بخش شهید آوینی حرف دل موبایل شعر و سبک اوقات شرعی کتابخانه گالری عکس  صوتی فیلم و کلیپ لینکستان استخاره دانلود نرم افزار بازی آنلاین
خرابی لینک Instagram

 
 

 

انگيزه فداكارى جز توحيد و اعتقاد به آخرت نمى تواند باشد

و اگر اخلاق از چنين اعتقادى سرچشمه نگيرد، براى آدمى در كارهاى حياتيش هدفى جز تمتع به متاع دنياى فانى و التذاذ به لذائذ حيات مادى باقى نمى ماند، نهايت چيزى كه بتواند زندگى او را عادلانه، و او را وادار به حفظ قوانين اجتماعى خود كند، اين فكر است كه اگر من اين قوانين را رعايت نكنم و ملزم به آن نباشم اجتماع من متلاشى گشته، و در نتيجه زندگى خودم هم متلاشى مى شود، پس لازم است كه من از پاره اى از خواسته هايم به خاطر حفظ جامعه صرفنظر كنم، تا به پاره اى ديگر نايل شوم، كه اگر چنين كنم هم به بعضى از آرزوهايم مى رسم، و هم اينكه مردم مادام كه زنده ام مرا مدح و تعريف مى كنند، و نام من در صفحات تاريخ با خطوطى طلايى باقى مى ماند.

اما مسأله مدح و تعريف مردم البته تا حدى مشوق هست، و ليكن تنها در امور مهمى كه مردم از آن آگاه مى شوند جريان دارد، به خلاف امور جزئى و شخصى، و يا امور مهمى كه مردم خبردار نشوند، از قبيل كارهاى سرى، كه در آنجا ديگر اين دواعى مانع ارتكاب انسان نمى شود، و اما مسأله خطوط طلايى تاريخ و نام نيك، آن هم غالبا در مواردى صورت مى گيرد كه پاى از جان گذشتگ ى و فداكارى در ميان بيايد، مانند كشته شدن در راه وطن و يا بذل مال و صرف وقت در ترفيع مبانى دولت و امثال آن. اين چنين فداكارى ها از كسانى سرمى زند كه به حيات ديگرى، ماوراى اين زندگى معتقد باشند، و كسى كه چنين اعتقادى ندارد جز به يك عقيده خرافى دست به چنين فداكارى نمى زند، زيرا با نبود اعتقاد به يك زندگى ديگر هيچ عاقلى از جان خود نمى گذرد تا بعد از او نامش را به نيكى ياد كنند، چون او بعد از مرگ وجود ندارد تا از آن مدح و ثنا و يا هر نفع ديگرى كه تصوّر شود برخوردار گردد.

آن كدام عاقلى است كه به خاطر آسايش ديگران از جان خود صرفنظر كند و خود را به كشتن دهد كه ديگران به زندگى برسند، با اينكه بر حسب فرض، به زندگى ديگرى اعتقاد نداشته باشد و مرگ را جز بطلان نپندارد. مگر اينكه اعتقادى خرافى وادارش كند كه خود را به كشتن دهد كه آنهم با كمترين توجه و التفات از بين مى رود.

پس روشن شد كه هيچ انگيزه و محركى ولو هر چه باشد جاى توحيد را نمى گيرد. و چيزى وجود ندارد كه جاى توحيد را در بازدارى انسان از معصيت و نقض سنن و قوانين پر كند، مخصوصا اگر آن معصيت و نقض سنن از چيرهايى باشد كه طبعا براى مردم آشكار نشود و بالاخص آن معصيتى كه اگر فاش شود به خاطر جهاتى بر خلاف آنچه كه بوده فاش مى گردد، مانند تجاوزى كه اگر - العياذ باللّه - از يوسف نسبت به زليخا سرمى زد. همچنانكه خوددارى و تعفّف يوسف از آن، بر خلاف جلوه كرد، و زليخا او را به شهوترانى و خيانت متهم نمود. آرى، در چنين فروضى جز توحيد هيچ مانع ديگرى نيست، همچنانكه يوسف را جز علم به مقام پروردگارش چيزى جلوگير نشد و نمى توانست بشود.

2- مراتب و درجات حصول تقواى دينى و پرستش خدا بر اساس خوف، رجاء و حبّ

و به عبارت ديگر خداى تعالى به يكى از سه وجه عبادت مى شود: 1- خوف 2 - رجاء 3 - حب. و اين هر سه در آيه (فى الاخرة عذاب شديد و مغفره من الله و رضوان و ما الحيوه الدنيا الا متاع الغرور) جمع شده است.

بنابراين، هر شخص با ايمانى بايد نسبت به حقيقت دنيا توجه داشته باشد، و بداند كه دنيا متاع غرور و دام فريب است كه چون سراب بيابان به نظر بيننده لب تشنه، آب مى آيد و او را به سوى خود مى كشاند، ولى وقتى نزديك شود چيزى نمى بيند، و اگر چنين تنبهى داشته باشد ديگر هدف خود را از كارهايى كه در زندگى انجام مى دهد دنيا قرار نداده، مى داند كه در وراى اين دنيا جهان ديگرى است كه در آنجا به نتيجه اعمال خود مى رسد، حال يا آن نتيجه، عذابى است شديد در ازاى كارهاى زشت، و يا مغفرتى است از خدا در قبال كارهاى نيك. پس بر اوست كه از آن عذاب بهراسد، و به آن مغفرت اميدوار باشد. ولى اگر عالى تر از اين فكر كند هدف خود را خشنودى خود قرار نمى دهد و به خاطر نجات از عذاب و رسيدن به ثواب عمل نمى كند بلكه هر چه مى كند به خاطر خدا و رضاى او است.

البته طبايع مردم در اختيار يكى از اين سه راه مختلف است، بعضى از مردم - كه اتفاقا اكثريت را هم دارا هستند - مسأله ترس از عذاب بر دلهايشان چيره گشته و از انحراف و عصيان و گناه بازشان مى دارد، اينها هر چه بيشتر به تهديد و وعيدهاى الهى برمى خورند بيشتر مى ترسند و در نتيجه به عبادت مى پردازند.

و بعضى ديگر حس طمع و اميدشان غلبه دارد، اينان هر چه بيشتر به وعده هاى الهى و ثوابها و درجاتى كه خداوند نويد داده برمى خورند اميدشان بيشتر شده، به خاطر رسيدن به نعمتها و كرامتها و حسن عاقبتى كه خداوند به مردم با ايمان و عمل صالح وعده داده بيشتر به تقوا و التزام اعمال صالح مى پردازند تا شايد بدين وسيله به مغفرت و بهشت خدايى نائل آيند.

عبادت دسته سوم - كه خدا را چون شايسته عبادت يافتند عبادت مى كنند

ولى دسته سوم كه همان طبقه علماى باللّه هستند هدفشان عالى تر از آن دو دسته است، اينان خدا را نه از ترس عبادت مى كنند و نه از روى طمع به ثواب، بلكه او را عبادت مى كنند براى اينكه اهل و سزاوار عبادت است، چون خدا را داراى اسماء حسنى و صفات عليائى كه لايقشان اوست شناخته اند و در نتيجه فهميده اند كه خداوند پروردگار و مالك سود و اراده و رضاى ايشان و مالك هر چيز ديگرى غير ايشان است، و اوست كه به تنهايى تمامى امور را تدبير مى كند. خدا را اين چنين شناختند و خود را هم فقط بنده او ديدند، و چون بنده شانى جز اين ندارد كه پروردگارش را بندگى نموده، رضاى او را به رضاى خود و خواست او را برخواست خود مقدم بدارد، لذا اولا به عب ادت خدا مى پردازد و ثانيا از آنچه كه مى كند و آنچه كه نمى كند جز روى خدا و توجه به او چيز ديگر در نظر نداشته، نه التفاتى به عذاب دارد تا از ترس آن به وظيفه خود قيام نمايد، و نه توجهى به ثواب دارد تا اميدوار شود. گو اينكه از عذاب خدا ترسناك و به ثواب او اميدوار هست، و ليكن محركش براى عبادت و اطاعت خوف و رجاء نيست. كلام اميرالمومنين (صلوات اللّه عليه ) كه عرض مى كند: (من تو را از ترس آتشت و به اميد بهشتت عبادت نمى كنم بلكه بدان جهت عبادت مى كنم كه تو را اهل و سزاوار عبادت يافتم ) نيز به همين معنا اشاره دارد.

اين دسته از آنجايى كه تمامى رغبت ها و اميال مختلف خود را متوجه يك سو كرده اند، و آن هم رضاى خدا است، و تنها غايت و نتيجه اى كه در نظر گرفته اند خداست، لذا محبت به خدا در دلهايشان جايگير شده است. آرى، اين دسته خداى تعالى را به همان نحوى شناخته اند كه خود خداى تعالى خود را به داشتن آن اسماء و صفات معرفى كرده. و چون او خود را به بهترين اسماء و عاليترين صفات معرفى و توصيف كرده، و نيز از آنجايى كه يكى از خصايص دل آدمى مجذوب شدن در برابر زيباييها و كمالات است، در نتيجه، محبت خدا كه جميل على الاطلاق است در دلهايشان جايگزين مى شود.

از آيه شريفه (ذلكم اللّه ربكم لا اله الا هو خالق كل شى ء فاعبدوه ) به ضميمه آيه (الذى احسن كل شى ء خلقه ) استفاده مى شود كه خلقت دائر مدار حسن و اين دو (خلقت و حسن ) متلازم و متصادق همند. آنگاه از آيات بسيار ديگرى برمى آيد كه يك يك موجودات، آيه و دليل بر وجود خدا، و آنچه در آسمانها و زمين است آياتى است براى صاحبان عقل. و خلاصه در عالم وجود چيزى كه دلالت بر وجود او نكند و جمال و جلال او را حكايت ننمايد وجود ندارد.

پس اشياء از جهت انواع مختلفى كه از خلقت و حسن دارند همه بر جمال لايتناهى او دلالت نموده، با زبان حال او را حمد و بر حسن فنا ناپذير او ثنا مى گويند. و از جهت انواع مختلفى كه از نقص و حاجت دارند همه بر غناى مطلق او دلالت نموده با زبان حال او را تسبيح و ساحت قدس و كبريائيش را از هر عيب و احتياجى تنزيه مى كنند، همچنانكه فرموده: (و ان من شى ء الا يسبح بحمده ).

مخلصين، عبادت از روى خوف و رجاء را نوعى شرك ميدانند

پس اين دسته از مردم در معرفت اشياء از راهى سلوك مى كنند كه پروردگارشان بدان راهنمايى كرده و نشانشان داده، و آن راه اين است كه هر چيزى را آيه و علامت صفات جمال و جلال او مى دانند، و براى هيچ موجودى نفسيت و اصالت و استقلال نمى بينند، و به اين نظر به موجودات مى نگرند كه آيينه هايى هستند كه با حسن خود، حسن ماوراى خود را كه حسنى لا يتناهى است جلوه گر مى سازند، و با فقر و حاجت خود غناى مطلقى را كه محيط به آنهاست نشان مى دهند، و با ذلت و مسكنتى كه دارند عزّت و كبرياى ما فوق خود را حكايت مى كنند.

و پرواضح است كه آن دسته از مردم كه نظرشان به عالم هستى چنين نظرى باشد خيلى زود نفوسشان مجذوب ساحت عزّت و عظمت الهى گشته، و محبت به او آنچنان بر دلهايشان احاطه پيدا مى كند كه هر چيز ديگرى و حتى خود آنان را از يادشان مى برد، و رسم و آثار هوا و هوس و اميال نفسانى را به كلى از صفحه دلهايشان محو مى سازد، و دلهايشان را به دلهايى سليم مبدّل مى سازد كه جز خدا (عز اسمه ) چيز ديگرى در آن نباشد، همچنانكه فرموده: (و الذين آمنوا اشد حبا للّه ).

و لذا، اين طبقه دو طريق اول را كه يكى طريق خوف و ديگرى طريق رجاء بود خالى از شرك نمى دانند، چون آن كس كه خدا را از ترس مى پرستد در حقيقت به منظور دفع عذاب از جان خود متوسّل به خدا مى شود، پس او خودش را مى خواهد نه خدا را. و همچنين آن كس كه خدا را به اميد ثوابش عبادت مى كند به منظور جلب ثواب و رستگارى به نعمت و كرامت متوسّل خدا مى شود، او هم خود را مى خواهد نه خدا را، زيرا اگر راه ديگرى غير از توسّل به خدا سراغ داشت در جلب آن نفع و دفع آن ضرر آن راه را مى پيمود، و با خدا و عبادت او هيچ سر و كارى نداشت، و در سابق هم از امام صادق (عليه السلام) روايتى گذشت كه مى فرمود: (هل الدين الا الحب - مگر دين غير از محبت چيزى ديگر هم هست ؟) و در حديث ديگرى فرمود: (من او را به ملاك دوستيش مى پرستم، و اين مقام نهفته اى است كه جز پاكان با آن تماسى ندارند) و اگر اهل محبت را در اين حديث (پاكان ) خوانده براى اين است كه گفتيم اين طايفه از هواى نفس و لوث ماديت منزهند. پس: اخلاص در عبادت جز از راه محبت، تمام و كامل نمى گردد.

3- چگونه محبت خدا باعث اخلاص مى شود؟

عبادت خدا از ترس عذاب، آدمى را به زهد وادار مى كند، يعنى چشم پوشى از لذايذ دنيوى براى رسيدن به نجات اخروى. پس ‍ زاهد كارش اين است كه از محرّمات و يا كارهايى كه در معناى حرام است (يعنى ترك واجبات ) اجتناب كند. آنكس هم كه طمع ثواب دارد طمعش او را وادار به كارهايى از قبيل عبادت و عمل صالح مى كند تا به نعمت اخروى و بهشت برين نائلش سازد پس كار عابد هم اين است كه واجبات و يا كارهايى را كه در معناى واجب است (يعنى ترك حرام ) بجا آورد. و خلاصه خوف زاهد او را وادار به ترك، و رجاء عابد او را وادار به فعل مى كند و اين دو طريق هر يك صاحبش را به اخلاص براى دين وامى دارد نه اخلاص براى خدا، صاحب دين.

به خلاف طريقه سوم كه طريقه محبت است و قلب را جز از تعلق به خدا از هر تعلقى از قبيل زخارف دنيا و زينت هاى آن، اولاد و همسران، مال و جاه و حتى از خود و آرزوهاى خود پاك مى سازد، و قلب را منحصرا متعلق به خدا و هر چه كه منسوب به خداست - از قبيل دين و آورنده دين و ولى در دين و هر چه كه برگشتش به خدا باشد - مى سازد. آرى، محبت به هر چيز محبت به آثار آن نيز هست.

بنابراين، چنين كسى در كارها، آن كارى را دوست مى دارد كه خدا دوست بدارد، و آن كارى را دشمن مى دارد كه خدا دشمن بدارد. به خاطر رضاى خدا راضى، و به خاطر خشم خدا خشمگين مى شود، و اين محبت نورى مى شود كه راه عمل را براى او روشن مى سازد، همچنانكه فرموده: (او من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس ) و روحى مى شود كه او را به خيرات وا مى دارد، همچنانكه فرموده: (و ايدهم بروح منه ) و همين است سرّ اينكه از چنين كسى جز جميل و خير سرنمى زند، و هيچ مكروه و شرى را مرتكب نمى گردد.

و به هيچ به موجودى از موجودات عالم و حوادثى كه در عالم رخ مى دهد نمى نگرد، و چشمش به هيچ يك از آنها چه بزرگ و چه كوچك، چه بسيار و چه اندك نمى افتد مگر آنكه دوستش داشته و زيبايش مى بيند، چون او از آنها جز اين جنبه را كه آيات و نشانه هاى خدا و تجليات جمال مطلق و حسن غير متناهى و غير مشوب به نقص و مكروهند نمى بيند.

و به همين دليل اينگونه اشخاص غرق در نعمتهاى خدا و غرق در مسرتى هستند كه غم و اندوهى با آن نيست، و غرق در لذت و سرورى هستند كه ديگر آلوده به الم و اندوه نيست، و غرق در امنيتى هستند كه ديگر خوفى با آن نيست، چون همه اين عوارض سوء وقتى عارض مى شوند كه انسان سوئى را درك بكند، و شر و مكروهى ببيند. و كسى كه هيچ چيزى را شر و مكروه نمى بيند، او جز خير و جميل مشاهده نمى كند، و وقايع را جز به مراد دل و موافق با رضا نمى بيند. پس اندوه و ترس و هر سوء ديگر و هر چيزى كه مايه اذيت باشد در چنين كسى راه ندارد. بلكه او از سرور و ابتهاج و امنيت به مرحله اى رسيده كه هيچ مقياسى نمى تواند اندازه اش را معلوم كند، و جز خدا هيچ كس نمى تواند بر آن احاطه يابد، و اين مرحله، مرحله اى است كه مردم عادى توانايى تعقل و پى بردن به كنه آن را ندارند، مگر به گونه اى تصوّر ناقص.

و آيه شريفه (الا ان اولياء اللّه لا خوف عليهم و لا هم يحزنون الذين آمنوا و كانوا يتقون ) و همچنين آيه (الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الامن و هم مهتدون ) اشاره به همين معنا دارد.

و اين طايفه، همان مقربينى هستند كه به قرب خداى تعالى رستگار شده اند، چون ديگر چيزى كه ميان آنان و پروردگارشان حائل گردد باقى نمانده، نه در محسوسات و نه موهومات، و نه آنچه مورد هوا و خواهش نفس و يا مورد تلبيس شيطان باشد، زيرا هر چه كه در برابر آنان قرار گيرد آيتى خواهد بود كه كاشف از حق تعالى است نه حجابى كه ميان آنان و حضرتش ساتر شود، و به همين جهت خداوند علم اليقين را بر ايشان افاضه مى كند، و كشف مى كند براى ايشان از آنچه كه نزد او است از حقايقى كه از ديدگان مادى كور مستور است، همچنانكه در آيه (كلا ان كتاب الابرار لفى عليين و ما ادريك ما عليون كتاب مرقوم يشهده المقربون ) و آيه (كلا لو تعلمون علم اليقين لترون الجحيم ) به اين معنا اشاره فرموده. و در پيرامون اين معنا در تفسير آيه (يا ايها الذين آمنوا عليكم انفسكم ) در جلد ششم اين كتاب بحثى به ميان آمد.

سخن كوتاه آنكه، اين طايفه در حقيقت متوكلين بر خدا و تفويض كنندگان به سوى خدا و راضيان به قضاء او و تسليم در برابر امر اويند، چون گفتيم كه جز خير نمى بينند و جز جميل به چشمشان نمى خورد. و همين معنا باعث مى شود كه ملكات فاضله و خلق هاى كريمه كه سازگار با اين نظر كه نظر توحيد است در دلهايشان مستقر گردد، و در نتيجه همانطور كه در عمل مخلصند در اخلاق نيز مخلص شوند، و معناى اخلاص دين براى خدا هم همين است: (هو الحى لا اله الا هو فادعوه مخلصين له الدين )

4- معناى اخلاص، وجه اسناد اخلاص عبد به خدا و اشاره به درجات عالى اخلاص معصومين (عليهم السلام)

اينكه در آيات مورد بحث و در آيات بسيارى ديگر، اخلاص عبد را به خدا نسبت داده، با اينكه بنده بايد خود را براى خدايش خالص ‍ كند بدان جهت است كه بنده جز موهبت خداى تعالى چيزى را از ناحيه خود مالك نيست، و هر چه را كه خدا به او داده باز در ملك خود اوست. پس اگر بنده، دين خود را و يا به عبارتى خود را براى خدا خالص كند، در حقيقت خداوند او را جهت خود خالص كرده است.

البته در اين ميان افرادى هستند كه خداوند در خلقت ايشان امتيازى قائل شده، و ايشان را با فطرتى مستقيم و خلقتى معتدل ايجاد كرده، و اين عدّه از همان ابتداى امر با اذهانى وقاد و ادراكاتى صحيح و نفوسى طاهر و دلهايى سالم نشو و نما نموده اند، و با همان صفاى فطرت و سلامت نفس، و بدون اينكه عمل و مجاهدتى انجام داده باشند به نعمت اخلاص رسيده اند، در حالى كه ديگران با جد و جهد مى بايستى در مقام تحصيلش برآيند، آن هم هر چه مجاهدت كنند به آن مرتبه از اخلاص كه آن عدّه رسيده اند نمى رسند. آرى، اخلاص ايشان بسيار عالى تر و رتبه آن بلندتر از آن اخلاصى است كه با اكتساب بدست آيد، چون آنها دلهايى پاك از لوث موانع و مزاحمات داشته اند. و ظاهرا در عرف قرآن مقصود از كلمه (مخلصين ) - به فتح لام - هر جا كه آمده باشد هم ايشان باشند.

و اين عدّه همان انبياء و امامان معصوم (عليهم السلام ) هستند، و قرآن كريم هم تصريح دارد بر اينكه خداوند ايشان را اجتباء نموده، يعنى جهت خود جمع آورى و براى حضرت خود خالص ساخته، همچنانكه فرموده: (و اجتبيناهم و هديناهم الى صراط مستقيم ) و نيز فرموده: (هو اجتبيكم و ما جعل عليكم فى الدين من حرج ).

و به ايشان از علم، آن مرحله اى را داده كه ملكه عاصمه است، و ايشان را از ارتكاب گناهان و جرائم حفظ مى كند، و ديگر با داشتن آن ملكه صدور گناه حتى گناه صغيره از ايشان محال مى شود. و فرق (عصمت ) و (ملكه عدالت ) همين است، با اينكه هر دوى آنها از صدور و ارتكاب گناه مانع مى شوند، از اين جهت با هم فرق دارند كه با ملكه عصمت صدور معصيت ممتنع هم مى شود، ولى با ملكه عدالت ممتنع نمى شود.

در صفحات گذشته هم گفتيم كه اين عدّه از پروردگار خود چيرهايى اطلاع دارند كه ديگران ندارند، و خداوند هم اين معنا را تصديق نموده و فرموده: (سبحان اللّه عما يصفون الا عباد اللّه المخلصين ).

و نيز محبت الهى ايشان را وامى دارد به اينكه چيزى را جز آنچه كه خدا مى خواهد نخواهند، و به كلى از نافرمانى او منصرف شوند، همچنانكه اين را نيز در قرآن تقرير نموده، و در چند جاى از آن فرموده است: (فبعزّتك لا غوينهم اجمعين الا عبادك منهم المخلصين ).

مبناى عصمت معصومين (انبياء و ائمه عليهم السلام) علم است، علمى مغاير با ساير علوم

و از جمله شواهدى كه دلالت مى كند بر اينكه عصمت از قبيل علم است، يكى آيه اى است كه خطاب به پيغمبرش مى فرمايد: (و لو لا فضل اللّه عليك و رحمته لهمت طائفه منهم ان يضلوك و ما يضلون الا انفسهم و ما يضرونك من شى ء و انزل اللّه عليك الكتاب و الحكمه و علمك ما لم تكن تعلم و كان فضل اللّه عليك عظيم) كه ما تفصيل معناى آن را در سوره (نساء) آورديم.

و نيز آيه اى است كه از قول يوسف مى فرمايد: (قال رب السجن احب الى مما يدعوننى اليه و الا تصرف عنى كيدهن اصب اليهن و اكن من الجاهلين ) و وجه دلالت آن را در تفسيرش بيان نموده ايم.

از اين نكته چند مطلب استفاده مى شود: اول آنكه علمى كه آن را عصمت مى ناميم با ساير علوم از اين جهت مغايرت دارد كه اين علم اثرش كه همان بازدارى انسان از كار زشت و وادارى به كار نيك است، دائمى و قطعى است، و هرگز از آن تخلف ندارد، به خلاف ساير علوم كه تاءثيرش در بازدارى انسان اكثرى و غير دائمى است، همچنانكه در قرآن كريم درباره آن فرموده: (و جحدوا بها و استيقنتها انفسهم ) و نيز فرموده: (افرايت من اتخذ الهه هويه و اضله اللّه على علم ) و نيز فرموده: (فما اختلفوا الا من بعد ما جاء هم العلم بغيا بينهم ).

آيه (سبحان اللّه عما يصفون الا عباد اللّه المخلصين ) نيز بر اين معنا دلالت مى كند، زيرا با اينكه مخلصين يعنى انبياء و امامان، معارف مربوطه به اسماء و صفات خدا را براى ما بيان كرده اند و عقل خود ما هم مؤ يّد اين نقل هست، مع ذلك خداوند توصيف ما را صحيح ندانسته و آيه مذكور خدا را از آنچه ما توصيف مى كنيم منزّه نموده و توصيف مخلصين را صحيح دانسته. پس معلوم مى شود كه علم ايشان غير از علم ما است هر چند از جهتى متعلق علم ايشان و ما يكى است، و آن، اسماء و صفات خداست.

ملكه عصمت با مختار منافات ندارد و انصراف معصوم از گناه به اختيار اوست

دوم اينكه علم مزبور، يعنى ملكه عصمت در عين اينكه از اثرش تخلف ندارد و اثرش قطعى و دائمى است، در عين حال طبيعت انسانى را - كه همان مختار بودن در افعال ارادى خويش است - تغيير نداده، او را مجبور و مضطر به عصمت نمى كند؟ و چگونه مى تواند بكند با اينكه علم، خود يكى از مبادى اختيار است، و مجرد قوى بودن علم باعث نمى شود مگر قوى شدن اراده را. مثلا كسى كه طالب سلامت است وقتى يقين كند كه فلان چيز سم كشنده آنى است، هر قدر هم كه يقينش قوى باشد او را مجبور به اجتناب از سم نمى كند، بلكه وادارش مى كند به اينكه با اختيار خود از شرب آن مايع سمى خوددارى كند. آرى، وقتى عاملى انسان را مجبور به عمل و يا ترك عملى مى كند كه انسان را از يكى از دو طرف فعل و ترك بيرون نموده و امكان فعل و ترك را مبدّل به امتناع يكى از آن دو بسازد.

شاهد اين مدعا آيه (و اجتبيناهم و هديناهم الى صراط مستقيم ذلك هدى اللّه يهدى به من يشاء من عباده و لو اشركوا لحبط عنهم ما كانوا يعملون ) است كه دلالت مى كند بر اينكه شرك براى انبياء با اينكه خداوند برگزيده و هدايتشان كرده ممكن است و اجتباء و هدايت الهى مجبور به ايمانشان نكرده. و اين معنا را آيه (يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك و ان لم تفعل فما بلغت رسالته ) و نيز آياتى ديگر مى رساند.

پس معصومين به اراده و اختيار خودشان از معصيت منصرف مى شوند، و اگر انصرافشان را به عصمتشان نسبت دهيم مانند انصراف غير معصومين است كه به توفيق خدايى نسبت مى دهيم.

همچنانكه با آن آيات و تصريح اخبارى كه مى گويند انصراف معصومين از معصيت به خاطر تسديد روح القدس است نيز منافات ندارد، چون اين نسبت عينا مانند نسبت تسديد مؤمن است به روح ايمان، و نسبت ضلالت و غوايت است به تسويلات شيطان، همچنانكه اين نسبت ها با اختيار مؤمن و كافر منافات ندارد، آن نسبت هم با اختيار معصومين منافات ندارد. پس چيزى از اينها، فعلى (كار) را از اين جهت كه فعلى است از فاعلى با اراده و اختيار از فعل بودن خارج نمى سازيد - دقّت فرماييد.

بله، در اين ميان عده اى هستند كه گمان كرده اند خداوند آدمى را از معصيت بازمى دارد و منصرف مى كند، اما نه از راه گرفتن اختيار و اراده اش، بلكه از راه معارضه با اراده او، مثل اينكه اسبابى فراهم آورد كه اراده آدمى از بين برود، و يا اراده اى بر خلاف اراده اش ‍ خلق كند، و يا فرشته اى بفرستد تا از تاءثير اراده آدمى جلوگيرى نمايد و يا مجراى آن را تغيير دهد، و آن را به سوى غير آن هدفى كه طبعا انسان قصد آن را مى كند برگرداند، همانطور كه يك انسان قوى از اراده ضعيف و يا تاءثير آن جلوگيرى مى كند و نمى گذارد فرد ضعيف آن كارى را كه بر حسب طبع خود مى خواهد بكند انجام دهد.

گويا پاره اى از صاحبان نظريه مزبور جبرى مسلكند، و ليكن اصلى كه مشترك ميان همه صاحبان اين نظريه است، و اين نظريه و نظريه هاى شبيه به آن مبتنى بر آنست، اين است كه اين طايفه معتقدند حاجت موجودات به باريتعالى تنها در پيدايش است، و اما در بقائشان بعد از آنكه موجود شدند احتياجى به خداى سبحان ندارند، و خداى سبحان سببى است در عرض ساير اسباب، با اين تفاوت كه چون از ساير اسباب قوى تر و قادرتر است لذا مى تواند در حال بقاى موجودات هر رقم تصرفى كه بخواهد بكند. يكى را منع نموده، ديگرى را آزاد بگذارد، يكى را زنده كند، آن ديگرى را بميراند، يكى را عافيت دهد، آن ديگرى را مريض كند، به يكى توسعه در رزق دهد، و ديگرى را تهيدست نمايد، و همچنين ساير تصرفات ديگر.

و از آن جمله اگر بخواهد بنده اى را مثلا از شر و گناه دور بدارد فرشته اى مى فرستد تا او را از مقتضاى طبعش كه گناه است جلوگيرى نمايد، و مجراى اراده او را از شر به سوى خير تغيير دهد. و يا اگر بخواهد بنده اى را به خاطر استحقاقى كه دارد گمراه كند ابليس را بر او مسلط مى سازد تا از جانب خير به شر معطوفش نمايد هر چند اين تصرف ابليس به حد جبر و اضطرار نرسد.

و اين حرف به دليل وجدان مردود است، چون ما با وجدان خود اين معنا را درك مى كنيم كه در اعمال خير و شر هيچ سببى كه با نفس ما منازعه نمايد و بر ما غالب شود وجود ندارد، و تنها نفس ما است كه اعمالى از روى شعور و اراده اى ناشى از شعور، و خلاصه از شعور و اراده اى كه قائم به آنست انجام مى دهد، پس هر سببى را كه دليل نقلى و عقلى و راى نفس ما اثبات مى كند - از قبيل فرشته و شيطان - سببهايى است طولى، نه عرضى، و اين خود روشن است.

علاوه بر اينكه، معارف قرآنى از قبيل توحيد و هر معارف ديگرى كه بازگشت آن به توحيد است همه مخالف با مبناى اين نظريه است، و در خلال بحثهاى گذشته به مقدار زيادى اين مطلب تشريح شد.

بحث روايتى

روايتى از امام سجاد (عليه السلام) درباره داستان يوسف (عليه السلام) و همسر عزيز مصر

در معانى الاخبار به سند خود از امام سجاد (عليه السلام) روايت كرده كه در ضمن حديثى كه صدر آن در بحث روايتى گذشته نقل شد فرمود: يوسف زيباترين مردم عصر خود بود، و چون به حد جوانى رسيد، همسر پادشاه مصر عاشق او شد و او را به سوى خود خواند. او در پاسخش گفت: پناه بر خدا ما از اهل بيتى هستيم كه زنا نمى كنند. همسر پادشاه همه درها را به روى او و خودش بست، و گفت: اينك ديگر ترس به خود راه مده، و خود را به روى او انداخت، يوسف برخاست و به سوى در فرار كرد و آن را باز نمود، و عزيزه مصر هم از دنبال تعقيبش نمود و از عقب پيراهنش را كشيد و آن را پاره كرد و يوسف با همان پيراهن دريده از چنگ او رها شد. آنگاه در چنين حالى هر دو به شوهر او برخورد نمودند، عزيزه مصر به همسرش گفت سزاى كسى كه به ناموس تو تجاوز كند جز زندان و يا شكنجه اى دردناك چه چيز مى تواند باشد.

پادشاه مصر (چون اين صحنه را بديد و گفتار زليخا را بشنيد) تصميم گرفت يوسف را شكنجه دهد. يوسف گفت: من قصد سوئى به همسر تو نكرده ام، او نسبت به من قصد سوء داشت، اينك از اين طفل بپرس تا حقيقت حال را برايت بگويد، در همان لحظه خداوند كودكى را كه يكى از بستگان زليخا بود به منظور شهادت و فصل قضاء به زبان آورد و چنين گفت: اى ملك پيراهن يوسف را وارسى كن، اگر چنانچه از جلو پاره شده او گنهكار است و به ناموس تو طمع كرده، و در صدد تجاوز به او برآمده است، و اگر از پشت سر پاره شده همسرت گنهكار است و او مى خواسته يوسف را به سوى خود بكشاند.

شاه چون اين كلام را از طفل شنيد، بسيار ناراحت شد و دستور داد پيراهن يوسف را بياوردند، وقتى ديد از پشت سر دريده شده به همسرش گفت: اين از كيد شما زنان است كه كيد شما زنان بسيار بزرگ است. و به يوسف گفت: از نقل اين قضيه خوددارى كن و زنهار كه كسى آن را از تو نشنود و در كتمانش بكوش.

آنگاه امام فرمود: ولى يوسف كتمانش نكرد و در شهر انتشار داد، و قضيه دهن به دهن گشت تا آنكه زنانى (اشرافى ) درباره زليخا گفتند: همسر عزيز با غلام خود مراوده داشته. اين حرف به گوش زليخا رسيد، همه را دعوت نموده، براى آنان سفره اى مهيا نمود، (و پس از غذ) دستور داد ترنج آورده تقسيم نمودند و به دست هر يك كاردى داد تا آن را پوست بكنند، آنگاه در چنين حالى دستور داد تا يوسف در ميان آنان درآيد، وقتى چشم زنان مصر به يوسف افتاد آنقدر در نظرشان بزرگ و زيبا جلوه كرد كه به جاى ترنج دستهاى خود را پاره كرده و گفتند، آنچه را كه گفتند: زليخا گفت اين همان كسى است كه مرا بر عشق او ملامت مى كرديد. زنان مصر از دربار بيرون آمده، بيدرنگ هر كدام بطور سرى كسى نزد يوسف فرستاده، اظهار عشق و تقاضاى ملاقات نمودند، يوسف هم دست رد به سينه همه آنان بزد و به درگاه خدا شكايت برد كه اگر مرا از كيد اينان نجات ندهى و كيدشان را از من نگردانى (بيم آن دارم ) كه من نيز به آنان تمايل پيدا كنم، و از جاهلان شوم. خداوند هم دعايش را مستجاب نمود و كيد زنان مصر را از او بگردانيد.

وقتى داستان يوسف و همسر عزيز و زنان مصر شايع شد (و رسوائى عالم گير گشت ) عزيز با اينكه شهادت طفل را بر پاكى يوسف شنيده بود مع ذلك تصميم گرفت يوسف را به زندان بيفكند، و همين كار را كرد. روزى كه يوسف به زندان وارد شد، دو نفر ديگر هم با او وارد زندان شدند، و خداوند در قرآن كريم قصه آن دو و يوسف را بيان داشته است. ابو حمزه مى گويد: در اينجا حديث امام سجاد (عليه السلام) به پايان مى رسد.

مؤلف: در اين معنا روايتى در تفسير عياشى از ابى حمزه آمده كه با روايت قبلى مختصر اختلافى دارد. و اينكه امام (عليه السلام) در تفسير كلمه (معاذ اللّه ) فرموده: (ما از اهل بيتى هستيم كه زنا نمى كنند) تفسير به قرينه مقابله است، چون كلمه (معاذ اللّه ) در مقابل جمله (انه ربى احسن مثواى ) قرار گرفته و اين خود مؤ يّد گفته ما است كه در بيان معناى آيه گفتيم: ضمير (ه) در كلمه (انه ) به خداى سبحان برمى گردد نه به عزيز مصر، كه بيشتر مفسرين گفته اند - دقّت فرماييد.

و اينكه فرمود: (يوسف دست رد به سينه همه آنان زد و به درگاه خدا شكايت برد كه اگر مرا از كيد اينان نجات ندهى...) ظهور در اين دارد كه امام (عليه السلام) جمله (رب السجن احب الى مما يدعوننى اليه ) را جزء دعاى يوسف ندانسته، و اين نيز موافق با گفتار گذشته ما است كه اين جمله جزء دعاى يوسف نيست.

چند روايت در توضيح جمله: (و لقد همّت به و همّ بها لولا...)

و در عيون به سند خود از حمدان از على بن محمد بن جهم روايت كرده كه گفت: من در مجلس ماءمون بودم در حالى كه حضرت رضا، على بن موسى (عليهماالسلام ) هم در نزد وى بود. مامون به او گفت: يا بن رسول اللّه ! آيا نظر شما اين نيست كه انبياء معصومند؟ حضرت در پاسخش فرمود: چرا محمد بن جهم حديث را همچنان ادامه مى دهد تا آنجا كه مى گويد: مامون پرسيد پس آيه (و لقد همت به و هم بها لو لا ان رءا برهان ربه ) چه معنا دارد؟ حضرت فرمود: زليخا قصد يوسف را كرد، و اگر اين نبود كه يوسف برهان پروردگار خود را ديد او هم قصد زليخا را مى كرد، و ليكن از آنجايى كه معصوم بود، و معصوم قصد گناه نمى كند و مرتكب آن نمى شود لذا يوسف قصد زليخا را نكرد.

پدرم از پدرش امام صادق (عليه السلام) نقل كرد كه فرمود: معناى آيه اين است كه: زليخا قصد يوسف را كرد كه با وى عمل نامشروع را مرتكب شود و يوسف قصد او را كرد كه چنين عملى با وى نكند. مامون گفت: خدا خيرت دهد اى ابا الحسن.

مؤلف: هر چند در سابق درباره ابن جهم گفته ايم كه روايتش خالى از ضعف نيست، ولى هر چه باشد صدر اين روايتش موافق با بيانى است كه ما براى آيه كرديم. و اما آنچه كه از زبان امام رضا (عليه السلام) از جدش نقل كرده كه فرموده: (او قصد كرد كه مرتكب شود، و يوسف قصد كرد كه مرتكب نشود) شايد مراد از آن، همان معنايى باشد كه خود حضرت رضا (عليه السلام) بيان داشتند. چون قابل انطباق با آن هست. و ممكن است منظور از آن اين باشد كه: يوسف تصميم گرفت او را به قتل برساند. همچنانكه حديث آينده نيز مؤ يّد آن است. و بنابراين جمله مذكور با بعضى از احتمالات كه در بيان آيه گذشت منطبق مى شود.

و نيز در همان كتاب از ابى الصلت هروى روايت شده كه گفت: وقتى مامون تمامى دانشمندان اهل اسلام و علماى ساير اديان از يهود و نصارا و مجوس و صابئين و ساير دانشمندان را يكجا براى بحث با على بن موسى (عليهما السلام ) جمع كرد، هيچ دانشمندى به بحث اقدام نكرد مگر آنكه على بن موسى به قبول ادعاى خويش ملزمش ساخت، و آنچنان جوابش را مى داد كه گويى سنگ در دهانش كرده باشد.

در اين ميان على بن محمد بن جهم برخاست و عرض كرد: يا بن رسول اللّه ! آيا نظر شما اين است كه انبياء معصومند؟ فرمود: آرى. عرض كرد: پس چه مى فرمايى در معناى اين كلام خدا كه درباره يوسف فرموده: (و لقد همت به و هم بها؟) حضرت فرمود: اما اين كلام خدا معنايش اين است كه زليخا قصد يوسف را كرد (تا با او درآميزد) و يوسف قصد وى را كرد تا در صورتى كه مجبورش نمايد به قتلش برساند، زيرا از پيشنهاد زليخا بسيار ناراحت شده بود، خداوند هم گرفتارى كشتن زليخا را از او بگردانيد، و هم زناى با وى را، و به همين جهت است كه در قرآن مى فرمايد: (كذلك لنصرف عنه السوء و الفحشاء) چون مقصود از (سوء) كشتن زليخا و مقصود از (فحشاء) زناى با او است.

روايتى جعلى از اميرالمؤمنين (ع) در اين باره

و در الدّرالمنثور است كه ابونعيم در كتاب حليه از على بن ابى طالب (عليه السلام) روايت كرده كه در تفسير آيه (و لقد همت به و هم به) فرموده: زليخا به يوسف طمع كرد، و يوسف هم به وى طمع كرد. و از طمع او يكى اين بود كه تصميم گرفت بند زير جامه را باز كند، در همين موقع زليخا برخاست و بتى را كه در گوشه منزلش بود و با در و ياقوت آرايش شده بود با پارچه سفيدى پوشاند تا بين بت و خودش حائلى باشد. يوسف گفت: چكار مى كنى. گفت شرم دارم كه مرا در اين حال ببيند. يوسف گفت: تو از يك بتى كه نه مى خورد و نه مى آشامد شرم مى كنى و من از خداى خودم كه شاهد و ناظر عمل هر كس است شرم نداشته باشم ؟ آنگاه گفت: ابدا به آرزوى خودت از من نخواهى رسيد. و اين بود آن برهانى كه ديد.

مؤلف: اين روايت از جعليات است، و چگونه ممكن است على بن ابى طالب (عليه السلام) چنين فرمايشى كرده باشد؟ با اينكه كلمات او و ساير ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) پر است از مسأله عصمت انبياء و مذهب اين امامان در اين باره معروف است.

علاوه بر اين، پوشاندن بت از طرف زليخا و انتقال يوسف به مطلبى كه عمل زليخا يادآوريش كرد برهانى نيست كه خداوند آن را رويت برهان بنامد، و هر چند كه اين مضمون در رواياتى از طرق اهل بيت (عليهم السلام ) نيز آمده، و ليكن آنها هم به خاطر اينكه اخبارى آحاد هستند قابل اعتماد نيستند، مگر اينكه بگوييم زليخا برخاسته و روى بتى كه در آن اطاق بوده پوشانيده، و اين عمل باعث شده كه يوسف آيت توحيد را مشاهده كرده باشد آنچنان كه پرده ها از ميان او و ساحت كبرياى خداوند برداشته و وى برهانى ديده باشد كه با ديدن آن از هر سوء و فحشايى مصون شده است. همچنانكه قبلا هم همينطور بود و به همين جهت خداوند درباره اش ‍ فرموده:

(انه من عبادنا المخلصين ) و اين احتمال بعيد نيست، و اگر روايات نظير فوق معتبر و صحيح باشد مى بايستى همين معنا منظور آنها باشد.

رواياتى در ذيل آيات گذشته راجع به داستان يوسف (عليه السلام) و زليخا

و نيز در همان كتاب آمده كه: ابو الشيخ از ابن عباس روايت كرده كه گفت: يوسف (عليه السلام)، سه بار دچار لغزش شد، يكى آنجا كه قصد زليخا را كرد، و در نتيجه به زندان افتاد، و يكى آنجا كه به رفيق زندانش گفت (مرا نزد اربابت يادآورى كن ) و در نتيجه به كفاره اينكه ياد پروردگارش را فراموش كرد مدت زندانش طولانى تر شد، و يكى آنجا كه نسبت دزدى به برادرانش داد و گفت: (انكم لسارقون ) و آنها هم در جوابش گفتند: (ان يسرق فقد سرق اخ له من قبل ).

مؤلف: اين روايت مخالف صريح قرآن است كه مقام اجتباء و اخلاص را به يوسف نسبت داده، كسى كه چنين مقامى را داراست و خداوند او را خالص براى خود كرده و شيطان در او راه ندارد. آرى، چگونه تصوّر مى شود كه خداوند كسى را كه تصميم بر زشت ترين گناهان كرده و شيطان ياد پروردگارش را از دلش بيرون برده، و او در سخنانش دروغ گفته و خداوند هم به خاطر همين جرائم به زندانش افكنده و دوباره مدت زندانش را طولانى تر كرده صديق بنامد، و از بندگان مخلص و نيكوكارش بخواند، و بفرمايد كه (ما به او حكم و علم داديم و او را براى خود برگزيديم، و نعمت خود را بر او تمام كرديم ؟) و از اين قبيل روايات زياد است كه الدر المنثور آنها را نقل كرده، و ما پاره اى از آنها را در آنجا كه آيات را بيان مى كرديم نقل نموديم، و به هيچ يك آنها اعتمادى نيست.

و نيز آورده كه احمد و ابن جرير و بيهقى در كتاب (دلائل ) از ابن عباس از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) روايت كرده اند كه فرمود: چهار نفر به زبان آمدند با اينكه طفل صغير بودند: 1 - پسر آرايشگر دختر فرعون 2 - آن طفلى كه به نفع يوسف شهادت داد 3 - صاحب جريح 4 - عيسى بن مريم.

و در تفسير قمى آمده كه در روايت ابى الجارود در تفسير (قد شغفها حب) فرموده: محبت يوسف زليخا را در پرده كرد و از مردم پوشيده اش ساخت، بطورى كه غير از يوسف چيز ديگرى نمى فهميد. و (حجاب ) به معناى (شغاف ) و (شغاف ) به معناى (حجاب ) قلب است.

و نيز در همان كتاب در ضمن داستان دعوت كردن از زنان مصر و بريدن دستهاى ايشان فرموده: يوسف آن روز را به شب نرسانيده بود كه از طرف يك يك از زنان كه وى را ديده بودند دعوت رسيد و او را به سوى خود خواندند. يوسف آن روز بسيار ناراحت شد، و عرض كرد: پروردگارا! زندان را دوست تر مى دارم از آنچه كه اينان مرا بدان دعوت مى كنند، و اگر تو كيد ايشان را از من نگردانى من نيز به آنان متمايل مى شوم و از جاهلان مى گردم. خداوند هم دعايش را مستجاب نمود و كيد ايشان را از وى بگردانيد...

آيات 35 تا 42 سوره يوسف

 ثم بدالهم من بعد ما راوا الايت ليسجننه حتى حين (35)

 و دخل معه السجن فتيان قال احدهما انى ارينى اعصر خمرا و قال الاخر انى ارينى احمل فوق راسى خبزا تاكل الطير منه نبئنا بتأويله انا نريك من المحسنين (36)

 قال لا ياتيكما طعام ترزقانه الا نباتكما بتأويله قبل ان ياتيكما ذلكما مما علمنى ربى انى تركت مله قوم لا يومنون باللّه و هم بالاخرة هم كفرون (37)

 و اتبعت مله ابائى ابراهيم و اسحق و يعقوب ما كان لنا ان نشرك باللّه من شى ء ذلك من فضل اللّه علينا و على الناس و لكن اكثر الناس لا يشكرون (38)

 يصحبى السجن ءارباب متفرقون خير ام اللّه الوحد القهار (39)

 ما تعبدون من دونه الا اسماء سميتموها انتم و ءاباوكم ما انزل اللّه بها من سلطان ان الحكم الا للّه امر الا تعبدوا الا اياه ذلك الدين القيم و لكن اكثر الناس لا يعلمون (40)

 يا صاحبى السجن اما احدكما فيسقى ربه خمرا و اما الاخر فيصلب فتاكل الطير من راسه قضى الامر الذى فيه تستفتيان (41)

 و قال للذى ظن انه ناج منهما اذكرنى عند ربك فانسيه الشيطان ذكر ربه فلبث فى السجن بضع سنين (42)

ترجمه آيات

آنگاه با وجود آن نشانه ها كه ديده بودند به نظرشان رسيد كه او را تا مدتى زندانى كنند (35)

و با يوسف دو جوان ديگر هم، زندانى شدند. يكى از آنها گفت من در خواب ديدم كه انگور (براى شراب ) مى فشارم، ديگرى گفت من ديدم كه بر بالاى سر خود طبق نانى مى برم و مرغان هوا از آن مى خورند، اى يوسف تو ما را از تعبير آن آگاه كن كه تو را از نيكوكاران مى بينيم.(36)

يوسف در پاسخ آنها گفت من شما را قبل از آنكه طعام آيد و تناول كنيد به تعبير خوابتان آگاه مى سازم كه اين علم را خداى من به من آموخته است زيرا كه من آئين گروهى را كه به خدا بى ايمان و به آخرت كافرند ترك گفتم.

(37) و از آئين پدرانم ابراهيم خليل و اسحاق و يعقوب پيروى مى كنم و در آئين ما هرگز نبايد چيزى را با خدا شريك گردانيم، اين توحيد و ايمان به يگانگى خدا فضل و عطاى خداست بر ما و بر همه مردم، ليكن اكثر مردم شكر اين عطا را بجا نمى آورند.(38)

اى دو رفيق زندانى من آيا خدايان متفرق (بى حقيقت ) بهتر (و در نظام خلقت موثرترند) يا خداى يكتاى قهار.(39)

آنچه غير از خدا مى پرستيد اسماء بى حقيقت و الفاظ بى معنا است كه خود شما و پدرانتان ساخته ايد، خدا هيچ دليلى براى آن نازل نكرد و تنها حكمفرماى عالم وجود خداست و امر فرموده كه جز آن ذات پاك يكتا را نپرستيد، اين آئين محكم است ولى اكثر مردم نمى دانند.(40)

يوسف گفت، اى دو رفيق زندانى من اما يكى از شما ساقى شراب شاه خواهد شد و اما آن ديگرى بدار آويخته مى شود تا مرغان مغز سر او را بخورند اين امرى كه درباره آن از من خواستيد قطعى و حتمى است.(41)

آنگاه يوسف از رفيقى كه مى دانست نجات مى يابد درخواست كرد كه مرا نزد صاحبت ياد كن ولى شيطان در آن حال ياد صاحبش را از نظرش ببرد، بدين سبب در زندان سالى چند بماند.(42)

بيان آيات

اين آيات متضمن قسمتى از داستان آن جناب است، و آن، داستان به زندان رفتن و مدتى در زندان ماندن اوست كه مقدمه تقرب تام او به دربار پادشاه مصر شد، و سرانجام عزيز مصر گرديد. و در ضمن با بيان عجيبى دعوتش را به دين توحيد در زندان، نقل نموده، و بيان مى كند كه براى اولين بار خود را معرفى كرد كه از دودمان ابراهيم و اسحاق و يعقوب است.

تصميم به زندانى كردن يوسف (عليه السلام)

ثم بدالهم من بعد ما راوا الايات ليسجننه حتى حين

كلمه (بداء) به معناى پديد آمدن راى و نظريه است كه قبلا نبوده، مثلا گفته مى شود در فلان موضوع براى من بداء حاصل شد، يعنى راى جديدى پيدا شد، ضمير (هم ) در كلمه (لهم ) به عزيز و همسرش و خواص دربارش برمى گردد.

منظور از (آيات ) آن شواهد و ادله اى است كه بر برائت يوسف گواهى مى داد، و دلالت مى كرد بر اينكه دامن وى در اين قضيه و تهمتى كه به او زده اند پاك است. از قبيل شهادت آن كودك به ضميمه اينكه پيراهن يوسف از عقب پاره شده بود، و اينكه هر دو به طرف در پيشدستى كرده بودند. و شايد يكى ديگر از شواهد، قضيه زنان مصر و پاره كردن دستهايشان و عفتى باشد كه يوسف در برابر خواسته زنان به خرج داد، و نيز ممكن است يكى ديگراز شواهد اعتراف زليخا نزد زنان باشد كه گفته بود: من يوسف را دنبال كرده ام، و او عفت به خرج مى داد.

حرف (لام ) در جمله (ليسجننه ) لام قسم است و معنايش اين است كه قسم خوردند و تصميم گرفتند كه او را حتما به زندان بيفكنند، و اين جمله تفسير آن (بدائى ) است كه براى آنان حاصل شده بود، و ظرف (حتى حين ) متعلق به همين جمله است.

و از آنجايى كه كلمه (حين ) اضافه نشده و نفرموده (تا حين فلان ) لذا معناى انتظارى را افاده مى كند، و به جمله چنين معنا مى دهد: تصميم گرفتند مدتى وى را زندانى كنند تا اين سر و صداها بخوابد، و مردم داستان مراوده زليخا را فراموش نمايند.

و معناى آيه اين است: بعد از مشاهده آن آيات و شواهدى كه بر طهارت و عصمت يوسف گواهى مى داد براى عزيز و همسرش و درباريان و مشاورينش راى جديدى پيدا شد، و آن اين بود كه تا مدتى يوسف را زندانى كنند، تا مردم داستان مراوده زليخا را كه مايه ننگ و رسوايى دربار شده بود فراموش نمايند، عزيز و اطرافيانش بر اين تصميم قسم خوردند.

از اينجا معلوم مى شود كه اگر چنين تصميمى گرفته اند براى اين بوده كه دودمان و دربار عزيز را از رسوايى تهمت و ننگ حفظ كنند، و شايد اين غرض را هم داشته اند كه امنيت عموم شهر را حفظ كرده باشند، و اجازه ندهند مردم و مخصوصا زنان مصر مفتون حسن و جمال وى گردند، آن هم آن حسنى كه همسر عزيز و زنان اشرافى مصر را واله خود كرده بود، چنين حسن فتانى اگر آزاد گذارده شود به طبع خود در مصر بلوائى به راه مى اندازد.

ليكن از اينكه در زندان به فرستاده پادشاه گفته بود: (ارجع الى ربك فسئله ما بال النسوه اللاتى قطعن ايديهن...) و از اينكه پادشاه از زنان مصر پرسيد: (ما خطبكن اذ راودتن يوسف عن نفسه ) و اينكه ايشان جواب داده بودند: (حاش للّه ما علمنا عليه من سوء) و اينكه همسر عزيز سپس اعتراف كرده و گفته است: (الان حصحص الحق انا راودته عن نفسه و انه لمن الصادقين ) از همه اينها برمى آيد كه زليخا بعد از زندانى شدن يوسف امر را بر شوهرش مشتبه كرده، و او را بر خلاف واقع معتقد و يا لااقل نسبت به واقع امر به شك و شبهه انداخته، و خلاصه آنچنان در دل شوهرش تسلّط و تمكن داشته كه با ديدن همه آن آيات، مع ذلك او را بر خلاف آيات و شواهد معتقد كرده است.

و بنابراين مى توان گفت كه زندانى شدن يوسف به دستور يا توسّل همين زن بوده.او اين پيشنهاد را كرده تا تهمت مردم را از خود دفع كند و هم اينكه يوسف را بر جرات و مخالفتش ادب نمايد، باشد كه از اين به بعد به اطاعت و انقياد وى درآيد. جمله (و لئن لم يفعل...) هم كه در حضور زنان اشرافى مصر گفته بود به خوبى بر اين معنا دلالت مى كند.

رؤياى دو همزندانى يوسف (عليه السلام) و تعبير خواب آن دو توسط يوسف (عليه السلام)

و دخل معه السجن فتيان...

كلمه (فتى ) به معناى غلام و برده است، و از سياق آيه برمى آيد كه دو زندانى نامبرده بردگان پادشاه بوده اند، رواياتى هم كه به زودى خواهد آمد - ان شاء اللّه تعالى - اين معنا را تاييد مى كند.

(قال احدهما انى ارينى اعصر خمر) - و اگر اين جمله را به جمله (و دخل...) عطف نكرده و نفرموده: (و قال احدهم) براى اين است كه بفهماند نقل خواب آن دو بلافاصله پس از دخول در زندان نبوده، بلكه بعد از گذشتن مدتى در زندان اين خواب را ديده و نقل كرده اند، همچنانكه اين گفتارشان كه گفتند (در خواب مى بينيم ) و جواب يوسف كه گفت اى (رفقاى زندانى ام ) بر اين معنا اشعار دارد.

جمله (ارينى ) بطوريكه ديگران هم گفته اند حكايت حال گذشته است، و جمله (اعصر خمر) به معناى اين است كه انگور را مى فشردم تا خمر درست كنم، و اگر انگور را خمر ناميده به اعتبار آن صورتى است كه در آينده به خود مى گيرد (و خمر مى شود)، و معناى آيه اين است: در بامدادى يكى از آن دو به يوسف گفت: من در عالم رويا ديدم كه براى تهيه شراب، انگور مى فشارم.

(و قال الاخر انى ارينى احمل فوق راسى خبزا تاكل الطير منه ) - يعنى مرغ به آن نان نوك مى زد و اين خواب ديگرى بوده كه رفيق ديگرش ديده. آنگاه آن دو گفتند: (نبئنا بتأويله انا نريك من المحسنين ). و در اين آيه شريفه در حقيقت با ذكر گفتار آنان اكتفا كرد از اينكه بگويد: (قال ) و (قال )، و اين خود از تفنن هاى لطيف قرآن است.

ضمير (ه) در كلمه (بتأويله ) به رويا برمى گردد، هر چند كلمه رويا ذكر نشده، و ليكن سياق دلالت بر آن دارد و با جمله (انا نريك من المحسنين ) درخواست تعبير خواب خود را تعليل كردند. (نريك ) به معناى (مى بينيم تو را نيست، بلكه به معناى ) اين است كه: درباره تو معتقديم كه از نيكوكاران هستى، چون سيماى نيكوكاران را در تو مى بينيم.

و اگر بپرسى چه ارتباطى ميان درخواست تعبير خواب با نيكوكار بودن يوسف وجود دارد؟ در جواب مى گوييم اين بدان جهت است كه نوعا مردم، نيكوكاران را داراى دلهايى پاك و نفوسى تزكيه شده مى دانند، و چنين معتقدند كه اينگونه افراد زودتر از ديگران به روابط امور و جريان حوادث منتقل مى شوند، و انتقالشان هم از انتقال ديگران به صواب نزديكتر است.

بنابراين، معناى آيه اين مى شود: يكى از آن دو به يوسف گفت: من در خواب چنين ديدم. ديگرى گفت: من در خواب چنان ديدم. آنگاه هر دو گفتند: ما رابه تعبير آن آگاه ساز، چون معتقديم كه تو از نيكوكارانى، و امثال اين امور و اسرار نهانى بر نيكوكاران پوشيده نيست، آرى نيكوكاران با صفاى دل و پاكى نفسشان درك مى كنند چيرهايى را كه ديگران از درك آن عاجز مى مانند.

 

قال لا ياتيكما طعام ترزقانه الا نباتكما بتأويله قبل ان ياتيكما

فرصتى پيش آمده براى يوسف (ع ) براى دعوت به توحيد

وقتى آن دو زندانى با حسن ظن ناشى از ديدن سيماى نيكوكاران در چهره يوسف (عليه السلام) به آن جناب روى آوردند، و درخواست كردند كه وى خوابهايشان را تعبير كند، يوسف (عليه السلام) فرصت را براى اظهار و فاش ساختن اسرار توحيد كه در دل نهفته مى داشت غنيمت شمرده، از موقعيتى كه پيش آمده بود براى دعوت به توحيد و به پروردگارش كه علم تعبير را به او افاضه فرموده، استفاده كرد و گفت: كه اگر من در اين باب مهارتى دارم، پروردگار من تعليمم داده، و سزاوار نيست كه براى چنين پروردگارى شريك قائل شويم. و خلاصه به بهانه اين پيشامد نخست مقدارى درباره توحيد و نفى شركاء صحبت كرد، آنگاه به تعبير خواب آن دو پرداخت.

و در پاسخ آن دو چنين فرمود: هيچ طعامى - بعنوان جيره زندانيان - براى شما نمى آورند مگر آنكه من تأويل و حقيقت آن طعام و مال آن را براى شما بيان مى كنم. آرى من به اين اسرار آگاهى دارم، و همين خود شاهد صدق دعوت من است به دين توحيد.

البته اين معنا در صورتى است كه ضمير در (بتأويله ) به طعام برگردد، كه در اين صورت يوسف (عليه السلام) خواسته است معجره اى براى نبوت خود ارائه داده باشد، نظير گفتار مسيح (عليه السلام) به بنى اسرائيل كه فرمود: (و انبئكم بما تاكلون و ما تدخرون فى بيوتكم ان فى ذلك لايه لكم ان كنتم مؤمنين ). مؤ يّد اين معنا پاره اى از رواياتى است كه از طرق امامان اهل بيت (عليهم السلام ) وارد شده، و به زودى در بحث روايتى خواهد آمد -ان شاء اللّه تعالى.

و اما بنابراين كه ضمير مذكور به رويايى كه ديده بودند برگردد معناى آيه چنين مى شود (من خيلى زود تأويل خواب شما را برايتان بيان مى كنم، حتى قبل از اينكه طعام شما را بياورند من خوابتان را تعبير مى كنم ) و ليكن اين معنا كه در حقيقت وعده به تسريع در قضاى حاجت آنان است از نظر سياق آيات معناى بعيدى است.

ذلكما مما علمنى ربى انى تركت مله قوم لا يومنون باللّه و هم بالاخرة هم كافرون و اتبعت مله آبائى ابراهيم و اسحق و يعقوب

در اين دو آيه اين معنا را گوشزد فرموده كه علم به تعبير خواب و خبر دادن از تأويل احاديث از علوم عادى و اكتسابى نيست كه هر كس بتواند فرا گيرد، بلكه اين علمى است كه پروردگارم به من موهبت فرموده، آنگاه علاتّين معنا را اينطور بيان كرده كه: چون من ملت و كيش مشركين را پيروى نكرده ام، بلكه ملت پدرانم ابراهيم و اسحاق و يعقوب را پيروى نموده ام، و خلاصه بدان سبب است كه من دين شرك را واگذاشته، دين توحيد را پيروى نموده ام.

و اگر مشركين را فاقد ايمان به خدا و روز جزا خوانده، نه از اين جهت است كه مشركين فاقد ايمان به خدا و معادند، چون مشركين هم خدا را قبول دارند و هم معاد را، بلكه از اين باب است كه درباره مبداء شرك مى ورزند، و درباره معاد هم قائل به تناسخند، همچنانكه در جلد قبلى اين كتاب گذشت. و در دين توحيد، آن شركايى كه مشركين قائلند - حال چه شريك در تاءثير بدانند و چه شريك در عبادت - هيچيك خدا نيستند. و همچنين تناسخ و برگشتن ارواح با بدنهاى ديگر و متنعم شدن ارواح پاك و معذب شدن ارواح ناپاك در زندگى ديگر، در دين توحيد معاد نيست و به همين جهت بود كه يوسف (عليه السلام) ايمان به خدا و روز جزا را از مشركين نفى كرد، و كفرشان را نسبت به معاد با تكرار ضمير، تاكيد نمود و فرمود: (و هم بالاخرة هم كافرون ). آرى، كسى كه ايمان به خدا ندارد به طريق اولى ايمان به بازگشت به سوى خدا ندارد.

و اين كلام كه خداوند متعال از قول يوسف نقل كرده اولين بارى است كه يوسف در مصر خود را و نسب خود را معرفى نموده و اظهار كرده كه اهل بيت ابراهيم و اسحاق و يعقوب است.

ما كان لنا ان نشرك باللّه من شى ء ذلك من فضل اللّه علينا و على الناس و لكن اكثر الناس لا يشكرون

يعنى خداى سبحان براى ما اهل بيت راهى به شرك نگذاشته، و ما را از آن منع كرده و اين منع، خود از فضل و نعمت خداست بر ما اهل بيت و بر همه مردم، اما بيشتر مردم شكر اين نعمت را بجا نياورده، بلكه بدان كفر مى ورزند.

اما اينكه (خداوند راهى به شرك براى آنان نگذاشته، بايد دانست كه اين از باب جبر و الجاء نيست، بلكه از باب تاييد و تسديد است، چون خداوند ايشان را به نعمت نبوت و رسالت اختصاص داده، و خدا داناتر است كه رسالت را در چه دودمانى قرار مى دهد، در نتيجه انبياء به توفيق و تاييد خداوندى از هر خطا و گناهى عصمت مى ورزند، و به دين توحيد مى گرايند.

و اما اينكه فرمود: (اين از فضل خدا است بر ما اهل بيت و بر مردم ) اين نيز بدان جهت است كه خداوند ايشان را تاييد نموده. و اين خود بالاترين فضل است، مردم هم مى توانند و در وسع و طاقتشان هست كه به آنان مراجعه نموده و به پيروى ايشان رستگار و به هدايت ايشان مهتدى شوند، پس فضل بر مردم هم هست.

و اما اينكه (بيشتر مردم قدر نمى دانند) به خاطر اين است كه اين نعمت را يعنى نعمت نبوت و رسالت را كفران مى كنند در نتيجه اعتنائى به آن ننموده، حاملين آن را پيروى نمى نمايند. و يا به عبارتى به خاطر اين است كه نعمت توحيد را كفران نموده از ملائكه و يا جن و انس شريك براى خدا مى گيرند و آنها را به جاى خدا مى پرستند.

اين آن معنايى است كه بيشتر مفسرين براى آيه ذكر كرده اند.

طرح يك سؤال در مورد نعمت بودن نبوت و رسالت و پاسخ به آن

و بنابراين قول سوالى باقى مى ماند و آن اين است كه مگر مسأله توحيد و نفى شرك از مسائلى است كه محتاج به سفارش و بيان انبياء باشد كه در اين آيه آن را نعمتى دانسته كه مردم به وسيله پيروى انبياء بدان نائل ميشوند؟ با اينكه مسأله توحيد مساله اى است فطرى و از مستقلات عقلى كه انبياء (عليهم السلام ) و ساير مردم در درك آن يكسانند. و اگر مردمى نسبت به آن كفر مى ورزند به خاطر اينست كه نمى خواهند نداى فطرت و وجدان را اجابت كنند، نه ندا و دعوت انبيا را.

جواب اين سؤ ال اين است: همانطورى كه عنايت خداوند نسبت به بندگانش ايجاب كرده كه اين نوع از انسان را هم از راه الهام و ارتكاز عقلى مجهز به درك خير و شر و تقوا و فجور نموده و هم مجهز به درك احكام دينى و قوانين شرعيش كند - و وجوب اين معنا در بحث هاى گذشته ما مكرر توضيح داده شد - همچنين عنايت او واجب مى كند كه افرادى از اين نوع انسانى را به نفوسى طيب و طاهر و دلهايى سليم و مستقيم مجهز نمايد تا ملازم فطرت اصلى بوده لحظه اى از راه توحيد به سوى شرك منحرف نگشته و در نتيجه اصل توحيد در تمامى ادوار و اعصار در ميان اين نوع باقى بماند، و قرن به قرن روح سعادت همچنان زنده بماند. دليل اين معنا همان ادله اى است كه نبوت و وحى را لازم و ضرورى مى كند. چون فرض شرك و نسيان توحيد از افراد عادى انسان ممتنع نيست، و بلكه ممكن و جايز است، و وقتى امرى نسبت به يك فرد جايز و ممكن باشد نسبت به همه افراد نيز جايز و ممكن است. و فرض ‍ مشرك شدن همه افراد و فراموش كردن توحيد مساوى است با فرض فساد اين نوع و بطلان غرضى كه خداوند از خلقت اين نوع داشته.

و به همين جهت بر او واجب است كه در ميان اين نوع افرادى داشته باشد كه همواره داراى اخلاص در توحيد باشند و امر توحيد را زنده نگهدارند، از آن دفاع نموده و مردم را از خواب غفلت و جهالت بيرون نمايند، و براى آنان ادله توحيد را اقامه نموده و شواهد و معجزات آن را ارائه دهند. و اين رابطه كه در حقيقت رابطه تعليم و تعلم است نه سوق (از ناحيه انبي) و متابعت (از ناحيه مردم ) همواره برقرار باشد.

و اگر كسى قانع شد كه حتما چنين نفوسى بايد در هر عصرى در ميان مردم باشند در حقيقت مسأله نبوت انبياء و امامت ائمه را قبول كرده، و پذيرفته كه وجود انبيا (عليهم السلام ) فضل و نعمتى است از ناحيه خداى متعال، هم بر خود آن حضرات كه هستيشان داده و به تربيت ربوبى خود توحيد را تعليمشان داده و مبعوثشان كرده، و هم بر همه مردم كه چنين افرادى را براى آنان نصب نموده تا حق را به يادشان بياورند و فطرت خواب آلودشان را بيدار كنند و در برابر غفلت و ضلالتشان از حق دفاع نمايند، چون اشتغال مردم به امور و اعمال مادى و ممارستشان در امور حسى ايشان را به سوى لذات جلب نموده و به پستى وادار مى سازد، و اگر در هر دوره و عصرى مردانى خداشناس و خداپرست و افرادى كه خدا با توجه خالص به قيامت پاك و خالصشان كرده نبوده باشند، گمراهى و كورى سراسر زمين را احاطه مى نمايد، و واسطه فيض بين زمين و آسمان قطع و غايت خلقت باطل گشته، زمين اهل خود را فرو مى برد.

و از همين جا معلوم مى شود كه در معناى آيه شريفه حق اين است كه آيه را بر همين حقيقت حمل نموده، آن را چنين معنا كنيم: خداوند با تاييد خود ما را چنان مؤ يّد كرده كه ديگر راهى به سوى شرك براى ما باقى نگذاشته، و اين مصون بودنمان از شرك از فضلى است كه خدا بر ما كرده (و از اين بالاتر نعمتى نيست )، زيرا نهايت درجه سعادت آدمى و رستگارى بزرگش به داشتن چنين هدايتى است.

و نيز فضلى است كه خدا بر همه مردم كرده، زيرا با ب ودن ما انبياء، مردم بعد از نسيان متذكر شده و پس از غفلت از فطريات خود متنبه مى گردند، و با تعليم ما از خطر جهل رهايى يافته و بعد از انحراف و كجى، مستقيم مى شوند و ليكن بيشتر مردم شكر اين نعمت را بجا نمى آورند، و اين فضل خدا را كفران نموده بدان اعتنايى نمى كنند، و به جاى اينكه با آغوش باز پذيراى آن باشند از آن روى مى گردانند.

اين آن معنايى است كه به نظر ما رسيده. ولى بعضى از مفسرين در معناى آن گفته اند: مشاراليه (ذلك ) در (ذلك من فضل اللّه علينا...) علم به تأويل احاديث است. و ليكن همانطورى كه ملاحظه مى كنيد، اين معنايى است كه از سياق آيه به دور است.

يا صاحبى السجن ءارباب متفرقون خير ام اللّه الواحد القهار

معناى (خير) و بيان حجت قاطعى كه در جمله: (ءارباب متفرّقون خيرام الله الواحد القهّار) نهفته است

كلمه (خير) از نظر وزن وصفى است كه از ماده (خار، يخار، خيره ) اشتقاق يافته كه اين ماده به معناى انتخاب و اختيار كردن يكى از دو چيز و يا دو عملى است كه به وجهى در انجام و يا اخذ آن در ترديد باشد، و خير از آن دو، آن است كه در مطلوبيت و فضيلت، برترى بر ديگرى داشته اخذ آن متعين باشد. پس خير از دو عمل، آن عملى است كه انجام آن متعين باشد. و خير از دو چيز آن است كه از جهت انتخاب مطلوب باشد، مثلا خير از دو مال، آن مالى است كه از جهت تمتع و استفاده مطلوبتر باشد. و خير از دو خانه، آن خانه اى است كه از جهت سكنى مطلوب تر باشد. و خير از دو انسان، آن فردى است كه از جهت مصاحبت بهتر باشد. و خير از دو راى، آن رايى است كه اخذ به آن بهتر باشد. و خير از دو اله، آن معبوديست كه از جهت پرستش بهتر باشد. و از همينجا است كه اهل ادب گفته اند اصل اين كلمه: (اخير: خوبتر) و به صيغه افعل التفضيل بوده، و ليكن حقيقت مطلب اين است كه كلمه مذكور صفت مشبهه اى است كه بر حسب ماده خود معناى افعل التفضيل را افاده نموده و برترى را مى رساند.

از آنچه گذشت روشن گرديد كه جمله (ءارباب متفرقون خير ام اللّه الواحد القهار...) در سياق بيان دليل بر معين شدن خداى تعالى براى پرستش است. و به عبارت روشن تر اگر فرض شود كه ميان عب ادت خدا و ساير معبودهاى ادعائى ترديد شود، عبادت خداى تعالى متعين است، نه اينكه بخواهد بگويد: حق موجود تنها خداى تعالى است نه ارباب هاى غير او. و يا اينكه بگويد: تنها معبودى كه مبداء و معاد موجودات است خداى تعالى است، نه معبودهاى ديگر، زيرا اين چند معنا با كلمه خير سازگار نيست چون اين كلمه را درباره چيزى اطلاق مى كنند كه از جهت مطلوبيت و اخذ به نحوى تعين داشته باشد، پس اينكه فرمود (آيا خدا بهتر است يا ارباب هاى متفرق ) مقصودش از اين پرسش، تعين يكى از دو طرف بوده از نظر اخذ، و اخذ ارباب همان عبادت و پرستش آن است.

و اگر معبودهاى مردم معاصر خود را (ارباب متفرق ناميده ) از اين جهت بوده كه مردم ملائكه را مى پرستيدند و معتقد بودند كه ملائكه صفات خدا و يا تعينات ذات مقدس اويند، و جهات خير و سعادت در عالم هر كدام به يك ى از آنها مستند است. خلاصه، در ميان صفات خدا نظمى طولى و يا عرضى قائل بودند كه خود مستلزم تفرقه در آنها بود، و هر صفتى را به اعتبارشان و موقعيتى كه دارد مى پرستيدند: يكى را اله علم و يكى را اله قدرت، يكى را اله آسمان و يكى را اله زمين، يكى را اله حسن و ديگرى را اله حب و يكى را اله امنيت و فراوانى ارزاق مى شمردند. و نيز جن را مى پرستيدند و آنها را مبادى شر در عالم دانسته، مرگ و مير و زوال نعمت و فقر و زشتى و درد و اندوه و امثال آن را به آنها استناد مى دادند.

و نيز كملين از اولياء و جباران از سلاطين و پادشاهان و امثال ايشان را مى پرستيدند، و در نتيجه خدايان متفرقى را پرستش مى كردند، چون معلوم است كه اعيان كملين و جن و ملك و همچنين بتها و تمثالهايى كه از آنان درست مى كردند تا به وسيله آنها به آنان توجه نمايند متعدد و متفرق بودند.

وجه توصيف خداوند به (واحد) و (قهار) در كلام يوسف (ع)

تقابلى كه ميان جمله (ءارباب متفرقون ) با جمله (ام الله الواحد القهار) برقرار نموده خود افاده مى كند كه كلمه الله در نظر معنا خلاف آنچه را كه از ارباب متفرق فهميده مى شود افاده مى كند، چون تقابل ناگزير ميان دو چيز مى اندازند كه خلاف و ضد يكديگرند.

بنابراين، كلمه مذكور علمى است (البته علميتش به خاطر غلبه در استعمال پيدا شده ) كه هر جا به ميان آيد مقصود از آن ذات مقدس ‍ الهى است كه حقيقت است و بطلان در او راه ندارد، وجود است و عدم و فناء در او راه نمى يابد، و چنين وجودى ممكن نيست كه حد محدود و امد ممدودى برايش فرض شود، زيرا هر محدودى پس از حدش معدوم است، و هر ممدودى بعد از امدش باطل، پس خداى تعالى ذاتى است غير محدود و وجودى است واجب و غير متناهى. و چون چنين است ممكن نيست صفتى برايش فرض ‍ شود كه خارج از ذات و مباين با خود او باشد، همچنانكه حال صفات او همينطور است، چون اگر ذات او با صفاتش مغاير باشد لازمه اش اين مى شود كه ذاتش محدود باشد و در ظرف صفت موجود نباشد، و محتاج باشد صفت را در ظرف خود نيابد.

و همچنانكه ممكن نيست ميان ذات و صفاتش مغايرت باشد ميان صفات ذاتيش از قبيل علم و قدرت و حيات نيز ممكن نيست مغايرت و جدايى را فرض كرد، زيرا مغايرت در آنها نيز باعث محدوديت مى شود، چون وقتى مثلا علم غير از قدرت و حيات باشد بايد علم محدود باشد و در ظرف قدرت و حيات وجود نداشته باشد، و همچنين قدرت و حيات، و اگر در داخل ذات حدودى فرض شود كه داخل حد در خارج آن وجود نداشته باشد قهرا ذات با صفات هم متغاير مى شود، و كثرت و حد پديد مى آيد. و همه اينها امورى است كه وثنيها بر حسب آنچه كه از معارف ايشان در دست است بدان اعتراف دارند.

بنابراين، مثبتين خداى سبحان اگر التفات و توجه داشته باشند، شكى نخواهند داشت كه خداى سبحان موجودى است كه وجودش ‍ فى نفسه و ثبوتش بذاته است، و غير او هيچ موجودى بدين صفت نيست، و او هر چه از صفات كمال كه دارد عين ذاتش مى باشد، نه زائد بر آن. و همچنين خود صفاتش نيز زائد بر يكديگر نيست بلكه عين هم است، پس او در عين اينكه علم است قدرت و حيات نيز هست.

پس خداى تعالى احدى الذات و الصفات است، يعنى در موجود بالذات بودن واحد است و هيچ چيزى در قبالش نيست مگر آنكه موجود به وسيله اوست، نه مستقل در وجود، و همچنين واحد در صفات است، يعنى هيچ صفتى كه داراى حقيقت و واقعيت باشد تصوّر نمى شود مگر اينكه عين ذات او است، و در نتيجه او بر هر چيز قاهر است و هيچ چيز بر او قاهر نيست.

اشاره به اين معانى بود كه يوسف را وادار كرد به اينكه خدا را به وحدت و قهاريت توصيف نموده بگويد: (ام اللّه الواحد القهار) يعنى او واحد است، اما نه واحدى عددى كه اگر يكى ديگر اضافه اش شود دو تا گردد، بلكه واحدى است كه نمى توان در قبالش ذات ديگرى تصوّر كرد، زيرا هر چيز كه تصوّر و فرض شود وجودش از اوست نه از خودش. و نيز نمى توان در قبالش صفتى فرض كرد، و هر چه فرض شود عين ذات او است، و اگر عين ذات او نباشد باطل خواهد شد، و همه اينها به خاطر اين است كه خداى تعالى وجودى است بحت (خالص ) و بسيط كه به هيچ حدى محدود و به هيچ نهايتى منتهى نمى شود.

و با اين سؤ ال و توصيف اربابها به وصف تفرق، و توصيف خداى تعالى به وصف واحد و قهار، حجت را بر خصم تمام كرد، زيرا واحد و قهار بودن خداى تعالى هر تفرقه اى را كه ميان ذات و صفات فرض شود باطل مى سازد، پس ذات عين صفات، و صفات عين يكديگرند، و هر كه ذات خداى را بپرستد ذات و صفات را پرستيده، و هر كه علم او را بپرستد ذات او را هم پرستيده، و اگر علم او را بپرستد و ذاتش را نپرستد نه او را پرستيده و نه علم او را، و همچنين ساير صفات او.

پس اگر ميان عبادت او و يا ارباب متفرق ترديدى فرض شود، عبادت او متعين است، نه ارباب متفرق، زيرا ممكن نيست ارباب متفرق فرض بشود و در عين حال تفرقه در عبادت لازم نيايد.

شبهه اى كه در اين ميان باقى مى ماند و عموم بت پرستان بدان اعتماد نموده اند اين است كه خداى سبحان شانش اجل و ارفع از آن است كه عقول ما به او احاطه يابد و يا فهم ما او را درك نمايد، و چون چنين است ممكن نيست بتوانيم با عبادت متوجه او شويم، و نمى توانيم با اظهار عبوديت و خضوع در برابرش به درگاهش تقرب جوييم. آنچه براى ما امكان دارد اين است كه متوجه بعضى از مخلوقات شريفه او - كه در تدبير نظام عالمى - تاءثير دارند شده و به وسيله آنها به درگاه او تقرب جوييم و آنها نزد او شفيعمان شوند، در مقام پاسخ از اين سؤ ال يوسف (عليه السلام) فرمود: (ما تعبدون من دونه الا اسماء....)

استدلال يوسف (عليه السلام) و رد پرستش آلهه و اثبات توحيد عبادى

ما تعبدون من دونه الا اسماء سميتموها انتم و آباوكم ما انزل اللّه بها من سلطان ان الحكم الا للّه امر الا تعبدوا الا اياه...

يوسف (عليه السلام) نخست خطاب را به دو رفيق زندانيش اختصاص داد و سپس عموميش كرد، چون حكمى كه در آن خطابست اختصاص به آن دو نداشته، بلكه همه بت پرستان با آن دو نفر شركت داشته اند.

و تعبير (ما تعبدون الا اسماء) كنايه از اين است كه مسمياتى در وراء اين اسماء وجود ندارد، و در نتيجه عبادت ايشان در مقابل اسمايى از قبيل اله آسمان و اله زمين و اله دريا و اله خشكى و اله پدر و اله مادر و اله فرزند و نظاير آن صورت مى گيرد.

و اين معنا (كه در وراى اين اسماء مسمياتى وجود ندارد) را با جمله (انتم و آباوكم ) تاكيد نمود، چه از اين جمله حصر استفاده مى شود، و معنايش اين است كه اين اسامى را غير خود شما كسى وضع نكرده، تنها شما و پدرانتان آنها را وضع نموده ايد.

آنگاه براى بار دوم اين معنا را با جمله (ما انزل اللّه بها من سلطان )كرد، چون (سلطان ) به معناى برهان است چون برهان بر عقول سلطنت دارد، و معناى جمله اين است كه: خداوند درباره اين اسماء و اين نامگذاريها برهانى نفرستاده كه دلالت كند بر اينكه در ماوراى آنها مسمياتى وجود دارد، تا در نتيجه الوهيت را براى آنها ثابت نموده عبادت شما و آنها را تصحيح نمايد.

ممكن هم هست ضمير (به) به عبادت برگردد، و معنا اين باشد كه: خداوند حجتى بر پرستش آنها نفرستاده، مثلا براى آنها شفاعت اثبات نكرده، و يا آنها را مستقل در تاءثير ندانسته تا عبادت و توجه به آنها صحيح شود، چون به هر حال امور به دست خداست، (او بايد در اين باره اجازه دهد) و جمله (ان الحكم الا للّه ) اشاره به همين نكته دارد.

و مفاد اين جمله جاى هيچگونه ترديدى نيست، زيرا حكم در هر امرى كه تصوّر شود جز از ناحيه كسى كه مالك و متصرف به تمام معناى در آن باشد صحيح و نافذ نيست و در تدبير امور عالم و تربيت بندگان مالكى حقيقى و مدبرى واقعى جز خداى سبحان وجود ندارد، پس حكم هم به حقيقت معناى كلمه منحصرا از آن اوست.

و اين جمله، جمله مفيدى است كه هم نسبت به ما قبل خود و هم نسبت به ما بعد خود فايده مى دهد، زيرا هر دو را با هم تعليل مى كند. اما فايده اش نسبت به ما قبلش يعنى جمله (ما انزل اللّه بها من سلطان ) قبلا گذشت. و اما فايده اش نسبت به بعدش يعنى جمله (امر الا تعبدوا الا اياه ) براى اينكه اين جمله طرف اثبات حكم را متضمن است، همچنانكه جمله قبل از آن طرف نفى حكم را متضمن بود، و مى فرمود: (ما انزل اللّه بها من سلطان ) و جمله مورد بحث مى فهماند كه حكم خدا در هر دو طرف نافذ است. پس كانه وقتى گفته شده: (خداوند سلطان و برهانى بر آن نفرستاده ) كسى پرسيده: (پس درباره عبادت چه حكمى كرده ؟) در جواب گفته شده: (خداوند امر كرده كه كسى را جز او نپرستيد) و به همين منظور جمله را فعليه آورده.

و معناى آيه - و خدا داناتر است - اين است كه: شما به غير خدا نمى پرستيد مگر اسمائى بدون مسمى كه وضعشان نكرده مگر خود شما و پدرانتان، بدون اينكه از ناحيه خداى سبحان برهانى بر آن آمده باشد، و دلالت كند بر اينكه شفعائى هستند در درگاه خدا، و يا سهمى از استقلال در تاءثير دارند. آرى، چنين برهانى از ناحيه خدا نيامده تا براى شما مجوز عبادت باشد و شما با پرستش آنها از شفاعتشان بهره مند شويد، و يا از خيرات آنها برخوردار و از شرّشان ايمن گرديد.

چرا دين توحيد دين (قيم ) است ؟ (ذلك الّذين القيّم...)

و اما اينكه فرمود: (ذلك الدين القيم و لكن اكثر الناس لا يعلمون ) اشاره است به توحيد و نفى شريكى كه قبلا بيان كرده بود. و كلمه (قيم ) به معناى قائم به امرى است كه در قيام خود و تدبير آن امر قوى باشد. و يا به معناى كسى است كه قائم به پاى خود بوده دچار تزلزل و لغزش نگردد. معناى آيه اين است كه: تنها دين توحيد است كه قادر بر اداره جامعه و سوقش به سوى سر منزل سعادت است، و آن تنها دين محكمى است كه دچار تزلزل نگشته تمامى معارفش حقيقت است و بطلان در آن راه ندارد، و همه اش رشد است و ضلالتى در آن يافت نمى شود، و ليكن بيشتر مردم بخاطر انس ذهنى كه به محسوسات دارند، و به خاطر اينكه در زخارف دنياى فانى فرو رفته اند و در نتيجه سلامت دل و استقامت عقل را از دست داده اند، اين معنا را درك نمى كنند. آرى، اكثريت مردم را كسانى تشكيل م ى دهند كه همه همّشان زندگى ظاهر دنيا است و از آخرت روى گردانند.

اما اينكه گفتيم (رشد در پيروى دين توحيد است و معارفش همه حقيقت و مطابق با واقع است ) در بيان و توضيحش همان برهانى كه يوسف (عليه السلام) اقامه كرده بود كافى است.

و اما اينكه گفتيم (تنها دين توحيد قادر بر اداره جامعه انسانى است ) دليلش اين است كه نوع انسانى وقتى در سير زندگيش ‍ سعادتمند مى شود كه سنن حياتى و احكام معاش خود را بر اساس حق و مبنايى كه مطابق با واقع باشد بنا نمايد و در مقام عمل هم بر طبق آن عمل نمايد، نه اينكه بر مبناى باطل و خرافى و فاقد تكيه گاهى ثابت بنا كند.

اشاره به اينكه مفاد دو آيه: (يا صاحب السجن...) و (ما تعبدون من دونه...) يك برهان بر توحيد دو عبادت است

پس از همه آنچه گفته شد اين معنا روشن گرديد كه: هر دو آيه مورد بحث، يعنى آيه (يا صاحبى السجن - تا جمله - ان لا تعبدوا الا اياه ) مجموعا يك برهان است بر توحيد در عبادت، و حاصلش اين است: هر معبودى كه فرض شود، پرستشش به خاطر الوهيتى است كه در ذات آن معبود است و به خاطر وجوب ذاتى وجود اوست، و خداى سبحان در وجودش واحد و قهار است، و نه دومى برايش تصوّر مى شود، و نه با تاءثيرش موثرى ديگر فرض دارد، پس ديگر هيچ معناى صحيحى براى تعدد آلهه تصوّر نمى شود، و اگر پرستش معبود براى اين است كه معبود مفروض شفيع در درگاه خداست، دليلى بر شفيع بودن آن در دست نيست، زيرا اگر باشد بايد از ناحيه خود خداى تعالى باشد و از ناحيه خدا هيچ دليلى بر شفيع بودن آلهه نرسيده، علاوه بر اينكه دليل بر خلاف آن رسيده است، زيرا خداوند از طريق عقل و همچنين به وسيله انبيا اين معنا را گوشزد كرده كه جز او هيچ چيزى نبايد پرستش شود.

از اينجا فساد مطلبى كه بيضاوى به پيروى از كشاف در تفسير خود آورده روشن مى گردد. او گفته: اين دو آيه دو دليل بر توحيد است، دليل اولى كه آيه (ءارباب متفرقون خير ام اللّه الواحد القهار) متضمن آنست دليلى است خطابى، و دليل دوم كه آيه (ما تعبدون من دونه الا اسماء...) متضمن آن است برهانى است كامل.

آنگاه اضافه كرده كه: اين طرز بيان و استقلال از باب تدريج در دعوت و الزام حجت است، كه نخست به طريق خطاب، رجحان و بهترى توحيد را بر پرستش خدايان بيان مى كند، و سپس برهان اقامه مى كند بر اينكه آنچه را اينان آن را خدا مى نامند استحقاق خدايى و پرستش را ندارند، زيرا استحقاق پرستش يا با لذات است و يا بالغير، و هيچ يك از آن دو در اين بتها و خدايان ادعائى وجود ندارد. آنگاه در آخر حقيقت مطلب را بطور صريح بيان نموده روى آن دينى كه حق قويم و دين مستقيم است، و عقل هم غير آن را اقتضاء نمى كند و علم هم غير آن را نمى پسندد انگشت مى گذارد.

و بعيد نيست كه كلمه خير (بهتر) كه در آيه اولى است او را وادار به چنين اشتباهى كرده، و از اين كلمه رجحان و بهترى خطابى را استظهار كرده، و از قيد: (واحد قهار) كه در همان آيه است غفلت ورزيده.

و حال آنكه (كلمه مذكور تنها براى افاده بهترى خطابى نبوده و) از نظر خواننده محترم گذشت كه هر دو آيه يك برهان را اقامه مى كنند و آن برهانى كه بيضاوى از آيه دومى استفاده كرده كار آيه دومى به تنهايى نيست، بلكه هر دو آيه مجموعا آن را افاده مى كنند.

 
 

 
 Copyright © 2003-2015 - AVINY.COM - All Rights Reserved