بخش شهید آوینی حرف دل موبایل شعر و سبک اوقات شرعی کتابخانه گالری عکس  صوتی فیلم و کلیپ لینکستان استخاره دانلود نرم افزار بازی آنلاین
خرابی لینک Instagram

 
 

 

آيات 7 تا 16 سوره رعد

 و يقول الذين كفروا لو لا انزل عليه آيه من ربه انما انت منذر و لكل قوم هاد (7)

 اللّه يعلم ما تحمّل كل انثى و ما تغيض الارحام و ما تزداد و كل شى ء عنده بمقدار (8)

 عالم الغيب و الشهاده الكبير المتعال (9)

 سواء منكم من اسر القول و من جهر به و من هو مستخف باليل و سارب بالنهار (10)

 له معقبات من بين يديه و من خلفه يحفظونه من امر اللّه ان اللّه لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم و اذا اراد اللّه بقوم سوء فلا مرد له و مالهم من دونه من وال (11)

 هو الذى يريكم البرق خوفا و طمعا و ينشى السحاب الثقال (12)

 و يسبّح الرعد بحمده و الملئكه من خيفته و يرسل الصواعق فيصيب بها من يشاء و هم يجادلون فى اللّه و هو شديد المحال (13)

 له دعوه الحق و الذين يدعون من دونه لا يستجيبون لهم بشى ء الا كباسط كفيه الى الماء ليبلغ فاه و ما هو ببالغه و ما دعاء الكافرين الا فى ضلال (14)

 و للّه يسجد من فى السموات و الارض طوعا و كرها و ظلالّهم بالغدو و الاصال (15)

 قل من رب السموات و الارض قل اللّه قل افاتخذتم من دونه اولياء لا يملكون لانفسهم نفعا و لا ضرّا قل هل يستوى الاعمى و البصير ام هل تستوى الظلمات و النور ام جعلوا للّه شركاء خلقوا كخلقه فتشابه الخلق عليهم قل اللّه خالق كل شى ء و هو الواحد القهار (16)

ترجمه آيات

كسانى كه كافر شدند گويند چرا از پروردگارش آيتى به او نازل نمى شود، تو فقط بيم رسانى، و هر گروهى را رهبرى هست (7).

خدا مى داند كه هر موجود حامله اى چه بار دارد، و رحمها چه كم و زياد مى كنند، و همه چيز نزد او به اندازه است (8).

داناى غيب و شهود، و بزرگ و متعال است.(9).

از شما هر كه سخن آهسته بگويد و يا آنرا بلند كند، و هر كه در شب نهان حركت كند و يا در روز روشن (در علم خد) بى تفاوت است (10).

براى انسان مامورانى است كه از جلو رو و از پشت سرش، او را از فرمان خدا حفاظت مى كنند، و خدا نعمتى را كه نزد گروهى هست تغيير ندهد، تا آنچه را كه ايشان در ضميرشان هست تغيير دهند، و چون خدا براى گروهى بدى بخواهد هيچ نمى تواند جلو آن را بگيرد و براى ايشان غير از خدا اداره كننده اى نيست (11).

اوست كه برق را براى بيم و اميد شما مى نماياند، و ابرهاى گرانبار پديد مى آورد(12).

رعد بستايش او، و فرشتگان از بيم او تسبيح گويند! صاعقه ها مى فرستد، و هر كه را خواهد دچار آن كند، مع ذلك آنها درباره خدا مجادله كنند، و او سخت گير است (13).

دعوت حق خاص اوست، و كسانى كه جز او را مى خوانند به هيچ وجه اجابتشان نمى كنند، آنان همانند كسى هستند كه دو دست خود را به سوى آب برد، كه آب به دهانش رسد، اما آب به دهانش نخواهد رسيد، و دعاى كافران جز در گمراهى نيست (14).

هر چه در آسمانها و زمين هست به رغبت يا كراهت و همچنين سايه هايشان بامداد و شبانگاهان سجده خدا مى كنند(15).

بگو پروردگار آسمان ها و زمين كيست ؟ بگو خدا است، بگو پس چرا غير او را اولياء گرفته ايد، با اينكه ايشان اختيار سود و زيان خويش را ندارند، بگو آيا كور و بينا يكسان است ؟ و آيا ظلمات و نور يكسان است ؟ آيا آنها شريكانى براى خدا قرار داده اند (و) همانند خلقت خدا خلقتى كرده اند؟ و خلقتها به نظر ايشان در هم شده است ؟ بگو خالق همه چيز خداست، و او يگانه و مقتدر است (16).

بيان آيات

اين آيات متعرض گفتار كفار است كه گفتند: (لو لا انزل عليه آيه من ربه )، و آن را با اين بيان رد مى كند كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) بجز پيغمبرى انذار كننده نيست كه خداوند او را بر اساس سنتى كه دارد - كه در همه قرون مردم را بسوى حق هدايت مى كند - بسوى شما فرستاده، آنگاه دنباله همين پاسخ را تعقيب مى كند.

تعريض و توهين كفار به قرآن

و يقول الذين كفروا لو لا انزل عليه آيه من ربه...

مقصود از اين آيه آن معجزاتى نيست كه (به نفرين انبياء تحقق مى يافت و) ميان حق و باطل حكم نموده، امّت (گمراه ) را هلاك مى كرد، و در آيه قبلى هم به عنوان (سيئه ) از آن اسم برده و فرمود: (و يستعجلونك بالسيئه قبل الحسنه ) تا بگويى همان مطلب را تكرار كرده، چون سياق با اين احتمال سازگار نيست، زيرا اگر مقصود از آيه، آنگونه آيات مى بود جا داشت كه مى فرمود: (و يقولون لو لا...).

بلكه مراد از آن، معجزاتى است غير از قرآن كه كفار به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) اقتراح و پيشنهاد مى كردند، و خلاصه، معجره قرآن را تحقير نموده و به آن بى اعتنايى مى كردند، و معجزه ديگرى نظير معجزات موسى و عيسى و ديگران طلب مى كردند پس در حقيقت اينكه گفتند: (لو لا انزل عليه آيه ) تعريض و توهينى است از ايشان كه به قرآن كرده اند.

خطاب (انما انت منذر) در پاسخ به كفار

(انما انت منذر و لكل قوم هاد) - اين جمله جوابى است كه خداوند تعالى به رسول گراميش ياد مى دهد تا به ايشان ابلاغ كند، و اگر خطاب را متوجّه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) نمود نه آنها، و نفرمود كه اين جواب را به ايشان ابلاغ كند، و خلاصه اگر اسمى از ايشان نبرد براى اين بود كه به آنان تعريض نموده بفهماند كه استحقاق جواب ندارند، چون نه علم دارند و نه آنمقدار عقل و فهمى كه لازم است، زيرا از اين كه از خود معجره پيشنهاد مى كنند - بطورى كه از بيشتر آياتى كه اقتراحات ايشان را حكايت مى كند برمى آيد - چنين استفاده مى شود كه ايشان خيال مى كرده اند رسول بايد قدرت غيبى اى بطور مطلق داشته باشد، كه هر چه را بخواهد بتواند ايجاد كند و هر چه را از او بخواهند به وجود آورد.

و حال آنكه رسول، جز بشرى مثل خود آنان نيست، و تفاوتش همين است كه خدا او را بسوى ايشان فرستاده تا از عذاب او انذارشان كند و از اينكه از عبادت او استكبار بورزند و در زمين فساد كنند زنهارشان دهد، چون سنت الهى در مخلوقاتش همواره بر اين جريان داشته كه خلق خود را بسوى كمال مطلوبش هدايت كند و بر آنچه كه صلاح معاش و معاد ايشان است دلالت فرمايد.

پس رسول، خودش به خودى خود بشرى است مثل آنان يعنى او نيز همانند آنان مالك نفع و ضرر و مرگ و حيات و نشور خود نيست، و جز تبليغ رسالت پروردگار خود وظيفه اى ندارد؛

و اما معجزات، امرش به دست خداست، او است كه اگر بخواهد آيات و معجزات را مى فرستد، پس درخواستشان از رسول از نادانى محض است.

بنابراين، معناى آيه چنين مى شود: ايشان - با اينكه قرآن بزرگترين و بهترين معجزات است و در اختيار ايشان هست - از تو معجره اى بر طبق دلخواه خود مى خواهند با اينكه تو درباره معجره هيچكاره اى، تو تنها هدايت كننده اى هستى كه ايشان را از راه انذار هدايت مى كنى، چون سنت خداوند در بندگانش بر اين جريان يافته كه در هر مردمى يكنفر هادى و راهنما مبعوث كند تا ايشان را هدايت نمايد.

از اين آيه شريفه برمى آيد كه زمين هيچ وقت از هدايت گرى كه مردم را بسوى حق هدايت كند خالى نمى شود، يا بايد پيغمبرى باشد و يا هادى ديگرى كه به امر خدا هدايت كند، و در گذشته در جلد دوم اين كتاب در بحث نبوّت و در جلد اول آن در ابحاث امامت، پاره اى مطالب مربوط به اين مطلب گذشت.

اللّه يعلم ما تحمّل كل انثى و ما تغيض الارحام و ما تزداد و كل شى ء عنده بمقدار

اشاره به سه تا از كارهاى رحم در ايام حمل در آيه شريفه

راغب در مفردات مى گويد: ماده (غاض ) هم لازم استعمال مى شود و هم متعدى، هم گفته مى شود (غاض الشى ء - فلان چيز ناقص شد)، و هم گفته مى شود (غاضه غيره - فلان چيز را ناقص كردند)،در قرآن كريم هم بهر دو نحو آمده كه مى فرمايد: (و غيض الماء - آب ناقص شد)، (و ما تغيض الارحام - آنچه رحمها ناقص مى كند - يعنى آنرا فاسد مى سازد، و بصورت آبى درمى آورد كه بزمين فرو ميرود) و كلمه (غيضه ) به معناى محلى است كه آب در آنجا بايستد و زمين آنرا ببلعد، و (ليله غائضه ) به معناى شب ظلمانى است.

و بنابراين، مناسب تر آن است كه امور سه گانه اى كه در آيه ذكر شده يكى در جمله (ما تحمّل كل انثى )، و يكى در جمله (ما تغيض الارحام )، و يكى در جمله (ما تزداد) اشاره به سه تا از كارهاى رحم در ايام حمل باشد، و بگوئيم اولى اشاره است به جنينى كه رحمهاى زنان در خود جاى داده، آنرا حفظ مى كنند، و دومى اشاره است به خونى كه در رحم ها مى ريزد و رحم ها آنرا به مصرف غذاى جنين مى رساند، و سومى اشاره باشد به خون حيضى كه رحم آن را به خارج دفع مى كند مانند خون نفاس و يا خونى كه زنان گاهگاهى در ايام حمل مى بينند، و همين معانى از پاره اى روايات وارده از امامان اهل بيت (عليهم السلام ) نيز استفاده مى شود، و چه بسا كه آن را به ابن عباس هم نسبت داده اند.

وجوهى كه مفسرين در معناى (آنچه رحم ها كم و زياد مى كنند) گفته اند

و بيشتر مفسرين بر آنند كه مراد از دومى، يعنى (ما تغيض الارحام ) آن مقدار وقتى است كه رحم ها از نه ماه كم مى كنند، چون مدت حمل و باردارى نه ماه است، - ولى برخى از رحم ها كمتر از نه ماه وضع حمل مى كنند. - و نيز بر آنند كه مراد از سومى، يعنى (ما تزداد) آن مدتى است كه بعضى از رحم ها از نه ماه زياد مى كنند.

و ليكن اشكال اين تفسير اين است كه هيچ شاهدى كه بر آن دلالت كند در دست نيست، چون اگر واژه (غيض ) را بدين معنا بگيريم در حقيقت نوعى استعاره بكار برده ايم، و استعاره هم قرينه لازم دارد كه قرينه اى در آيه نيست.

و از بعضى از مفسرين نقل شده كه گفته اند: مراد از (ما تغيض الارحام ) آن مقدار مدتى است كه از اقل مدت حمل يعنى شش ماه كمتر باشد، كه در حقيقت مقصود سقط جنين است، (زيرا بچه اى كه كمتر از شش ماهگى بدنيا بيايد سقط است ) و مراد از (ما تزداد) آن بچه هايى هستند كه بعد از آخرين مدت حمل به دنيا مى آيند.

از بعضى ديگر نقل شده كه گفته اند: مراد از (غيض )، نقصان در مدت حمل، و مراد از (زياده ) زيادى در آن است.

اشكالى كه به هر دو وجه وارد مى شود همان اشكالى است كه به وجه قبلى وارد مى شد، زيرا بر اين دو وجه نيز دليل و قرينه اى نداريم، علاوه بر اين، خواننده به خوبى فهميد كه مناسبتر به سياق آيه، كم و زيادى خونى است كه در رحم مى ريزد.

هر موجودى به امر و حكم خدا محدود به حد و مقدارى است

(و كل شى ء عنده بمقدار) - (مقدار) به معنى حد هر چيزى است كه با آن متعين شده و از غير خود ممتاز مى گردد، زيرا هيچ چيزى نيست كه لباس وجود به خود گرفته باشد كه فى نفسه و از غير خود متعين و ممتاز نباشد، چون اگر متعين نمى بود وجود نمى يافت، و اين معنى، يعنى اينكه هر موجودى حدى داشته باشد كه از آن حد تجاوز نكند يك حقيقتى است كه قرآن پرده از روى آن برداشته و مكرر خاطرنشان ساخته است، مانند: (قد جعل اللّه لكل شى ء قدر) و مانند: (و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ) و همچنين آياتى ديگر.

پس وقتى بنا شد هر چيزى محدود به حدى باشد كه از آن تجاوز نكند، و در نزد خدا و به امرا و محكوم به آن حد باشد،

و به هيچ وجه از نزد خدا و احاطه او بيرون نرود، و هيچ چيز از علم او غايب نباشد همچنانكه خودش فرمود: (ان اللّه على كل شى ء شهيد) و نيز فرمود: (الا انه بكل شى ء محيط) و نيز فرمود: (لا يعزب عنه مثقال ذره ) محال است كه خداى تعالى نداند كه هر ماده اى چه بارى دارد، و رحمها چه مقدار كم و زياد مى كنند.

بنابراين، ذيل آيه، يعنى جمله (و كل شى ء عنده بمقدار) تعليلى براى صدر آن، يعنى جمله (اللّه يعلم ما تحمّل كل انثى...)، خواهد بود.

اين آيه با آيه بعدى اش نظير دنباله اى است براى آيه قبلى، زيرا مضمون آنها اين است كه خدا بر هر چيزى عالم است، و بر هر چيز قادر است، و دعا را به اجابت مى رساند، و هر چيزى براى او خاضع است، پس او سزاوارتر به ربوبيّت است، و نيز امر آيات به دست اوست، نه به دست تو، و تو منذرى بيش نيستى.

عالم الغيب و الشهاده الكبير المتعال

معناى غيبت و شهادت و اينكه خداوند عالم الغيب و الشهادة است

(غيب ) و (شهادت ) - بطورى كه مكرر شنيديد - دو معنى از معانى نسبى هستند، يعنى يك شى ء واحد ممكن است نسبت به چيزى غيب و نسبت به چيزى شهادت باشد، و اين بدان سبب است كه موجودات - همانطور كه گذشت - خالى از حدود نيستند، و هرگز از حدود خود جدا و منفك نمى شوند، بنابراين، هر چيزى كه داخل در حد و احاطه چيز ديگرى باشد آن چيز داخل، براى آن ديگرى شهادت است چون مشهود ادراك آنست، و هر چيزى كه از حد چيز ديگرى خارج باشد، براى آن چيز ديگر غيب خواهد بود چون مشهود ادراكش نيست.

از همين جاست كه به خوبى روشن مى گردد كه: جز خداى سبحان، كسى غيب نمى داند، اما اينكه غيب جز براى خدا معلوم نمى شود جهتش اين است كه علم، خود يك نوع احاطه است، و معنى ندارد كه چيزى به خارج از حد وجودى خود و به اجنبى از احاطه خود احاطه يابد، و اما اينكه خدا عالم به غيب است جهتش اين استكه وجود خدا محدود به حدى نيست و او به هر چيز محيط است، و هيچ چيز نمى تواند خود را بوسيله چهار ديوار حد خود از خدا پنهان بدارد، پس در حقيقت براى خدا غيب نيست هر چند براى غير خدا غيب باشد.

و بنابراين، معنى علم خدا به غيب و شهادت در حقيقت اين مى شود كه همه چيز براى او شهادت است، و آن غيب و شهادتى كه درباره موجودات نسبت به هم تحقق مى يابد، هم غيبش و هم شهادتش براى خدا شهادت است.

و به عبارت ديگر، معنى جمله (عالم الغيب و الشهاده ) اينست كه امور كه ممكن است علم صاحبان علم به آن احاطه يابد، يعنى امورى كه خارج از حد وجودشان نيست، و همچنين آن امورى كه ممكن نيست علم صاحبان علم به آن تعلق گيرد، به خاطر اينكه از حد وجودشان خارج است، هم آن قسم و هم اين قسم هر دو براى خداى تعالى معلوم و مشهود است، چون او به تمام اشياء احاطه دارد.

معناى (كبير) و (متعال) بودن خداى تعالى

(الكبير المتعال ) - اين دو اسم از اسماى حسناى خداوند متعال است، واژه (كبر) و در مقابلش واژه (صغر) از معانى متضايفه هستند، زيرا وقتى اجسام از نظر تفاوتى كه در كوچكى و بزرگى حجم دارند بعضى با بعضى ديگر مقايسه شوند، آن جسمى كه به اندازه حجم جسم ديگر و بعلاوه مقدارى زيادتر دارد، نسبت به آن بزرگ، و آن ديگرى نسبت به اين كوچك است.

ليكن استعمال اين دو كلمه را توسعه داده و در غير اجسام نيز استعمال كرده اند، و از معانى مورد استعمال آن - معنايى كه با ساحت قدس خداى تعالى سازگار باشد - اينست كه بگوييم كبريايى او معنايش اينست كه تمامى كمالات هر چيز را واجد و بدان احاطه دارد، پس وقتى كه مى گوييم او كبير است معنايش اينست كه او كمال هر صاحب كمالى را دارد با زيادتى.

واژه (متعال ) صفتى است از باب (تعالى )، كه مبالغه در علو را مى رساند، همچنان كه آيه (تعالى عما يقولون علوا كبير) بدان دلالت دارد، زيرا كلمه (علوا كبير) مفعول مطلق است براى كلمه (تعالى )، كه به جاى (تعالي) بكار رفته، پس خداى سبحان، هم (على ) است و هم (متعال )، اما اينكه گفتيم: على است، براى اينكه او بر هر چيزى علو و سلطنت دارد، و اما اينكه گفتيم: متعال است، براى اينكه نهايت درجه علو را دارد، چون علو او از هر علوى بزرگتر است، پس او آنچنان عاليى است كه بر هر عالى ديگر از هر جهت تسلط دارد.

از همينجا معلوم مى شود كه چرا دنبال جمله (عالم الغيب و الشهاده ) فرمود: (الكبير المتعال )، چون مفاد مجموع آن دو اسم اين است كه خداى سبحان به هر چيزى محيط، و بر هر چيز مسلط است، و هيچ چيزى به هيچ وجهى از وجوه بر او مسلط نيست، و هيچ غيبى بر او غلبه نمى كند تا با غيبتش از حيطه علم او خارج شود، همچنان هيچ شهادتى هم بر او مسلط نيست، پس اگر او عالم به غيب و شهادت است براى اين است كه او كبير و متعال است.

 

سواء منكم من اسر القول و من جهر به و من هو مستخف بالليل و سارب بالنهار

كلمه (سرب ) - به فتحه سين و را -، و همچنين كلمه (سرب ) به معناى در سرازيرى رفتن، روان شدن اشك، و نيز رفتن در هر راه مى باشد، گفته مى شود: (سرب - سربا و سروب) بر وزن (مر - مرا و مرور) اينچنين در مفردات آمده، و بنا به گفته صاحب مفردات، (سارب ) كه كلمه مورد بحث است به معناى رونده در راه است، كه رفتن خود را علنى كند و پنهان ندارد.

اين آيه نسبت به آيه قبل به منزله نتيجه است، و معناى مجموع آن دو چنين است كه: وقتى خداى سبحان عالم به غيب و شهادت است و علمش نسبت به آن دو على السويه است، پس براى او باز على السويه است كه شما گفتار خود را آهسته بگوئيد و يا بلند بگوييد چون خداى سبحان هر دو قسم را مى داند و گفتار هر دو را مى شنود بدون اينكه گفتار آن كس كه آهسته سخن مى گويد برايش مخفى بماند، و نيز براى او على السويه است راه رفتن آن كس كه در شب راه مى پيمايد و از تاريكى شب استمداد مى كند تا ناظران پى بكارش نبرند، و آن كس كه در روز روشن و علنى راه مى رود و خود را پنهان نمى كند، خداوند راه رفتن هر دو را مى داند، نه اينكه از راه روى شبروان بى خبر بماند.

له معقبات من بين يديه و من خلفه يحفظونه من امر اللّه...

از ظاهر سياق برمى آيد كه ضميرهاى چهارگانه (له )، (يديه )، (خلفه ) و (يحفظونه ) همه به يك مرجع برمى گردند، ولى سخن در اين است كه آن مرجع چيست ؟ هر چه باشد بايد قبل از اين ضمائر قرار داشته باشد، و قبل از اين ضمائر كلمه اى كه شايستگى و تناسب مرجعيت هر چهار ضمير را داشته باشد نيست بجز كلمه موصول (من )، كه در آيه قبل در جمله (من اسر القول...)، قرار داشت، و آن همان انسان است كه خداوند در جميع احوالش از او باخبر است، و همين انسان كه معقباتى در پيش ‍ رو و پشت سر دارد.

مراد از اينكه انسان نگهبانانى دارد كه او را از امر خداوند حفظ مى كنند

و (تعقيب هر چيز) به معناى آمدن و يا آوردن بعد از آنست، و با اين حال چنين به نظر مى رسد كه (معقبات از پيش رو)، معنا نداشته باشد، چون گفتيم معناى معقب، چيزيست كه از دنبال و پشت سر انسان بيايد، پس ناگزير بايد آدمى را چنين تصوّر كرد كه در راهى مى رود و معقبات، دورش مى چرخند، و اتفاقا خداوند از اين راه هم خبر داده و فرموده: (يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه )،

و نيز در معناى اين آيه آيات ديگرى است كه دلالت مى كند بر رجوع آدمى به پروردگارش، مانند جمله (و اليه ترجعون ) و جمله (و اليه تقلبون )، بنابراين، براى آدمى كه بر حسب اين ادله بسوى پروردگارش برمى گردد تعقيب كنندگانى است كه از پيش رو و از پشت سر مراقب او هستند.

اين هم از مشرب قرآن معلوم و پيداست كه آدمى تنها اين هيكل جسمانى و اين بدن مادى محسوس نيست، بلكه موجودى است مركب از بدن و نفس و شؤ ون و امتيازات عمده او كه همه مربوط به نفس او است، نفس او است كه اراده و شعور دارد، و بخاطر داشتن آن، مورد امر و نهى قرار مى گيرد و پاى ثواب و عقاب، راحت و الم، و سعادت و شقاوت به ميان مى آيد، و كارهاى زشت و زيبا از او سر مى زند، و ايمان و كفر را به او نسبت مى دهند، هر چند نفس بدون بدن كارى نمى كند و ليكن بدن جنبه آلت و ابزارى را دارد كه نفس براى رسيدن به مقاصد و هدف هاى خود آن را به كار مى برد.

بنابراين، معناى جمله (من بين يديه و من خلفه )، توسعه مى يابد، هم امور مادى و جسمانى را شامل مى شود و هم امور روحى را پس همه اجسام و جسمانياتى كه در طول حيات ايشان به جسم او احاطه دارد بعضى از آنها در پيش روى او قرار گرفته، و بعضى در پشت سر او واقع شده اند، و همچنين جميع مراحل نفسانى كه آدمى در مسيرش بسوى پروردگارش مى پيمايد، و جميع احوال روحى كه به خود مى گيرد، و قرب و بعدها و سعادت و شقاوتها و اعمال صالح و طالح و ثواب و عقابهايى كه براى خود ذخيره مى كند، همه آنها يا در پشت سر انسان قرار دارند و يا در پيش رويش.

و اين معقباتى كه خداوند از آنها خبر داده در اينگونه امور از نظر ارتباطش به انسانها دخل و تصرفهايى دارند، و اين انسان كه خداوند او را توصيف كرده به اينكه: مالك نفع و ضرر، مرگ و حيات، و بعث و نشور خود نيست و قدرت بر حفظ هيچ يك از خود و آثار خود را ندارد، چه آنها كه حاضرند و چه آنها كه غائبند، و اين خداى سبحان است كه او و آثار حاضر و غائب او را حفظ مى كند، و در عين اينكه فرموده: (اللّه حفيظ عليهم ) و نيز فرموده: (و ربك على كل شى ء حفيظ) در عين حال وسائطى را هم در اين حفظ كردن، اثبات نموده و مى فرمايد: (و ان عليكم لحافظين ).

(معقبات) همانگونه كه به امر خدا حفظ مى كنند از امر خدا نيز حفظ مى كنند

پس اگر خداى تعالى آثار حاضر و غايب انسانى را بوسيله اين وسائط كه گاهى آنها را حافظين ناميده و گاهى معقبات خوانده حفظ نمى فرمود، هر آينه فنا و نابودى از هر جهت آنها را احاطه نموده و هلاكت از پيش رو و پشت سر بسويشان مى شتافت، چيزى كه هست همانطور كه حفظ آنها به امرى از ناحيه خداست همچنين فناى آنها و فساد و هلاكتشان به امر خداست، زيرا ملك هستى از آن اوست و جز او كسى مدبّر و متصرف در آن نيست، اين آن حقيقتى است كه تعليم قرآنى بدان هدايت مى كند، البته آيات در اين معانى بسيار است ليكن حاجتى به ايراد آنها نيست.

و اگر ملائكه عملى مى كنند آن نيز به امر خدا است همچنانكه قرآن كريم مى فرمايد: (ينزل الملئكه بالروح من امره ) و نيز مى فرمايد: (لا يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون ).

از همينجا معلوم مى شود كه اين معقبات (نگهبانان )، همانطور كه آنچه حفظ مى كنند به امر خدا مى كنند، همچنين از امر خدا حفظ مى كنند، چون فنا و هلاكت و فساد هم به امر خداست همانطور كه بقا و استقامت و صحت، به امر خداست، پس هيچ مركب جسمانى و مادى دوام نمى يابد مگر به امر خدا، و هيچ يك از آنها تركيبش انحلال و فساد نمى يابد مگر باز به امر خدا، در معنويات هم هيچ حالت روحى و يا عمل و يا اثر عملى دوام نمى يابد مگر به امر خدا، و هيچ يك از آنها دچار حبط و زوال و فساد نمى شود مگر باز به امر خدا، آرى امر، همه اش از آن خداست و برگشت همه اش بسوى او است.

بنابراين، معقبات، همانطور كه به امر خدا حفظ مى كنند، از امر خدا نيز حفظ مى كنند، و چون چنين است ناگزير بايد جمله (يحفظونه من امر اللّه ) بهمين معنا تفسير و حمل شود.

و از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه وجه اتصال و ارتباط جمله مورد بحث با جمله بعديش كه مى فرمايد: (ان اللّه لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم ) چيست، و اينكه در حقيقت جمله مذكور مى خواهد جمله مورد بحث را تعليل كند، و معناى مجموع آن دو اين است كه خداى تعالى اين معقبات را قرار داده و بر انسان موكل كرده تا او را به امر خدا از امر خدا حفظ نمايند و از اينكه هلاك شود و يا از وضعى كه دارد دگرگون گردد نگهدارند، چون سنّت خدا بر اين جريان يافته كه وضع هيچ قومى را دگرگون نسازد مگر آنكه خودشان حالات روحى خود را دگرگون سازند، مثلا اگر شكرگزار بودند به كفران مبدّل نمايند، و يا اگر مطيع بودند عصيان بورزند، و يا اگر ايمان داشتند، به شرك بگرايند، در اين هنگام خدا هم نعمت را به نقمت، و هدايت را به اضلال، و سعادت را به شقاوت مبدّل مى سازد، و همچنين...

مقصود از جمله: (ان الله لايغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم)

و اين جمله، يعنى جمله (ان اللّه لا يغير ما بقوم...)، چكيده اش اين است كه خداوند چنين حكم رانده و حكمش را حتمى كرده كه نعمتها و موهبت هايى كه به انسان مى دهد مربوط به حالات نفسانى خود انسان باشد، كه اگر آن حالات موافق با فطرتش جريان يافت آن نعمت ها و موهبتها هم جريان داشته باشد، مثلا اگر مردمى بخاطر استقامت فطرتشان به خدا ايمان آورده و عمل صالح كردند، به دنبال آن نعمت هاى دنيا و آخرت بسويشان سرازير شود، همچنانكه فرمود:(و لو ان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء و الارض و لكن كذبو) و مادامى كه آن حالت در دلهاى ايشان دوام داشته باشد اين وضع هم از ناحيه خدا دوام يابد، و هر وقت كه ايشان حال خود را تغيير دادند خداوند هم وضع رفتار خود را عوض كند و نعمت را به نقمت مبدّل سازد.

ممكن هم هست كه از آيه، عموميّت هم استفاده بشود يعنى نقمت را هم شامل شده چنين افاده كند كه: ميان تمامى حالات انسان و اوضاع خارجى - چه در جانب خير و چه در جانب شر -، يك نوع تلازم است، پس اگر مردمى داراى ايمان و اطاعت و شكر باشند خداوند هم نعمت هاى ظاهرى و باطنيش را به ايشان ارزانى بدارد، و همينكه ايشان وضع خود را تغيير دادند و كفر و فسق ورزيدند خدا هم نعمت خود را به نقمت مبدّل كند، و همينطور دچار نقمت باشند تا باز خود را تغيير دهند. همينكه تغيير دادند و به اطاعت و شكر بازگشتند باز هم نقمتشان به نعمت مبدّل شود، و همچنين...

و ليكن ظاهر سياق با اين عموميّت مساعد نيست، مخصوصا دنباله آن دارد كه: (و اذا اراد اللّه بقوم سوء فلا مرد له )، زيرا اين دنباله بهترين شاهد است بر اينكه مقصود از (ما بقوم ) نعمت قبلى ايشان است نه اعم از نعمت و نقمت، چون جمله مذكور تغيير را توصيف مى كند، و از اينكه در توصيف معناى آن مى فرمايد وضعشان را به عذاب و بدبختى تغيير مى دهيم فهميده مى شود كه مقصود از وضع قبليشان نعمت و خوشى ايشان است، (دقّت بفرمائيد).

فقط بين اعمال خير و آثار نيك خارجى ملازمه هست

علاوه بر اين، خداى سبحان خود مى فرمايد: (و ما اصابكم من مصيبه فبما كسبت ايديكم و يعفو عن كثير) كه مى رساند از بسيارى از سيئات عفو مى كند و آثار آنها را محو مى سازد، و اين خود دليل است بر اينكه در جانب شرم لازمه اى ميان اعمال انسان و آثار سوء خارجى نيست. بخلاف جانب خير كه ميان آن و آثار حسنه اش ملازمه هست، همچنانكه در نظير آيه (ذلك بان اللّه لم يك مغيرا نعمه انعمها على قوم حتى يغيروا ما بانفسهم ) فرموده خداوند آثار نيك كارهاى نيك را از بين نمى برد.

در اينجا ممكن است گفته شود: همانطور كه آيه فوق دلالت بر ملازمه ميان كارهاى نيك و آثار حسنه آن دارد جمله (و اذا اراد اللّه بقوم سوء فلا مرد له ) هم بر ملازمه كارهاى زشت و آثار سيئه آن دلالت دارد، زيرا مى گويد: وقتى خدا بدى را براى مردمى بخواهد هيچ كس و هيچ چيز نمى تواند جلوگيرش شود، و خلاصه حتمى است، و اين خود همان ملازمه است.

در جواب مى گوئيم: جمله مذكور جمله ايست كه به قصد اصلى ايراد نشده بلكه در ضمن سخن به ميان آمده، توضيح اينكه بعد از آنكه فرمود هر چيزى نزد او به مقدار است، و اينكه براى هر انسانى معقّباتى هست كه او را به امر وى و از امر وى حفظ كنند، و نمى گذارند هلاك شود و يا وضعش دگرگون گشته و يا در وجودش و در نعمتهايى كه به او دادند دچار اضطراب گردد، و همه ايشان به حكم خدا به حال خود باقى هستند، و خداوند هيچ تغييرى در وضعشان نمى دهد، مگر آنكه ايشان خود را تغيير دهند، كه در اين صورت واجب است بدانند همانطور كه ابقاى نعمت ها، قضائى حتمى بود، تغيير سعادت ها و نعمت ها به نقمت نيز امور محكم و حتمى است كه هيچ مانعى جلو تحققش را نمى گيرد و امرش به دست خدا است، و غير خدا كسى را در آن دخالتى نيست.

و خلاصه مقصود از جمله مورد بحث افاده اين معنا است كه مردم در قبضه قدرت خدايند و هيچ مفرى از حكم خدا ندارند، نه در طرف خير و نه در طرف شر.

پس معناى آيه اين مى شود كه: وقتى خداوند براى مردمى بدى بخواهد (كه البته نمى خواهد مگر آنكه ايشان خود را تغيير دهند، و از زىّ عبوديت و مقتضيات فطرت خارج شوند) هيچ كس نيست كه از شقاوت و نقمت، و يا عذاب او جلوگيرى به عمل آورد.

(و ما لهم من دونه من وال ) - اين جمله عطف بر جمله (و اذا اراد اللّه بقوم سوء فلا مرد له ) و مفسر آنست و معناى تعليل را مى رساند، وقتى مردم غير از خداى سبحان واليى نداشته باشند كه متولى امرشان شود، قهرا كسى را نخواهند داشت كه جلو خداوند متعال را بگيرد و نگذارد خواسته هايش را عليه ايشان اجراء سازد.

پس از همه آنچه گذشت اين معنا روشن گرديد كه آيه شريفه - بطوريكه سياق هم مى رساند، و خدا داناتر است - اين معنا را افاده مى كند كه براى هر فردى از افراد مردم بهر حال كه بوده باشند معقب هايى هستند كه ايشان را در مسيرى كه بسوى خدا دارند تعقيب نموده، از پيش رو و از پشت سر در حال حاضر و در حال گذشته به امر خدا حفظشان مى كنند و نمى گذارند حالشان به هلاكت و يا فساد و يا شقاوت، كه خود امر خداست متغير شود، و اين امر ديگر كه حال را تغيير مى دهد وقتى اثر خود را مى گذارد كه مردم خود را تغيير دهند، در اين هنگام است كه خدا هم آنچه از نعمت كه به ايشان داده تغيير مى دهد، و بدى را بر ايشان مى خواهد، و وقتى بدى را براى مردمى خواست ديگر جلوگيرى از آن نيست، چون بشر غير خداوند والى ديگرى كه متولّى امورش شود ندارد تا آن والى از نفوذ اراده و خواست خداوند جلوگيرى به عمل آورد، و از اين معنا چند مسأله روشن مى گردد:

پنج مسأله كه از توضيح آيه (له معقبات...) روشن مى شود

اول اينكه: آيه شريفه به منزله بيان تفصيلى براى جمله ايست كه در خلال آيات قبلى قرار گرفته و مى فرمود: (و كل شى ء عنده بمقدار)، زيرا اين جمله بطور اجمال مى فهماند براى تمامى اشياء در نزد خدا حدودى است ثابت و غير متغير و غير متخلف، و بهمين جهت هيچگاه از علم او دور و مستور نمى شوند، آيه مورد بحث اين اجمال را در خصوص انسان تفصيل مى دهد كه انسانها هر كدام معقباتى از پيش رو و از پشت سر دارند كه موكل بر ايشانند تا ايشان و تمامى متعلقات ايشان را از خطر هلاكت و دگرگونى حفظ نمايند، و دچار هلاكت و دگرگونى نشوند مگر به امر ديگر خدا.

دوم اينكه: هيچ چيز از انسان از جان و جسم و اوصاف و احوال و اعمال و آثارش نيست مگر آنكه ملكى از طرف خداوند موكل بر آنست تا حفظش كند، و وضعش در مسير بسوى خدا بطور دوام چنين هست تا آنكه خودش وضع خود را تغيير دهد، در آن صورت خدا هم وضع خود را درباره او تغيير مى دهد، پس اينكه خدا حافظ است و او ملائكه اى دارد كه متصدى حفظ بندگانند خود يك حقيقتى است قرآنى.

سوم اينكه: غير از حقيقت مذكور، كه گفتيم امر خداست، امر ديگرى در اين بين در كمين مردم هست تا ايشان چه وقت وضع خود را تغيير دهند، و خداوند درباره آن امر فرموده كه: وقتى اثر خود را مى گذارد كه مردم وضع خود را تغيير دهند، در اين هنگام است كه خداوند هم بوسيله اين امر نعمت هايش را تغيير مى دهد.

و يكى از موارد تاءثير آن امر آمدن و سر رسيدن (اجل مسمّائى) است كه اختلاف و تخلف ندارد، و درباره اش فرموده: (ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما الا بالحق و اجل مسمى ) و نيز فرموده: (ان اجل اللّه اذا جاء لا يوخر).

چهارم اينكه: امر خداوند بر متون اشياء و حواشى آنها در هر حالى مسلط است، و هر چيزى چه در حال ثبات و چه در حال تغيرش ‍ مطيع امر او و خاضع در برابر عظمت اوست، و اينكه هر چند امر الهى ابعاضى داشته و آن ابعاض با هم مختلفند، اما در عين حال به امر معقب و حافظ و امر تغيير دهنده نعمت تقسيم مى شود كه در عين حال نظام واحدى دارند كه تغيير و تبديل ندارد، و خداوند درباره اش فرموده: (ان ربى على صراط مستقيم ) و نيز فرموده:(انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون ).

پنجم اينكه: از قضاياى حتمى و سنت جاريه الهى يكى اين است كه همواره ميان احسان و تقوى و شكر خدا، و ميان توارد نعمت ها و تضاعف بركات ظاهرى و باطنى و نزول و ريزش آن از ناحيه خدا ملازمه بوده و هر قومى كه احسان و تقوى و شكر داشته اند خداوند نعمت را بر ايشان باقى داشته، و تا مردم وضع خود را تغيير نداده اند روز بروز بيشتر كرده است، همچنانكه آيات زير بدان اشاره مى كنند.

(و لو ان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء و الارض و لكن كذبوا فاخذناهم بما كانوا يكسبون و لئن شكرتم لازيدنّكم و لئن كفرتم ان عذابى لشديد) و (هل جزاء الاحسان الا الاحسان ).

جهت و حكمت وجود تلازم بين اعمال صالح و نعمت ها و بهره مندى ها

اين بود آنچه، از ظاهر آيه درباره ملازمه ميان شيوع صلاح در قومى، و دوام نعمت برايشان استفاده مى شود و اما اينكه اگر فساد در قومى شايع شود و يا از بعضى از ايشان سربزند نقمت و عذاب هم برايشان نازل مى شود آيه شريفه از تلازم ميان آنها ساكت است، نهايت چيزى كه از آيه استفاده مى شود اين است كه: خداوند وقتى روش خود را تغيير مى دهد و عذاب مى فرستد كه مردم رفتار خود را عوض كرده باشند، البته اين مطلب امكان دارد نه اينكه به فعليّت درآوردنش واجب باشد زيرا اين از آيه استفاده نمى شود، و بهمين جهت سياق را تغيير داده مى فرمايد: (و اذا اراد اللّه بقوم سوء فلا مرد له ) با اينكه اگر مى خواست سياق را تغيير ندهد بايد مى فرمود: (حتى يغيروا ما بانفسهم فيريد اللّه بهم من السوء ما لا مردّ له - تا آنكه مردم رفتار خود را عوض كنند كه در اين صورت خداوند آنگونه بدى را براى ايشان خواسته است كه احدى نتواند آن را جلوگير شود.

مؤ يّد اين معنا هم آيه (و ما اصابكم من مصيبه فبما كسبت ايديكم و يعفو عن كثير) است كه صريحا دلالت مى كند بر اينكه پاره اى از تغييرات خدا در هنگام پاره اى از تغييرات مردم، اجراء نمى گردد، و خدا مردم را در آن تغييرات عفو مى فرمايد و اما اينكه آيا فرد هم عينا مانند قوم و جمعيت است و صلاح و فساد عمل او در وضع آخرت و دنياى او و امور مادى و معنوى او اثر مى گذارند يا نه ؟ آنچه كه از كلام الهى برمى آيد اين است كه ميان اعمال صالح يك فرد و ميان صلاح آخرت و نعمت هاى معنويش رابطه هست، و در صورت تغيير آن، نعمت هاى مزبور هم تغيير مى كند، و ليكن آيات دلالتى بر رابطه ميان نعمت هاى مادى و جسمانيش ندارد.

و حكمت همه اينها هم روشن است، زيرا تلازم مذكور، مقتضاى حكم توافق و سنخيّتى است كه در اجزاى نظام عالم برقرار است و هر نوعى را بسوى غايت و نهايت سيرش سوق مى دهد، آرى خداوند براى انواع، غاياتى قرار داده و آنها را مجهّز به وسائل رسيدن بدان غايات آفريده، و در ميان اجزاى اين نظام، تلائم و توافقى نهاده كه همه را شى ء واحدى كرده، كه ميان اجزائش معانده و تضادّى نيست، و مقتضاى آنها اين است كه: هر نوعى در عافيت و نعمت و كرامت، تا به غايت خود برسد.

و ميان انواع موجودات، غير از نوع آدمى گويا هيچ نوع ديگرى از مقتضاى فطرت اصلى خود منحرف نمى شود.

و نوع انسان هم اگر مانند ساير انواع از مقتضاى فطرت اصليش منحرف نگردد، عالم بر طبق سعادت و نعمت او دور مى زند و جريان مى يابد، و اما اگر منحرف شد و فساد در ميان آن رايج گرديد، تعادل ميان اجزاى كون بر هم خورده و همين خود باعث مى شود كه نعمت از او هجرت نموده نظام زندگيش مختل گردد، و در نتيجه فساد در دريا و خشكى عالم بخاطر اعمال نارواى آدمى ظاهر مى شود، و خدا كيفر بعضى از آنچه را كه كرده اند به ايشان مى چشاند تا شايد برگردند.

و پوشيده نيست كه اين معنا مربوط به نوع است نه شخص، و بهمين جهت گفتيم كه: تلازم ميان صلاح نوع و نعمت هاى عمومى آنان است نه بين اشخاص، زيرا چه بسا افرادى كه در نوع به هدف نرسند و ليكن خود نوع به هدف برسد، و بايد برسد، آرى اگر بخاطر انحراف يك فرد و دو فرد، نوع، از سعادت خود محروم مانده به غايت و هدف نرسد مستلزم لعب و بازى در خلقت مى شود، و (حال آنكه ) خدا فرموده: (و ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما لاعبين ).

و ما در جلد دوم اين كتاب در چند بحثى كه درباره اعمال گذرانديم راجع به اين موضوع نيز قدرى حرف زديم.

از آنچه گذشت اين معنا روشن شد كه آن اعتراضى كه به آيه شريفه شده است تا چه حدّ باطل و بى مورد است، و آن اين است كه آيه مى رساند: وقتى وضع قومى تغيير مى كند و نعمت ها دگرگون مى شود كه مردم با گناه، وضع خود را دگرگون كنند. و اين بر خلاف آن مساله اى است كه در شرع آمده كه نمى توان عموم را به جرم خواص مؤ اخذه نمود، و وجه فسادش هم اين است كه اين معنا بكلى اجنبى از مفاد آيه است.

اختلاف شديد مفسرين در معناى آيه شريفه (له معقبات...)

اين بود پاره اى از مطالب كه دقّت و تدبّر در آيه آن را افاده مى كند، ولى ساير مفسرين در تفسير آن از جهات مختلفى اختلافات شديدى راه انداخته اند.

از آن جمله، اختلافشان در مرجع ضمير (هاء) در جمله (له معقبات ) است، يكى گفته: مرجع آن كلمه (من ) در جمله (من اسر القول...)، است، كه ما در سابق نقلش كرديم و آن را اختيار نموديم. يكى ديگر گفته كه: ضمير مزبور به نام (اللّه ) برمى گردد، و چنين معنا مى دهد كه براى خدا ملائكه ايست معقب، كه از جلو و عقب انسان را حفظ مى كنند.

و اشكال اين قول اينست كه لازم مى آيد كه در يك سياق (كه بايد ضميرها به يك مرجع برگردند) ضماير اختلاف پيدا كنند علاوه بر اين سبب مى شود كه بدون هيچ نكته و جهتى در جمله (من امر اللّه ) التفات بكار رفته باشد.

يكى ديگر گفته: به رسول خدا برمى گردد، و آيه شريفه اين معنا را تذكر مى دهد كه ملائكه آن جناب را حفظ مى كنند. اشكال اين قول هم همان اشكال قول قبلى است كه گفتيم موجب اختلاف ضميرها مى شود كه ظاهر آيه با آن مساعدت ندارد، علاوه بر اين لازمه اش ‍ اين است كه آيه شريفه مربوط و متصل با آيات قبل نباشد، چون در آيات قبل اسمى از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) برده نشده بود.

مفسرى ديگر گفته: ضمير مذكور به كلمه (من ) كه در جمله (سارب بالنهار) مقدر است برمى گردد. و اين وجه از همه وجوه گذشته سخيف تر است كه بزودى اشكالاتش را خواهيم گفت.

و از جمله اختلافات ايشان اختلافى است كه در معناى كلمه (معقبات ) كرده اند، يكى گفته: اصل آن (معتقبات ) بوده، حرف (ت) نقل به قاف شده و در قاف اصلى ادغام گشته، و معتقبات از (اعتقب ) است، و وقتى گفته مى شود: (اعتتقبه ) معنايش اين است كه او را حبس كرد، و وقتى گفته مى شود (اعتقب القوم عليه ) معنايش اين است كه مردم عليه او همدست شدند. و ليكن اين وجه را مردود و خطا دانسته اند.

يكى ديگر گفته: از باب تفعيل و از مصدر تعقيب است كه به معناى دنبال كسى رفتن است، و از اين جهت آن را تعقيب گويند كه گويا پاشنه (عقب ) او را لگد مى كند، و ملائكه را از اين نظر معقبات ناميده كه آدميان را در مسير بسوى خدا تعقيب مى كنند و - همانطور كه در سابق گفته شد - از آدمى جدا نمى شوند و او را حفظ مى كنند.

بعضى ديگر گفته اند: مراد از معقبات يكدسته از ملائكه شب و روزند كه نويسندگان نامه اعمالند دسته روز مى روند و ماءمورين شب دنبالشان فرود مى آيند، و به اين حساب، ملائكه روز دنبال ملائكه شب و ملائكه شب دنبال ملائكه روز آمد و شد دارند.

و ليكن اين وجه با ظاهر جمله (له معقبات ) نمى سازد، بعلاوه لازمه اش اين است كه جمله (يحفظونه - او را نگهدارى مى كنند) به معناى (يحفظون عليه - اعمال او را عليه او مى نويسند) بوده باشد.

بعضى ديگر گفته اند: مراد از معقبات، نگهبانان و گارد مخصوص سلطنتى و آجودان و افسران مخصوص دربارند كه دنبال ملوك و امراء به راه مى افتند، و آنها را اسكورت مى كنند، و معناى آيه اين است كه آنها كه وقتى حركت مى كنند به اصطلاح راهها را بند مى آورند كه همان ملوك و امراء باشند، و براى ايشان دنبال روانى از افسران است كه اطرافشان را احاطه نموده، مى خواهند به خيال خود از قضا و قدر خدا نگهداريشان كنند. و اين وجه علاوه بر اينكه وجهى بى پر و پايه است، در حقيقت بازى كردن با كلام خداست.

و از جمله اختلافات مفسرين اختلافشان در معناى: (من بين يديه و من خلفه ) است، كه بعضى گفته اند: جمله مذكور متعلق به معقبات است، و معنايش اين است كه: معقبات، او را از جلو و عقب حفظ مى كنند. غافل از اينكه تعقيب تنها از پشت سر است.

بعضى ديگر گفته اند: متعلق به جمله (يحفظونه ) است و در كلام تقديم و تاخيرى شده، و ترتيب كلام چنين بوده: (يحفظونه من بين يديه و من خلفه من امر اللّه ). و ليكن هيچ دليلى بر اين وجه در دست نيست.

بعضى هم گفته اند: متعلق به مقدرى از قبيل وقوع و احاطه و امثال آن دو است، و تقدير آن (واقع من بين يديه و من خلفه ) و يا (محيط من بين يديه و من خلفه ) بوده است، و يا به نحو تضمين است كه معنى چنين ميشود: (له معقبات، يحيطون به من بين يديه و من خلفه - براى او تعقيب كنندگانى است كه او را از دو طرف و پشت سر احاطه مى كنند). و اين وجه را سابقا هم نقل كرديم.

باز در همين جمله از جهت ديگرى اختلاف كرده اند، بعضى گفته اند: مراد از آن، جلو و عقب مكانى است، و معقبات او را از جلو و عقب از مهالك و خطرات حفظ مى كنند.

بعضى ديگر گفته اند: مراد از آن دو، اعمال گذشته و آينده اوست، كه ملائكه همه را عليه او حفظ و ضبط مى كنند.

و ليكن هيچ دليلى بر اين دو وجه و اين دو اختصاص وجود ندارد.

بعضى ديگر گفته اند: مراد از (ما بين يديه و من خلفه ) شؤ ون جسمى و روحى گذشته و فعلى انسان است. و اين همان وجهى است كه نقل كرده و آن را اختيار نموديم.

و نيز از جمله اختلافات ايشان اختلافى است كه در معناى جمله (يحفظونه ) كرده اند، بعضى آن را به معناى (يحفظون عليه ) گرفته، و بعضى به معناى مطلق حفظ، و بعضى به معناى حفظ از خصوص ناملايمات گرفته اند.

و باز از جمله موارد اختلاف مفسرين اختلافى است كه در جمله (من امر اللّه ) كرده اند، كه اين جار و مجرور متعلق به كجا است، بعضى گفته اند: متعلق به جمله (له معقبات ) و صفتى است از براى آن، همچنانكه در جمله (من بين يديه و من خلفه ) و (يحفظونه ) دو صفت ديگرى براى آنست. ولى اين توجيه با ظاهر آيه سازگار نيست.

بعضى ديگر گفته اند: متعلق است به جمله (يحفظونه ) و كلمه (من ) در آن به معناى باى سببيه و يا به معناى مصاحبت است، و معناى آيه چنين است كه: معقبات، او را بوسيله امر خدا و يا با امر خدا حفظ مى كنند.

بعضى ديگر گفته اند: متعلق به (يحفظونه ) است و ليكن كلمه (من ) ابتدائيه و يا نشويه است، و معناى آيه چنين است كه: او را حفظ مى كنند، در حالى كه ابتداء حفظ و يا منشاء آن امر خداست.

بعضى گفته اند: درست است كه متعلق به (يحفظونه ) است، و ليكن كلمه (من ) به معناى (عن ) است، و به آيه چنين معنا مى دهد كه: او را از اينكه امر خدا بر او حلول نموده و فرايش بگيرد، نگهدارى مى كنند. آنگاه امر را به معناى باس و عذاب تفسير كرده، و آيه را اينطور معنا كرده اند كه: مع قبات خدا او را از عذاب خدا حفظ مى كنند و هر وقت گناهى بكند از خداى سبحان برايش ‍ مهلت مى خواهند تا عذاب و مواخذه، و يا امضاى شقاوت را درباره اش تاءخير بيندازد تا شايد كه توبه نموده و برگردد. و اغلب اين وجوهى كه نقل كرديم فسادش براى خواننده روشن است و حاجتى به بيان ندارد.

و از جمله اختلافات ايشان اختلاف نظرهايشان در وجه اتصال جمله (له معقبات من بين يديه و من خلفه...)، به ما قبل است، كه برخى از ايشان گفته اند: متصل است به جمله (سارب بالنهار). كه معنايش گذشت. و بعضى ديگر گفته اند: متصل است به جمله (اللّه يعلم ما تحمل كل انثى ) و يا به جمله (عالم الغيب و الشهاده ) و معنايش اين است كه همانطور كه خداوند حمل هر حامله و يا غيب و شهادت را مى داند همچنين نگهبانان را بر ايشان گمارده تا حفظ شان كنند. بعضى ديگر گفته اند: متصل است به جمله (انما انت منذر)، و معنايش اين است كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) بوسيله ملائكه محفوظ است. و ليكن حق اين است كه متصل است به جمله (كل شى ء عنده ) بمقدار، كه بنوعى آن را بيان مى كند، و در سابق گذشت.

و نيز از جمله موارد اختلاف مفسرين اختلافى است كه در ربط و اتصال جمله (ان اللّه لا يغير ما بقوم...)، كرده اند، يكى گفته: متصل است به آيه (و يستعجلونك بالعذاب...)، و معناى مجموع آن دو اين است كه هر چند بر نزول عذاب عجله مى كنند و ليكن خداوند عذاب نمى فرستد مگر بر كسى كه بداند وضعش دگرگون شده است، حتى اگر بداند كه در جمعيتى كسانى هستند كه بعدها ايمان مى آورند و يا از صلبشان كسانى متولد مى شوند كه ايمان خواهند آورد بر آن جمع عذاب نمى فرستد.

بعضى ديگر گفته اند: آيه مذكور متصل است به جمله (سارب بالنهار) و معناى مجموع آن دو اين است كه وقتى ملوك و امراء مرتكب گناه شدند در حقيقت از رسم عبوديت بيرون گشته، و استحقاق حفاظت خود را باطل ساخته و مستوجب عذاب مى شوند. و اين وجه با وجه قبلى از سياق كلام دورند، و حق مطلب اين است كه آيه مذكور تعليل (جمله يحفظونه...)، و بيان علت اين است كه چرا خداوند او را حفظ مى كند، و توضيحش در سابق گذشت.

هو الذى يريكم البرق خوفا و طمعا و ينشى ء السحاب الثقال

كلمه (سحاب ) - به فتحه سين - چون جمع بود صفت آن را نيز جمع آورده، فرمود: (ثقال ). و (يريكم ) از ارائه است كه يا به معناى اظهار و نشان دادن چيزيست كه قابل رويت باشد تا بيننده آن را ببيند، و يا به معناى انسان را داراى صفت رويه و ديدنى قرار دادن است، و تقابلى كه ميان: (يريكم ) و (ينشى ء) هست معناى اول را تاييد مى كند.

و دو كلمه (خوفا و طمع) دو تا مفعول له براى (يريكم ) هستند، يعنى برق را به شما نشان داد تا هم بترسيد و هم طمع كنيد، و ممكن است كه مصدر به معناى فاعل، و حال از ضمير (كم ) بوده باشند، و چنين معنا دهند كه خدا آن كسى است كه برق را به شما نشان داد در حالى كه شما صاحبان خوف و رجا بوديد.

و معناى آيه اين است كه خدا آن كسى است كه برق را در برابر چشمان شما ظاهر كرد تا دو صفت خوف و رجا را در شما هويدا سازد، كما اينكه مسافر شما از آن مى ترسد، و حاضرتان به آن اميدوار مى شود، دريانوردان از آن مى ترسند، و اهل خشكى آروزيش ‍ را مى كنند، مردم همه از صاعقه اش مى ترسند، و اميدوار بارانش مى شوند.

و آن كسى است كه با انشاء خود ابرهايى خلق مى كند كه بار سنگين آب را بدوش مى كشند.

و در اينكه در خصوص آيت برق، كلمه ارائه را و در خصوص آيت سحاب كلمه انشاء را بكار برد لطافتى است كه از نظر خواننده پوشيده نيست.

و يرسل الصواعق فيصيب بها من يشاء...

كلمه (صواعق ) جمع صاعقه است كه عبارتست از پاره آتشهايى كه از رعد و برق توليد شده و از آسمان فرو مى آيند.

و كلمه (جدل ) به معناى نزاع قولى است، كه يكطرف بخواهد حرف خود را بر ديگرى بقبولاند، و اين واژه از ماده (جدلت الحبل - طناب را محكم تابيدم ) گرفته شده. و كلمه (محال ) - به كسر ميم - مصدر باب مفاعله از (ماحل - يماحل ) است كه به معناى اين است كه يكى عليه ديگرى مكر و صحنه سازى كند تا معلوم شود كدام نيرومندترند، و بهمين منظور براى اظهار معايب و بديهاى آن ديگرى جدل مى نمايد.

بنابراين، جمله (و هم يجادلون فى اللّه و هو شديد المحال ) معنايش (و خدا داناتر است ) اين است كه بت پرستان، (كه وجه كلام در اين آيات و در اين حجت ها متوجه ايشان است ) درباره ربوبيّت خداى تعالى مجادله مى كنند، و حجت هايى نظير تمسك بروش ‍ پدران براى اثبات ربوبيّت اربابهاى خود درست مى نمايند، ولى از اين معنا غافلند كه خداى سبحان شديد المماحله است،

چون او به معايب و بديهاى ايشان آگاه، و بر اظهار آن معايب و رسوا ساختن آنان قادر است.

له دعوه الحق و الذين يدعون من دونه لا يستجيبون لهم بشىء...

معناى دعا و بيان اينكه حق دعا (دعاى مستجاب) براى خدا است و در برابر او نه غير او

(دع) و (دعوت )، به معناى توجه دادن نظر مدعو است بسوى داعى كه غالبا با لفظ، يا اشاره صورت ميگيرد، و (استجابت ) و (اجابت ) به معناى پذيرفتن دعوت داعى، و روى آوردن بسوى اوست، اين است معناى دعا و اجابت، و اما درخواست حاجت در دعا، و برآوردن حاجت در استجابت، جزء معنا نيست، بلكه غايت و متمم معناى آن دو است.

بله، اين جهت در مفهوم دعا خوابيده كه بايد مدعو، صاحب توجه و نظرى باشد كه اگر بخواهد بتواند نظر خود را متوجه داعى بكند، و نيز بايد صاحب قدرت و تمكنى باشد كه از استجابت دعا ناتوان و عاجز نگردد، و اما دعا كردن و خواندن كسى كه درك و شعور نداشته، يا قدرت بر برآوردن حاجت را ندارد دعاى حقيقى نيست، هر چند صورت دعا را داشته باشد.

و چون در آيه شريفه ميان جمله (له دعوه الحق ) و جمله (و الذين يدعون من دونه...) مقابله افتاده و در دومى مى گويد دعا و خواندن غير خدا خالى از استجابت، و دعاى كافران در ضلالت است، ناگزير مى فهميم كه مقصود از جمله اولى اين است كه دعوت حق با دعوت باطل اين فرق را دارد كه در دعوت حق مدعو دعوت را مى شنود، و البته استجابت هم مى كند (اما دعوت باطل چنين نيست ).

و اين خود از صفات خداى تعالى و تقدس است، چون او شنوا و قريب و مجيب، (جوابگوى دع) و غنى و داراى رحمت است، همچنانكه فرمود: (اجيب دعوه الداع اذا دعان ) و نيز فرمود: (ادعونى استجب لكم ) و در گفته هاى خود هيچ شرطى در استجابت دعا نكرده، جز اينكه حقيقت دعا محقق شود و تنها او دعوت و خوانده شود نه غير او.

بنابراين، اضافه دعوت حق، اضافه موصوف بر صفت، و يا از قبيل اضافه حقيقيه است، به اين عنايت كه حق و باطل گويا دعا را ميان خود به دو قسم تقسيم مى كنند، يك قسم از دعا، دعاى حق است كه هرگز از استجابت تخلف ندارد، و قسم ديگر دعاى باطل است، و آن دعايى است كه بسوى هدف اجابت هدايت نمى شود، مانند دعا و خواندن كسى كه دعا را نمى شنود و يا قدرت بر استجابت ندارد.

پس آيه مورد بحث از اين جهت مرتبط به آيات قبل است كه در آن آيات قبل قدرت و علم عجيب خدا را خاطرنشان مى ساخت، و در اين آيه اين معنا را تذكر مى دهد كه حقيقت دعا و استجابت هم خاص اوست و او همانطور كه عالم و قادر است اجابت كننده دعا هم هست، و اين معنا را در آيه از دو طريق اثبات نموده، يكى طريق اثبات حق دعا براى خدا، و يكى نفى آن از غير خدا.

اما عهده دار اثبات حق دعا براى خدا جمله (له دعوه ) است، كه مقدم بودن ظرف (له ) انحصار را مى رساند، و جملات بعد هم كه از غير خدا نفى مى كند اين انحصار را تاييد مى كند، و اما متكفل نفى آن از غير خدا جمله (و الذين يدعون من دونه لا يستجيبون لهم بشى ء الا كباسط كفيه الى الماء ليبلغ فاه و ما هو ببالغه ) است، كه مى فرمايد: آن خدايانى كه مشركين مى خوانند قادر بر استجابت دعاى آنان نيستند، و اين معنا را در مواردى از كلام مجيدش بيان نموده. زيرا آن خدايان يا بتهايى هستند كه عوام مشركين مى پرستند، كه پر واضح است اجسامى بى جانند، كه نه شعور دارند و نه اراده، و يا ارباب آن بتها از ملائكه و يا جن و يا روحانيات كواكب و يا بشرند، كه بعضى از خواص بت پرستان مى پرستند، و متنبه به آن هستند، كه نه مالك نفع و ضررى براى خود هستند، و نه اختياردار مرگ و حيات و نشور خودند تا چه رسد به اينكه مالك نفع و ضرر و مرگ و حيات غير خود باشند، به خلاف خداى تعالى كه مالك كل است، و همه ملك و همه قوت تنها براى او است. پس هيچ مطمعى و طمع گاهى در غير او نيست.

تمثيلى كه حال كسى را كه غير خدا را مى خواند بيان مى كند

بعد از اثبات اختصاص دعوت حق و استجابت براى خدا، و نفى آن از غير او، يك صورت را استثناء كرده، و آن صورت نظير مثلى است كه خود قرآن زده و فرموده: (كباسط كفيه الى الماء ليبلغ فاه و ما هو ببالغه ).

توضيح اينكه شخص عطشان وقتى بخواهد آب بياشامد، ناگزير بايد نزديك آب شده كف دست را باز كند و آب را برداشته بنوشد، يعنى به لب رسانده رفع عطش كند، اين راه حقيقى و صحيح رفع تشنگى است، و اما لب تشنه اى كه از آب دور است و مى خواهد سيراب شود، و از آن اسباب و مقدماتى كه گفتيم هيچ يك را عملى نمى كند جز همين را كه كف دست را باز نموده نزديك دهان ببرد، كه چنين كسى هرگز آبى بدهانش نمى رسد، و از آب نوشيدن تنها صورت آن را نشان داده، و تقليد آنرا درآورده است.

و مثل كسى كه غير خدا را مى خواند مثل همين تقليد درآور است كه از دعا جز صورت خالى از معنا، و اسم خالى از مسمّاى آن را نمى آورد.

زيرا اين بتها و خدايان دروغين در استجابت دعا و قضاى حوائج، همان اثر را دارند كه آن آقاى تقليد درآور در رفع عطش خود دارد، يعنى همانطور كه دست به دهان بردن اين، صورتى از آب خوردن است، دعا و خواندن بت پرستان هم تنها صورتى از دعا كردن است و خاصيت ديگرى ندارد.

از اينجا معلوم مى شود كه استثناء (الا كباسط كفيه...)، استثنائى نيست كه بر خلاف حكم كلى مستثنى منه باشد بلكه تنها صورتى از استثناء است كه منظور از آن تقويت حكم در جانب مستثنى منه است، نه اينكه بخواهد فردى را از آن كلى خارج سازد، و خلاصه مفادش اين است كه مشركين و آنها كه غير خدا را مى خوانند با خواندنشان به نتيجه اى نمى رسند مگر اينكه به نتيجه اى نرسند، كه معنايش تاكيد در همان به نتيجه نرسيدن است.

و اين خود از لطافتهاى كلام خدايتعالى است كه از جهتى نظير آيه (افاتخذتم من دونه اولياء لا يملكون لانفسهم نفعا و لا ضر) است و به بيانى كه ان شاء اللّه خواهد آمد موكدتر از آن است.

سه مطلب از تفسير آيه روشن گرديد

از آنچه گذشت روشن گرديد كه:

اولا: مراد از جمله (له دعوه الحق ) حق دعا است و آن دعائى مى باشد كه مستجاب مى شود و بهيچ وجه رد نمى گردد، پس اينكه بعضى در معنايش گفته اند: مرا از آن، كلمه اخلاص و شهادت به (لا اله الا اللّه ) است. صحيح نيست، چون هيچ دليل و شاهدى در سياق آيه ندارد.

و ثانيا: اگر ضمائر در جمله (و الذين يدعون...) را اظهار كنيم تقدير آن چنين مى شود: كسانى كه مشركين آنها را بجاى خدا مى خوانند آن خوانده شده ها دعاى اين مشركين را به هيچ وجه مستجاب نمى كنند.

و ثالثا: استثناء در آيه استثناء از جمله (لا يستجيبون لهم بشى ء) است و در كلام، حذف و اختصار بكار رفته و معناى كلام اين است كه: (لا يستجيبون لهم بشى ء و لا ينيلونهم شيئا الا كما يستجاب لباسط كفيه الى الماء ليبلغ فاه... - اجابت نمى كنند ايشانرا به هيچ چيز، و هيچ چيزى به ايشان نمى دهند مگر همانند كسى كه از آب دور است و براى رفع عطش خود از روى تقليد دو دست خود را به طرف آب مى برد تا به دهانش برساند و عطش خود را رفع كند...).

و اگر در معنايى كه كرديم و خواستيم كلمه (نيل ) را در معناى استجابت درآوريم، براى اين بود كه احتمال مى دهيم استجابت متضمن معناى نيل و امثال آن باشد.

خداى سبحان در آخر آيه، گفتار خود را تاكيد نموده و فرمود: (و ما دعاء الكافرين الا فى ضلال ) و اين جمله علاوه بر تاكيد مطالب قبل، به يك حقيقت اصيل ديگر نيز اشاره مى كند، و آن اين است كه هيچ دعائى نيست مگر آنكه غرض آن، خداى سبحان است، چون او است عليم و قدير و غنى و صاحب رحمت، پس براى دعا هيچ راهى نيست مگر همان راه توجه به خداى تعالى، بنابراين كسى كه غير خدا را مى خواند و آن را غرض و هدف قرار مى دهد رابطه دعاى خود و هدف دعا را از دست داده، و در حقيقت دعايش راه را گم كرده، چون ضلالت بهمين معنا است كه چيزى از راه خود بيرون شود و راهى بپيمايد كه آن را به مطلوبش ‍ نرساند.

و للّه يسجد من فى السموات و الارض طوعا و كرها و ظلالهم بالغدو و الاصال

(سجود) به معناى به رو بر زمين افتادن و پيشانى و يا چانه را بر زمين نهادن است، همچنان كه درباره برادران يوسف مى فرمايد: (و خروا له سجد) و نيز فرموده: (يخرون للاذقان سجد)ا سجود مصدر، و سجده بناى مره است يعنى يك سجود.

و (كره )، به معناى كاريست كه آدمى با مشقت آن را انجام دهد، حال اگر محركش امرى خارجى باشد، آن را (كره ) - با فتحه كاف - خوانند، و اگر محركش داخلى و نفسانى باشد آنرا (كره ) - به ضمه كاف - تلفظ كنند و اين لفظ در برابر و مقابل (طوع ) است.

راغب در مفردات مى گويد: (غدوه ) و (غداه..) از ساعات اول روز است، و در قرآن كريم، (غدو) در مقابل (آصال )، و (غداه ) در مقابل (عشى ) قرار گرفته، يكجا فرموده: (بالغدو و الاصال ) و يكجا فرموده (بالغداه و العشى ). و بايد دانست كه غدو جمع غداه است، همچنانكه (قنى ) جمع (قناه ) (نيره ) است.

و در مجمع البيان گفته: كلمه (آصال ) جمع (اصل ) - با ضمه همره و صاد - است، و اصل هم جمع (اصيل ) است، پس ‍ آصال جمع الجمع و ماده اش كلمه (اصل ) است، و از اين جهت اين ساعت از روز معين بين عصر و غروب آفتاب را آصال گفته اند كه گوئى ريشه و مبداء شب است.

ذلت حقيقى همه چيز در برابر خداى تعالى

اعمال اجتماعى كه انسان به منظور اغراض معنوى انجام مى دهد، مثلا بالانشينى كه به منظور تجسم رياست، و جلو افتادن كه بمنظور تمثل سيادت و آقائى، و خم شدن كه به منظور اظهار حقارت و كوچكى، و بر زمين افتادن كه به منظور نهايت ذلت و افتادگى سجده كننده در قبال عزّت و علو مقام مسجود انجام مى شود، نام اين اعمال را به غرضهاى آنها نيز داده و آنها را هم به مان نام مى نامند، مثلا همان طور كه جلو افتادن را تقدم مى گويند، سيادت و آقايى را هم تقدم مى خوانند، و همچنانكه انحناء و خم شدن مخصوص را ركوع مى گويند، حقارت و كوچكى را هم ركوع مى گويند، و همانطور كه به خاك افتادن را سجده مى گويند، تذلل را هم سجود مى گويند، همه اينها به اين عنايت است كه برسانند كه منظور از اين اعمال اجتماعى همان غرضها و نتائج آن است، و گرنه هيچ غرضى به خود آن اعمال تعلق نگرفته است.

و به همين نظر است كه قرآن كريم اينگونه اعمال و نظائر آن از قبيل قنوت و تسبيح و حمد و سؤ ال و امثال آن را به همه موجودات نسبت مى دهد و مى فرمايد: (كل له قانتون )، و نيز مى فرمايد: (و ان من شى ء الا يسبح بحمده ) و نيز مى ف رمايد: (يسئله من فى السموات و الارض ) و نيز مى فرمايد: (و للّه يسجد ما فى السموات و ما فى الارض ).

و فرق ميان اين امور، در صورت انتسابش به موجودات، و در صورت وقوعش در ظرف اجتماع بشرى اين است كه: غايات و غرضهاى آنها، در قسم اول به حقيقت معنايش موجود است، بخلاف قسم دوم، كه غرض از آن امور، به نوعى از وضع و اعتبار تحقق مى يابد، مثلا ذلت موجودات و افتادگى آنها در برابر ساحت عظمت و كبريائى خداوند ذلت و افتادگى حقيقى است، بخلاف به رو افتادن و زمين ادب بوسيدن در ظرف اجتماع بشرى كه بر حسب وضع و اعتبار، ذلت و افتادگى است، به نشانه اينكه بسيار اتفاق مى افتد كه اين به خاك افتادن و سجده انجام مى شود، ولى از آن تعظيم و اظهار ذلت فهميده نمى شود.

پس اينكه فرمود: (و للّه يسجد من فى السموات و الارض ) از همان نظرى است كه اشاره نموديم، و اگر اختصاص داد به صاحبان عقل و فرمود: (من فى السموات و الارض ) و نفرمود: (ما فى السموات و الارض )، با اينكه اين سجده و ذلت، اختصاص به آدميان و فرشتگان ندارد و همانطور كه در آيه سوره نحل كه از نظر خواننده گذشت و ذيل آيه مورد بحث هم كه مى فرمايد: (و ظلالهم...)، بر اين دلالت دارد كه تمامى موجودات خدا را سجده مى كنند، به خاطر اين است كه روى سخن در اين آيات با مشركين است، و عليه ايشان احتجاج شده است، گويا خواسته است ايشان را وادار كند كه به طوع و رغبت خدا را سجده كنند، همانطور كه ساير عقلاى آسمان و زمين او را به طوع و رغبت سجده مى كنند، و حتى سايه ايشان هم او را سجده مى كند، و به همين عنايت بود كه سجده سايه ايشان را به رخ كشيد تا در وادارى مشركين موكدتر باشد (دقّت بفرمائيد).

تذلل و تواضع همه موجودات در برابر خدا ذاتى است

اين را نيز بايد دانست كه تذلل و تواضع همه موجودات در برابر ساحت پروردگارشان خضوع و تذلل ذاتى است، كه هيچ موجودى از آن منفك، و آن از هيچ موجودى متخلف نيست، پس بطور مسلم خضوع موجودات به طوع و بدون سفارش خواهد بود، و چگونه به سفارش و اكراه باشد و حال آنكه هيچ موجودى از خود هيچ چيز ندارد تا درباره اش كراهت و يا امتناع و سركشى تصوّر شود، همچنانكه خداى تعالى فرموده: (فقال لها و للارض اتيا طوعا او كرها قالتا اتينا طائعين ).

و اين عنايت هر چند ايجاب مى كند كه سجده موجودات در برابر خداى تعالى به طوع و رغبت بوده و راهى براى تصوّر اكراه باقى نگذارد، و ليكن عنايت ديگرى در اين بين هست كه چه بسا نسبت اكراه را تا حدى براى بعضى از موجودات، يعنى انسان تصحيح كند، و آن عنايت اين است كه پاره اى از موجودات در اجتماع تزاحم قرار گرفته، و با اينكه خود مجهّز به طبايعى هستند، مع ذلك چه بسا سببهاى ديگرى هستند كه نمى گذارند اين موجودات به غايات و هدفهاى خود نائل شوند، آرى موجوداتى كه در عالم ما قرار دارند كه عالم ماده و دار تزاحم است چه بسا در رسيدن به هدفهاى مقتضيات طبايع خود، به موانع گوناگون و مختلفى برخورند كه اقتضاى آنها بر خلاف اقتضاى طبيعت اينها باشد، و پر واضح است كه هر چه بر خلاف طبيعت باشد مكروه است، همچنانكه ملايم طبيعت مطلوب است.

بنابراين، موجودات اين نشئه در جميع شؤ ون راجع به خودشان ساجد و خاضع در برابر امر خدا هستند، و ليكن در پاره اى از شؤ ون كه مخالف طبيعت آنها است از قبيل: مرگ و فساد و بطلان آثار و آفات و مرضها و امثال آن، سجود و خضوعشان كرها و در آنچه كه موافق طبع آنها است از قبيل: حيات و بقاء و رسيدن به هدف و پيروزى و كمال، بطور طوع و انقياد و مانند خضوع ملائكه است كه خدا را در آنچه كه دستورشان مى دهد نافرمانى ننموده و عمل مى كنند.

وجه فساد گفتار بعضى مفسرين در مراد از سجده

از آنچه گذشت فساد گفتار بعضى از مفسرين ظاهر شد كه گفته اند: مراد از سجده، سجده معمولى و به رو افتادن بر زمين است بطورى كه پيشانى را بر زمين بگذارد، و جميع موجودات سجده مى كنند، منتهى سجده مؤمن از روى رغبت است ولى سجده كافر از روى ترس از شمشير مى باشد. اين گفته را به حسن نسبت داده اند.

و همچنين گفتار بعضى ديگر كه گفته اند: مراد از سجده به رو افتادن بر زمين نيست، بلكه مراد خضوع است، و جميع موجودات در برابر خداى تعالى خاضعند، با اين تفاوت كه خضوع مؤمن به طوع، و خضوع، كافر به كره است، چون كافر در برابر آلام و امراض به قضاى خدا راضى نيست، و اين قول را به جبائى نسبت داده اند.

و همچنين قول ديگران كه گفته اند: مراد از آيه، خضوع جميع موجودات، در آسمانها و زمين، از صاحبان عقل و فاقدان آنست، و اگر تعبير به (من ) كه مختص به صاحبان عقل است كرده از باب تغليب بوده.

وجه اسناد سجود به سايه ها

و در جمله (ظلالهم بالغدو و الاصال ) سايه اجسام غليظ و ستبر در سجده به خداى تعالى به خود اجسام ملحق شده، با اينكه سايه، امرى است عدمى و عبارتست از نرسيدن نور بخاطر حائل شدن جسم در برابر نور، و سرش اين است كه هر چند سايه امرى است عدمى، و ليكن آثارى خارجى نظير آثار امور وجودى دارد، مثلا كم و زياد مى شود، و همچنين اختلافات ديگرى به خود مى گيرد كه حواس ما آن را حس مى كند، پس مى توان گفت در عين عدمى بودن بهره اى از وجود دارد كه با همان مقدار از وجود و همان مقدار از آثار، در برابر خداى تعالى خاضع و ساجد است.

وجه اختصاص سجود موجودات به صبح و شام

و اگر سجده موجودات را به صبح و شام اختصاص داده و حال آنكه مختص به آن دو وقت نيست بلكه در تمامى آنات هست، سرش ‍ آن نيست كه بعضى گفته اند كه: با اين تعبير خواسته است دوام را برساند، و اين تعبير را در جايى مى كنند كه بخواهند ابديت را برسانند. زيرا اگر مى خواست تاييد و ابديت را برساند مناسب تر آن بود كه بفرمايد: (باطراف النهار) تا در نتيجه همه ساعات قبل از ظهر و بعد از ظهر را شامل شود، همچنانكه در آيه (و من آناء الليل فسبح و اطراف النهار لعلّك ترضى بكار برده.

بلكه نكته آن (و خدا داناتر است ) اين است كه كم و زياد بودن سايه اجسام، هميشه در صبح و شام صورت مى گيرد، و در نتيجه در آن موقع در حس بيننده، سقوط بر زمين و ذلت سجود را مجسم مى سازد، ولى در هنگام ظهر و وسطهاى روز چه بسا سايه معدوم مى شود و يا آنقدر كوتاه مى شود كه ديگر كم و زياديش محسوس نيست و به نظر ساكن مى آيد، و معناى سجود آنطور كه در صبح و شامم حسوس است، محسوس نمى شود و شكى نيست كه منظور از نسبت دادن سجده به سايه اجسام بيان سقوط سايه ها بر زمين و مجسم نمودن افتادگى سجود است، نه اينكه مقصود تنها و تنها بيان اطاعت تكوينى سايه در جميع احوال و آثارش باشد، دليل اين معنا هم آيه شريفه: (او لم يروا الى ما خلق اللّه من شى ء يتفيو اظلاله عن اليمين و الشمائل سجد اللّه و هم داخرون...)، است كه عنايت مزبور، در آن به خوبى چشمگير و هويداست.

و اين مطلب يك كلام شعرى، و تصويرى خيالى نيست كه قرآن در دعوت حق خود متوسل به آن شده باشد، حاشا از قرآن كه چنين كند با اينكه صريحا فرموده: اين كلام شعر نيست.

آرى حقايقى كه عالى تر از اوهام، و ثابت و استوار در نظر عقل سليم است و به طبع خود از افق محسوسات و حواس دور است و نمى شود آن را تجسم نمود، در پاره اى موارد كه ممكن باشد براى حس نوعى ظهور يافته به وجهى تمثل و تجسم يابد، در چنين موارد البته بايد از حس استمداد نموده صاحبان فهم ساده و عقل بسيط را از راه حس متوجه آن حقايق نمود، و آنگاه ايشان را از اين راه منتقل به مرحله عقل سليم كه مسؤ ول درك حقايق و معارف حقيقى است ساخت، و اين قسم حس و خيال، حس و خيال حق است، و حق هم مؤ يّد آنست، و اعتماد به آن، شعر و خيالبافى و يا باطل شمرده نمى شود.

و اينكه مى بينيم خداى تعالى براى سايه گسترده اجسام، در صبح و شام سجده قائل شده، از همين باب است، چون اين سايه ها نيز مانند صاحبان شعورند كه به منظور سجده به زمين مى افتند.

 
 

 
 Copyright © 2003-2015 - AVINY.COM - All Rights Reserved