بخش شهید آوینی حرف دل موبایل شعر و سبک اوقات شرعی کتابخانه گالری عکس  صوتی فیلم و کلیپ لینکستان استخاره دانلود نرم افزار بازی آنلاین
خرابی لینک Instagram

 
 

 

فايده وجود نامه اعمال و جواب به شبهه اى كه فخر رازى در اين باره ذكر كرده است

(و لدينا كتاب ينطق با لحق و هم لا يظلمون ) - در اين جمله مؤمنين را دلخوش مى كند به اينكه عملشان ضايع نمى شود و اجرشان هدر نمى رود، و منظور از گويايى كتاب اين است كه آنچه را كه در آن ثابت است بى پرده و فاش بيان مى كند. آرى، به آنچه از اعمال صالح كه در آن كتاب نوشته شده گويا نيست مگر به حق، چون اين كتاب از زياده و نقصان و تحريف محفوظ است. حساب قيامت هم بر اساس آنچه در كتاب است رسيدگى مى شود، و جمله (ينطق ) اشاره به همين است. پاداش هم بر اساس نتايجى است كه از محاسبه به دست مى آيد، و جمله (و هم لا يظلمون ) اشاره به همين است. پس مؤمنين از اينكه ظلم شوند ايمنند، و اجرشان به هيچ وجه فراموش نمى شود، و از دادنش دريغ نمى كنند، و يا كمتر از آنچه هست نمى دهند، و يا عوض و بدل نمى شود، همچنان كه از خطر اينكه اعمالشان حفظ نشود، و يا بعد از حفظ فراموش شود، و يا به وجهى از وجوه تغيير كند ايمنند.

فخر رازى در تفسير كبير گفته : اگر كسى بگويد: فايده اين كتاب چيست ؟ اگر عرضه بر كسى شود كه دروغ را بر خدا محال مى داند كه حاجت به كتاب ندارد، هر چه خدا بگويد قبول مى كند چه كتابى در ميان باشد و چه نباشد، و اگر بر كسى عرضه شود

كه دروغ گفتن را از خدا ممكن و جايز مى داند، چنين كسى آنچه را كه خدا بگويد تكذيب مى كند، چه در كتابى نوشته شده باشد و چه نشده باشد، چون براى دروغگو همان طور كه دروغ گفتن ممكن است همچنين دروغ نوشتن هم جايز است، پس به هر دو تقدير نوشتن اعمال فايده اى ندارد. در جواب مى گوييم : خدا هر چه بخواهد مى كند، ولى آنچه ممكن است گفته شود: اين است كه شايد در اين كار مصلحتى براى ملائكه باشد.

مؤلف: پاسخى كه فخر رازى داده مبتنى بر مسلكى است كه در فعل خداى تعالى دارد، چون او معتقد است كه افعال خدا از روى غرض و مصلحت نيست و عمل خرافى را از خداى تعالى جايز مى داند.

و اين اشكال تنها در مسأله نوشتن اعمال نيست، بلكه در تمامى شؤ ون قيامت كه خداى تعالى از آن خبر داده وارد است مانند: حشر، جمع، اشهاد شهود، نشر كتب و ديوانها، صراط، ميزان و حساب.

و جواب صحيح از همه اينها اين است كه : خداى تعالى آنچه را كه ما در قيامت با آن روبرو مى شويم براى ما ممثل كرده، و به صورت يك صحنه دادگاهى و دادخواهى، و دادرسى، مجسم نموده است، و معلوم است كه در يك صحنه دادگاه از آن جهت كه دادگاه است پاى احتجاج و دفاع و شاهد و پرونده و برگه هاى جرم و روبرو كردن دو طرف متخاصم به ميان مى آيد، و بدون اينها صحنه پايان نمى پذيرد.

بله اگر از اين معنا چشم پوشى كنيم، براى ظاهر شدن اعمال آدمى در روز رجوعش به خداى سبحان تنها اذن او كافى است، و به هيچ يك از مطالب مذكور حاجت نيست - دقت فرماييد.

اعمال بد مانع از انجام اعمال صالحه است

بل قلوبهم فى غمرة من هذا و لهم اعمال من دون ذلك هم لها عاملون

مناسب با سياق آيات اين است كه كلمه (هذا) اشاره به اوصافى باشد كه خداى سبحان در آيات قبل براى مؤمنين آورد كه يكى از آنها مسارعت در خيرات بود. ولى ممكن هم هست بگوييم اشاره به قرآن كريم است، و اين احتمال را جمله بعدى اش : (قد كانت آياتى تتلى عليكم ) تأييد مى كند.

كلمه (غمره ) به معناى غفلت شديد و يا جهل شديدى است كه صاحبش را فرا گرفته باشد، و جمله (و لهم اعمال من دون ذلك ) بيان حال كفار است كه در عمل و اوصاف نقطه مقابل مؤمنين هستند، و معنايش به طور كنايه اين است كه : كفار شاغلى دارند كه ايشان را از خيرات و اعمال صالح باز داشته نمى گذارد موفق به آن شوند، و آن شاغل عبارت است از اعمال زشت خبيث.

و حاصل معناى آن اين است كه : كفار نسبت به اين اوصافى كه براى مؤمنين برشمرديم در غفلت شديد - و يا در جهل شديد - هستند و در مقابل، اعمال زشت و خبيثى دارند كه همواره مرتكب مى شوند و آن اعمال شاغل و مانع ايشان است از اينكه عمل خير كنند.

حتى اذا اخذنا مترفيهم بالعذاب اذا هم يجئرون

كلمه (جوار) - به ضمه جيم - به معناى آواز وحوش از قبيل آهو و امثال آن است، آوازى كه در هنگام فزع در مى آورند، و اين تعبير در آيه شريفه كنايه است از اينكه مترفين وقتى گرفتار عذاب مى شوند صدا به استغاثه و تضرع بلند مى كنند بعضى از مفسرين گفته اند مراد از آن، شيون و جزع است، ولى آيات بعدى معناى اول را تاييد مى كند.

و اگر مترفين را متعلق عذاب دانسته، از اين جهت است كه روى سخن در آيات قبل آنجا كه مى فرمود: (ايحسبون انما نمدهم به من مال و بنين ) با روساى قوم بود كه در لذتهاى مادى افراط مى كردند، و ديگران تابع ايشان بودند.

لا تجئروا اليوم انكم منا لا تنصرون

در اين جمله از سياق غيبت به سياق خطاب عدول نموده تا در توبيخ و سركوبى ايشان تشديد كرده باشد، و براى هميشه از نجات و هر آرزوى ديگر نوميدشان كند، چون اگر سياق را به خطاب عدول نمى داد، معنايش اين بود كه با واسطه از بيچارگى و نوميدى آنان خبر داده باشد و براى قطع اميد، خبر بى واسطه مؤثرتر از با واسطه است. و علاوه بر اين در سياق خطاب خود آن كسى كه اميد ياريش مى رود خبر از بى ياورى آنها مى دهد، و اين باز مؤثرتر است.

قد كانت آياتى تتلى عليكم... تهجرون

كلمه (نكوص ) به معناى برگشتن به عقب است، و كلمه (سامر) از (سمر) به معناى گفتگو كردن در شب است. بعضى گفته اند: (سامر) مانند (حاضر) هم بر فرد اطلاق مى شود و هم بر جمع البته در آيه مورد بحث (سمرا) به ضم سين و تشديد ميم هم قرائت شده كه در آن صورت، جمع سامر است، و اين قرائت بهتر است،و نيز (سمارا) به ضم سين و تشديد ميم قرائت شده و كلمه (هجر) به معناى هذيان است.

و اينكه مى بينيم آيه شريفه مورد بحث، به طور فصل آمده (يعنى و او عاطفه بر سر آن نيامده ) بدين جهت است كه در مقام تعليل است و معناى آيه اين است كه شما از ناحيه ما يارى نمى شويد، براى اينكه آيات من بر شما قرائت شد و شما از آن روى گردان بوديد و به اعقاب خود برمى گشتيد، و از در استكبار عارتان مى شد كه به آن گوش دهيد و در باره آن شبها هذيان مى گفتيد. بعضى از مفسرين گفته اند: ضمير به به بيت و يا به حرم بر مى گردد، ولى نظريه شان خوب نيست.

افلم يدبروا القول ام جاءهم ما لم يات آباءهم الاولين

در اين آيه شروع مى كند به قطع عذر ايشان، عذرى كه براى اعراض خود از قرآن مى آوردند، قرآنى كه براى هدايت ايشان نازل شد، و ايشان دعوت حقه را كه آورنده آن رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) بود اجابت نكردند.

پس اينكه فرمود: (افلم يدبروا القول ) استفهامى است كه انكار را مى رساند، و الف و لام در (القول ) الف و لام عهد است، و مراد از (قول ) قرآن تلاوت شده بر آنان است.

و اين فقره از كلام متفرع بر ما قبل است كه مى فرمود: (ايشان در غفلتند و شاغلى دارند كه از آن بازشان مى دارد). و معناى كلام اين مى شود: آيا حق را نفهميدند و در حالى كه

بازدارنده داشتند در كتاب تدبر نكردند تا بفهمند كه حق است و در نتيجه ايمان بياورند؟.

و اينكه فرمود: (ام جاءهم ما لم يات آباءهم الاولين ) كلمه (ام ) در اين آيه و آيه بعدى منقطعه و در معناى اضراب است، معنايش ‍ اين است كه : نه، بلكه اينطور نيست. آيا اگر چيزى براى اى شان نازل شود كه در زمان پدران ايشان نازل نشده بود به صرف اين جهت بايد آن را انكار كنند و از آن احتراز جويند؟.

و نو ظهور بودن چيزى هر چند مستلزم باطل بودن آن چيز نيست، و چنين قاعده كلى در بين نداريم، كه هر چيز بى سابقه اى باطل و غير حق باشد، ليكن رسالت الهى از آنجايى كه غرضش هدايت است، اگر حق و صحيح باشد بايد در حق همه صحيح باشد، پس ‍ اگر به سوى بشرهاى اوليه رسالتى نيامده باشد، خود دليل قاطعى است بر اينكه در بشر حاضر هم چنين رسالتى باطل است.

رد عذرهايى كه مشركين براى قبول رسالت پيامبر صلى اللّه عليه و آله آوردند

ام لم يعرفوا رسولهم فهم له منكرون

مراد از معرفت رسول معرفت به حسب و نسب و خلاصه به سجاياى روحى و ملكات نفسى او است - اعم از آن ملكاتى كه كسب كرده يا آن ملكاتى كه از اعقاب خود به ارث برده - تا بدانند كه آنچه مى گويد و ادعا مى كند صادق است، و خودش هم بدان ايمان دارد و از نزد خدا مؤيد است. قريش رسول خدا را به اين خصوصيات مى شناختند و سوابق حال او را داشتند كه كودكى بود يتيم كه پدر و ما در خود را در كودكى از دست داده بود و در هيچ مكتبى درس نخوانده و از هيچ مودبى ادب نياموخته و هيچ كس در تربيت او دخالت نداشته و تا آن روز احدى از او كار زشتى نديده و عملى كه طبع سليم و عقل سالم آن را قبيح بداند انجام نداده نه به ملك كسى طمع كرده و نه حرص بر مالى داشته و نه حرصى به جاه از خود نشان داده.

خوب، وقتى چنين كسى مردم را به سوى فلاح و سعادتشان دعوت نمود و به آنچه از معارف كه عقل در برابرش زانو مى زند، و به شريعتى و كتابى كه عقلها را خيره مى سازد، دعوت مى كند، بايد او را بپذيرند.

آرى، قريش رسول خدا (صلى الله عليه و آله) را با همه خصوصيات معجزه آسايش شناخته بودند، و اگر او را نشناخته بودند باز در اعراض از دين او و استنكاف از ايمان به او عذرى داشتند، چون معناى اينكه او را بدين اوصاف نشناخته باشند، اين است كه او را با اوصافى ضد آن شناخته باشند، يا اوصاف نيك مذكور را در وى احراز نكرده باشند كه در اين چند صورت البته معذور بودند، چون سپردن زمام امور و خلاصه تسليم شدند در برابر چنين كسى عقلا جايز نيست.

ام يقولون به جنة بل جاءهم بالحق و اكث رهم للحق كارهون

اين جمله عذر ديگرى را براى ايشان نقل مى كند كه به آن متشبث شدند و آن همان است كه در سوره حجر از ايشان نقل كرده كه گفتند: (يا ايها الذى نزل عليه الذكر انك لمجنون ) و پاسخ آن لازمه جمله (بل جاءهم بالحق ) است.

پس مدلول جمله (بل جاءهم بالحق و اكثرهم للحق كارهون ) اضراب از جمله اى است محذوف، و تقدير كلام اين است كه : اگر اينان از ايمان نياوردنشان به اسلام عذر مى آوردند به اينكه او ديوانه است دروغ مى گويند بلكه كراهتشان از ايمان به خاطر اين است كه او حق آورده، و اكثر آنان از حق كراهت دارند.

و لازمه اش اين است كه كلامشان با حجتى رد شود كه به اين اضراب هم اشاره داشته باشد، و حاصل آن حجت، اين است كه اگر اينكه گفتند: او ديوانه است حق باشد، بايد سخن گفتنش نامربوط و نامنظم و بى مع نا، و سراپا اشكال باشد، چون وقتى عقل كسى اختلال يابد كلامش هم مختل مى شود و بدون هدف حرف مى زند، ولى مى بينيم كه كلام او چنين نيست و او جز به سوى حق نمى خواند و جز حق نياورده، اين كجا و چگونه كلام ديوانگان است كه نمى فهمند چه مى گويند؟.

در اين آيه اگر كراهت را به اكثر نسبت داده بدين جهت است كه (تمامى كفار از حق كراهت ندارند، چون بسيارى از ايشان به خاطر نداشتن درك و فهم لازم، كور كورانه از ديگران تقليد مى كنند) بسيارى از ايشان مستضعفند كه اعتنايى به خواستن و نخواستنشان نيست.

و لو اتبع الحق اهواءهم لفسدت السموات و الارض و من فيهن بل آتيناهم بذكرهم فهم عن ذكرهم معرضون

بعد از آنكه فرمود: بيشتر آنان از حق بدشان مى آيد به اين جهت بدشان مى آيد كه مخالف با هوى و هوس ايشان است، پس معلوم مى شود كه آنان مى خواهند حق تابع هوى و هوس ايشان باشد نه اينكه آنان تابع حق باشند، و اين هم كه ممكن نيست.

چون اگر حق پيرو هوى و هوس آنان شود و اجازه دهد كه اعتقادات و اعمال باطلشان را داشته باشند، همچنان بت پرستيده، ارباب بر اى خود بگيرند و رسالت انبياء و معاد را انكار نموده در نتيجه هر چه از فحشاء و منكرات و فساد كه دلشان بخواهد مرتكب شوند، بايد حق چنين اجازه اى را در ساير موجودات نيز بدهد، يعنى اجازه دهد كه موجودات ديگر هم از نظامى كه دارند سرپيچى نموده و رو به فساد گذارند، چون بين حق و حق فرق نيست، در نتيجه بايد آسمانها و زمين رو به تباهى بگذارند، و نيز نظام موجودات زمينى و آسمانى مختل گردد، و قوانين كلى كه در عالم هست همه نقض شود، آرى، همه مى دانيم كه هوى و هوس حد معينى ندارد، و بر يك مستقرى قرار نمى گيرد.

معنائى كه آيه (ولو اتبع الحق اهوائهم لفسدت السموات و الارض) بيانگر آن است

به عبارت دقيق تر و نيز به بيان سازگارتر با آنچه كه قرآن در باره دين قيم دارد: انسان يكى از حقايق اين عالم است كه وجودش مرتبط با تمامى عالم مى باشد و اين موجود نيز در نوعيتش غايتى دارد كه همان سعادت او است و براى رسيدنش به آن، خط مشى و مسيرى برايش معين شده، همانطور كه ساير انواع موجودات نيز چنينند. پس هستى عام عالمى انسان و هستى خصوصى اش وى را مجهز به قوا و آلاتى كرده كه مايه سعادت و كمال او است و طريقى از اعتقاد و عمل برايش معين نموده كه او را به آن سعادت مى رساند. پس ‍ طريقى كه آدمى را به سعادت برساند - يعنى اعتقادات و اعمالى معين - واسطه بين او و بين سعادت او است كه نامش را دين و يا سنت حياتى مى گذاريم كه به مقتضاى نظام عام عالمى و نظام خاص انسانى تعيين يافته است. و به عبارتى ديگر آن را فطرت نام مى گذاريم، و اين طريق و اين واسطه تابع آن نظام است.

و اين همان است كه خداى تعالى به آن اشاره نموده و مى فرمايد: (فاقم وجهك للد ين حنيفا فطره الله التى فطر النّاس عليها لا تبديل لخلق اللّه ذلك الدين القيم ).

پس معلوم شد كه آن سنت حياتى كه سالك خود را به سعادت انسانى اش مى رساند يك سنت است، سنتى است كه نظام عالمى و آدمى آن را اقتضاء دارد. خواهى گفت : از كجا بايد فهميد كه نظام عام و خاص مزبور اقتضاى آن را دارد؟ در جواب مى گوييم : از اينكه مى بينيم جهازات وجودى خود ما نيز آن را اقتضا دارد. خواهى گفت از كجا بفهميم جهازات وجودى ما چنين اقتضايى را به حق دارد؟ مى گوييم از اين جا كه مى بينيم اقتضاهاى آن قوانينى است (لا يتغير) كه در تمامى نظام عالمى كه يكى از اجزاى آن آدمى است جريان دارد، و حاكم بر آن و مدبر آن است، و آن را به سوى غايتى كه دارد سوق مى دهد، به همان غايتى كه خداى سبحان مقدر فرموده.

با اين حال اگر حق پيرو هوى و هوس ايشان شود، يعنى شرع و دين را به مقتضاى هواى دل آنها گزاف و بيهوده تشريع كند، جز به اين ممكن نيست. مگر آنكه به كلى اجزاى عالم را از آنچه كه بايد باشد تغيير داده و علل و اسباب جارى در آن را با علل و اسبابى ديگر عوض كند، و نيز روابط منظم در اجزاى آن را به روابطى گزاف و بيهوده تبديل نمايد - روابطى مختل و مناقض - تا هر يك مطابق دلخواه يكى از افراد بشر باشد، كه معلوم است چنين تغييرى مساوى است با فساد عالم. كار زمين و آسمان و موجودات بين آن دو و تدبير جارى در آنرا به تباهى مى كشاند،چون نظام جارى در همه عالم و تدبير آن به هم پيوسته است و اين طور نيست كه عالم و بشريت هر يك براى خود نظام جداگانه اى داشته باشد.

اين آن معنايى است كه آيه شريفه (و لو اتبع الحق اهواءهم لفسدت السموات و الارض و من فيهن ) بيانگر آن است.

وجه اينكه از قرآن كريم به (ذكر) تعبير شده است

و در جمله (بل اتيناهم بذكرهم فهم عن ذكرهم معرضون ) بدون شك مراد از (ذكر)، قرآن كريم است، همچنان كه در آيه (50) سوره انبياء آنرا ذكر ناميده و فرموده : (و هذا ذكر مبارك ) و نيز در آيه (44) سوره زخرف فرموده : (و انه لذكر لك و لقومك ) همچنين در آياتى ديگر و شايد نكته اينكه بعد از اين تهمت آنان كه گفتند (به جنة ) از قرآن كريم تعبير به ذكر كرده، اين باشد كه خواسته در پاسخ اينكه گفتند: (يا ايها الذى نزل عليه الذكر انك لمجنون ) مقابله اى قرار داده باشد. توضيح اينكه : آنها گفته بودند اى كسى كه ذكر بر او نازل شده تو ديوانه اى در پاسخ مى فرمايد: اين ذكر، ذكر خود آنان است و آنان از ذكر خودشان اعراض مى كنند.

و به هر حال قرآن را ذكر ناميد چون قرآن ايشان را به ياد خدا مى اندازد، و يا دين خدا را به يادشان مى آورد و اعتقاد حق و عمل صالح را بدانها خاطر نشان مى كند. البته از اين دو احتمال دومى با صدر آيه - به آن معنايى كه ما برايش كرديم - بهتر مى سازد، و اگر كلمه (ذكر را) به ضمير (هم - ايشان ) اضافه كرده بدين جهت است كه دين - يعنى دعوت حق - نسبت به مردم مختلف است،به اين معنا كه دين خدا و به اجمال و تفصيل به بشر رسيده و هر چه بشر پيش مى آمده دين براى او مفصلتر مى شده، تا در آخر در قرآن مفصلترين مراحل دين براى بشر بيان شده، چون شريعت قرآن آخرين شرايع است.

و معناى آيه اين است كه : حق از هوى و هوس مردم پيروى نمى كند، بلكه ما براى آنان كتابى آورده ايم تا ياد آورنده ايشان باشد - و يا به وسيله آن متذكر شوند - دينشان را، آن دينى كه اختصاص به ايشان دارد. در نتيجه اگر ايشان از آن دين اعراض مى كنند، از دينى اعراض كرده اند كه اختصاص به خودشان دارد.

بسيارى از مفسرين گفته اند كه اضافه شدن دين به ضمير هم براى اختصاص نيست بلكه براى تشريف است نظير اينكه فرموده : (و انه لذكر لك و لقومك و سوف تسئلون ) و معنايش اين است كه ما مايه شرف و افتخار ايشان را برايشان آورديم، و به همين جهت بايد با كاملترين وجه بدان اقبال نمايند، و اينان با اين رفتارى كه كردند از فخر و شرف خود اعراض نمودند.

ولى اين تفسير صحيح نيست، براى اينكه اگر چه قرآن كريم مايه شرافت و افتخار رسول خدا (صلى الله عليه و آله) است چون به قلب نازنين او نازل شده، و نيز مايه سر بلندى اهل بيت اوست چون در خاندان ايشان نازل شده، و نيز مايه افتخار عرب است چون به لغت و به زبان عرب نازل شده، و نيز مايه افتخار همه امت اسلام است چون به منظور هدايت آنان نازل شده، ولى اضافه در جمله (بذكرهم ) به اين عنايت نبوده بلكه اين عنايت مورد نظر است كه بفهماند اين دين مختص به اين امت و اين دوره از بشريت است و اين با صدر آيه موافق تر است، البته بنا بر آن معنايى كه ما براى صدر آيه كرديم.

ام تسلهم خرجا فخراج ربك خير و هو خير الرازقين

در مجمع البيان مى گويد: اصل خراج و خرج هر دو به يك معنا بوده، و آن عبارت است از در آمدى كه بر اساس وظيفه پرداخت شود.

اين جمله چهارمين عذرى است كه در آيات مورد بحث براى ايشان تصور كرده، و آن را رد نموده، و بر آن توبيخشان نموده. خداوند مى فرمايد: و يا تو از ايشان خرجى خواسته اى يعنى مالى از ايشان خواسته اى كه به عنوان باج و ماهيانه و مزد به تو بدهند؟ آنگاه بى نيازى رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) را از آن ذكر نموده، مى فرمايد: خراج پروردگارت بهتر است و او بهترين رازقان است يعنى رازق تو خدا است، و تو احتياجى به خرجى ايشان ندارى.

و در قرآن كريم بى نيازى رسول خدا (صلى الله عليه و آله) از مال مردم مكرر بيان و اعلام شده، مثلا از آن جمله در سوره انعام آيه (90) فرموده : (قل لا اسئلكم عليه اجرا) و نظير همين مضمون در آيه (23) سوره شورى آمده.

گفتيم در اين آيات چهار عذر براى اعراض كنندگان از دعوت حق آمده : اولين آنها جمله (افلم يدبروا القول ) بود كه مربوط به فهم قرآن بود. دومى آنها جمله (ام جاءهم مالم يات آباءهم الاولين ) بود، كه مربوط به شريعت اسلام است كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) به سوى آن دعوت مى كرد. سومى جمله (ام يقولون به جنة ) بود كه مربوط به شخص رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) بود. چهارمى جمله (ام تسئلهم خرجا) است كه راجع به سيره و رفتار آن جناب مى باشد.

و انك لتدعوهم الى صراط مستقيم و ان الدين لا يؤمنون بالاخره عن الصراط لناكبون

اشاره به اينكه حق صراط مستقيم است و كافران گريزان از حق، منحرف از صراط مستقيم هستند

كلمه (نكب ) و (نكوب ) به معناى عدول از راه و انحراف از هر چيزى است. سابقا در تفسير سوره فاتحه گفتيم كه صراط مستقيم به معناى راه واضح و روشنى است كه نه در آن اختلاف تصور شود و نه تخلف. به اين معنا كه در اثر و خاصيت آن كه همان رساندن به مقصود است نه اختلاف هست، و نه خود آن در اين اثرش تخلف مى كند، و اين صفت همان صفت حق است، چون حق نيز واحد است، و نه اجزاى آن با يكديگر اختلاف و تناقض دارد و نه در رساندن به آن مطلوبى كه به سوى آن هدايت مى كند تخلف مى نمايد. از اينجا نتيجه مى گيريم كه حق، (صراط مستقيم ) است و چون فرموده كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله) به سوى حق هدايت مى كند لازمه اش اين مى شود كه به سوى صراط مستقيم هدايت كند.

سپس از آنجا كه فرمود: (كفار از حق كراهت داشته و گريزانند) قهرا از صراط مستقيم انحراف دارند، و به بيراهه مى روند.

و اگر از ميان همه صفاتى كه كفار دارند تنها مسأله بى ايمانى به آخرت را ياد آور شده، و به همان يكى اكتفا نموده، بدين جهت است كه اصل اساسى دين حق، بر اين مسأله استوار است كه آدمى داراى حياتى جاودانه است و زندگى او با مرگ خاتمه نمى پذيرد و در آن حيات جاويد، سعادتى دارد كه بايد آن سعادت را با اعتقاد حق و عمل حق به دست آورد، همچنان كه در آن حيات جاويد وقتى مردمى به اين چنين حياتى معتقد نباشند، ديگر گفتگوى با آنان از ساير اصول دين و فروع عملى آن، اثرى ندارد. و به بيانى يگر: دين حق عبارت است از مجموعه اى از تكاليف اعتقادى و عملى و اين تكليفها جز با مسأله حساب و جزاء تمام نمى شود، (چون اگر بنا باشد به نيكوكار مزد و به بدكار كيفر داده نشود، او اميدى به كار نيك و ترسى از كار زشت خود ندارد، و در نتيجه تكليف به كار نيك و اجتناب از كار زشت لغو و بيهوده مى شود) و قرآن كريم روز قيامت را براى پاداش و كيفر معين فرموده و چون كفار به روز قيامت ايمان ندارند ديگر دين در نظر آنان مفهومى ندارد و آنها حياتى جز حيات مادى دنيا براى خود سراغ ندارند، در نتيجه سعادت و خوشبختى را جز رسيدن به لذائذ مادى و تمتع به لذات شكم و پايين شكم نمى بينند و لازمه آن همين است كه جز هوى و خواهش ‍ نفس را پيروى نكنند، حالا اين خواهش نفسانى موافق با حق باشد يا مخالف با آن. پس خلاصه اين دو آيه اين شد كه : اينها به تو ايمان نخواهند آورد، چون تو ايشان را به سوى صراط مستقيم مى خوانى و اينها جز انحراف از راه هدفى ندارند.

و لو رحمناهم و كشفنا ما بهم من ضرّ... و ما يتضرعون

كلمه (لجاج ) به معناى سر سختى و عناد در انجام عملى است كه نبايد انجام داد. و كلمه (عمه ) به معناى تردد در كارى به خاطر تحير و سرگردانى است، اين معانى را راغب ذكر كرده و صاحب مجمع البيان در معناى (استكانت ) گفته كه به معناى خضوع است، از باب استفعال از ماده (كون ) و معنايش اين است كه نخواستند بر صفت خضوع باشند. و جمله (و لو رحمناهم ) بيان و تأييد عدول ايشان از صراط است، مى فرمايد: اگر ما به ايشان رحم كنيم و گرفتاريشان را برطرف سازيم، باز رو به ما نمى آورند و با شكر خود نعمت ما را مقابله و تلافى نمى كنند، بلكه بر تمرد خود از حق و لجاجت در باطل اصرار مى ورزند و در طغيان خود تردد نموده و مى خواهند به آن ادامه دهند، پس رحمت ما به اينكه رفع گرفتارى از آنها كنيم فايده اى به حالشان ندارد، همچنان كه تخويف ما به عذاب و نقمت سودى برايشان ندارد، چون ما بارها آنها را به عذاب خود گرفتيم، مع ذلك به درگاه پروردگار خود خضوع نكردند پس اينها نه صراط حق به دردشان مى خورد و نه رحمت و كشف ضر و نعمت و نه تخويف با نشان دادن عذاب. مقصود از عذاب در اين آيه، عذاب خفيف است. عذابى كه دست آدمى به كلى از هر جايى كوتاه نشود. شاهد اين مدعا قرينه اى است كه در آيه بعدى قرار دارد، چون در آنجا عذاب شديد را مقابل اين عذاب قرار داده پس ‍ ديگر كسى ايراد نكند به اينكه مسأله بازگشت به خدا در مواقع ضرورى و انقطاع از اسباب يكى از غريزه هاى انسانى است، همچنان كه در قرآن هم مكرر خاطرنشان شده، آن وقت چطور در اينجا مى فرمايد عذاب ايشان را گرفت، و باز به درگاه پروردگار خود استكانت نبردند، و تضرع نكردند؟. و اينكه در آيه اول فرمود: (ما بهم من ضرّ) و در آيه دوم فرمود: (و لقد اخذناهم بالعذاب ) خود دلالت مى كند بر اينكه كلام ناظر به عذابى است كه واقع شده و هنوز - يعنى در هنگام نزول اين آيات - برطرف نشده. احتمال هم دارد كه مراد قحطيى باشد كه اهل مكه - چنانكه در روايات آمده - بدان گرفتار شدند.

حتى اذا فتحنا عليهم بابا ذا عذاب شديد اذاهم فيه مبلسون

يعنى همچنان به حال خود باقى هستند، نه رحمت در آنها اثر مى گذارد و نه عذاب، تا آنكه درى از عذاب شديد - كه همان مراست - به رويشان باز كنيم، مرگى كه دنبالش عذاب آخرت است - كه در سياق آيات و مخصوصا آيات آينده به آن اشاره شده است - و اين مرگ هم ناگهانى مى رسد، و به كلى از خير مأيوسشان مى كند.

آيات مورد بحث و اين فصل از گفتار كه با جمله (افلم يدبروا القول...) آغاز شده، با جمله اى نظير همان جمله اى كه فصل سابق را خاتمه داد، ختم شده يعنى آيه هاى (ايحسبون انما نمدهم به من مال و بنين ) - تا آخر آيات - كه عذاب آخرت را ياد آورى مى كند، و به زودى براى دومين بار آن را اعاده مى كند.

بحث روايتى (رواياتى درباره مراد از (قلوبهم وجلة) و معناى استكانت و تضرع و...)

در تفسير قمى در ذيل آيه (و الّذين هم من خشية ربهم مشفقون... يوتون ما آتوا) گفته : يعنى از عبادت و اطاعت. و در الدرالمنثور است كه فاريابى و احمد و عبدين حميد و ترمذى و ابن ماجه و ابن ابى الدنيا - در كتاب (نعت الخائفين ) - و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و حاكم (وى حديث را صحيح دانسته ) و ابن مردويه و بيهقى - در كتاب شعب الايمان - از عايشه روايت كرده اند كه گفت : از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) پرسيد: مقصود از آيه (و الّذين يوتون ما آتوا و قلوبهم وجله ) چيست ؟ آيا ممكن است مردى زنا و دزدى كند و شراب بخورد و در عين حال از خدا هم بترسد؟ فرمود: نه، و ليكن مقصود اين است كه با اينكه روزه مى گيرد و صدقه مى دهد و نماز مى خواند در عين حال از خدا بترسد و هراس آن داشته باشد كه خدا از او قبول نكند. و در مجمع البيان در ذيل جمله (و قلوبهم وجله ) از امام صادق (عليه السلام) روايت آورده كه فرمود: معنايش اين است كه مى ترسند خدا از آنان قبول نكند.

و در روايتى ديگر فرمود: انجام مى دهد در حالى كه هم اميدوار است و هم ترسان. و در الدرالمنثور است كه عبدالرزاق، و عبد بن حميد و ابن ابى حاتم از قتاده روايت مى كند كه در ذيل جمله (حتى اذا اخذنا مترفيهم بالعذاب ) گفت : براى ما اينطور گفته اند كه اين آيه در باره كفارى كه در جنگ بدر كشته شدند نازل شده.

مؤلف: الدرالمنثور نظير اين روايت را از نسايى و ابن عباس آورده و عبارت آن چنين است كه گفت : (آنها اهل بدرند) ولى سياق آيات با مضمون اين دو روايت تطبيق نمى كند.

و نيز در همان كتاب آمد كه نسايى و ابن جرير و ابن ابى حاتم و طبرانى و حاكم، (وى حديث را صحيح دانسته ) و ابن مردويه، و بيهقى - در كتاب دلائل - از ابن عباس نقل كرده اند كه : ابوسفيان نزد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) آمد و گفت : اى محمد! تو را به خدا و به خويشاوندى سوگند مى دهم كه به فرياد ما برس كه از شدت قحطى كار به جايى رسيد كه (علهز) خورديم - علهز كرك آغشته به خون است - اينجا بود كه آيه شريفه (و لقد اخذناهم بالعذاب فما استكانوا لربهم و ما يتضرعون ) نازل شد.

مؤلف: روايات در اين معنا مختلف است و آنچه ما نقل كرديم از ساير روايات به حد وسط نزديك تر است و اين آيه به قحطى مكه اشاره مى كند كه با نفرين رسول خدا (صلى الله عليه و آله) مردم به آن دچار شدند، ولى ظاهر بيشتر روايات اين است كه بعد از هجرت اتفاق افتاده، و اين با اعتبار عقلى سازگار نيست.

و در تفسير قمى در ذيل آيه (و لو اتبع الحق اهواءهم ) روايت آمده كه : حق رسول خدا (صلى الله عليه و آله)، و اميرالمؤمنين (عليه السلام) است.

مؤلف: اين روايت از رواياتى است كه باطن قرآن را بيان مى كند و ما پيرامون بطن قرآن در بحث محكم و متشابه بحث كرديم و نظير اين روايت حديثى است كه در همان كتاب در ذيل جمله (و انك لتدعوهم الى صراط مستقيم ) آمده كه فرمودند: مقصود از صراط مستقيم ولايت اميرالمؤمنين (عليه السلام) است. و نيز نظيرش آن حديثى است كه در ذيل جمله (عن الصراط لناكبون ) آورده كه فرمودند: از امام اعراض مى كنند.

و در همان كتاب در روايت ابى الجارود از امام ابى جعفر (عليه السلام) آورده كه در تفسير آيه (ام تسئلهم خرجا فخراج ربك خير و هو خير الرازقين ) فرمود: يعنى از آنها در خواست اجر مى كنى و حال آنكه پاداش پروردگارت بهتر است.

و در كافى به سند خود از محمد بن مسلم روايت آورده كه گفت : به امام باقر (عليه السلام) عرض كردم معناى آيه (فما استكانوا لربّهم و ما يتضرعون ) چيست ؟ فرمود (استكانت ) به معناى خضوع است، و (تضرع ) اين است كه دستها را به التماس بلند كنى.

و در مجمع البيان مى گويد: از مقاتل بن حيان، از اصبغ بن نباته، از امير المؤمنين (عليه السلام) روايت شده كه فرمود: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) فرمود: بلند كردن دستها از استكانت است. پرسيدم : استكانت چيست ؟ فرمود: مگر آيه (فما استكانوا لربهم و ما يتضرعون ) را نخوانده اى ؟ اين روايت را ثعلبى و واحدى نيز در تفسير خود نقل كرده اند.

باز در همان كتاب از امام صادق (عليه السلام) نقل كرده كه فرموده : استكانت دعاء است و تضرع دست بلند كردن در نماز مى باشد.

و در الدرالمنثور است كه عسكرى در - كتاب مواعظ - از على بن ابى طالب روايت كرده كه در معناى آيه (فما استكانوا لربهم و ما يتضرعون ) فرمود: يعنى در دعا تواضع و خضوع ندارند، زيرا اگر خضوع داشته باشند خداوند دعايشان را مستجاب مى كند.

و در مجمع البيان در ذيل آيه : (حتى اذا فتحنا عليهم بابا ذا عذاب شديد) گفته : امام ابى جعفر (عليه السلام) فرمود: اين آيه درباره رجعت است.

سوره مؤمنون، آيات 78 تا 98  

 و هو الذى انشاء لكم السمع و الابصر و الافئدة قيلا ما تشكرون (78)

 و هو الّذى ذراكم فى الارض و اليه تحشرون (79)

 و هو الّذى يحى و يميت و له اختلاف اليل و النهار افلا تعقلون (80)

 بل قالوا مثل ما قال الاوّلون (81)

 قالوا اءذا متنا و كنا ترابا و عظما اءنا لمبعوثون (82)

 لقد وعدنا نحن و ءاباونا هذا من قبل ان هذا الا اساطير الاوّلين (83)

 قل لمن الارض و من فيها ان كنتم تعلمون (84)

 سيقولون لله قل افلا تذكّرون (85)

 قل من رب السّموت السّبع و ربّ العرش العظيم (86)

 سيقولون للّه قل افلا تتّقون (87)

 قل من بيده ملكوت كل شى ء و هو يجير و لا يجار عليه ان كنتم تعلمون (88)

 سيقولون لله قل فانى تسحرون (89)

 بل اتيناهم بالحق و انهم لكذبون (90)

 ما اتّخذ اللّه من ولد و ما كان معه من اله اذا لذهب كل اله بما خلق و لعلا بعضهم على بعض سبحن اللّه عما يصفون (91)

 علم الغيب و الشهادة فتعالى عما يشركون (92)

 قل رب اما ترينّى ما يوعدون (93)

 رب فلا تجعلنى فى القوم الظالمين (94)

 و انا على ان نريك ما نعدهم لقادرون (95)

 ادفع بالتى هى احسن السيئه نحن اعلم بما يصفون (96)

 و قل رب اعوذ بك من همزت الشياطين (97)

 و اعوذبك ربّ يحضرون (98)

ترجمه آيات

و او است خدايى كه براى شما گوش و چشم و قلب آفريد، عده بسيار كمى از شما شكر او را به جا مى آوريد (78).

و او است خدايى كه شما را در زمين پديد آورد و باز رجوع شما به سوى او خواهد بود (79).

و او است خدايى كه خلق را زنده مى گرداند و مى ميراند و حركت شب و روز به امر او است آيا باز هم عقل خود را به كار نمى گيريد (80).

اين مردم كافر هم همان سخن كافران پيش را گفتند (81).

كه گفتند از كجا كه چون مرديم و استخوان ما پوسيده و خاك شد باز زنده شويم (82).

از اين وعده ها بسيار به ما و پيش از اين به پدران ما داده شد ولى همه اش افسانه هاى كهنه قديم بود (83).

اى پيغمبر ما به آنها بگو كه زمين و هر ك س كه در آن است بگوييد از كيست ؟ اگر شما فهم و دانش داريد (84).

البته جواب خواهند داد از خداست، بگو چرا پس متذكر نمى شويد (85).

باز به آنان بگو پروردگار آسمانهاى هفتگانه و خداى عرش بزرگ كيست ؟ (86).

البته خواهند گفت : از آن خداست، پس بگو چرا خدا ترس نمى شويد (87).

باز اى رسول بگو آن كيست كه ملك و ملكوت همه عالم به دست اوست و او به همه پناه دهد و كسى حمايت او نتواند كرد اگر مى دانيد بگوييد (88).

محققا خواهند گفت از آن خدا است پس بگو چرا به فريب و فسون مفتون شده ايد (89).

با آنكه حق را به ايشان فرستاديم باز دروغ مى گويند (90).

خدا هرگز فرزندى اتخاذ نكرده و هرگز خدايى با او شريك نبوده كه اگر شريكى بود در اين صورت هر خدايى به سوى مخلوق خود روى كردى و بعضى از خدايان بر بعضى ديگر علو و برترى جستى خدا از آنچه مشركان مى گويند پاك و منزه است (91).

او داناى به عالم غيب و شهود است و ذات پاكش از شرك و شريك برتر و والاتر است (92).

اى رسول ما (در دعا) بگو بار الها اميد است و عده هاى عذاب اين كافران را به من بنمايى (93).

و بار الها مرا در ميان قوم ستمكار وامگذار (94).

و البته ما قادريم كه وعده عذاب كافران را به تو بنمايانيم (95).

اى رسول ما تو آزار و بديهاى امت را به آنچه نيكوتر است دفع كن ما جزاى گفتار آنها را بهتر مى دانيم (96).

اى رسول ما (در دعا) بگو بار الها من از وسوسه و فريب شيطان به تو پناه مى آورم (97).

و هم به تو پناه مى آورم از اينكه شيطانها به مجلسم حاضر شوند (98).

بيان آيات

بعد از آنكه كفار را به عذاب شديدى بيم داد كه مفرى از آن نيست، و همه عذرهاى آنان را كه ممكن بود بدان اعتذار جويند رد نمود، و بيان نمود كه تنها سبب كفر ايشان به خدا و روز قيامت پيروى هواى نفس و كراهت پيروى از حق است، اينك در اين فصل از آيات همان بيان را با اقامه حجت بر توحيد خدا در ربوبيت، و بر بازگشت خلق به سوى او و ارائه آياتى روشن و غير قابل انكار تتميم فرموده.

پس از آن، به رسولش اعلام مى دارد كه به خدا پناه ببرد از اينكه مشمول آن عذاب هايى گردد كه كفار از آن بيم داده شده اند. و نيز از وساوس شيطانها و اينكه به سر وقت او آيند همانطور كه به سر وقت كفار رفتند به خدا پناه برد.

يادآورى نعمت شنوايى و بينايى (مشترك بين انسان و حيوان) و خردمندى (متخصص به انسان)

و هو الّذى انشا لكم السمع و الابصار و الافئده قيلا ما تشكرون

در اين آيه خداى سبحان در شمردن نعمت هايى كه بر كفار انعام نموده از نعمت ايجاد سمع و بصر شروع كرده است، چون اين دو نعمت از نعمت هايى است كه در ميان همه موجودات تنها حيوانات از آن بهره مند شده اند و اين دو نعمت در حيوانات به طور انشاء و ابداع خلق شده : يعنى خداى تعالى در ايجاد آنها از جاى ديگرى نقشه و الگو نگرفت، چون هيچ موجودى از موجودات ساده كه قبل از حيوان در عالم هست يعنى نبات و جماد و عناصر اين چنين چيزى نداشتند.

دارندگان اين دو حس، در يك موقف جديد و خاصى قرار گرفتند، و داراى مجال و ميدان فعاليت وسيع ترى شدند. وسعتى كه هيچ حد و مرزى نمى شناسد و با هيچ تقديرى نمى توان اندازه گيرى اش كرد. آرى، دارنده اين حس خير و شر و نفع و ضرر خود را درك مى كند. و با اين دو حس است كه حركات و سكنات دارنده آن ارادى است، آن چه را مى خواهد از آنچه كه نمى خواهد جدا مى كند و در عالم جديدى قرار مى گيرد كه در آن لذت و عزت و غلبه و محبت و امثال آن جلوه مى كند. جلوه اى كه در عوالم قبل از حيوان هيچ اثرى از آن ديده نمى شود.

و اگر غير از سمع و بصر را ذكر نكرد - به طورى كه بعضى گفته اند - براى اين بوده كه استدلال متوقف بر آن بوده و با آنها تمام مى شده و احتياجى به ذكر غير آن دو نبوده.

آنگاه (فوآد) را ذكر كرد كه مراد از آن، آن مبداى است كه آدمى به وسيله آن تعقل مى كند. و به عبارت ديگر آن مبداى است از انسان كه تعقل مى كند و اين نعمت در ميان همه حيوانات تنها مخصوص انسان است و مرحله به دست آمدن فواد يك مرحله وجودى جديدى است كه باز از مرحله حيوانيت كه همان عالم حس است وسيعتر و مقامى شامخ ‌تراست، چون به خاطر داشتن همين قوه عاقله است كه همان حواس كه در ساير حيوانات هست در انسان آنقدر وسيعتر مى شود كه به هيچ مقياس و تقديرى ممكن نيست اندازه گيرى شود، زيرا به وسيله آن آدمى چيرهايى را درك مى كند كه در محضرش و در برابرش نيست و يا الان نيست. ولى در گذشته بوده يا بعدها خواهد آمد و نيز آثار و اوصاف آن را - با واسطه و يا بى واسطه - درك مى كند.

انسان كه داراى اين قوه عاقله است با اين قوه پا به فراز ماوراى محسوسات و جزئيات نهاده، كليات را درك مى كند، و به قوانين كلى پى مى برد و در نتيجه در علوم نظرى و معارف حقيقى غور مى كند و با قدرت تدبرش در اقطار آسمانها و زمين نفوذ مى كند و در تمام اينها از عجايب تدبير الهى، با ايجاد سمع و بصر و افئده، نعمتهايى است كه به هيچ وجه آدمى نمى تواند شكر آن را به جاى آورد.

و جمله (قيلا ما تشكرون ) در عين اينكه حقيقتى را مى رساند، بويى هم از عتاب و مذمت دارد، زيرا كلمه (قيلا) وصف است براى مفعول مطلق كه حذف شده و معنايش اين است كه : (تشكرون شكرا قيلا) - شما در مقابل اين نعمتهاى بزرگ شكر اندكى به جاى مى آوريد.

و هو الّذى ذراكم فى الارض و اليه تحشرون

راغب مى گويد: كلمه (ذرء) به معناى ايجاد خدا است موجوداتى را كه هستى بخشيده. وقتى مى گويند: (ذرء الله الخلق ) معنايش اين است كه خدا اشخاص و افراد موجودات را ايجاد فرمود و درباره كلمه (حشر) گفته : حشر به معناى بيرون كردن، و از جاى كندن جماعتى است براى جنگ و امثال آن.

پس، معناى آيه اين مى شود كه : خداى تعالى به اين منظور شما را داراى حس و عقل كرده و هستى شما را در زمين ايجاد نموده - و يا بگو: هستى شما را متعلق به زمين كرد - تا دوباره شما را جمع نموده و به لقاء خود بازگشت دهد.

و هو الذى يحيى و يميت وله اختلاف الّليل و النّهار افلا تعقلون

معناى آيه روشن است. و جمله (و هو الّذى يحيى و يميت ) از نظر معنا مترتب بر جمله قبل است، و معناى مجموع آن دو جمله اين مى شود: وقتى خدا شما را داراى چشم و گوش و قلب و بالاخره داراى علم، خلق كرد، و هستى شما را در زمين پديد آورد تا به سوى او محشور شويد، پس لازمه آن اين مى شود كه زنده كردن و ميراندن، سنتى هميشگى باشد، چون علم متوقف بر زنده كردن، و حشر متوقف بر ميراندن است.

(و له اختلاف الليل و النهار) - اين جمله نيز مترتب بر جمله قبل است، چون زندگى و سپس مردن صورت نمى گيرد، مگر با مرور زمان و آمدن شب پس از روز و روز پس از شب، تا عمر تمام شود و اجل فرا رسد. اين در صورتى است كه مقصود از اختلاف شب و روز، آمدن يك شب بعد از يك روز باشد. و اما اگر مراد از آن، كوتاهى و بلندى شبها و روزها باشد، در آن صورت مقصود از جمله مذكور اشاره به فصول چهارگانه سال خواهد بود كه زاييده كوتاهى و بلندى شبها و روزها است و با پديد آمدن چهار فصل امر روزى دادن حيوانات و تدبير معاش آنها تمام مى شود، همچنان كه در جاى ديگر فرموده : (و قدر فيها اقواتها فى اربعه ايام سواء للسائلين ).

پس مضامين آيات سه گانه همه به هم مترتب است، و هر يك مترتب بر ما قبل خويش است چون انشاء سمع و بصر و فواد كه همان حس و عقل انسانى است جز با حيات و زندگى مادى و سكونت در زمين تا مدتى معين صورت نمى گيرد، و آنگاه بازگشت به سوى خدا كه آن هم مترتب بر زندگى و مرگ است، لازمه اش عمرى است كه با انقضاى زمان منقضى شود، و نيز رزقى كه با آن ارتزاق كند.

پس اين سه آيه به يك دوره كامل از تدبير انسانها، از روزى كه خلق مى شوند تا روزى كه به سوى پروردگار خود باز مى گردند اشاره دارد. و نتيجه اش اثبات اين معنا است كه پس خداى سبحان مالك و مدبر امر انسان است، چون اين تدبير، تدبير تكوينى است كه از خلقت و ايجاد جدا نيست و اين تدبير عبارت است از فعل و انفعالى كه به خاطر روابطى مختلف كه در ميان آنها تكوين شده جريان دارد، پس تنها خداى سبحان رب و مدبر انسانها در امور ايشان است، و بازگشت ايشان به سوى او است. جمله (افلا تعقلون ) توبيخ كفار و تحريك ايشان بر توجه و سپس ايمان آوردن است.

بل قالوا مثل ما قال الاولون

اضراب از نفى سابق است، آن نفيى كه استفهام قبلى، آن را مى رسانيد، و معنايش اين است كه : آيا نمى خواهيد بف هميد؟ و در جواب مى فرمايد نفهميدند بلكه به جاى فهميدن همان حرفى را از سر گرفتند كه كفار گذشته مى گفتند. و در اينكه سخن كفار عصر قرآن را به سخن كفار گذشته تشبيه كرد اشاره به اين است كه تقليد از پدران، ايشان را از پيروى حق باز مى دارد، و به وضعى دچار مى كند كه ديگر با آن وضع، دين اثر خود را نمى بخشد و آن عبارت از انكار معاد، و ركون به زندگى مادى، و فرورفتگى به ماديات است، كه سنتى جارى در گذشتگان ايشان بوده، و در خود ايشان نيز جريان دارد.

استبعاد و سپس انكار بعث و معاد از جانب كافران  

قالواء اذا متنا و كنا ترابا و عظاماء انا لمبعوثون

اين آيه بيان همان سخنى است كه قبلا فرمود: (همان را مى گويند كه گذشتگان ايشان مى گفتند) و اين سخن اساسش استبعاد است، و اساس ديگرى ندارد.

لقد وعدنا نحن و آباونا هذا من قبل ان هذا الا اساطير الاولين

كلمه (اساطير) به معناى اباطيل و احاديث خرافى است و مفرد آن اسطوره مى باشد، مانند اكاذيب كه مفردش (اكذوبه )، و نيز اعاجيب كه مفردش (اعجوبه ) است. و اگر مساله بعث را كه يك چيز است با اساطير كه جمع است تعبير فرموده، از اين باب است كه همين مفرد (بعث ) مجموع وعده هايى است كه هر يك آنها اسطوره اى است مانند احياى مردگان و همه را يكجا جمع كردن و محشور نمودن و به حساب همه رسيدن. و نيز مانند بهشت و دوزخ و ساير خصوصيات قيامت. و كلمه (هذا) اشاره به داستان بعث است، و كلمه (من قبل ) به طورى كه از سياق جمله برمى آيد متعلق به كلمه (وعدنا) است.

معناى آيه اين است كه : وعده بعث يك وعده قديمى است و حرف تازه اى نيست، ماسوگند مى خوريم كه همين وعده را قبلا نيز به ما و به پدران ما دادند و اين وعده جز يك مسأله خرافى كه انسانهاى اول آن را به صورت زنده شدن مردگان، و رسيدگى به حساب اعمال و جمعى را به بهشت و گروهى را به دوزخ بردن، در آوردند چيز ديگرى نيست و برهان عقلى بر آن قائم نمى باشد.

بلكه برهان بر خرافى بودن آن هست و آن اين است كه پيغمبران از قديم الايام همواره اين حرف را به ما مى زدند، و ما را از به پا شدن قيامت مى ترساندند، در حالى كه سالهاى سال از اين وعده خرافى مى گذرد و قيامتى قائم نشده. اگر اين حرف صحيح است پس چرا واقع نشده ؟.

از همين جا است كه معلوم مى شود اولا اينكه گفتند: (من قبل ) براى اين بوده كه زمينه را براى برهانى كه بعدا اقامه كردند فراهم سازند. و ثاني اينكه كلام ايشان سياق ترقى را دارد، به همين معنا در آيه قبلى كه مى گفتند: (ءاذا متنا و كنا ترابا و عظاما ءانا لمبعوثون ) اساس ‍ حرف، صرف استبعاد بود كه بعيد است چنين روزى باشد. ولى در آيه مورد بحث مطلب را ترقى داده و مى گويند: اصلا چنين روزى نيست. و در آخر هم ديديد چه برهان سستى بر مدعاى خود اقامه كردند.

ردّ سخنان كافران با اثبات امكان بعث و قيامت با بيان مالكيت حقيقه خداوند

قل لمن الارض و من فيها ان كنتم تعلمون

بعد از آنكه استبعاد ايشان از مسأله بعث و سپس انكار آن را نقل كرد، اينك در اين جمله شروع كرده است به اثبات امكان آن از راه ملكيت و ربوبيت و سلطنت، و البته روى سخن به وثنى مسلكان است كه منكر قيامتند و در عين حال خدا را قبول دارند و او را پديد آورنده عالم مى دانند،و رب الارباب و اله آلهه اش مى خوانند، و مى گويند: تنها آلهه مجازند كه خدا را عبادت كنند، ولى ما بايد تنها آلهه را عبادت كنيم. آرى، در اين بيان وجود خداى تعالى مسلم گرفته شده.

پس اينكه فرمود: (بگو زمين و آنچه در آن است از آن كيست )؟ خطابش به رسول خدا (صلى الله عليه و آله) است. مى فرمايد: از ايشان بپرس كه مالك زمين و آنچه در آن است - چه انسانها و چه غير انسانها - كيست ؟ و معلوم است كه مقصود از مالك، مالك قانونى نيست، بلكه مالك حقيقى است كه و جود مملوك قائم به وجود آن مالك است، به طورى كه به هيچ وجه و هيچ ناحيه آن از وجود مالك بى نياز و مستقل نيست، به خلاف ملك قانونى و اعتبارى كه ما افراد بشر اجتماعى ناگزير شده ايم آن را در ميان خود معتبر بدانيم، تا مصالح اجتماع ما تأمين شود، چون اين چنين ملكى قابل فساد است. يك وقت مورد فروش قرار مى گيرد و وقتى ديگر مورد خريد واقع مى شود حالا خواهيد گفت شما از كجا فهميديد كه مقصود از ملك، ملك تكوينى است نه تشريعى و قراردادى ؟ در جواب مى گوييم : از اينجا كه سياق كلام سياق اثبات صحت تمامى تصرفات است، و آن ملكى كه مجوز تمامى انحاى تصرفات است ملك تكوينى است نه اعتبارى.

سيقولون لله قل افلا تذكّرون

اين جمله پاسخ مشركين را حكايت مى كند، و آن اين است كه مشركين اعتراف دارند كه زمين و هر كه در آن است مملوك خدا است و نمى توانند از اعتراف به اين حقيقت شانه خالى كنند، زيرا ملك حقيقى قائم به غير علت موجده نيست. و چون وجود معلول قائم به وجود علت است و مستقل از آن نيست، به هيچ وجه از آن بى نياز نيست، و علت موجده زمين و هر كه در آن است تنها خدا است، حتى وثنى مسلكها نيز بتها را در اين معنا شريك خدا نمى دانند.

و جمله (قل افلا تذكّرون ) بعد از تماميت جواب، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) را امر مى كند كه مشركين را به جرم اينكه بعد از شنيدن حجت بر امكان بعث، متذكر نشدند سرزنش فرمايد. و معنايش اين است كه به ايشان بگو: بعد از اينكه معلوم شد كه مالك زمين و هر كه در زمين است خدا است باز چرا متذكر نمى شويد؟ و فكر نمى كنيد كه چون او مالك است، مى تواند اين تصرف را بكند كه اهل آن را بعد از ميراندن زنده كند؟.

 

قل من رب السموات السبع و رب العرش العظيم

باز به رسول خود دستور مى دهد كه براى بار دوم از ايشان بپرسد: رب آسمانها و رب عرش عظيم كيست؟

و منظور از (عرش ) آن مقامى است كه زمام تمامى امور عوالم در آنجا جمع است، و هر تدبيرى از آنجا صادر مى شود، و اگر كلمه (رب ) را تكرار فرمود اين اشاره است به اهميت امر عرش، و رفعت محل آن، همچنان كه آن را به وصف عظيم توصيف فرمود، و ما بحث پيرامون مسأله عرش را در تفسير سوره اعراف در جلد هشتم اين كتاب گذرانديم.

مفسرين گفته اند: معناى دو جمله (لمن السموات السبع ) و (من رب السموات السبع ) يكى است، همچنان كه دو جمله (اين خانه از كيست )؟ و (صاحب خانه كيست ) يكى است و در هر دو از مالك خانه سوال مى شود و به همين جهت جوابى كه از آنان حكايت فرموده اين است كه به زودى خواهند گفت از آن خدا است و اگر فرموده بود:(خداست ) همچنان كه بعضى (لله ) را (الله ) قرائت كرده اند، پاسخ از لفظ و صحيح بود.

بيان اينكه مالكيت اعم از ربوبيت است

ليكن اين حرف صحيح نيست، زيرا آنچه از نظر لغت ثابت شده اين است كه رب هر چيزى به معناى مالكى است كه مدبر امر مملوك خود باشد و در آن تصرف كند در نتيجه معناى ربوبيت خصوصى تر از معناى مالكيت است و معناى مالك عمومى تر از معناى رب است. و اگر كلمه رب با كلمه مالك مترادف باشد جواب به سؤ ال در دو آيه سابق نمى خورد، چون معناى اينكه سؤ ال كند: (زمين و هر كه در آن است از كيست ) بنا بر قول به ترادف اين مى شود كه (رب زمين و هر كه در آن است كيست ) و اين سؤ ال از مشركين بى جا است، براى اينكه در جواب مى گويند ما رب زمين و موجودات زمين را آلهه مى دانيم، آن وقت پاسخ (به زودى خواهند گفت خدا درست در نمى آيد)، چون پاسخ مشركين اين نيست، و مشركين ملزم به اين جواب نيستند. به خلاف اينكه از مالك زمين و هر كه در آن است پرسش شود كه مشركين در جواب ناگزيرند بگويند خدا است، چون آنها نيز مالك و پديد آورنده زمين و زمينيان را خدا مى دانند، و لذا در پاسخ مجبورند قبول كنند كه مالك خدا است.

و بنابراين فرض كه گفتيم معناى (رب ) اخص از مالك، و مالك اعم از آن مى باشد، ممكن است كسى توهم كند كه عين اشكال مذكور، در آيه مورد بحث نيز وارد است، براى اينكه در آيه مورد بحث مى پرسد (رب آسمانهاى هفتگانه و زمين عظيم كيست )؟ تا آنجا كه جواب را حكايت نموده و مى فرمايد (به زودى خواهند گفت از آن خدا است ) و بيشتر بت پرستان از صابئى ها و غير ايشان معتقدند به اينكه آسمانها و زمين و آنچه در آنها - از آفتاب و ماه و ساير موجودات - هست همه براى خود اله و ربى جداگانه دارند، پس اگر در پاسخ از سؤ ال مذكور بخواهند جواب بدهند هرگز نمى گويند (براى خدا است ) بلكه مى گويند ربوبيت آسمانها و زمين از آن الهه ما است نه از آن خدا پس پاسخ (سيقولون لله ) درست نيست، زيرا آنها ملزم و مجبور نيستند اين طور پاسخ دهند تا حجت عليه آنها تمام شود.

و براى اينكه كسى چنين توهمى نكند و اشكال را به كلى از ريشه برطرف سازيم مى گوييم :

اشاره به اختلاف عقائد بت پرستان درباره الله، ارباب و آلهه

بحث عميق و تفكر دقيق در معتقدات وثنى ها اين معنا را مى رساند كه آنها اساس معتقدات خود را بر پايه هاى منظمى كه همه آن را قبول داشته باشند ننهاده اند، مثلا امثال صابئين و برهمائيها و بودائيان امور عالم را به چند نوع تقسيم مى كردند، و براى امور هر يك از آسمانها و زمين و انواع حيوانات و نباتات و دريا و خشكى، اله و معبودى معتقد بودند، و به جاى خدا آن را مى پرستيدند و آن اله را شفيع و مقرب درگاه خدا دانسته، آنگاه مجسمه اى به نام بت براى آن مى تراشيدند، مجسمه اى كه خصوصيات آن اله را بنا به اعتقادشان واجد باشد.

و اما بت پرستان عوام كه اصول اعتقادى سرشان نمى شد، مانند اعراب جاهليت و بت پرستان اطراف عالم، عقايدشان آن قدر مختلف بوده كه با هيچ ضابطه اى تحت قواعد كلى در نمى آمده. بعضى براى معموره زمين و سكنه آن آلهه اى قائل بودند و بتهاى آنها را مى پرستيدند، ولى بعضى ديگر خود آن بتها را كه خود تراشيده بودند اله مى پنداشتند، اما آسمانها و مكان آسمان و همچنين درياها را مربوب خداى سبحان مى دانستند، و خدا را رب آنها، همچنان كه از حكايت كلام فرعون به ها مان استفاده مى شود كه گفت : (يا هامان ابن لى صرحا لعلى ابلغ الاسباب اسباب السموات فاطلع الى اله موسى )

چون ظاهر اين كلام اين است كه فرعون مى پنداشته كه آن خدايى كه موسى او را به سوى وى دعوت مى كند خداى آسمانها است، پس به نظر اين عده آسمانها و آنچه در آنها است و هر كه در آن است همه مربوب خدايند، و ملائكه رب پايين تر از آسمان است.

و اما صابئين و آنهايى كه اعتقادات ايشان را دارند همان طور كه گفتيم مى گويند آسمانها و آنچه كه در آنها است از قبيل ستارگان و كواكب نيز آلهه جداگانه دارند، و اربابى دارند غير از خدا، و آن ارباب يا ملائكه اند و يا از جن، و نيز آنها ملائكه و جن را موجوداتى مجرد از ماده مى دانند كه از لوث طبيعت پاكند، و اگر آنها را ساكن در آسمانها مى دانند مقصودشان اين است كه ملائكه در باطن اين عالم - كه عبارت است از عالم سماوى علوى ساكنند و امور عالم در آنجا اندازه گيرى مى شود، و قضاء از آن نازل شده، اسباب طبيعى از آنجا مدد مى گيرند.

آنگاه معتقدند كه آن عالم علوى با همه ملائكه (آلهه ) اى كه در آن است مربوب خداى سبحانند، هر چند كه ملائكه خودشان آلهه عالم ماده و ارباب آنند، ولى خداى تعالى رب الارباب است.

معناى آيه (قل من رب السموات السبع ...) 

حال كه اين مقدمه روشن شد مى گوييم : اگر در آيه شريفه روى سخن با مشركين عرب باشد همچنان كه ظاهر هم همين است، آن وقت سؤ ال در آيه سؤ ال از رب آسمانهاى هفتگانه است، و جواب از آن به اعتراف مشركين عرب اين است كه رب آسمانها خدا است، و جمله (سيقولون لله ) همان طور كه فهميديد جواب درستى است.

و اگر روى سخن با غير مشركين عرب و آنهايى باشد كه معتقدند براى آسمانها نيز اله و ربى غير از خدا است، آن وقت مراد از (آسمان ) عالم سماوى با سكنه آن از ملائكه و جن خواهد بود، نه آسمان مادى و اجرام مادى در آن. مؤيد اين معنا اين است كه جمله (و رب العرش العظيم ) قرين آسمانها قرار گرفته، چون گفتيم عرش مقام صدور احكام تمامى عالم است، كه يكى از جمله موجودات آن ارباب و آلهه آسمانها است. و معلوم است كه كسى كه چنين مقامى دارد كه همه احكام از آن مقام صادر مى شود، ديگر نمى تواند جز خدا بوده باشد، چون به اعتقاد خود آنان هم مقامى مافوق مقام خدا نيست، پس جز او نمى تواند ربى در آن مقام قرار گيرد.

و اين عالم علوى نزد مشركين، عالم ارباب و آلهه است كه غير از خداى سبحان ربى و الهى ندارد، پس پرسيدن از رب آسمانها و جواب دادن به اينكه مشركين اعتراف دارند كه خدا است، نيز جوابى صحيح و بجا است.

پس معناى آيه - و خدا داناتر است - اين شد كه : بگو رب آسمانهاى هفتگانه كه اقدار امور و قضاهاى آن از آنجا نازل مى شود، و رب عرش عظيم كه احكام تمامى موجودات در عالم، از ملائكه و پايين تر از ايشان، از آنجا نازل مى شود كيست ؟ چون شما كه اعتراف داريد كه همه آنها و آنچه را كه آنها مالكند مملوك خدا است، و خدا است كه به ايشان تمليك كرده.

سيقولون لله قل افلا تتّقون

اين جمله حكايت جواب ايشان است كه اعتراف مى كنند به اينكه آسمانهاى هفتگانه و عرش عظيم از آن خدا است.

و معنايش اين است : اى رسول ما! به زودى جواب خواهند داد به اينكه همه آنها از آن خدا است، و تو در ملامت و توبيخ ايشان بگو كه وقتى آسمانهاى هفتگانه محل نزول امر، و عرش عظيم محل صدور آن، از آن خدا است، پس ديگر چرا از خشم او نمى پرهيزيد، و منكر بعث مى شويد و آن را از اساطير و افسانه هاى قرون گذشته خوانده، وقتى انبياى خدا شما را از آن بيم مى دهند مسخره شان مى كنيد، با اينكه او مى تواند امر به بعث اموات و ايجاد حيات آخرت را براى انسانها صادر نموده و از آسمان نازلش كند.

و يكى از تعبيرهاى لطيف قرآن همين تعبير به كلمه (لله ) است، براى اينكه برهانى كه عليه مشركين اقامه شد با ملك تمام مى شود نه با ربوبيت، چون مشركين ربوبيت خدا را در عالم قبول ندارند.

معناى (ملكوت) و اين كه ملكوت هر چيزى به دست خدا است و اثبات امكان بعث و معاد از اين طريق

قل من بيده ملكوت كل شى ء و هو يجير و لا يجار عليه ان كنتم تعلمون

كلمه (ملكوت ) به معناى ملك يعنى سلطنت و حكومت است، چيزى كه هست اين

معنا را با مبالغه افاده مى كند. و فرق بين (ملك ) - به فتحه ميم و كسر لام - و بين (مالك ) اين است كه مالك آن كسى است كه مالى را دارا باشد، ولى ملك و به معناى كسى است كه آن مالك را و ملك او را مالك باشد، پس مالكيت ملك در طول مالكيت مالك است و او مى تواند هم در مال مالك حكم كند، و هم در خود او.

خداى تعالى ملكوت خودش را تفسير كرده و فرموده : (انّما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون فسبحان الذى بيده ملكوت كل شى ء).

پس ملكوت هر چيزى اين است كه از امر خدا و به كلمه (كن ) هستى يابد. و به عبارت ديگر ملكوت هر چيزى وجود او است به ايجاد خداى تعالى.

پس (بودن ملكوت هر چيز به دست خدا) كنايه استعارى است از اينكه ايجاد هر موجودى كه بتوان كلمه (شى ء) - چيز را بر آن اطلاق نمود مختص به خداى تعالى است، همچنان كه فرموده : (اللّه خالق كل شى ء) پس ملك خدا محيط به هر چيز است و نفوذ امرش و ممضى بودن حكمش بر هر چيزى ثابت است.

و چون ممكن است كسى توهم كند كه عموم ملك و نفوذ امر خدا با اخلال بعضى از اسباب و علل در امر او منافات ندارد، ممكن است بعضى از علل و اسباب در پاره اى مخلوقات اثرى بگذارد كه خداى اراده نكرده و يا پاره اى از مخلوقات را از آنچه خدا اراده كرده منع كند، از اين جهت جمله (بيده ملكوت كل شى ء) را با جمله (و هو يجير و لا يجار عليه ) تكميل كرد. و اين جمله در حقيقت توضيح اختصاص ملك است و مى فهماند كه اين اختصاص به تمام معناى كلمه است، پس هيچ چيزى از موجودات هيچ مرحله اى از ملك را ندارد و هر موجودى هر چه را مالك است در طول ملك خدا است نه در عرض آن تا به مالكيت خدا خلل وارد كند، و يا اعتراض كند، پس حكم و ملك تنها از آن او است.

منضور از اينكه فرمود: (و هو يخبر و لا يجار عليه)

(و هو يجير و لا يجار عليه ) - كلمه (جوار) كه دو كلمه (يجير) و (يجار) از آن اشتقاق يافته اند، در اصل به معناى قرب مسكن بوده، بعدها براى همين قرب مسكن و نزديكى خانه كسى به خانه كس ديگر حقى به نام حق همسايگى يا حق جوار قرار دادند، و آن اين است كه از همسايه حمايت نموده، به احترام همسايگى از سوء قصد افراد نسبت به او جلوگيرى كند، آنگاه از اين ماده افعالى مشتق نمودند، مثلا گفتند: (فلان استجار فلانا) يعنى فلانى از فلان شخص جوار و پناه خواست (فاجاره ) و او هم جوارش داد، يعنى از او خواست تا از وى حمايت كند، و او هم حمايت كرد، يعنى قصد سوء دشمنان را از او دفع نمود.

و اين معنا در همه افعال خداى تعالى جريان دارد، براى اين كه هيچ موجودى نيست كه خداوند به او عطائى بخشد و يا بخشيده اش را براى او باقى بدارد، مگر آنكه آن را به هر نحو و هر قدر كه بخواهد حفظ مى كند، بدون اينكه چيزى مانعش شود، چون هر مانعى را كه فرض كنيد اگر جلوگير او شود به اذن و مشيت خود او شده پس در حقيقت منع از خود او است و با يك عمل خود از عمل ديگرش جلوگير شده، چون منع مانع را خدا به مانع داده، و او مى تواند از منع او و يا از مقدارى از آن جلوگيرى كند.

پس منظور از اينكه فرمود: (و هو يجير و لا يجار عليه ) اين است كه او بدى و سوء را از هر كس كه مورد سوء قصد قرار گرفته باشد منع مى كند، ولى كسى و چيزى نيست كه جلو سوء او را نسبت به كسى بگيرد.

و معناى آيه اين است كه : به اين منكرين بعث بگو كيست آن كسى كه ايجاد تمامى موجودات مخصوص او است، و نيز آثار و خواص ‍ هر موجودى را تنها او به آن موجود داده و او از هر ك س كه به وى پناهنده شود حمايت مى كند و كسى نيست كه كسى را از خشم و عذاب او حفظ و حمايت كند، اگر داناييد؟.

سيقولون لله قل فانى تسحرون

بعضى از مفسرين گف ته اند: مراد از (سحر) اين است كه چيزى در خيال انسان بر خلاف آنچه كه هست جلوه كند، كه بنا به گفته اينان كلمه (تسحرون ) استعاره يا كنايه خواهد بود، و معنايش اين مى شود كه : به زودى جوابت مى دهند كه ملكوت آسمانها و زمين براى خداست. وقت ى جواب دادند ايشان را توبيخ كن كه پس تا كى حق در خيال شما باطل جلوه مى كند؟ وقتى ملك مطلق براى خداى سبحان است، پس او مى تواند نشاءه آخرت را ايجاد نموده، اموات را براى حساب و پاداش و كيفر دوباره زنده كند، و براى او جز يك امرو فرمان (كن ) مؤ ونه اى ندارد.

اين را هم بايد دانست كه اين احتجاجات سه گانه همان طور كه امكان بعث را اثبات مى كند، همچنين يگانگى خدا را در ربوبيت اثبات مى نمايد، چون ملك حقيقى بدون جواز تصرف، معقول نيست و مالكى هم كه همه تصرفات براى او جايز است همان رب است.

بل آتيناهم بالحق و انّهم لكاذبون

اين جمله اعراض و اضراب از نفيى است كه از حجت هاى گذشته در آيات سابق فهميده مى شد و معناى آن اين است كه : وقتى حجتهاى مذكور دلالت بر مسأله بعث كرد و خود مشركين هم صحت آن را قبول دارند، پس آنچه رسولان ما وعده مى دهند باطل نيست، بلكه ما به زبان رسولان خود حق را براى آنان آورديم، و مشركين كه گفتار رسولان را تكذيب مى كنند و بعث را نفى مى نمايند، دروغ مى گويند.

ما اتخذ اللّه من ولد و ما كان معه من اله اذا لذهب كل اله بما خلق و لعلا بعضهم على بعض...

مراد از (اتخاذ ولد) كه به خداوند نسبت داده مى شد و در نفى آن فرموده است : (مااتّخذ اللّه من ولد)

مسأله فرزند داشتن خداى تعالى مسأله اى است كه در بين مشركين شايع و معروف بوده، و ملائكه يا بعضى از آنها را، و بعضى از جن و بعضى از قديسين بشر را اولاد خداى سبحان مى دانستند، و اتفاقا نصارى هم در اين قول از مشركين پيروى كردند، و مسيح را فرزند خدا دانستند.

البته اين نوع از ولادت و فرزندى مبنى بر اين است كه كلمه (فرزند) به چيزى هم كه از حقيقت لاهوت و از جوهره ذات او جدا گشته شامل بشود، چون از نظر لغت چنين چيزى مصداق فرزند نيست، مگر همان طور كه گفتيم به نوعى اشتقاق آن را نيز مصداق بدانيم كه آن وقت اله و معبودى كه آن را فرزند مى نامند، مولود از اله ديگرى باشد.

و اما فرزند ادعايى به اينكه بيگانه اى را يا به عنوان شرافت دادن و يا به فرضى ديگر پسر كسى بدانيم باعث نمى شود كه سهمى هم از حقيقت پدر در آن فرزند يافت شود، مانند نوع فرزندى كه يهود براى خود اثبات مى كنند و مى گويند ما فرزندان و دوستان خداييم، كه مى خواهند صرفا براى خود شرافتى ادعا كنند. و البته در آيه مورد بحث منظور نفى اينگونه فرزندى نيست، چون سياق كلام سياق نفى تعدد آلهه است، و فرزندى به نحو تشريف مستلزم الوهيت نيست. خلاصه يهود نمى خواهد سهمى از الوهيت را براى خود اثبات كند پس از گفته يهود چند خدايى لازم نمى آيد، هر چند كه همين نام گذارى هم ممنوع و حرام است.

پس مراد از(اتخاذ ولد) اين است كه خداوند چيزى را ايجاد كند كه سهمى از حقيقت خدايى خود او در آن موجود هم باشد، نه اينكه به خاطر جهتى از جهات كسى را فرزند خدا نام بگذارند. گر چه بعضى اين را هم اتخاذ ولد دانسته اند.

اين را نيز بايد دانست كه كلمه ولد همان طور كه از سخنان گذشته فهميديد از نظر مصداق و در نظر مشركين اخص از اله است. و خلاصه اينطور نيست كه تمامى معبودهاى مشركين از نظر ايشان فرزند خدا باشند، چون خود آنان به خدايانى اعتقاد دارند كه فرزند خدايش نمى دانند، پس اينكه در آيه مورد بحث مى فرمايد: (خداوند هيچ فرزندى براى خود نگرفته و هيچ معبودى با او نيست) دو جمله تكرارى نمى باشد، بلكه در جمله اول يك معناى اخصى را نفى كرده، و در جمله دوم به عنوان ترقى معنايى اعم را نفى نموده است و كلمه (من ) در هر دو جمله زيادى است و منظور از آن صرفا تأكيد نفى است.

 
 

 
 Copyright © 2003-2015 - AVINY.COM - All Rights Reserved