصير الامور)، و اين آيات بطورى كه ملاحظه مى كنيد هدايت را در عين اينكه به قرآن و به رسول نسبت مى دهد در عين حال برگشت آنرا به خداى سبحان مى داند، پس هادى حقيقى او است ، و غير او سبب هاى ظاهرى است كه خداى تعالى آنرا براى احياى امر هدايت ، مسخر فرموده .

نكته اى كه در آيه مورد بحث است اين است كه جمله (يهدى به الله ) را مقيد كرده به جمله : من اتبع رضوانه )، و خلاصه شرط كرده كه تنها كسانى را هدايت مى كند كه خوشنودى خدا را دنبال مى كنند، معلوم مى شود خداى هادى كه هدايت گر او است ، وقتى هدايت بالقوه اش فعليت پيدا مى كند كه مكلف پيرو رضوان و خوشنودى او باشد، پس مراد از هدايت در اينجا هدايت به معناى رساندن به مقصد است ، نه هدايت به معناى نشان دادن راه ، و آن اين است كه پيرو رضوان خود را وارد در راهى از راههاى سلام خود و يا در همه راههاى سلام خود كند، و يا وارد در بيشتر آن راهها يكى پس از ديگرى بسازد.

راههاى خدائى بسياراند ولى برخلاف راههاى غير خدائى ، همه آن راهها به يك راه(صراط مستقيم ) منتهى مى شوند

نكته ديگرى كه در اين آيه وجود دارد اين است كه صفت سلام را كه براى راههاى خود آورده بطور اطلاق و بدون قيد آورده است ، تا بفهماند سبيل او سالم از انحاى شقاوتها و محروميتهائى است ، كه امر سعادت زندگى دنيائى و آخرتى بشر را مختل مى سازد و راههاى سلام او آميخته با هيچ نوع شقاوتى نيست ، قهرا اين آيه شريفه موافق مى شود با اوصافى كه قرآن كريم براى اسلام و يا به عبارتى تسليم خدا شدن و نيز براى ايمان و تقوا آورده از قبيل : فلاح ، فوز، اءمن و امثال آن و ما در سابق آنجا كه پيرامون جمله (صراط المستقيم ) بحث مى كرديم يعنى در جلد اول اين كتاب گفتيم كه خداى سبحان به حسب اختلافى كه بندگان در سير به سوى او دارند، راههائى بسيار دارد كه همه آنها در يك راه به هم مى پيوندند و آن يك راه منسوب به خود او است كه در كلام مجيدش آنرا صراط مستقيم نام نهاده ، از يك سو فرموده : (الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا، و ان الله لمع المحسنين )، و از سوى ديگر فرموده : (و ان هذا صراطى مستقيما فاتبعوه ، و لا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله )، كه در اين آيات فهمانيده كه براى خداى تعالى راههاى بسيارى است ، و ليكن همه آنها در رساندن انسانها به كرامت الهى متحد و مشتركند و سالكين خود را از راه مستقيم او متفرق نمى سازند و سالك هر راهى را از سالك راه ديگر جدا نمى كند، به خلاف راههاى غير خدائى كه هر راهى سالك خود را از سالك راههاى ديگر جدا و متنفر مى كند.

پس معناى آيه مورد بحث و خدا داناتر است اين شد كه خداى سبحان به وسيله كتابش و يا به وسيله پيغمبرش هر كس را كه پيرو خوشنودى او باشد به راههائى هدايت نموده و در آن راهها مى افكند كه شان آن راهها اين است كه هر كس را كه در آنها قدم بردارد از بدبختى در زندگى دنيا و آخرت حفظ نموده و نمى گذارد زندگى سعيده او مكدر گردد.

پس امر هدايت به سوى سلامتى و سعادت دائر مدار پيروى خوشنودى خدا است ، اگر كسى در صدد بدست آوردن خوشنودى خدا بود مشمول آن هدايت مى شود و الا نه ، و با در نظر گرفتن اينكه خدا راضى به كفر بندگانش نيست و (لا يرضى لعباده الكفر)، و از مردمى كه فاسق باشند راضى نيست (فان الله لا يرضى عن القوم الفاسقين )، و نيز با در نظر گرفتن اينكه هدايت خدا مشروط است بر اينكه انسان از راه ظلم اجتناب كند و ندانسته داخل در سلك ظالمان نشود. چون خودش هدايت خود را از چنين كسانى نفى نموده و آنها را از رسيدن به كرامت الهيه اش مايوس كرده و فرموده : (و الله لا يهدى القوم الظالمين ) قهرا آيه شريفه مورد بحث كه مى فرمايد: (يهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام ) تقريبا همان معنائى را افاده مى كند كه از آيه زير استفاده مى شود، توجه فرمائيد: (الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الامن و هم مهتدون ).

و يخرجهم من الظلمات الى النور باذنه

در اينكه ظلمت را به صيغه جمع و نور را به لفظ مفرد آورده اشاره است به اينكه راه حق هر چند كه بر حسب مقامات و مراحل متعدد است ، ولى در آن اختلاف و تفرق وجود ندارد، به خلاف طريق باطل كه همانطور كه گفتيم سراپا اختلاف است و اهل هر طريقى اهل طرق ديگر را دشمن مى دارد و از آنها متنفر است .

در مواردى كه اخراج مردم از ظلمات به نور بهرسول يا كتاب نسبت داده مى شود اذن خدا به معناى رضاى اوست

هر جا كه اخراج از ظلمات به سوى نور به غير خداى تعالى نسبت داده شود مثلا بگوئيم پيغمبر خدا و يا كتاب خدا مردم را به اذن خدا از ظلمتها به سوى نور بيرون مى آورد، در اينگونه موارد اذن خداى تعالى به معناى رضاى او خواهد بود، نظير اين آيه كه مى فرمايد: (كتاب انزلناه اليك لتخرج الناس من الظلمات الى النور باذن ربهم )، و در اين آيه اخراج مردم از ظلمات به سوى نور را مقيد كرد به اذن پروردگارشان تا با اين وسيله توهم استقلال انبيا در هدايت و سببيت بيرون شدن به سوى نور را باطل و نفى نمايد و بفهماند كه سبب حقيقى اين هدايت خداى سبحان است ، و اگر در آيه : (و لقد ارسلنا موسى باياتنا ان اخرج قومك من الظلمات الى النور)، اخراج را مقيد به اذن خدا نكرده براى اين بود كه امر (خارج كن ) خود مشتمل بر معناى اذن بود، و حاجتى به آوردن اذن نبود.

گفتيم هر جا كه اخراج به رسول خدا و به كتاب خدا منسوب شود اذن خدا در آنجا به معناى رضاى خدا است ، و هر جا كه به خود خدا منسوب شود معناى اخراج به اذن او اخراج به علم او خواهد بود، چون كلمه (اذن ) به معناى (علم ) نيز مى آيد، گفته مى شود (فلان اذن به ) يعنى فلانى علم پيدا كرد به فلان جريان ، و از همين باب است آيه شريفه زير كه مى فرمايد: (و اذان من الله و رسوله )، و مواردى ديگر كه حاجت به ذكر آنها نيست .

و اما اينكه در جمله : (و يهديهم الى صراط مستقيم ) مساله هدايت دوباره عودت داده شده ، جهتش اين بود كه جمله (و يخرجهم ) بين جمله مورد بحث و جمله (يهدى به الله ) فاصله شده بود، از سوى ديگر صراط مستقيم همانطور كه بيانش در سوره فاتحه گذشت راهى است مهيمن و سرآمد بر همه راههاى ديگر خداى تعالى ، قهرا هدايت به سوى صراط مستقيم نيز هدايتى مهيمن بر ساير اقسام هدايت است ، هدايت هائى كه مربوط به سبل جزئى است .

در اينجا سؤ الى پيش مى آيد و آن اين است كه خواننده عزيز بپرسد اگر صراط مستقيم چنين صراطى بود جا داشت همه جا مانند سوره (حمد) به صورت معرفه يعنى (الصراط المستقيم ) بيايد، در حالى كه در آيه مورد بحث نكره آمده فرموده : (و يهديهم الى صراط مستقيم و آنان را به سوى صراطى مستقيم هدايت مى كند)، معلوم مى شود صراطى مستقيم آنطور كه شما گفتيد يك صراط نيست ، در پاسخ مى گوئيم نكره آوردن كلمه همه جا به منظور اين نيست كه بفهماند كلمه مصداقى نامعين از مصاديق متعدد است ، بلكه گاه مى شود كه نكره آوردن صرفا به منظور تعظيم و بزرگداشت مطلب است ، و در آيه مورد بحث قرينه مقام دلالت دارد بر اينكه منظور همين تعظيم است .

لقد كفر الذين قالوا ان الله هو المسيح ابن مريم

اينها كه چنين سخنى از آنان حكايت شده يكى از سه طائفه اى هستند كه سخنان و عقائدشان در سوره آل عمران گذشت ، اين طائفه اعتقاد پيدا كرده اند به اينكه خداى سبحان با مسيح متحد شده و در نتيجه مسيح ، هم بشر است و هم اله و معبود، گو اينكه جمله مورد بحث با عقيده آن دو طائفه ديگر نيز قابل انطباق هست ، يعنى هم قابل آن است كه با عقيده پسر بودن مسيح براى خدا تطبيق شود، و هم با ثالث ثلاثة بودنش ، ولى ظاهر جمله با عقيده اتحاد و عليت مسيح و خدا بهتر مى سازد.

برهانى بر بطلان اعتقاد مسيحيان به اينكه مسيح فرزند خدا است

قل فمن يملك من الله شيئا ان اراد ان يهلك المسيح ابن مريم و امه و من فى الارض جميعا

اين جمله برهانى است بر بطلان عقيده مذكور مسيحيان ، برهانى است كه از راه تناقض بودن آن عقيده اقامه شده ، چون بنابرآن عقيده مسيح از يك طرف اله و معبود است ، و از طرفى ديگر يك فرد بشر و مخلوق ، چون همواره از آن جناب بنام عيسى پسر مريم ياد مى كنند، و همه عوارضى كه براى ساير افراد بشر و هر انسان مفروضى كه در روى زمين قرار داشته باشد جائز و ممكن مى دانند، براى عيسى بن مريم نيز جائز و ممكن مى دانند، و همه ساكنان روى زمين مانند خود زمين و سراپاى آسمانها و اجزاى موجود در بين آنها مملوك خداى تعالى و مسخر در تحت ملك و سلطنت خداى تعالى است ، و در نتيجه خداى تعالى حق تصرف در آنها را دارد، هر تصرفى كه بخواهد، و هر حكمى كه براند چه به نفع آنها و چه به ضرر آنها و به همين دليل او مى تواند مسيح را كه جزئى از اين عالم است هلاك كند، همانطور كه مى تواند مادرش را و همه ساكنان زمين را هلاك كند، بدون اينكه بين مسيح و ساير اجزاى عالم در اين باره تفاوتى باشد، و مسيح بر سايرين مزيتى داشته باشد، خوب وقتى هلاكت براى مسيح از نظر عقل امرى جائز و ممكن باشد، ديگر چگونه او مى تواند معبود بوده باشد، پس اعتقاد به بشر بودن مسيح نقيض اعتقاد به خدا بودن وى است .

و اگر در جمله : (ان اراد ان يهلك المسيح ابن مريم و امه ، و من فى الارض جميعا) كلمه مسيح را مقيد كرد به قيد (ابن مريم )، براى اين بود كه دلالت كند بر اينكه مسيح يك بشر تمام عيار و مانند ساير موجودات و ساير افراد انسانها واقع است در تحت تاثير ربوبى ، و به همين منظور كلمه (امه ) (مادرش ) را بر آن عطف كرد، تا بفهماند مسيح هم مثل مادرش و از سنخ او است ، و نيز جمله (من فى الارض جميعا) را به آن عطف كرد تا بفهماند حكم در همه نامبردگان يكى و به يك اندازه است .

از همين جا روشن مى شود كه آن تقييد و اين عطف ، اشاره اى به برهان فلسفى معروف به برهان امكان دارد، و حاصل اين برهان در مورد بحث اين است كه مسيح مثل مادرش شبيه و مماثل ساير افراد بشر است ، در نتيجه هر حكمى و هر حادثه اى كه در مورد ساير افراد بشر جائز و ممكن باشد در مورد او نيز ممكن است ، براى اينكه به قول فلاسفه (حكم الامثال فيما يجوز و فيما لا يجوز واحد)، و چون غير مسيح جائز است كه در تحت حكم هلاكت قرار گيرد، مسيح نيز جائز است كه هلاك شود، و يا به عبارت ساده تر عقل هلاكت مسيح را نيز جائز و امرى ممكن مى داند و از نظر عقل هيچ مانعى از قبيل اجتماع نقيضين و امثال آن در كار نيست تا از هلاكت او جلوگيرى كند، و اگر مسيح خدا بود عقل هلاكتش را ممكن و جائز نمى دانست پس معلوم مى شود او خدا نيست .

و لله ملك السموات و الارض و ما بينهم

اين جمله در مقام تعليل جمله قبلى است ، مى خواهد بفرمايد: علت اينكه گفتيم مسيح و مادرش مانند همه انسانها در تحت قدرت خدايند اين است كه ملك آسمانها و زمين و آنچه بين آن دو است از آن خداى تعالى است ، و اگر در اين جمله علاوه بر ذكر آسمانها و زمين تصريح كرده به آنچه در بين آن دو است ، با اينكه خداى سبحان همواره از عالم خلقت به آسمانها و زمين تعبير مى كند و ديگر نام بين آن دو را نمى برد، براى اين بوده كه كلامش به تصريح نزديك تر شود و بهتر از ورود توهم ها و شبهات جلوگيرى نمايد، و با اين بيان ديگر كسى نمى تواند توهم كند كه با اينكه مورد كلام انسانهايند كه جزء موجودات بين زمين و آسمانند، چرا نام آسمانها و زمين را برد، و نام بين آن دو را نبرد؟.

و اگر در جمله مورد بحث ، خبر كه كلمه (لله ) است ، مقدم بر مبتدا يعنى كلمه : (ملك ) شده براى اين است كه انحصار را بفهماند (شما وقتى بگوئيد (زيد قائم است )، قيام را منحصر در زيد نكرده ايد، ممكن است غير او نيز افرادى قائم باشند، ولى وقتى بگوئيد (قائم زيد است )، قيام را منحصر در او كرده ايد و معناى كلامتان اين است كه غير او كسى قائم نيست (مترجم )) و با همين حصر، بيان تمام مى شود، چون خداى تعالى در مقام آن بود كه بيان كند ملك آسمانها و زمين و بين آندو منحصرا از آن خدا است ، و معناى آيه چنين است كه : چگونه ممكن است مانعى از نفوذ اراده خداى تعالى در هلاك كردن مسيح و غير او جلوگيرى نموده و نگذارد آنچه او اراده كرده واقع شود؟ با اينكه ملك و سلطنت مطلقه در آسمانها و زمين و بين آندو منحصرا از آن خداى سبحان است ، و احدى غير از او مالكيتى ندارد پس هيچ مانعى از نفوذ حكم او و به كرسى نشستن امر او وجود ندارد.

يخلق ما يشاء و الله على كل شىء قدير

اين جمله جمله قبلى را تعليل مى كند، همچنانكه آن جمله مطالب قبل را تعليل مى كرد، و مى فرمود: (و لله ملك السموات و الارض ‍ و ما بينهما)، جمله مورد بحث اين معنا را خاطرنشان مى كند كه چطور ملك آسمانها و زمين و ما بين آندو از آن خدا است ، توضيح اينكه ملك بضمه ميم كه خود نوعى سلطنت و مالكيت بر مردم و سلطنت و مالكيت مردم است ، وقتى تحقق مى يابد كه قدرت مالك شامل و جهانى بوده و مشيت او در سراسر جهان نافذ باشد، و چنين قدرت و مشيتى را خداى تعالى در سراسر آسمانها و زمين و بين آن دو را دارا است .

پس همينكه او خالق هر چيز است و بهر چيزى قادر است ، خود برهانى است بر مالكيت او همچنانكه مالكيتش برهانى است بر اينكه او مى تواند هلاكت همه عالم را اراده نموده و اگر خواست اراده اش را به كرسى بنشاند و همين برهان آن است كه احدى از خلائق او در الوهيت شريك او نيست .

و اما برهان اينكه مشيت او نافذ و قدرتش شامل و عمومى است همين است كه او الله تبارك و تعالى است و چه بسا به خاطر همين بوده كه در آيه شريفه اين اسم چند بار تكرار شده ، پس نتيجه فرض الله بودن چيزى كافى است در اينكه شريكى در الوهيت براى او نباشد.

يهود و نصارى ادعاى فرزندى حقيقى براى خدا را ندارد، بلكه مدعى اختصاص وتقرب به خدايند

و قالت اليهود و النصارى نحن ابناء الله و احباؤه

در اين معنا هيچ شكى نيست كه يهوديان ادعاى فرزندى حقيقى براى خدا ندارند و بطور جدى خود را فرزند خداى تعالى نمى دانند آنطور كه بيشتر مسيحيان مسيح را فرزند خدا مى دانند، پس اينكه در جمله مورد بحث حكايت كرده كه يهود و نصارا ادعا كرده اند كه ما فرزندان خدا و دوستان اوئيم منظور فرزندى حقيقى نيست ، بلكه منظورشان اين است كه با نوعى مجازگوئى شرافتى براى خود بتراشند، و اين مجازگوئى در كتب مقدسه آنان بسيار ديده مى شود، مثلا در آيه (38) از اصحاح سوم از انجيل لوقا آدم را فرزند خدا خوانده و در آيه (22) از اصحاح چهارم از سفر خروج تورات ، يعقوب را با چنين عنوانى نام برده و در آيه هفتم از مزمور 2 از مزامير داوود جناب داوود را و در آيه نهم از اصحاح 31 از نبوت ارميا اقرام را و در موارد بسيارى از انجيلها و ملحقات آنها عيسى را و در آيه نهم از اصحاح پنجم انجيل متى و ساير انجيلها صلحاى مؤ منين را پسران خدا خوانده .

و به هر حال منظورشان از اين تعبير اين است كه ما يهوديان و مسيحيان آنقدر در درگاه خداى تعالى محبوب و مقرب هستيم كه پسران در نظر پدران محبوب و مقربند، پس ما نسبت به خداى تعالى جنبه شاهزادگان را داريم كه در صفى جداى از صف رعيت قرار دارند و به امتياز قرب به درگاه سلطان ممتازند، امتيازى كه اقتضا دارد با آنان معامله و رفتارى غير آن رفتارى كه با رعيت مى شود، بشود كانه شاهزادگان نسبت به قوانين و احكام جاريه در بين مردم افرادى استثنائى نيستند، كه آن قوانين در بين آنها اجرا نمى شود، هر فردى از افراد فلان كار زشت را بكند فلان مجازات را دارد الا شاهزادگان ، و هر فردى از افراد بايد فلان كار را بكند الا شاهزادگان كه به خاطر ارتباطى كه با تخت سلطنت دارند نمى شود به آنها توهين كرد، و آنها را مانند ساير افراد مملكت مجازات نمود، و در موقفى قرار دارند كه ساير افراد رعيت دارند، همه اين امتيازات به خاطر اين است كه اين شاهزادگان به مقدار انتسابشان به مقام سلطنت مورد علاقه و محبت و كرامت شخص سلطان قرار دارند.

پس مراد از اين پسرى ، صرف اختصاص و امتياز و تقرب است ، و عطف كلمه : (و احباؤ ه ) بر كلمه (ابناء الله ) به منزله عطف تفسير است ، يعنى ابناء را تفسير مى كند به اينكه غرض از دعوى آن اختصاص و محبوبيت است ، و منظورشان از اين محبوبيت نيز خود آن نيست ، بلكه لازمه آن است ، و آن مصونيت از عذاب و عقوبت است ، مى خواهند بگويند ما به دليل اينكه پسران خدا يعنى احبا و دوستان خدا هستيم ، هر كارى بكنيم كرده ايم ، و هرگز گرفتار عقوبت نمى شويم و سرانجام ما جز به نعمت و كرامت كشيده نمى شود، چون عذاب كردن ما منافات با آن امتياز و محبوبيت و كرامت دارد كه در ما هست .

دليل بر اينكه مراد از دو كلمه (ابناء) و (احباء) لازمه اين دو كلمه است ، اين است كه خداى سبحان به دنبال آن فرموده : (يغفر لمن يشاء و يعذب من يشاء...)، براى اينكه اگر منظور همانطور كه گفتيم لازمه پسرى خدا و دوستى او يعنى مصونيت از عذاب ولو با نپذيرفتن دعوت حقه باشد نبود جا نداشت كه در رد گفتار آنان سخن از مغفرت بياورد، و بفرمايد: (يغفر...)، و نيز موقع مناسبى براى جمله : (بل انتم بشر ممن خلق ) نبود (بلكه مناسب آن بود كه آنان را مانند ساير مشركين به عذاب دائم تهديد كند)، پس معناى اينكه گفتند: (ما پسران خدا و دوستان اوئيم )، اين است كه ما از خواص درگاه خدا و محبوبان اوئيم ، و خداى تعالى هيچ راهى و مجوزى براى عذاب دائم تهديد كند)، پس معناى اينكه گفتند: ما پسران خدا و دوستان اوئيم ، اين است كه ما از خواص درگاه خدا و محبوبان اوئيم ، و خداى تعالى هيچ راهى و مجوزى براى عذاب دادن ما ندارد، هر چند كه دعوت حقه اش را نپذيريم و هر كار زشتى كه خواستيم بكنيم و هر كار واجبى را كه مطابق ميلمان نبود ترك كنيم ، براى اينكه لازمه معناى خاصه بودن و محبوب خدا بودن همين است كه ما از هر مكروه و محذورى در امنيت كامل قرار داشته باشيم .

احتجاج با يهود و نصارى و ابطال ادعاى آنان از دو راه : راه نقض و راه اثبات نقيض

قل فلم يعذبكم بذنوبكم

در اين جمله به پيامبر گرامى خود دستور مى دهد با آنان احتجاج نموده ، دعوى آنان را ابطال كند، و اين دو حجت است كه يكى از راه نقض اقامه شده و ديگرى از راه اثبات نقيض دعوى آنان .

حاصل دليل اول كه جمله مورد بحث بيانگر آن است اين است كه اگر دعوى شما مبنى بر اينكه شما پسران خدا و دوستان اوئيد و در نتيجه از تعذيب الهى ايمنند و خداى تعالى راهى به تعذيب شما ندارد چون از همه عذابهاى دنيائى و آخرتى ايمن هستيد دعوى درستى است پس به من بگوئيد اين عذابى كه هم اكنون به خاطر گناهانى كه داريد در آن واقع شده ايد و بطور مستمر در آن مى سوزيد چيست ؟ عذابى كه شما يهوديان به كيفر كشتن پيامبرانتان و افراد صالح از مردم خود و به كيفر فسق و فجورى كه همواره در بينتان جارى است ، از قبيل پيمان شكنى ها، و مخصوصا پيمانهائى كه با خداى تعالى بستيد، و تحريف كلمات خدا از جاى خودش ، و كتمان آيات خدا و كفر به آن و هر نوع طغيان و تجاوزى كه مرتكب شديد، بر سرتان آمد بعضيها مسخ شديد و بعضى ديگرتان به تقدير الهى گرفتار ذلت و مسكنت گشتيد و ستمكاران بر شما مسلط شدند و دست به كشتار يكديگر زديد، عرض و ناموس يكديگر را دريديد، خانه هاى خود را به دست خود ويران كرديد، اموالتان را از بين برديد، و اينك زندگيتان چون بيمارى است كه مرض ‍ بدنش را فاسد ساخته ، نه زنده است كه جزء زندگان شمرده شود، و نه مرده است كه جزء مردگان بشمار آيد، نه اميد زندگى او مى رود و نه چون مردگان فراموش مى شود.

نصارا هم همينطور نه فساد معاصى و گناهانى كه در اقوام مسيحيت براه افتاد كمتر از فساد واقع در امت يهود بود، و نه انواع عذابهائى كه قبل از بعثت رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) و در زمان بعثت و بعد از آن تا به امروز بر سر مسيحيان دنيا آمد كمتر از عذاب يهوديان بوده ، اينك اين شما خواننده عزيز و اين تاريخ ، مراجعه كن ببين در باره مسيحيت و تباهى هاى آن چه مى گويد و از چه عذابها و بدبختى هايشان خبر مى دهد، قرآن كريم نيز نمونه هاى بسيارى را در سوره بقره و آل عمران و نساء و مائده و اعراف و سوره هائى ديگر ذكر نموده .

ممكن است در اينجا يهوديان مغلطه نموده بگويند: بله ما همه اين وقايع غم انگيز و بلاها كه بر سرمان آمده قبول داريم ، اما اين از باب عذاب الهى نيست و نبوده بلكه از باب (البلاء للولاء) بوده است ، از اين باب بوده كه خداى تعالى هر قومى را كه بيشتر دوست بدارد بيشتر گرفتار بلاهايش مى كند، همچنانكه امثال اين بلاها بر بندگان صالح خدا از انبيا و رسولان خدائى چون ابراهيم و اسماعيل و يعقوب و يوسف و زكريا و يحيى و غير ايشان گرفته تا خود شما مسلمانان نيز به نظائر آن مبتلا شده ايد، جنگ احد و جنگ موته و ساير غزوات نمونه اى از آن گرفتاريها است ، چطور شد كه وقتى اين ناملايمات به ما متوجه مى شود آنرا عذابهاى الهى مى خوانيد و وقتى خود شما به آن مبتلا مى شويد عنوان نعمت و كرامت به آن مى دهيد.

مردم به اختلاف مقام و موقعيتى كه نسبت به پروردگارشان دارند، در ابتلاء به بلايا و مصائب دنيوى بر سه دسته اند

در پاسخ مى گوئيم : در اين هيچ شكى و بحثى نيست كه ناملايمات جسمى و بلاها و مصائب دنيوى همانطور كه بر سر مؤ منين مى تازد بر سر كفار نيز مى تازد، هم صالحان را مى گيرد و هم طالحان را اين خود سنت الهى است كه در بندگان گذشته او نيز جريان داشته ، الا اينكه عنوان و اثر اين بلاها با اختلاف ديدگاهها و موقعيتها فرق مى كند، تا ببينى بندگان خدا نسبت به پروردگارشان در چه موقعيتى و مقامى قرار دارند.

بله آن بنده اى كه صلاح و سداد در سويداى دلش جايگير شده و فضيلت انسانيت در جوهره ذاتش جاى گرفته ، چون انبياى گرام و افراد تالى تلو آنان وقتى با مصائب و محنتهاى دنيوى روبرو مى شود، بجز فعليت يافتن فضائل جا گرفته در نفسشان اثرى ندارد، مصائب و محنتها آن فضائل را كه تاكنون نهفته و بى اثر بود به فعليت مى رساند، هم خود آنان از آن فضائل فعليت يافته برخوردار مى شوند، و هم ديگران را برخوردار مى سازند، پس اين نوع مصائب و يا به عبارتى مصائب اين نوع افراد در عين اينكه مايه كراهت طبع است ، چيزى و عنوانى جز بليت و پيش آمد الهى ندارد، و اگر خواستى مى توانى بگوئى اين مصائب براى اين نوع افراد ترفيع درجه است .

و اما آن افرادى كه نه صلاح و سداد در سويداى دلشان جاى گرفته و نه شقاوت و فسق ، وقتى مصائب و بلاها بر آنان هجوم مى آورد، راه كفر يا ايمان و صلاح و يا طلاح آنان را مشخص مى سازد، در نتيجه مصائب براى اينگونه افراد جنبه امتحانات و آزمايش الهى را دارد خداى تعالى اينگونه افراد را مى آزمايد تا معلوم شود آيا راه بهشت را پيش مى گيرند و يا راه دوزخ را.

در مقابل آن دو طائفه ، طائفه سومى هست كه در زندگيشان جز بر هواى نفس تكيه و اعتماد ندارند، و جز با فساد و افساد و فرو رفتن در لجنزار شهوت و غضب انس نمى ورزند و هيچگاه فضيلت را بر رذيلت و خضوع در برابر حق را بر استكبار نسبت به خداى تعالى بر نمى گزينند، همچنانكه قرآن داستان اين طائفه را سروده نمونه هائى چون امت نوح و قوم عاد و ثمود و مردم فرعون و اصحاب مدين و قوم لوط را آورده ، قهرا مصائب براى اين طائفه جنبه عذاب دارد، و خداى تعالى مى خواهد با فرستادن بلاها نسل اين طائفه را بر اندازد.

و خداى تعالى همه اين معانى يعنى معناى عذاب طائفه اول و دوم و سوم را در يك آيه جمع كرده و مى فرمايد: (و تلك الايام نداولها بين الناس و ليعلم الله الذين آمنوا و يتخذ منكم شهداء و الله لا يحب الظالمين ، و ليمحص الله الذين آمنوا و يمحق الكافرين ).

حوادث و بلايا براى مسلمين ، امتحان و براى منحرفين از اسلام نكال و عذاب بوده است

تاريخ يهود از زمان بعثت موسى (عليه السلام ) تا زمان بعثت محمد خاتم الانبيا (صلى الله عليه وآله ) كه بيش از دو هزار سال است و همچنين تاريخ نصارا از زمانى كه عيسى (عليه السلام ) به آسمان برده شد تا زمان ظهور اسلام ، بطورى كه مى گويند تقريبا ششصد سال طول كشيده مالامال از انواع جرائم و گناهانى است كه اين دو ملت مرتكب شدند، و در ارتكاب گناهان هيچ گناهى را فروگذار نكردند تا آنجا كه بدون ندامتى و شرمى كارشان به اصرار و استكبار كشيده شد، و معلوم است كه بلاها و مصائبى كه بر سر اين دو ملت آمده جنبه اى به غير از عذاب و عنوانى به غير از نكال نداشته ، ونمى تواند داشته باشد.

بخلاف مسلمين كه اگر آنها نيز به بلاهائى مبتلا شدند يا در نظر گرفتن اينكه بلاها از نظر طبيعت كه اين عالم دارد چيزى بجز حوادث عادى نبوده ، حوادثى كه دست تدبير الهى آنها را پيش مى آورده و مى آورد اين سنتى است از خداى تعالى كه همواره جارى بوده و همواره جارى خواهد بود، آرى (ولن تجد لسنة الله تبديلا)، و اين حوادث بالنسبه به حال مسلمانانى كه مبتلا به آن مى شده اند البته سخن ما در باره مسلمانانى است كه بر طريق حق استوار بودند چيزى به جز امتحان نبوده همچنانكه نسبت به مسلمانانى كه از راه اسلام منحرف شدند چيزى بجز نكال و عذاب نبوده و از نظر اسلام احدى نمى تواند ادعا كند كه من به خاطر اينكه در شناسنامه ام مسلمانم نزد خداى تعالى كرامتى و حرمتى على حده دارم ، زيرا قرآن كريم چنين كرامتى و چنين احترامى براى احدى اثبات نكرده ، تا چه رسد به اينكه مسلمانان را پسران خدا و دوستان او بداند، و اسلام هيچ اعتنائى به اسماء و القاب ندارد.

بلكه در خطاب به مسلمانان فرموده : (ام حسبتم ان تدخلوا الجنة و لما يعلم الله الذين جاهدوا منكم و يعلم الصابرين ؟ تا آنجا كه مى فرمايد: و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل افان مات او قتل انقلبتم على اعقابكم ، و من ينقلب على عقبيه فلن يضرالله شيئا و سيجزى الله الشاكرين ) و نيز فرموده : (ليس بامانيكم و لا امانى اهل الكتاب ، من يعمل سوءا يجز به و لا يجد له من دون الله وليا و لا نصيرا).

و در اين آيه يعنى آيه مورد بحث كه مى فرمايد: (قل فلم يعذبكم بذنوبكم ) وجهى ديگر هست ، و آن اين است كه مراد از (عذاب )، عذاب اخروى باشد و كلمه (يعذبكم ) به معناى آينده است ، نه به معناى استمرار كه در وجه سابق گفته شد، و از اين باب به اهل كتاب فرموده : (پس چرا خدا در قيامت شما را عذاب ميكند)، كه اهل كتاب خود اعتراف دارند به اينكه در برابر گناهانشان فى الجمله و تا حدودى مى بينند، اما يهوديان اعتراف دارند دليلش حكايتى است كه قرآن كريم از سخنان آنان كرده و فرموده يهوديان گفتند: (لن تمسنا النار الا اياما معدودة )، و اما نصارا اعتراف دارند دليلش اين است كه هر چند آنها معتقد به فدا هستند، يعنى معتقدند كه عيسى (عليه السلام ) با خداى تعالى معامله اى كرد و آن اين بود كه به دار آويخته شود، و در عوض خداى تعالى گناهان مسيحيان را بيامرزد و ليكن همين اعتقاد فى نفسه اعتراف به اثبات گناه و عذاب است چون مى گويند: عذاب كشيدن مسيح و بدار آويخته شدنش به خاطر گناهان امت نصارا بود، علاوه بر اينكه انجيلهاى آنان گناهانى چون زنا و امثال آن را گناه مى داند، و كليساها نيز با اينگونه اعمال معامله گناه مى كنند، و به همين جهت در كليساها جائى را براى آمرزش گناهان اختصاص مى دهند تا گنه كار بدانجا رود، و به گناه خود اعتراف نموده و از مسؤ ول آن غرفه آمرزش گناه خود را طلب كند، اين هم براى خود وجهى ديگر است ، و ليكن وجه صحيح همان وجه اول است .

سه مقدمه براى بيان حجت عليه دعوى يهود و نصارا كه مى گفتند خدا راهى به عذاب كردن ما ندارد

بل انتم بشر ممن خلق ، يغفر لمن يشاء، و يعذب من يشاء، و لله ملك السموات و الارض و ما بينهما و اليه المصير

اين قسمت از آيه مورد بحث برهان دومى است كه مى خواهد از راه معارضه دعوى يهود و نصارا را باطل كند و حاصل اين برهان اين است كه اگر به حقيقت شما نظر كنيم همين كافى است كه دعوى شما مبنى بر اينكه پسران خدا و دوستان اوئيد را باطل كند، براى اينكه حقيقت ذات شما اين است كه شما بشرى هستيد از ميان انسانها، و ساير موجوداتى كه خداى تعالى آفريده ، و شما هيچ امتيازى از ساير مخلوقات خدا نداريد، و از ميان مخلوقات يعنى آسمانها و زمين و آنچه بين آندو است هيچ موجودى زائد بر اينكه مخلوق خدا است چيزى ندارد، همه مخلوق اويند، و او مليك و حاكم در همه است ، حاكم به هر چه و به هر طور كه بخواهد، و به زودى بازگشت مخلوق به سوى پروردگار مليك و حاكمش مى باشد، پروردگارى كه حاكم در او و در غير او است .

وقتى مطلب چنين باشد پس خداى سبحان مى تواند هر كسى را كه خواست بيامرزد، و هر كسى را كه خواست عذاب كند، بدون اينكه مزيتى يا كرامتى و يا هر بهانه ديگرى از عذاب و يا مغفرت او جلوگيرى نمايد، و يا راه او را در به كرسى نشاندن ارادهاش قطع كند، و يا بين او و آنچه اراده كرده حجابى و يا حائلى بيندازد.

پس اينكه فرمود: (بل انتم بشر ممن خلق )، به منزله يكى از مقدمات حجت و برهان است ، و جمله : (و لله ملك السموات و الارض و ما بينهما) به منزله مقدمه ديگر، و جمله : (و اليه المصير) به منزله مقدمه سوم دليل است ، و جمله : (يغفر لمن يشاء و يعذب من يشاء) به منزله نتيجه بيان و حجتى است كه دعوى يهود و نصارا را كه گفتند خدا راهى به تعذيب ما ندارد نقض مى كند.

يا اهل الكتاب قد جاءكم رسولنا يبين لكم على فترة من الرسل

راغب در مفردات خود گفته : كلمه (فتور كه كلمه فترت از آن گرفته شده ) به معناى آن حالت سستى است كه بعد از فرو نشستن خشم به آدمى دست مى دهد، و نيز به معناى نرمى بعد از شدت ، و نيز به معناى ضعف بعد از قوت است ، خداى تعالى اين ماده را در كلام خود استعمال كرده و فرمود: (يا اهل الكتاب قد جاءكم رسولنا يبين لكم على فترة من الرسل )، و معناى آمدن رسولى بعد از فترتى از رسولان ، اين است كه رسول ما بعد از مدتى طولانى كه هيچ رسولى نفرستاديم بيامد.

و اين آيه شريفه دومين خطابى است كه به اهل كتاب شده ، و متمم خطاب اول است ، براى اينكه آيه اول براى اهل كتاب اين معنا را بيان كرد: كه خداى تعالى رسولى به سوى ايشان گسيل داشته ، و او را با كتابى مبين تاييد نموده ، و او به اذن خدا بشر را به سوى هر خيرى و هر سعادتى هدايت مى كند، و آيه مورد بحث بيان مى كند كه بيانى كه گفته شد جنبه اتمام حجت براى آنان دارد، رسول ما به اين منظور بشر را هدايت نموده هر خير و سعادتى را برايشان بيان مى كند، كه فردا يعنى در روز قيامت نگويند: خدايا هيچ بشير و نذيرى به سوى ما نيامد تا راه سعادت و شقاوت را براى ما بيان كند.

با اين بيان ، احتمالى كه در باره آيه داده شده تاييد مى شود و آن احتمال اين است كه متعلق فعل (يبين لكم ) در اين آيه همان متعلق در آيه قبل است ، و بنابراين احتمال تقدير آيه چنين مى شود: (قد جاءكم رسولنا يبين لكم كثيرا مما تخفون من الكتاب )، پس دين اسلامى كه به سوى آن دعوت مى شويد در حقيقت همان دين خودتان است كه به آن متدين هستيد و آن دين را تاييد مى كند و اگر مى بينيد كه در اين دين چيزهائى هست كه در دين شما نيست اين موارد اختلاف بيان همان امورى است كه رهبانان شما از معارف دين شما دزديدند و از شما پنهان داشتند.

و لازمه اين احتمال اين است كه جمله : (يا اهل الكتاب قد جاءكم رسولنا يبين لكم )، از قبيل تكرار عين خطاب قبلى باشد همان را اعاده كرده ، تا بعضى از چيزهائى كه در آن خطاب ناگفته مانده ، اضافه كند و آن مطلب ناگفته عبارت است از جمله : (ان تقولوا ما جاءنا...) و اگر جمله : (يا اهل الكتاب ) را تكرار كرد براى اين بود كه بين آنچه گفته شد و بين اين جمله ناگفته ، فاصله زياد شده بود و به عبارت اصطلاحى بين متعلق و متعلق فاصله آنقدر شده بود كه متعلق به متعلق نمى چسبيد، و اين قسم تكرارها در كلام معمولى انسانها بسيار است ، از آن جمله شاعر مى گويد:

قربا مربط النعامة منى لقحت حرب وائل عن حيال

قربا مربط النعامة منى ان بيع الكريم بالشسع غال

كه شاعر خواسته است بگويد: جايگاه نگهدارى شترمرغان را به من بدهيد زيرا شما كريم هستيد و شخص كريم اگر چيز گرانبهائى را به يك بند كفش بفروشد باز خريدار مغبون است و چون جمله معترضه (لقحت حرب وائل عن حيالى كه آتش جنگ وائل در برابرم شعله ور شد) بين صدر و ذيل كلام فاصله شده بود، مجددا صدر كلام را تكرار كرد.

در مقابل آن احتمال ، احتمال ديگرى هست و آن اين است كه خطاب (يا اهل الكتاب ) تكرار خطاب قبلى نباشد بلكه خطابى از نو باشد و جمله (يبين لكم ) نيز اشاره به همان بيان قبلى نباشد بلكه متعلق آن حذف شده باشد يا براى اينكه خواسته باشد عموميت را برساند يعنى بفرمايد: (اى اهل كتاب رسولى به سوى شما آمد تا همه چيز را براى شما بيان كند) البته همه چيزهائى كه احتياج به بيان دارد و يا براى بزرگداشت آنچه حذف شده و خواسته باشد بفهماند: (اين رسول به سوى شما آمد تا امرى عظيم را كه شما محتاج به بيان آن هستيد برايتان بيان كند) و جمله : (على فترة من الرسل ) بى اشعار و بلكه بى دلالت نيست بر اينكه آن حاجت چيست ، چون معناى آيه روى هم چنين است : (رسولى به سوى شما آمد تا برايتان بيان كند چيزى را كه گذشت مدتى طولانى از آخرين پيامبر قبلى و نيامدن پيامبرى ديگر شما را محتاج به بيان آن نموده است .

جمله : (ان تقولوا ما جاءنا من بشير و لا نذير...) متعلق است به جمله : (قد جاءكم )، چيزى كه هست در اين ميان كلمه : (حذر) و يا كلمه : (لئلا) از اول آن افتاده و تقدير جمله چنين است : (حذر أ ن تقولوا) و يا (لئلا تقولوا) يعنى : (ما اين رسول را فرستاديم تا مبادا شما چنين و چنان گوئيد) و يا (ما اين رسول را فرستاديم تا شما چنين و چنان نگوئيد).

اعتقاد به محال بودن نسخ و بداء مستلزم محدود دانستن قدرت خداى تعالى است

و جمله : (و الله على كل شى ء قدير) گوئى مى خواهد توهمى را كه ممكن است به ذهن افرادى بيايد رفع كند، چون يهوديان به خاطر اينكه نسخ و بداء را محال مى پنداشتند معتقد بودند كه شريعت تورات نسخ نخواهد شد و بعد از آن ديگر شريعتى نخواهد آمد، خداى تعالى در جمله مورد بحث اين توهم را دفع نموده و مى فرمايد: اين عقيده شما با عموميت قدرت حقتعالى منافات دارد، شما داريد با اين عقيده باطل خود قدرت خدا را محدود مى كنيد با اينكه خداى تعالى بر هر چيزى قادر است ، هم بر نسخ و هم بر بداء، و ما در جلد اول در تفسير آيه شريفه : (ما ننسخ من آية او ننسها...) پيرامون اين مساله بحث كرديم .

گفتارى قرآنى ، فلسفى و روايتى درباره طريقه پيشنهادى قرآن كريم براى تفكر

هيچ ترديدى نداريم در اينكه حيات انسانى ، حياتى است فكرى ، نه چون حيوانات غريزى و طبيعى ، زندگى بشر سامان نمى گيرد مگر به وسيله ادراك كه ما آن را فكر مى ناميم و از لوازم فكرى بودن زندگى بشر يكى اين است كه هر قدر فكر صحيحتر و كاملتر باشد قهرا زندگى انسانى استوارتر خواهد بود، پس زندگى استوار حال به هر سنتى كه باشد و در هر طريقى كه افتاده باشد طريقى سابقه دار، يا بى سابقه ، ارتباط كامل با فكر استوار دارد و زندگى استوار مبتنى و مشروط به داشتن فكر استوار است ، حال هر قدر استوارى فكرى بيشتر باشد استوارى زندگى بيشتر و هر قدر آن كمتر باشد اين نيز كمتر خواهد بود.

خداى تعالى هم در كتاب عزيزش به طرق مختلف و اسلوب هاى متنوع به اين حقيقت اشاره نموده ، از آن جمله فرموده : (او من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها؟).

و نيز فرموده : (هل يستوى الذين يعلمون و الذين لا يعلمون ).

همچنين فرموده : (يرفع الله الذين آمنوا منكم و الذين اوتوا العلم درجات ) و باز مى فرمايد: (فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه ، اولئك الذين هديهم الله و اولئك هم اولواالالباب ) و آيات بسيار ديگرى از اين قبيل كه نيازى به ايراد همه آنها نيست ، پس در اينكه قرآن كريم بشر را به فكر صحيح دعوت نموده و طريقه صحيح علم را ترويج فرموده ، هيچگونه ترديدى نيست .

قرآن كريم علاوه بر اين ، بيان كرده كه فكر صحيح و طريقه درست تفكر، انسان را به چه چيزهائى هدايت مى كند، از آن جمله فرموده : (ان هذا القرآن يهدى للتى هى اقوم )، يعنى به ملتى و يا سنتى و يا به عبارت ديگر طريقه اى هدايت مى كند كه استوارتر از آن نيست ، و به هر حال آن طريقه و سنت صراطى است حياتى و طريقه اى است براى زندگى و معلوم است كه استوارتر بودن آن از طرق ديگر، موقوف براين است كه طريق تفكر در آن از هر طريق تفكرى استوارتر باشد، طريقه اى است كه به حكم آيات زير يكسره نور است و صراط مستقيم است (توجه بفرمائيد): (قد جاءكم من الله نور و كتاب مبين يهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام و يخرجهم من الظلمات الى النور باذنه ، و يهديهم الى صراط مستقيم ) و صراط مستقيم عبارت است از راه روشنى كه هيچ اختلافى در آن نباشد و علاوه بر اين هيچگاه از رساندن رهرو خود به هدف تخلف نداشته و دو هوا نباشد و از اين گذشته با حقى كه مطلوب هر انسان حق جوئى است مناقضت و ناسازگارى نداشته باشد و علاوه بر اين راهى است كه بعضى از اجزاى آن نقيض بعض ‍ ديگرش نباشد.

قرآن ، تشخيص فكر صحيح و اقوام را به عقل فطرى بشر احاله نموده است

و اما اينكه آن فكر صحيح و اقوم كه قرآن كريم بشر را به سوى آن دعوت و تشويق كرده ، چگونه تفكرى است ؟ قرآن عزيز آن را معين نكرده بلكه تشخيص آن را به عقل فطرى بشر احاله نموده ، چون عقل بشر در صورتى كه آزادى خداداديش محفوظ مانده باشد خودش آن فكر صحيح را مى شناسد، تشخيص آن در نفوس بشر همواره ثابت و مرتكز است .

و شما خواننده عزيز اگر در آيات قرآن تتبع و تفحص نموده و در آنها به دقت تدبر نمائى ، خواهى ديد كه بشر را شايد بيش از سيصد مورد (به تفكر) (تذكر) و يا (تعقل ) دعوت نموده و يا به رسول گرامى خود يادآور مى شود كه با چه دليلى حق را اثبات و يا باطل را ابطال كند و خلاصه كلام اينكه از اين آيات مى توان فهميد كه راه صحيح تفكر از نظر قرآن چه راهى است و ما در اينجا به عنوان نمونه چند آيه را مى آوريم (توجه فرمائيد): (قل فمن يملك من الله شيئا ان اراد ان يهلك المسيح بن مريم و امه ...) كه ترجمه اش گذشت و در حكايت اينكه انبيا و اوليايش چون نوح و ابراهيم و موسى و ساير انبياى بزرگوارش و لقمان و مؤ من آل فرعون و ساير اوليايش در برابر خصم چه جور استدلال كرده اند، فرموده : (قالت رسلهم افى الله شك فاطر السموات و الارض ).

و نيز فرموده : (و اذ قال لقمان لابنه و هو يعظه يا بنى لا تشرك بالله ان الشرك لظلم عظيم ).

و نيز فرموده : (و قال رجل مؤ من من آل فرعون يكتم ايمانه اتقتلون رجلا ان يقول ربى الله و قد جاءكم بالبينات من ربكم ) و در حكايت از ساحران فرعون فرموده : (قالوا لن نؤ ثرك على ما جاء من البينات و الذى فطرنا فاقض ما انت قاض انما نقضى هذه الحيوة الدنيا).

خداى تعالى بندگان را به اطاعت كوركورانه مامور نكرده است

و خداى تعالى در هيچ جا از كتاب مجيدش حتى در يك آيه از آن بندگان خود را مامور نكرده به اينكه او را كوركورانه بندگى كنند و يا به يكى از معارف الهيش ايمانى كوركورانه بياورند و يا طريقه اى را كوركورانه سلوك نمايند، حتى شرايعى را هم كه تشريع كرده و بندگانش را مامور به انجام آن نموده ، با اينكه عقل بندگان قادر بر تشخيص ملاك هاى آن شرايع نيست مع ذلك آن شرايع را به داشتن آثارى تعليل كرده (يا بشر خود را محتاج به آن آثار مى داند و يا به آنان فهمانده ) كه محتاج به آن آثار هستند نظير نماز، كه هر چند عقل بشر عاجز از تشخيص خواص و ملاك هاى آن است ، ليكن با اين حال وجوب آن را تعليل كرده به اينكه نماز، شما را از فحشاء و منكر باز مى دارد و البته ياد خدا اثر بيشترى دارد: (ان الصلوة تنهى عن الفحشاء و المنكر و لذكرالله اكبر) و در باره روزه فرموده : (كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم لعلكم تتقون ).

و در باره وضو فرموده : (ما يريد الله ليجعل عليكم من حرج و لكن يريد ليطهركم و ليتم نعمته عليكم لعلكم تشكرون ) و آياتى ديگر از اين قبيل .

فطرت انسانها در تشخيص طريقه فكر صحيح يكسان است ، و هيچگاه دستخوش تغيير و تبديل نگشته

و اين ادراك عقلى يعنى تشخيص اينكه طريقه فكر صحيح كدام است كه قرآن كريم تصديق حق بودن و خير بودن و نافع بودن آنچه بدان دعوت مى كند را به چنان فكرى حواله مى دهد، و نيز تصديق باطل بودن و شر و مضر بودن آنچه كه از آن نهى مى كند را به چنان فكرى واگذار نموده ، در نهاد خود ما انسانها است ، يعنى خود ما با فطرتمان تشخيص مى دهيم كه طريقه فكر صحيح كدام است ، با فطرتى كه در همه آنها يكسان هستند، و هيچگاه دستخوش تغيير و تبديل نگشته ، و مورد اختلاف واقع نمى شود، كه يك انسان بگويد فطرت من چنين حكم مى كند، و انسانى ديگر بگويد فطرت من چنين حكم نمى كند بلكه بگونه اى ديگر حكم مى نمايد، آرى فطرت امرى است كه حتى دو فرد انسان در احكام آن اختلاف ندارند و اگر اختلافى و نزاعى فرض شود از قبيل نزاع در بديهيات است كه وقتى خوب شكافته شود معلوم مى شود يكى از دو طرف و يا هر دو طرف مورد نزاع را آنطور كه بايد تصور نكرده اند، چون نتوانسته اند به يكديگر بفهمانند (نظير مشاجره و نزاع آن سه نفر هم غذا كه يكى پيشنهاد مى كرد امروز نان و انگور بخوريم ، آن ديگرى كه ترك بود به شدت انكار مى كرد، و مى گفت : نه بايد كه چرك و اوزوم بخوريم ، سومى كه عرب بود ميگفت حتما بايد خبز و عنب بخوريم ، در حالى كه معناى هر سه گفتار يك چيز بود يعنى (نان و انگور) (مترجم )).

و اما اينكه آن طريقه صحيح تفكر كه گفتيم فطرت هر انسانى آن را تشخيص مى دهد چيست ؟ جواب : اگر در هر چيزى شك بكنيم در اين معنا شكى نداريم و نمى توانيم ترديد داشته باشيم كه بيرون از چهار ديوار وجود ما حقائقى وجود دارد، كه مستقل از وجود ما و جداى از اعمال ما است ، نظير مسائل مبدأ و معاد و مسائل ديگر رياضى و طبيعى و امثال آن ، كه اگر ما بخواهيم ارتباطى صحيح با آن حقائق داشته باشيم ، و آنها را آنطور كه هست دريابيم ، و يقين كنيم كه آنچه دريافته ايم حقيقت و واقع آن حقائق است ، دست به دامن قضاياى اوليه و بديهيات عقلى مى شويم كه جاى شك در آنها نيست و يا به لوازم آن بديهيات متمسك شده و آنها را به ترتيب فكر خاصى طورى رديف مى كنيم كه منظور و گم شده خود را از آن نتيجه بگيريم ،

طريقه استنتاج از قضاياى اوليه بديهى (طريقه منطقى) راهى است اجتناب ناپذير

مثلا بگوئيم اين مطلب بديهى است كه (الف ) مساوى است با (ب )، اين نيز مسلم است كه (ب ) مساوى است با (جيم )، پس معلوم مى شود كه (الف ) نيز مساوى است با (جيم ) و يا بگوئيم : اگر (الف ) مساوى باشد با (ب ) بطور مسلم (جيم ) نيز مساوى خواهد بود با (دال )، و اگر (جيم ) مساوى با (دال ) باشد قطعا (ها) نيز مساوى با (ذاء) خواهد بود، پس نتيجه مى گيريم كه اگر (الف ) مساوى با (ب ) باشد، قهرا و قطعا (ها) هم مساوى با (زاء) خواهد بود، و يا مى گوئيم : اگر (الف ) مساوى با (ب ) باشد، قهرا و قطعا (جيم ) هم مساوى با (دال ) خواهد بود، و چون يقين داريم كه (الف ) مساوى با (ب ) است ، پس مسلما (ب ) مساوى با (جيم ) نيز هست .

و اين چند شكلى كه ما در اينجا آورديم و مواد اوليه اى كه بدان اشاره نموديم امورى است بديهى كه انسان داراى فطرت سليم ، امتناع دارد از اينكه در باره آنها شك كند مگر آنكه فطرتش آفت زده و عقلش مخبط و فهمش مختلط شده باشد، بطورى كه مطالب ضرورى و بديهى را هم نتواند بفهمد، يك مفهوم تصورى را بجاى مفهومى ديگر بگيرد، و يك مفهوم تصديقى را بجاى مفهوم تصديقى ديگرى اتخاذ كند، همچنانكه غالب شكاك ها كه در بديهيات هم شك مى كنند علت شكاك شدنشان اين است كه از يك مفهوم بديهى چيز ديگرى مى فهمند.

و ما وقتى به تمامى تشكيك ها و شبهاتى كه بر اين طريقه منطقى ياد شده ، وارد شده و مراجعه كنيم مى بينيم كه خود اين شكاكها نيز همه اعتمادشان در استنتاج دعاوى و مقاصد خود بر امثال قوانين مدونه در منطق است ، كه يا مربوط به ماده قضايا است و يا مربوط به هيات آنها، بطورى كه اگر گفتار آنان را شكافته و تحليل نمائيم و سپس مقدمات ابتدائى آن را يكى يكى كنار بگذاريم مى بينيم كه آن مقدمات عينا همان مواد و هياتهاى منطقى است كه از آن فرار مى كردند، و بر آن خرده مى گرفتند، و اگر يكى از آن مقدمات و يا هياتها را به شكلى تغيير دهيم كه از نظر منطق به نتيجه نمى رسد، مى بينيم كه گفتار آنان نيز نتيجه نمى دهد و خود آنان نيز اعتراض مى كنند كه چرا فلان مقدمه را تغيير داديد، و اين خود روشنترين دليل است بر اينكه شكاكان نيز به حكم فطرت انسانيشان صحت منطق را قبول داشته و به درستى اصول آن اعتراف دارند و حتى نه تنها اعتراف دارند بلكه در استدلالهاى خود به كارش مى بندند، پس اگر دم از انكار آن مى زنند از باب لجاجت است ، و با يقين به درستى آن ، انكارش مى كنند.

چند نمونه از گفته هاى منكرين منطق و پاسخ به آنها

1- گروهى از متكلمين گفته اند: (اگر علم منطق طريقه اى باشد كه انسان را به واقعيات مى رساند، بايد در بين خود اهل منطق هيچ اختلافى رخ ندهد، در حالى كه مى بينيم خود آنان در آرايشان اختلاف دارند).

اين گفتار، خود يك برهان منطقى است و گوينده آن بدون اينكه خودش توجه داشته باشد قياس استثنائى را در آن به كار برده و اشتباهى كه كرده اين است كه طرفداران منطق مى گويند منطق آلت و وسيله اى است كه استعمال صحيح و درست آن فكر بشر را از خطا حفظ مى كند، و هرگز نگفته اند كه استعمال آن به هر طور كه باشد چه درست و چه نادرست ، فكر را از خطا حفظ مى نمايد، و اگر خود منطقيها در آرايشان اختلاف دارند به خاطر اين است كه يكى از دو طرف بطور صحيح منطق را به كار نبرده ، و اين قضيه بدان مى ماند كه كسى بگويد شمشير وسيله و آلت قطع است و درست هم گفته ، ليكن آلت قطع بودن آن شرط دارد و آن اين است كه به طريقه اى صحيح استعمال شود.

2- و گروهى ديگر از متكلمين گفته اند: (قوانين منطق خودش ساخته و پرداخته فكر بشر است و بشر آن را تدوين و به تدريج تكميل كرد، چگونه مى تواند ثبوت حقائق واقعى را تضمين نمايد، و چگونه مى توان گفت كسى كه علم منطق ندارد و يا دارد و استعمالش نمى كند به واقعيت حقيقتها نمى رسد.

اين اشكال نيز مانند اشكال قبلى يك قياس استثنائى است آن هم از زشت ترين انواع مغالطه ، زيرا صاحبان اين گفتار در معناى تدوين راه غلط را رفته اند، براى اينكه معناى تدوين كشف تفصيلى از قواعدى است كه به حكم فطرت البته فطرت سر بسته و نشكفته براى انسان معلوم است ، معناى تدوين اين است نه ساختن و پرداختن .

3- بعضى ديگر از همين متكلمين گفته اند: (علم منطق لاطائلاتى است كه به منظور بستن در خانه آل محمد (صلى الله عليه وآله ) سر هم بافته اند، سازندگان اين علم منظورشان اين بوده كه مردم را از پيروى كتاب و سنت باز دارند و بر هر مسلمانى واجب است كه از پيروى علم منطق اجتناب كند).

اين گفتار نيز خود مركب از چند قياس اقترانى و استثنائى منطقى است . (قياس اقترانى ) عبارت است از قياسى كه نتيجه آن بدون حفظ شكل و هيات در قياس موجود باشد، مانند اينكه مى گوئيم : عالم متغير است و هر متغير حادث است پس عالم حادث است ) كه دو كلمه (عالم ) و (حادث ) موجود، در نتيجه بدون اينكه كنار هم باشند در قياس موجودند، ولى در قياس استثنائى نتيجه حتى با هيات و شكل مخصوصش در قياس موجود است مى گويند: اگر خورشيد در آمده باشد روز موجود است ، و ليكن خورشيد در آمده است كه نتيجه مى گيريم پس روز موجود است كه جمله (روز موجود است ) با همين شكل و هيات در قياس مى باشد و صاحب اين استدلال توجه نكرده كه تاسيس يا تدوين يك طريقه ربطى به فرض فاسد مؤ سس ندارد، ممكن است شخصى براى به دست آوردن يك هدف فاسد، راهى را احداث كند و راه سازيش خوب باشد ولى غرضش فاسد و بد باشد، شمشير فى نفسه چيز خوبى است زيرا وسيله دفاع است ، ولى ممكن است شخصى شمشير را درست كند براى كشتن يك مظلوم ، و همچنين دين خدا كه بزرگترين نعمت خدا است و بسيار خوب است ولى ممكن است فردى اين دين را در راه بدام انداختن متدينين بكار ببرد، يعنى در بين مردمى متدين اظهار ديانت كند تا آنان به وى اعتماد كنند و آنگاه كلاه سرشان بگذارد.

4- بعضى ديگرشان گفته اند: (درست است كه سلوك بر طبق منطق سلوكى عقلى است ، ليكن بسا مى شود كه سلوك عقلى آدمى را به نتيجه اى مى رساند كه خلاف صريح كتاب و سنت است ، همچنانكه مى بينيم آراى بسيارى از فيلسوف نماها به چنين نتائجى منتهى شده است ).

اين گفتار نيز از قياسى اقترانى تشكيل شده ، چيزى كه هست در آن مغالطه شده از اين جهت كه : (به خطا انجاميدن آراى فلسفى نه به خاطر شكل قياسهاى منطقى آن است ، و نه به خاطر ماده هاى بديهى آن ، بلكه بعضى از مواد آن آراى فاسد بوده ، و در نتيجه آميختنش با مواد صحيح به نتيجه فاسد منتهى شده است ).

5- گروه ديگرى از اينان نيز گفته اند كه : (منطق تنها عهده دار تشخيص شكل برهان صحيح و منتج از شكل باطل و غير منتج است ، منطق صرفا براى اين است كه به ما بفهماند كه از مواد و قضايا (هر چه مى خواهد باشد) چه جور قياس تشكيل دهيم ، تا به نتيجه برسيم ، و چه جور تشكيل بدهيم به نتيجه نمى رسيم ، و اما مواد و قضايا چه باشد منطق عهده دار آن نيست ، و قانونى نداريم كه آدمى را از خطاى در باره مواد حفظ كند، و تنها چيزى كه آدمى را از خطا حفظ مى كند مراجعه به اهل بيت معصوم (عليهم السلام ) است ، پس راهى جز مراجعه به آنان وجود ندارد).

گفتار فوق نيز شاخه اى از منطق مى باشد كه نام آن مغالطه است و علت مغالطه بودن آن اين است كه صاحب اين گفتار خواسته است با اين بيان خود و اخبار آحاد و يا مجموع آحاد و ظواهر ظنى كتاب را حجت كند، و اثبات نمايد كه به اين دليل اخبار آحاد و ظواهر كتاب حجت است در حالى كه اين دليل سخن از عصمت امامان و مصونيت كسانى دارد كه پيرو سخنان معصوم باشند، و معلوم است كه اين مصونيت وقتى به دست مى آيد كه معلوم و يقينى شود كه فلان حديث كلام امام است و از امام يا رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) صادر شده ، و نيز يقين شود كه مراد امام از اين كلام چه معنائى است ؟ و اخبار آحاد چنين اخبارى نيست براى اينكه ما يقين نداريم كه تك تك اين احاديث از امام (عليه السلام ) صادر شده ، هم صدورش ظنى است و هم دلالتش ، و همچنين ظواهر كتاب و هر دليل ديگرى كه دلالتش ظنى باشد، و وقتى معيار در مصونيت ماده يقينى باشد پس چه فرقى هست بين ماده يقينى اى كه از ائمه (عليهم السلام ) گرفته شده باشد، و بين ماده يقينى كه از مقدمات عقلى به دست آمده باشد، هيات قياس را هم كه خود گوينده قبول داشت ، پس ناگزير است منطق را بپذيرد.

و اينكه گفت : (بعد از اين همه اشتباه ، ديگر براى آدمى اعتماد و يقينى به مواد عقلى حاصل نمى شود) اولا سخنى است بى دليل و ثانيا خود آن نيز مقدمهاى است عقلى ، و برهانى است اقترانى ، به اين شكل : (آنچه مردم بدان نياز دارند در قرآن هست ، و هر كتابى كه چنين باشد بى نياز كننده از غير خودش است ، پس قرآن بى نياز كننده از غير خودش ميباشد).

جواب به اين سخن كه بعضى گفته اند نيازهاى ما در كتاب و سنّت مخزون است پس چه نيازى به نيم خورده كفار؟

6- بعضى ديگرشان گفته اند: (تمامى آنچه كه نفوس بشرى و جانها و دلها نيازمند به آن است در گنجينه قرآن عزيز نهفته و در اخبار اهل بيت عصمت (عليهم السلام ) مخزون است ، با اين حال ديگر چه حاجت به نيم خورده كفار و ملحدين داريم ؟).

جواب از اين اشكال اين است كه احتياج ما به منطق عين احتياجى است كه ما در خود اين گفتار مشاهده مى كنيم و مى بينيم كه اين گفتار به صورت يك قياس اقترانى منطقى تشكيل يافته ، و در آن موادى يقينى استعمال شده ، چيزى كه هست از آن جهت كه در آن مغالطه اى شده نتيجه سوئى ببار آورده و آن اين است كه : (با داشتن كتاب و سنت حاجتى به منطق نداريم )، و آن مغالطه اين است كه :

اولا: كتاب و سنت پيرامون علم منطق و قواعد آن بحث نمى كند، بلكه بحثش در خلال كتاب و سنت است ، پس ما براى اينكه بدانيم در كتاب و سنت چه قواعدى از منطق بكار رفته ناگزيريم اول منطق و قواعد آنرا مستقل و جداى از كتاب و سنت بخوانيم ، و بدانيم تا بفهميم در فلان آيه و يا حديث از چه راهى استدلال شده است ،

و ثانيا: محتاج نبودن كتاب و سنت به منطق و بى نيازى آندو از هر ضميمه ديگرى كه به آن بپيوندند يك مطلب است ، و محتاج بودن مسلمانان در فهم كتاب و سنت به علم منطق مطلبى ديگر است ، و صاحب گفتار بالا اين دو را با هم خلط كرده و گفتار او و امثال او نظير گفتار طبيبى است كه كارش بحث و تحقيق در احوال بدن آدمى است ، و ادعا كند كه من هيچ حاجتى به علم طبيعى و اجتماعى و ادبى ندارم ، و اين علوم اصلا لازم نيست ، و ما مى دانيم كه اين سخن درست نيست ، زيرا همه علوم با انسان ارتباط دارند و يا نظير كار انسان جاهلى است كه اصلا حاضر نيست علمى بياموزد، و وقتى از او علت مى پرسند بگويد خمير مايه همه علوم در فطرت انسان است .

و ثالثا: اين خود كتاب و سنت است كه بشر را دعوت مى كند به اينكه هر چه بيشتر طرق عقليه صحيح را به كار ببندد، (و ما مى دانيم كه طرق عقليه صحيح ، چيزى جز مقدمات بديهى و يا متكى بر بديهيات نيست )، اين قرآن كريم است كه مى فرمايد: (فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه ، اولئك الذين هديهم الله و اولئك هم اولواالالباب )، در اين مقوله آيات و اخبار بسيارى هست كه انسانها را به تفكر صحيح دعوت مى كند، بله كتاب و سنت از پيروى هر چيزى كه مخالف صريح و قطعى آن دو است نهى مى كند، و اين هم صرف تعبد نيست ، بلكه جهتش اين است كه كتاب و سنتى كه قطعى باشد حكمى كه مى كنند خود از مصاديق احكام عقلى صريح است ، يعنى عقل صريح آنرا حق و صدق مى داند، و محال است كه دوباره عقل برهان اقامه كند بر بطلان چيزى كه خودش ‍ آنرا حق دانسته .

و احتياج انسان به تشخيص مقدمات عقليه حقه از مقدمات باطله و سپس تمسك كردن به آنچه كه حق است عينا مثل احتياجى است كه انسان به تشخيص آيات و اخبار محكمه از آيات و اخبار متشابه و سپس تمسك به آنچه محكم است دارد، و نيز مثل احتياجى است كه انسان به تشخيص اخبار صحيح از اخبار جعلى و دروغى دارد كه اينگونه اخبار يكى دو تا هم نيست .

و رابعا: حق حق است هر جا كه مى خواهد باشد و از هر كسى كه مى خواهد سر بزند، صرف اينكه علم منطق را فلان كافر يا ملحد تدوين كرده باعث نمى شود كه ما آن علم را دور بيندازيم ، ايمان ، كفر، تقوا و فسق تدوين كننده يك علم نبايد ما را وادار كند با تشخيص اينكه آنچه گفته حق است صرفا به خاطر دشمنى اى كه با او داريم علم او را دور انداخته از حق اعراض كنيم ، و اين خود تعصبى است جاهلانه كه خداى سبحان آنرا و اهل آنرا در كتاب مجيدش و نيز به زبان رسول گراميش مذمت فرموده است .

7- بعضى ديگرشان گفته اند: (طريق احتياط در دين كه در كتاب و سنت امرى مندوب و پسنديده شمرده شده اقتضا مى كند كه آدمى به ظواهر كتاب و سنت اكتفا نموده از پيروى اصول و قواعد منطقى و عقلى دورى گزيند، براى اينكه در اين كار احتمال آن هست كه آدمى به هلاكت دائمى بيفتد، و دچار شقاوتى گردد كه بعد از آن ديگر و تا ابد سعادتى نخواهد بود).

پاسخ از اين گفتار اين است كه در خود اين بيان عينا اصول منطقى و عقلى كار رفته ، چون مشتمل است بر يك قياسى استثنائى ، كه مقدمات عقليه اى در آن اءخذ شده مقدماتى كه عقل خودش به تنهائى هر چند كه كتاب و سنتى نباشد آن مقدمات را واضح و روشن مى داند، با اين حال چگونه مى خواهد با اين گفتار منطقى منطق را رد كند؟ علاوه بر اينكه سر و كار داشتن با مطالب عقلى براى كسى خطرى است كه استعداد فهم مسائل دقيق عقلى را نداشته باشد، و اما كسى كه چنين استعدادى را دارد هيچ دليلى از كتاب و سنت و عقل حكم نمى كند بر اينكه او نيز بايد از مسائل عقلى محروم باشد و حق ندارد حقائق معارفى را بفهمد كه مزيت و برترى انسان و شرافتش نسبت به ساير موجودات به شهادت كتاب و سنت و عقل تنها به خاطر درك آن معارف است ، پس نه تنها كتاب و سنت و عقل چنين دلالتى ندارد بلكه دلالت بر جواز و لزوم آن دارد.

يكى ديگر از گفته هاى منكرين منطق

بعضى ديگر از متكلمين در ضمن بياناتى كه در رد منطق دارد گفته است :

طريقه سلف صالح و بزرگان از علماى دين مباين با فلسفه و عرفان بوده ، آنان با كتاب خدا و سنت رسول گرامش خود را بى نياز از استعمال قواعد منطقى و اصول عقلى مى دانستند، نه چون فلاسفه پابند اين قواعد بودند، و نه چون عرفا به طرق مختلف رياضتها تمسك مى كردند.

ولى از آنجا كه در عصر خلفا فلسفه يونان به زبان عربى ترجمه شد، متكلمين اسلام و دانشمندان از مسلمين با اينكه تابع قرآن بودند در صدد بر آمدند معارف قرآنى را با مطالب فلسفى تطبيق دهند، و از همان جا بود كه به دو دسته اشاعره و معتزله تقسيم شدند، و چيزى نگذشت كه جمعى ديگر در عصر خلفا به تصوف و عرفان گرايش يافته ، ادعاى كشف اسرار و علم به حقائق قرآن نمودند، و پنداشتند كه همين مطالب عرفان و تصوف آنانرا از مراجعه به اهل بيت عصمت و طهارت بى نياز مى كند، و اين غرور فكرى باعث شد كه خود را در برابر ائمه هدى (عليهم السلام ) كسى بدانند، اينجا بود كه فقهاى شيعه (كه متمسك به زى امامان (عليهم السلام ) بودند) از اين دسته دانشمندان جدا شدند، اين بود تا آنكه در اواسط قرن سيزدهم هجرى يعنى حدود صد سال قبل فلاسفه و عرفا شروع كردند به دست اندازى و دخالت در معارف قرآن و حديث ، و آنها را به آراى فلسفى و عرفانى خود تاويل نموده ، و در هر مساله اى فلسفى و عرفانى گفتند كه فلان آيه قرآن و يا فلان حديث نيز همين را مى گويد، و كار به جائى رسيد كه امر بر اكثر اهل دانش ‍ مشتبه گرديد.

گوينده فوق از اين سخنان خود نتيجه مى گيرد كه پس اصول فلسفه و قوانين منطق مخالف يا طريقه حقه اى است كه كتاب و سنت ، بشر را به سوى آن مى خواند.

آنگاه شروع مى كند به ايراد بعضى از اشكالات بر منطق كه قبلا آنها را نقل كرده و جواب داديم ، مثل اينكه اگر اين طريقه ها درست بود خود فلاسفه و منطقى ها اختلاف نمى كردند، و يا اگر اين طريقه درست بود هرگز در آراى خود دچار خطا نمى شدند، و يا موضوع بحث و زير بناى فلسفه مسائل بديهى عقلى است ، و عدد بديهيات عقلى از سر انگشتان آدمى تجاوز نمى كند، چگونه ممكن است با اين چند مساله بديهى همه مسائل حقيقى را حل كرد، آنگاه مسائل بسيارى از فلسفه نقل مى كند، و مى گويد همه اينها مخالف صريح چيزى است كه از كتاب و سنت استفاده مى شود، اين ما حصل گفتار آن دانشمند است كه ما آن را خلاصه كرديم .

و ما براى جوابگوئى از اين گفتار معطل مانده ايم كه به كجايش بپردازيم ، و كدامش را اصلاح كنيم ؟ وضع اين بيانات همانند وضع بيمارى است كه دردش آن قدر بزرگ است كه ديگر دواى طبيعت حريف معالجه آن نيست ، ولى به هر حال به يك يك سخنانش ‍ مى پردازيم ، و جواب مى دهيم .

اما آن تاريخى كه براى متكلمين و منحرف شدنشان از ائمه (عليهم السلام ) ذكر كرد و گفت كه در آخر، شروع به دست كارى در قرآن و سنت كرده ، فلسفه را بر قرآن تطبيق نموده و به دو فرقه اشاعره و معتزله تقسيم شدند، و سپس صوفيه پيدا شد و آنان و پيروانشان خود را از كتاب و سنت بى نياز پنداشتند ، و امر به همين منوال بود تا در قرن سيزدهم هجرى چنين و چنان كردند، همه اينها مطالبى است كه تاريخ قطعا آن را رد مى كند و ما ان شاء الله به زودى بطور اجمال به اين بحث تاريخى مى پردازيم .

خلط فاحشى كه اين گوينده بين فلسفه و كلام مرتكب شده است

علاوه بر اينكه در اين بيان بين كلام و فلسفه خلطى فاحش مرتكب شده ، براى اينكه موضوع بحث فلسفه چيز ديگرى است ، و موضوع بحث كلام چيز ديگر، فلسفه بحثش در پيرامون حقائق است و استدلالش نيز با برهان است ، كه از مقدماتى مسلم و يقينى تركيب مى يابد، ولى علم كلام بحثش اعم از مسائل حقيقى و اعتبارى است ، و استدلالى هم كه مى كند به ادله اى است كه اعم از يقينى و غير يقينى است ، پس بين اين دو فن از زمين تا آسمان فرق هست ، و اصلا چگونه تصور مى شود كه يك دانشمند كلامى در اين صدد برآيد كه فلسفه را بر قرآن تطبيق دهد؟ علاوه بر اينكه متكلمين از روزى كه اولين فردشان در اسلام پيدا شد تا امروزى كه ما زندگى مى كنيم همواره در ضديت و دشمنى با فلاسفه و عرفا بودند، اين كتابها و رساله هاى متكلمين است كه شاهد صدق بر مشاجراتى است كه با فلاسفه داشته اند.

و شايد مدرك اين شخص در اين نسبتى كه داده گفتار بعضى از مستشرقين بوده كه گفته است (منتقل شدن فلسفه از يونان به سرزمينهاى مسلمان نشين باعث پيدا شدن علم كلام شده )، نه اينكه خود اين آقا آراى فلاسفه و متكلمين را بررسى كرده باشد، دليلش اين است كه وى اصلا معناى دو كلمه كلام و فلسفه را نفهميده و متوجه نشده كه غرض اين دو فن چيست ؟ و چه عواملى باعث پيدا شدن علم كلام شد؟ همينطورى تيرى به تاريكى انداخته .

و از آن كلامش عجيب تر اين است كه بعد از آن قسمت گفته فرق بين كلام و فلسفه اين است كه علم كلام در صدد اثبات مبداءو معاد در چهار چوب دين است (بدون اينكه اعتنائى به عقل و احكام آن داشته باشد)، و فلسفه پيرامون همين موضوعات بحث مى كند، اما در چهار چوب احكام عقلى ، (حال چه اينكه با عقائد دينى سازگار باشد يا نباشد)، آنگاه همين معنا را دليل گرفته بر اينكه افتادن در راه منطق و فلسفه افتادن به راهى است كه ضد دين و مناقض با شريعت است ، اين بود قسمت ديگرى از گفتار وى كه در آن فساد را بيشتر كرده ، براى اينكه آنها كه اهل خبره هستند همه مى دانند كه هر كس در فرق بين دو علم كلام و فلسفه اين مطلب را آورده و منظورش ‍ اين بوده كه اشاره كند به اينكه قياسهائى كه در بحث هاى كلامى اتخاذ و به آن استدلال مى شود قياسهائى جدلى است ، يعنى از مركباتى مسلم (و به اصطلاح مشهورات و مسلمات ) تركيب شده ،

چون علم كلام در اين صدد است كه آنچه مسلم و مشهور است را مستدل نموده و با ذكر دليل اثبات نمايد، ولى در بحث هاى فلسفى قياسها برهانى است يعنى از يك سرى مقدمات بديهى تشكيل مى شود، چون فلسفه در اين صدد است كه آنچه حق است را اثبات كند، نه آنچه كه مسلم و مشهور است ، و اين سخن در فرق ميان كلام و فلسفه سخن درستى است غير اين است كه بگوئيم (همانطور كه اين شخص گفته ) طريقه كلام طريقه دين و طريقه فلسفه طريقه بى دينى است و آنگاه نتيجه بگيريم كه به همين جهت نبايد به آن اعتنا كرد هر چند كه حق باشد.

پاسخ به آنچه درباره فلسفه و عرفان گفته است  

و اما اشكالهائى كه بر منطق و فلسفه و عرفان كرد پاسخ از آنچه در باره منطق گفته بود گذشت ، و در پاسخ از آنچه در باره فلسفه و عرفان گفته ، مى گوئيم : اگر آنچه گفته همانطور است كه او گفته ، و از كلام فلاسفه و عرفا فهميده ، و نقض صريح آنرا از دين حق يافته ، ما نيز آنرا رد مى كنيم . چون در اين فرض شكى نيست كه چنين راءى فلسفى و نظريه عرفانى كه مخالف صريح دين است از لغزشهائى است كه پژوهشگران در فلسفه و سالكان در مسلك عرفان مرتكب آن شده اند، ولى همه حرف ما در اين است كه اشتباه يك فيلسوف و لغزش او را نبايد به گردن فن فلسفه انداخت ، بلكه خود آن فرد است كه بايد مورد مؤ اخذه قرار گيرد.

خوب بود اين آقا كمى پيرامون اختلافاتى كه بين فرقه هاى متكلمين يعنى اشعريها و معتزليها و اماميها رخ داده ، مطالعه مى كرد كه چگونه اين اختلافها دين واحد آسمانى اسلام را در همان اوائل ظهورش به هفتاد و سه فرقه متفرق نموده ، و هر فرقه اى را به شاخه هائى متعدد منشعب ساخت ، كه چه بسا عدد شاخه هاى هر فرقه اى كمتر از هفتاد و سه نبوده باشد، آنگاه از خودش مى پرسيد: اين همه اختلاف از كجا پيدا شده ، جز اين است كه از طرز سلوك دين پديد آمده ؟ و آيا هيچ پژوهشگرى به خود جراءت اين را مى دهد كه بگويد حالا كه راه دين اينطور شاخه شاخه شده ، اين دليل بر آن است كه دين اسلام دين درستى نيست ؟ و آيا مى تواند در مورد اختلافهاى پديد آمده در دين عذرى بياورد كه آن عذر در مورد اختلافات فلاسفه و منطقى ها جارى نباشد، و يا مى تواند منشا اختلافهاى پديد آمده در دين را رذائل اخلاقى بعضى از علماى دين بداند، و همين را منشا اختلاف فلاسفه نداند؟ نه ، هرگز، او هر عذرى براى اختلاف در اصل دين پيدا كند، بايد همان را عذر در اختلاف آراى فلاسفه بداند.

نظير فن كلام در اين باب علم فقه اسلامى است ، كه مى بينيم در اين فن نيز انشعابها پديد آمده ، و در آن طوائفى درست شده اند، و تازه هر طائفه اى نيز در بين خود اختلافهائى براه انداخته اند، و همچنين ساير علوم و صنعتهاى بسيارى كه در دنيا رائج است ، و همه اختلافهائى كه در بشر آمده و مى آيد پس صرف وجود اختلاف دليل بر باطل بودن طريقه مورد اختلاف نيست .

توضيحاتى درباره (مكتب تذكر)

و اما نتيجه اى كه از همه سخنان خود گرفته كه پس تمامى طرقى كه در بين دانشمندان معمول است باطل و تنها طريقه حق و صحيح طريقه كتاب و سنت است ، كه همان مسلك دين است ، راهى براى اثبات آن ندارد، مگر آنكه خواسته باشد سخن پيروان طريقه تذكر را بگويد و طريقه تذكر مسلكى است كه آنرا به افلاطون يونانى نسبت داده اند و آن اين است كه انسان اگر از هوا و هوسهاى نفسانى مجرد شود و به زيور تقوا و فضائل روحى آراسته گردد آنگاه اگر در هر امرى و مساله اى به نفس خود مراجعه كند، جواب حق را از نفس خود دريافت مى كند.

البته اين تعريف را ديگران براى مسلك تذكر، كرده اند، و بعضى از پيشينيان از يونان و غير يونان و جمعى از فلاسفه غرب و عدهاى از مسلمانان طرفدار اين مسلك شده اند، اما با اين تفاوت كه هر يك از اين طوائف مسلك تذكر را به نحوى توجيه و تعريف كرده اند غير آن نحوى كه طائفه ديگر تعريف كرده .

مثلا بعضى از طرفداران اين مكتب ، مكتب تذكر را اينطور تقرير كرده اند: كه همه علوم بشرى فطرى بشر است ، به اين معنا كه بشر از همان آغاز هستى اين علوم را با خود به همراه آورده ، و بالفعل با او موجود است ، بنابراين وجه ، معناى اين سخن كه مى گوئيم : فلان علم ، جديد و حادث است ، اين است كه تذكر و يادآورى آن جديد است .

بعضى ديگر اينطور توجيهش كرده اند كه پرداختن به تهذيب نفس و منصرف شدن از شواغل مادى خود باعث آن مى شود كه حقائق براى آدمى كشف شود، نه اينكه علوم و حقائق در آغاز وجود انسان بالفعل با انسان هست ، بلكه در آغاز وجودش درك آن حقائق را بالقوه دارا است و فعليت آن در باطن نفس انسانى است ، نفسى كه در هنگام غفلت از آدمى جدا است ، و در هنگام تذكر با آدمى است و اين همان چيزى است كه عرفا مى گويند، چيزى كه هست بعضى از آنان در اين طريقه شرط كرده اند كه انسان تقواى دينى و پيروى شرع را هم علما و عملا داشته باشد، مانند عده اى از عرفاى هم عصر ما و غير ايشان كه معتقدند تنها فرق ميان اين طريقه با طريقه عرفا و متصوفه همين است ، و غفلت كرده اند از اينكه قبل از ايشان عرفا نيز اين شرط را كرده اند، به شهادت كتابهاى معتبرى كه از آنان به يادگار مانده است ، پس اين نظريه عين نظريه صوفيان است ، تنها فرقى كه بين اين دو طائفه هست در كيفيت پيروى شرع و تشخيص ‍ معناى پيروى است كه طائفه مورد بحث در پيروى شرع اين معنا را معتبر دانسته اند كه پيروى بايد با جمود بر ظواهر آيات و اخبار باشد، و نبايد در آن ظواهر دخل و تصرفى يا تاويلى مرتكب شد، پس مى توان گفت طريقه اين طائفه از عرفا به اصطلاح متشرعه طريقه اى است كه از اختلاط دو طريقه تصوف و طريقه اخبارى بوجود آمده است ، خواننده عزيز بايد توجه داشته باشد كه غير اين چند توجيه و تقريرى كه نقل كرديم تقريرهاى ديگرى نيز هست .

و اعتقاد به مساله تذكر كه چند توجيه براى آن نقل كرديم در صورتى كه رجوع به اصول منطقى و عقلى را باطل نداند اعتقادى است كه فى الجمله و سر بسته خالى از وجه صحت نيست ، براى اينكه انسان در آن لحظه اى كه موجود مى شود به علم حضورى ، عالم به ذات خود و قواى ذات خود و علل پيدايش خود هست ، و در همان لحظه مجهز به قوائى (نظير نيروى خيال ) هست كه علم حضوريش را مبدل به علم حصولى (علمى كه از راه حواس براى انسان حاصل مى شود) مى سازد، يعنى از همان علم حضورى به ذات و متعلقات آن صورتى برداشته ، در خود بايگانى مى كند كه اين خود بخشى از علم حصولى است و هيچ نيروئى در او نيست كه مبدأ فعل باشد، مگر آنكه در همان لحظه مشغول انجام فعل خاص بخودش هست ، پس انسان در همان اول وجودش مقدارى از علوم را دارا است هر چند كه به حسب طبع متاخر است ، (يعنى ذاتى او نيست ) و ليكن به حسب زمان با او معيت دارد، (دقت بفرمائيد) و نيز اين معنا قابل انكار نيست كه آدمى اگر از تعلقات مادى منصرف شود به پارهاى از علوم دست مى يابد.

اين همانطور كه گفتيم در صورتى است كه نظريه تذكر نخواهد قواعد منطق و اصول عقلى را انكار كند و اما اگر منظور از تذكر انكار و ابطال اين اصول باشد، و بخواهد اثر رجوع به اين اصول را باطل سازد، به اين معنا كه بگويد ترتيب مقدمات بديهى و متناسب باعث آن نمى شود كه انسان به نتيجه اى كه در جستجوى آن است برسد، و در نتيجه انسان از قوه به فعليت در آيد، و يا بگويد پرداختن به تهذيب نفس يعنى تخليه آن از رذائل و سپس تحليه (آراستن ) آن به فضائل ، آدمى را بى نياز از اين مقدمه چينى هاى علمى و منطقى مى كند، و بدون ترتيب مقدمات متناسب به نتيجه اى كه در جستجوى آن است مى رسد در اين صورت نظريه تذكر بدترين نظريه هاو بى معناترين آنها خواهد بود.

دلايل بطلان مكتب تذكر

دليل بطلان نظريه تذكر به معناى اول يعنى بى اثر دانستن مراجعه به قوانين و اصول منطق و فلسفه يكى دو تا نيست .

اولا: بحث عميق در علوم و معارف انسانى اين معنا را مسلم مى سازد كه علوم تصديقيه انسان متوقف بر علوم تصوريه او است و معلوم است كه علوم تصوريه بشر منحصر در دانستنيهاى حسى او و يا علومى است كه به نحوى از انحاء از حسيات او منتزع شود، (توضيح اين معنا در اصول فلسفه مقاله پنجم به قلم مؤ لف رحمة الله عليه آمده ) و از سوى ديگر هم برهان و هم تجربه ثابت كرده ، كسى كه فاقد يكى از حواس پنجگانه است فاقد همه علومى است كه به نحوى به آن حس منتهى مى شود، چه علوم تصورى و چه تصديقى ، چه نظرى و چه بديهى و اگر آنطور كه نظريه تذكر ادعا كرده همه علوم براى هويت و ذات انسانها بالفعل موجود است ، و همه انسانها همه علوم را در نهاد خود نهفته دارند بايد نداشتن يك حس هيچ اثرى در او نگذارد، و كور مادرزاد به همه رنگها، و كر مادرزاد به همه صداها آشنا باشد، و اگر صاحبان نظريه تذكر بگويند بله همه علوم در نهاد بشر نهفته هست ، اما كرى و كورى مانع فعليت يافتن و يا به عبارت ديگر مانع تذكر آن علوم است ، در حقيقت از ادعاى خود برگشته اند، و اعتراف كرده اند كه صرف پرداختن به نفس و انصراف از تعلقات مادى و يا توجه به نفس و بر طرف شدن غفلت فائده اى در ذكر مطلوب و يا علم به آنچه در جستجوى آنيم ندارد.

منكرين منطق ناخودآگاه منطق را بكار مى گويند

و ثانيا آنچه ما در واقع و خارج مى بينيم اين است كه از ميان صاحبان نظريه تذكر، افرادى انگشت شمار يافت مى شوند كه توانسته اند از اين راه پى به مجهولات خود ببرند، و اما عامه نوع بشر در پى بردن به مجهولات خود و مقاصد زندگى خود پيرو سنت مقدمه چينى و استنتاج از مقدمات است و نتائجى هم كه مى گيرند يكى دو تا نيست ، و اين سنت در تمامى علوم و صنايع جريان دارد و انكار اين حقيقت معنائى جز لجبازى ندارد همچنانكه حمل اين هزاران هزار نتائجى كه بشر از راه مقدمه چينى به دست آورده بر صرف اتفاق و پيش آمد غير مترقبه و يا به عبارت ديگر تير به تاريكى انداختن نيز لجبازى و گزافه گوئى است ، پس معلوم مى شود تمسك به سنت مقدمه چينى براى به دست آوردن مجهولات يك امر فطرى بشر بوده كه ميليونها بشر به آن راه افتاده اند و محال است كه بشر و يا هر نوعى از انواع در فطرتش مجهز به جهازى تكوينى باشد، آنگاه در مقام بكار بستن آن جهاز همواره به خطا برود و هيچگاه به نتيجه نرسد.

و ثالثا همان افراد انگشت شمار از تذكريان هم كه به خيال خود از راه تذكر حقائقى را كشف كرده اند، در واقع از راه تذكر نبوده و آنچه آنان نامش را تذكر نهاده اند با تحليل به همان سنت مقدمه چينى بر مى گردد و يا بگو همين افراد منكر منطق در كار خود منطق را استعمال كرده اند، بطورى كه اگر يكى از قوانين منطق چه قوانين مربوط به ماده قضايا، و چه مربوط به هيات آنها در كار آنان خلل داشته باشد نمى توانند نتيجه مطلوب را بگيرند، پس اين منكرين منطق ناخودآگاه منطق را به كار مى گيرند، آرى ما نمى توانيم براى اين ادعا كه آنچه آقايان از حقايق علمى كه كشف كرده اند بطور تصادف و بدون مقدمه چينى بوده و يا به عبارتى يادآورى حقيقتى بوده كه در آغاز خلقت همراه داشته اند معناى درستى تصور كنيم ، آقايان ناگزيرند براى اثبات درستى نظريه خود نمونه اى ارائه دهند، يعنى يك صورت علمى را نشان دهند كه در آن صورت علمى هيچ يك از قوانين منطق به كار نرفته باشد.

و اما نظريه تذكر به معناى دوم ، و اينكه آدمى با تخليه و تحليه نفس حاجتى به قوانين منطق پيدا نمى كند و گفتن اينكه راه پى بردن به مجهولات دو تا است ، يكى راه منطق و ديگرى راه تذكر، و مثلا پيروى شرع و اين دو راه در رساندن بشر به حقائق اثرى مساوى دارند، و يا راه تذكر بهتر و دائمى تر است ، چون مطابق قول معصوم است ، به خلاف طريق منطق و عقل كه در آن خطر افتادن در پرتگاه و خطاى دائمى و يا حداقل غالبى است .

و به هر حال دليل بر بطلان آن همان اشكال دومى است كه بر وجه اول وارد شد، براى اينكه احاطه به همه مقاصد كتاب و سنت و رموز آن و اسرارش آن هم با آن دامنه وسيع و عجيبى كه دارد جز براى افراد انگشت شمارى كه از هر كار واجب زندگى دست كشيده تنها به تدبر در معارف دينى با آن ارتباط عجيبى كه بين آنها است و تداخل شديدى كه بين اصول و فروع آن و اعتقاديات و عمليات فردى و اجتماعى آن است بپردازد، دست نمى دهد و چيزى نيست كه خداى تعالى عموم افراد بشر را مكلف به آن كند، زيرا عموم افراد بشر مجهز به درك اين همه معارف نيستند، و محال است كه خداى تعالى به تكليف تكوينى يا تشريعى بشر را مكلف كند به اينكه بايد با تخليه و تحليه خود را مجهز به درك اين معارف بسازى ، و چنين فهمى سرشار براى خود درست كنى پس بشر جز اين راهى ندارد كه مقاصد اين را از همان راهى كه هر چيز ديگر را مى فهمد بفهمد، و راه معمولى فهم بشر در همه شؤ ون حيات اجتماعى و فرديش همين است كه مقدمات يقينى و معلوم خود را طبق ضابطه اى طورى بچيند و رديف كند كه از آنها هدف مجهول خود را دريابد، در مورد معارف دين نيز جز اين راهى ندارد، كه آنچه از دين برايش قطعى و معلوم است كه بسيار هم اندك است مقدمه قرار دهد و به وسيله آنها مجهولات خود را پيدا كند.

و تعجب از بعضى از قائلين به تذكر است كه عين همين دليل ما بر رد تذكر را، دليل بر اثبات تذكر و رد منطق گرفته ، و گفته است : به فرضى كه علم به حقائق واقعى از راه به كار بردن منطق و فلسفه درست باشد كه هرگز درست نيست تازه براى افرادى انگشت شمار از قبيل ارسطوها و ابن سيناها از برجستگان فلسفه امكان دارد نه براى عموم مردم ، با اين حال چگونه ممكن است به گردن شارع اسلام گذاشت كه عامه مردم را مكلف كرده كه براى درك معارف دين اصول و قوانين منطق و فلسفه را به كار گيرند، و توجه نكرده كه اين اشكال عينا به نظريه خودش وارد است ،

حال هر جوابى كه او براى دفع اين اشكال تهيه ديده ، ما نيز همان را در پاسخ به اشكالش به منطق و فلسفه ، تحويلش مى دهيم ، مثلا اگر بگويد: فهم حقائق دينى از راه تذكر و تصفيه باطن و تذكر براى همه ممكن است ما نيز مى گوئيم استعمال منطق براى درك حقائق كم و بيش براى هر كس ميسور است ، البته هر كس به مقدار استعدادى كه براى درك حقائق دارد، و شارع بر هيچ كس واجب نكرده كه همه معارف دينى را درك كند، هر چند كه از طاقتش بيرون باشد.

دليل دوم بر بطلان گفتارش ، اشكال سوم بر نظريه قبلى است ، براى اينكه اين آقايان مخالف منطق و طرفدار تذكر در همه مقاصدى كه به عنوان تذكر دنبال مى كنند طريقه منطق را بكار مى بندند كه بيانش در سابق گذشت حتى در استدلالى كه عليه منطق و در رد آن و اثبات طريقه تذكر مى كنند نيز قواعد منطق را به كار مى بندند، و همين خود در فساد گفتارشان كافى است .

در طريقه تذكر نيز خطا واقع مى شود

اشكال سوم و به عبارت ديگر دليل سوم بر بطلان گفتارشان اين است اگر صرف واقع شدن خطا در يك طريقه دليل بر بطلان آن طريقه باشد، در طريقه تذكر نيز خطا واقع مى شود، بلكه در غالب مسائل آن رخ مى دهد، براى اينكه خودشان اعتراف كرده اند كه طريقه تذكر را سلف صالح دنبال مى كردند، و سلف صالح بودند كه منطق را قبول نداشتند، خطا و اختلافهائى كه در باره همان سلف صالح نقل شده اندك نيست ، مانند خطاهائى كه صحابه رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) مرتكب شدند، صحابه اى كه مسلمانان همه بر علم آنان و پيرو كتاب و سنت بودنشان اتفاق دارند و يا حداقل بيشتر فقهاى آنانرا فقيه و عادل مى دانستند، و نيز مانند عده اى از اصحاب ائمه (عليهم السلام ) كه داراى اين صفات بودند، چون ابو حمزه ثمالى و زراره و اءبان و ابى خالد و هشام بن حكم و هشام بن سالم و مؤ من طاق و دو صفوان و غير ايشان كه وجود اختلاف اساسى در بين آنان معروف و مشهور است ، و اين هم معلوم است كه هميشه در بين دو طرف اختلاف حق با يك طرف است ، و طرف ديگر به خطا رفته ، و همچنين غير صحابه از فقها و محدثين و امثال آنان ، چون كلينى و صدوق و شيخ الطائفه و مفيد و مرتضى و غير آنان (رضوان الله عليهم ) با در نظر گرفتن وجود اختلاف در بين نامبردگان كه به اعتراف اين آقا اهل تذكر بودند، ديگر چه مزيتى براى اين طريقه نسبت به طريقه منطقى ها باقى مى ماند؟ ناگزير بايد براى تشخيص حق از باطل در جستجوى مزيت ديگرى بود، و غير از تفكر منطقى هيچ مزيت ديگرى يافت نخواهد شد، نتيجه اينكه پس ‍ طريقه منطق طريقه متعين و مرجع يگانه اى است كه همه بايد آنرا روش خود قرار دهند.

دليل چهارم بر بطلان نظريه تذكر اين است كه حاصل استدلال طرفداران اين طريقه اين شد كه اگر انسان به دامن اهل عصمت و طهارت تمسك جويد، در خطا واقع نمى شود، و لازمه اين استدلال همان است كه گفتيم اگر فتواى معصوم را از خود معصوم بشنويم و يقين كنيم كه مرادش همان ظاهر كلامش بوده ، در چنين صورتى ديگر دچار خطا نخواهيم شد، ما نيز در اين هيچ حرفى نداريم .

ليكن اشكال ما به آقايان اين است كه اين استدلال عين قياس منطقى است ، زيرا شنيده شده از معصوم ماده يقينى برهان ما قرار مى گيرد، و اين ماده نه عين تذكر است و نه فكر منطقى است ، بلكه حالت وجدانى و يقين درونى خود ما است كه با دو گوش خود از امام (عليه السلام ) فلان فتوا را شنيديم ، دنبال اين ماده قياس مى چينيم و مى گوئيم مثلا حرمت عصير و انگور فتواى امام است و هر چه كه فتواى امام باشد حق است ، پس حرمت عصير انگور نيز حق است ، و اين خود برهانى است منطقى كه نتيجه اش قطعى است ، و اما غير اين صورت يعنى در آن موردى كه ما از خود امام چيزى نشنيده ايم ، بلكه خبر واحدى و يا دليل ديگرى نظير آن از امام براى ما نقل شده كه در صدور آن از امام يقين نداريم بلكه تنها ظن و گمانى داريم ، در چنين فرضى اگر آن خبر واحد در باره احكام باشد كه دليل جداگانه اى بر حجيتش داريم ، و اگر در مورد غير احكام باشد، در صورتى كه مخالف كتاب و يا مخالف دليل علمى باشد و يا علم به خلاف آن داشته باشيم هيچ دليلى بر حجيت آن نيست .

سخن (حشويه) و (مشبهه) در توجيه طريقه تذكر

و سر انجام گروه ديگرى از متكلمين گفته اند كه : خداى سبحان در كلام مجيدش ، ما را به بيانى كه مالوف در بين خودمان است مخاطب قرار داده با كلامى كه نظم و تركيبش همان نظم و تركيبى است كه خود ما در گفتارهاى روز مره خود داريم ، و با بياناتى مخاطب قرار داده كه مشتمل است بر امر، نهى ، وعده ، تهديد، قصص ، حكمت ، موعظه ، و جدال به نحو احسن ، و اينها امورى هستند كه درك و تعقل آنها نيازى بدان ندارد كه ما قبلا منطق و فلسفه را خوانده باشيم و يا با ساير فنونى كه از كفار و مشركين به ما ارث رسيده آشنا باشيم ، نه تنها احتياجى نيست ، بلكه ما مامور به اجتناب از آن نيز هستيم ، براى اينكه استعمال اين فنون خواه ناخواه ما را به دوستى كفار و مشركين مى كشاند، و ما از ولايت و دوستى و اعتماد به كفار و گرفتن مراسم آنان و پيروى راه و روش آنان نهى شده ايم ، پس كسى كه به خدا و پيامبران خدا ايمان دارد جز اين وظيفه اى ندارد كه ظواهر كتاب و سنت را گرفته و به آن مقدار كه فهم عادى از بيانات كتاب و سنت مى فهمد اكتفا كند و دست به تاويل آنها نزند و پا از چهار چوب بيانات دينى فراتر نگذارد، اين سخن در توجيه طريقه تذكر از طائفه اى است كه آنها را حشويه و نيز مشبهه مى نامند، البته بعضى از محدثين نيز همين را گفته اند.

و اين بيان هم از نظر ماده و هم از نظر هياتش فاسد است .

اما فسادش از حيث هيات : اينان در رد منطق ، اصول منطق را بكار برده اند و با اينكه خواسته اند ما را از استعمال منطق نهى كنند، خود آنرا استعمال كرده اند، ما هم كه مى گوئيم قرآن به سوى استعمال منطق هدايت مى كند منظورمان اين نيست كه يكى از واجبات اسلام خواندن درس منطق است بلكه مى خواهيم بگوئيم استعمال منطق امرى است اجتناب ناپذير، و كسانى كه مى گويند منطق لازم نيست مثلشان مثل كسى است كه بگويد: قرآن مى خواهد ما را به مقاصد دين هدايت كند، ما چه كار به زبان عربى داريم كه زبان مشتى عرب جاهليت است كه چنين و چنان بودند، پس عربى خواندن هيچ لازم نيست ، همانطور كه اين كلام ارزشى ندارد زيرا آشنا شدن با زبان عربى يا هر زبان ديگر وسيله و طريقى است كه هر انسانى در مقام گفت و شنود به حسب طبع محتاج به آن است ، و چون خداى تعالى معارف دينش را، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) سنتش را به زبان عربى بيان كرده اند ناگزير بايد عربى را بدانيم تا بفهميم خدا چه فرموده و رسولش چه آورده ، همچنين آن كسى هم كه مى گويد منطق موروثى يونان سرزمين كفر و شرك است ، گفتار او نيز ارزشى ندارد، زيرا منطق يك طريقه معنوى است كه هر انسانى در مرحله تفكر به حسب طبع محتاج به آن است نه به سفارش ‍ كسى ، و چون خداى سبحان در كتابش و رسول خدا در سنتش منطقى و مستدل سخن گفته اند، ناگزير بايد ما نيز به طريقه صحيح استدلال آشنا شويم تا دليله اى قرآن و سنت را بفهميم .

و اما فساد آن از نظر ماده : گوينده مورد بحث يعنى منكر علم منطق خودش در اين گفتارش موادى عقلى را به كار برده است ، با اين تفاوت كه درست به كار نبرده و مغالطه كرده است ، از اين جهت مغالطه كرده كه بين معناى ظاهر از كلام و بين مصاديقى كه تك تك كلمات منطبق بر آنند، فرق نگذاشته ، مثلا وقتى ديده كه قرآن و سنت براى خداى تعالى (علم )، (قدرت )، (حياة )، (شنوائى )، (بينائى )، (كلام )، (مشيت ) و (اراده ) اثبات كرده ، براى اينكه از منطق اجتناب كرده باشد، به جاى اينكه حكم كند به اينكه معناى اين صفات اين است كه خدا جاهل و عاجز و مرده و كر و كور و امثال آن نيست ، گفته است خدا علمى مثل علم ما و قدرتى چون قدرت ما و حياتى شبيه به حيات ما و گوشى چون گوش ما و چشمى چون چشم ما دارد، و مثل ما سخن مى گويد، و خواست و اراده دارد، با اينكه نه كتاب خدابا اين معانى موافق است و نه سنت و نه عقل كه ما در جلد سوم اين كتاب در بحث پيرامون محكم و متشابه تا حدى در اين زمينه بحث كرديم .

 
 

 
 Copyright © 2003-2015 - AVINY.COM - All Rights Reserved