بخش شهید آوینی حرف دل موبایل شعر و سبک اوقات شرعی کتابخانه گالری عکس  صوتی فیلم و کلیپ لینکستان استخاره دانلود نرم افزار بازی آنلاین
خرابی لینک Instagram

 
 

 

معناى استثناء: (الّا ماشاء ربّك) در دو آيه مربوط به بهشتيان و دوزخيان

و جمله (الا ما شاء ربك ) استثناء است از داستان قبلى، يعنى قضيه خلود در آتش و نظير آن، جمله استثنائيه اى است كه بعد از مسأله خلود در بهشت آورده است.

و كلمه (م) در اين جمله مصدريه است، و معناى آن اين است: (مگر آنكه پروردگارت بخواهد) و تقديرش (الا ان يشاء ربك عدم خلودهم - مگر آنكه پروردگارت عدم خلود آنان را بخواهد) است. و ليكن اين احتمال (مصدريه بودن كلمه (م)) از نظرى ضعيف است، و آن اين است كه بعد از اين جمله در جمله ديگرى (م) ى ديگرى آمده، و آن جمله (ان ربك فعال لما يريد) است زيرا با قطع به اينكه هر دو (م) در هر دو جمله به يك معنا است و با قطع به اينكه در جمله دوم موصوله است، قهرا در جمله اول هم موصوله خواهد بود.

و اگر قبول كنيم كه موصوله است، استثناء مزبور استثناء از مدت بقايى خواهد بود كه قبلا به خلود و دوام محكوم شده بود و سياق هم دلالت بر آن داشت و خلاصه آنكه در صورت مصدريه بودن (م) خلود به معناى خود باقى است، ولى در صورت موصوله بودن آن يك مقدار زمان از آن استثناء شده است.

و معنايش اين مى شود كه: ايشان در تمامى زمانهاى پى درپى آينده در آتش خالدند مگر آن قسمت از زمان را كه خدا بخواهد.

ممكن هم هست استثناء مزبور از ضمير جمعى باشد كه در كلمه (خالدين ) مستتر است و معنايش چنين باشد: همه ايشان در جهنم خالدند مگر كسانى كه خدا بخواهد از آن بيرون شوند، و داخل بهشت بگردند. و در نتيجه برگشت استثناء مذكور به تصديق همان معنايى است كه در اخبار هم آمده كه گنهكاران و نافرمانان از مؤمنين براى هميشه در آتش نمى مانند، بلكه سرانجام به وسيله شفاعت از آتش بيرون آمده داخل بهشت مى شوند، و همين بيرون شدن يك عده، كافى است در اينكه استثناء بجا و صحيح باشد.

باقى مى ماند سؤ ال از اينكه اگر كلمه (م) موصوله و به معناى (كسانى كه ) كه باشد چرا (من ) نفرمود، با اينكه (م) در حيوانات و ساير موجودات خالى از عقل بكار مى رود، و (من ) در انسان كه داراى عقل است ؟ و جواب آن اين است كه هر چند استعمال (م) (در صاحب عقل ) استعمال شايعى نيست و ليكن همين كه مى بينيم قرآن استعمال كرده و مثلا در جاى ديگر فرموده: (فان كحوا ما طاب لكم من النساء) مى فهميم كه اين استعمال صحيح است.

و اما بحث در تف سير آيه بعدى كه فرموده: (و اما الذين سعدوا...)نظير همان بحثى است كه در اين آيه به ميان آورديم، زيرا سياق هر دو يكى است، با اين تفاوت كه در دومى جمله (عطاء غير مجذوذ) اضافه شده است، و در همين جمله اضافى سوالى است، و آن اينكه اگر نعمت بهشت عطائى است غير مقطوع، پس معناى استثناء چه مى شود؟ جواب اين است كه استثناء مذكور نمى خواهد بگويد عدّه اى از بهشت خارج مى شوند، بلكه مى خواهد بفرمايد ممكن است خارج شوند، و ليكن از آنجايى كه نعمت بهشت عطايى است دائمى، از اين نظر هيچ بهشتى اى از بهشت خارج نمى شود، و خلاصه مى خواهد بفرمايد مگر آنهايى كه خدا بخواهد خارجشان كند، و ليكن خدا هيچ وقت چنين چيزى را نمى خواهد.

پس اين استثناء مسوق است براى اثبات قدرت مطلق خداوند، و با اينكه حكم كرده بهشتيان دائما در بهشت بمانند، مع ذلك باز هم قدرتش مطلق است، و چنين نيست كه ديگر سلطنتى بر پيشينيان نداشته باشد، و خط بطلان بر ملك و سلطنت خود كشيده باشد، بلكه عينا مانند قبل از حكم باز زمام امر و قدرت و احاطه بر آن را در دست دارد، و باز هم مى تواند از بهشت بيرونشان كند، هر چند وعده داده كه بيرون نكند، ليكن بيرونشان نمى كند تا خلف وعده نكرده باشد.

بحثى كه در جمله استثنائيه آيه قبلى گذشت در اين آيه نيز مى آيد، چون گفتيم كه سياق هر دو آيه يكى است، هر چند آيه اولى با جمله (ان ربك فعال لما يريد) - كه اشاره داشتنش بر تحقق بر كسى پوشيده نيست - ختم شده باشد.

بنابراين، خالدين در آتش مانند اهل خلود در بهشت تا ابد از آن بيرون نمى شوند، مگر آنكه خداى سبحان بخواهد، زيرا او بر هر چيز قدرت دارد و هيچ كارى از كارهايش چه اعطاء و چه منع، قدرت او را بر انجام مخالف آن فعل سلب نمى كند، و اختيار را از كف او بيرون نمى كند، زيرا قدرت او مطلق است، و مقيّد به فرض و تقدير معينى نيست همچنانكه فرموده:

(يفعل اللّه ما يشاء) و نيز فرموده: (يمحو اللّه ما يشاء و يثبت ) و همچنين آياتى ديگر.

پر واضح است كه ميان اين وجه و آن اخبارى كه دلالت دارد بر اينكه پاره اى از مجرمين به مشيّت خدا از آتش نجات پيدا مى كنند منافاتى وجود ندارد.

وجوه مختلف ديگر درباره مراد از استثناء فوق الذكر

البته اين يكى از وجوهى است كه در معناى استثناى مذكور ذكر كرده اند و وجوه ديگرى نيز هست كه صاحب مجمع البيان آن را تا ده وجه شمرده است، و اينك ما نيز آنها را نقل نموده اگر اشكالى دارد بيان مى كنيم. وجه اول همان وجهى است كه ما ذكر كرديم.

2 - اينكه استثناء مزبور مربوط به زيادى عذاب اهل آتش و زيادى نعمت بهشتيان است، و معنايش اين است كه: مگر آنكه خداوند بخواهد عذاب دوزخيان را از اين بيشتر و نعمت بهشتيان را از اين زيادتر كند. و نظير اين تعبير در ميان مردم وجود دارد، مثلا يكى به ديگرى مى گويد (من از شما هزار تومان الا آن دو هزار تومانى كه فلان روز به تو قرض دادم طلب دارم )، زيرا مى بينيم با اينكه دو هزار تومان بيشتر از هزار تومان است و نمى شود از هزار تومان دو هزار تومان را استثناء كرد مع ذلك در اينگونه تعبيرات استثناء مى كنند. از اينجا مى فهميم كه كلمه (ال) به معناى (سوى ) است، يعنى من از شما هزار تومان سواى آن دو هزار تومان طلب دارم، و در آيه مورد بحث معناى آن اين است كه اين سواى آن چيزيست كه خداى تو بخواهد، همچنانكه گفته مى شود: با ما مردى نبود الا زيد يعنى سواى زيد.

اين وجه در صورتى تمام است كه آيه شريفه (مادامت السموات و الارض ) دوام و ابديت را افاده نكند و گرنه اگر همانطور كه ما گفتيم و خلاف آن را ثابت كرديم بوده باشد وجه مذكور صحيح نخواهد بود.

3 - اينكه استثناء مربوط است به توقّف ايشان در محشر، زيرا در آن حال نه در دوزخند و نه در بهشت، همچنانكه در مدّت توقّف در برزخ هم كه عالمى است ميان مرگ و زندگى نه در دوزخ قرار دارند و نه در بهشت، و اگر خداوند اين استثناء را نمى آورد هر كه آيه را مى شنيد خيال مى كرد از حين نزول آيه و يا از حين مردن تا ابد در دوزخ و يا بهشت خواهد بود و اين استثناء را آورده تا برزخ و محشر را استثناء كرده باشد.

حال اگر كسى اشكال كند و بگويد لازمه اين حرف اين است كه خداوند ما قبل از ورود به دوزخ را از ما بعد آن استثناء كرده باشد، جواب گوييم: در صورتى كه اين استثناء و اخبار به آن قبل از دخول در آتش باشد - همچنانكه هست - هيچ مانعى ندارد.

اشكال اين وجه اين است كه در الفاظ آيه شريفه دليلى بر آن نيست، علاوه بر اينكه بر حسب ظاهر مبنى بر اين است كه منظور از سعادت و شقاوت در جمله (فمنهم شقى و سعيد) سعادت و شقاوت جبرى باشد نه كسبى و اختيارى، و ما قبلا گفتيم كه چنين معنايى را افاده نمى كند.

4 - اينكه استثناء اولى از آنجائى كه متصل است به جمله (لهم فيها زفير و شهيق ) تقديرش چنين مى شود: (مگر آنچه كه خدا بخواهد از انواع عذابهائى كه از اين دو نوع بيرونند) و هيچ ارتباطى به خلود در آتش ندارد، و استثناء دومى كه مربوط به اهل بهشت است متّصل است به جمله اى كه در تقدير است و جمله (عطاء غير مجذوذ) بر آن دلالت دارد و كانّه گفته: بهشتيان را در بهشت نعمتها است، به غير آن نعمت هاى ديگرى كه اگر خدا بخواهد ارزانى مى دارد.

اين وجه نيز مخدوش است، زيرا بدون هيچ دليلى وحدت و سياق را بر هم مى زند علاوه بر اينكه مستلزم آن است كه كلمه (ال) در آيه اول به معناى (سواى ) گرفته شود، و در آيه دوم به معناى (استثناء)، از اينهم كه بگذريم قرينه اى در كلام وجود ندارد كه دلالت كند بر اينكه (ال) ى اولى متعلق است به جمله: (لهم فيها زفير و شهيق ) و اينكه مراد از جمله: (عطاء غير مجذوذ) آن معنايى است كه گفته شد، بلكه اين جمله دلالت دارد بر دوام عطاء، نه بر تمامى عطاها و يا بعضى از آن.

تازه از اين هم كه بگذريم استثناء بعضى از انواع نعيم و اظهار اين معنا براى شنونده چه فايده اى دارد، با اينكه مقام، مقام تطميع و بشارت و دعوت و ترغيب است و به همين جهت بايد گفت اين وجه سخيف ترين وجوه است.

5 - اينكه كلمه (ال) به معناى (واو) است، زيرا اگر به اين معنا نباشد كلام متناقض مى شود، و معناى جمله چنين است: (ايشان در بهشت بسر مى برند تا مدتى كه آسمانها و زمين دوام دارند و تا مدت بيشترى كه خدا بخواهد).

اشكال اين وجه اين است كه به معناى (واو) بودن كلمه (ال) ثابت نشده و اگر از ميان علماى نحو فراء چنين حرفى را زده ديگران همه گفتار او را تضعيف كرده اند. علاوه بر اينكه تماميّت اين وجه مبنى بر اين است كه تحديد و تقدير قبل از استثناء دوام را نرساند و حال آنكه مى رساند، همانطور كه از نظر خواننده گذشت.

6 - اينكه منظور از (الذين شقو) هر دوزخيى است كه اهل توحيد باشد، يعنى كسانى كه به ايمان و طاعتشان معاصى را ضميمه كردند كه باعث دخول آنها در آتش مى شود.

خداى سبحان در اين آيه خبر مى دهد كه چنين كسانى معاقب در آتشند مگر آنكه خدا بخواهد از آتش بيرونشان نموده و آنها را به بهشت ببرد، و ثواب ايمان و اطاعتشان را بدهد.

و اما استثناء در آيه دومى، آن نيز استثناء از خلود ايشان است، زيرا وقتى بنا شد كه چنين افرادى از آتش نجات يافته و به بهشت بروند و در آنجا خالد باشند بايد قرآن كريم از اين معنا هم خبر دهد.

و آن ايّامى را كه در جهنم معذّبند از خلود در بهشت استثناء مى كند. پس، گويا در آيه دومى فرموده: ايشان در بهشت جاودانند مگر آن مدتى را كه خدا بخواهد در جهنم معذب باشند.

صاحبان اين وجه اضافه كرده اند كه: بنابراين وجه، مقصود از (الذين شقو) عينا همان (الذين سعدو) هستند، و اگر يك طايفه را هم به وصف شقاوت توصيف فرموده و هم به وصف سعادت، درست بوده، زيرا همين يك طايفه وقتى داخل دوزخ مى شوند و عذاب مى بينند در آن حال اهل شقاوتند، و چون داخل بهشت شوند و در آن جايگزين گردند اهل سعادتند، آنگاه اين گرفتار را به ابن عباس و جابر بن عبداللّه و ابى سعيد خدرى كه همه از صحابه اند و نيز به جمعى از تابعين نسبت داده اند.

اشكال اين وجه اين است كه با سياق آيه سازگار نيست، زيرا خداى تعالى بعد از آنكه درباره صفت روز قيامت فرمود روزى است كه همه مردم يكجا جمع مى شوند اهل جمع را به دو قسمت تقسيم كرد، يكى شقى و يكى سعيد، و بسيار روشن است كه جمله (فاما الذين شقوا...) و جمله و (اما الذين سعدو) كه هر دو به كلمه (ام) ى تفصيلى ابتداء شده اند، مى خواهند همان اعمال شقى و سعيد را تفصيل دهند و لازمه اين معنا اين است كه مقصود از (الذين شقو) تمامى اهل آتش باشند، نه يك طايفه مخصوص از ايشان و همچنين مقصود از (الذين سعدو) همگى اهل بهشت باشند نه خصوص آن عدّه اى كه از آتش نجات يافته و داخل بهشت شده اند.

مگر آن كه كسى بگويد منظور از همان اجمال هم كه فرموده: (فمنهم شقى و سعيد) همان طايفه مخصوصى از بهشتيان و دوزخيان است، همچنانكه منظور از تفصيل يعنى (الذين شقوا - الذين سعدو) طايفه مخصوصى است، و معنايش اين است كه پاره اى از اهل جمع هم شقيند و هم سعيد، و ايشان آن كسانى هستند كه بايد داخل آتش شوند و در آنجا بطور جاودانه بمانند مگر آنكه خدا بخواهد و بيرونشان آورده به بهشت ببرد و بدين وسيله سعادتمند شوند و تا زمين و آسمان پابرجا است جاودانه در بهشت بمانند، مگر همان مدتى كه در جهنّم جزو اشقياء بودند و هنوز داخل بهشت نشده بودند.

اگر اينطور توجيه كنيم آن اشكال كه به جمله (اما الذين شقو) و (اما الذين سعدو) وارد مى شد، نسبت به آن بر طرف مى شود و ليكن متوجه جمله فمنهم شقى و سعيد شده مى گوييم: اين معنايى كه براى اين جمله كرديد، با سياق آيه سازگار نيست، زيرا ظاهر سياق حكايت مى كند كه جمله مذكور در وصف تمامى اهل محشر است، نه طايفه مخصوصى از ايشان، زيرا سياق آيه چنين است كه نخست اهل جمع را بطور اجمال به دو قسم سعيد و شقى تقسيم نموده به صورت دو موضوع كه هر يك موضوع حكمى جداگانه اند، درآورده و حكم هر يك را به دوام آسمانها و زمين تحديد نموده و در آخر براى هر يك استثنايى آورده است.

و اگر مقصود يك طايفه معيّنى مى بود اين تقسيم اجمالى و بيان تفصيلى و مخصوصا آن استثناء هيچ فايده اى نداشت جز اينكه باعث اشتباه شنونده و سرگيجه او شود و نظم كلام را دچار تعقيد و ناهموارى كند.

ممكن هم هست همين وجه ششم را طورى بيان كنيم كه هم استثناء معنا شود، و هم عموميت مستفاد از سياق محفوظ بماند، به اينكه بگوييم مراد از جمله (فمنهم شقى و سعيد) تقسيم عموم اهل جمع به دو طايفه شقى و سعيد است، و منظور از جمله (اما الذين شقو) عموم اهل آتش و منظور از (اما الذين سعدو) عموم اهل بهشت است، و اما استثناء در هر دوى آنها مخصوص حال گنهكاران اهل توحيد است، كه خداوند هم در دوزخيان مى برد و هم بيرون آورده، داخل بهشتشان مى كند. و بنابراين توجيه، تمامى اشكالاتى كه بر وجه ششم وارد مى شد برطرف مى شود.

7 - اينكه اگر مستثناء را معلق كرد به مشيّت خدا، منظور اين است كه خلود اهل عذاب و اهل بهشت را تاكيد كند و بيرون شدن هر طايفه را از آنچه كه در آنند بعيد جلوه دهد و خلاصه بفهماند كه خداوند نمى خواهد مگر خلود ايشان را، پس در حقيقت يك امر نشدنى را به يك امر نشدنى ديگر معلق كرده است.

اين وجه با وجه اوّل در اين ادعا كه استثناء در هر دو آيه مربوط به نقض خلود نيست شركت دارد، با اين تفاوت كه وجه اول تنها ادعا مى كرد كه منظور از استثناء بيان اطلاق قدرت الهى است، ولى اين وجه اختصاص دارد به بيان اين ادعا كه استثناء براى اين است كه خلود به هيچ سببى از اسباب نقض نمى شود، مگر اينكه خدا بخواهد، و خدا هرگز چنين چيزى نمى خواهد. و همين معنا دليل ضعف اين وجه است، زيرا هيچ دليلى بر اين دعوى نيست و به فرضى هم كه در آيه دومى جمله (عطاء غير مجذوذ) چنين دلالتى داشته باشد در آيه اولى جمله (ان ربك فعال لما يريد) هيچگونه دلالت و بلكه اشعارى بر اين معنا ندارد، همچنانكه از ظاهرش ‍ برمى آيد.

8 - اينكه مقصود از اين استثناء آن قطعه زمانى است كه بعضى از اين دو طايفه (اهل دوزخ و بهشت ) زودتر از بعضى ديگر داخل شده اند، چون قرآن كريم درباره اين دو طايفه فرموده بود دسته دسته وارد مى شوند: درباره اهل جهنّم فرموده است: (و سيق الذين كفروا الى جهنم زمر) و درباره اهل بهشت فرموده است: (و سيق الذين اتقوا الى الجنه زمر).

و معلوم است كه وقتى يك گروه زودتر از گروه ديگر وارد شوند زمان اقامت گروهها متفاوت خواهد شد و همين تفاوت زمانى است كه خداوند با استثناء (الا ما شاء ربك ) بدان اشاره نموده است - اين وجه را از سلام بن مستنير بصرى نقل كرده اند.

و اما اشكال اين قول: ظاهر جمله (ففى النار خالدين فيها ما دامت السموات و الارض ) و همچنين ظاهر جمله (ففى الجنه خالدين ) اين است كه وصف مذكور ناظر است به انتهاى مدت اقامت در بهشت و دوزخ نه به ابتداى آن.

علاوه بر اينكه، مبدا استقرار در آتش و يا بهشت به هر حال روز قيامت است،و صرف اينكه در آن روز عده اى بعد از عده اى ديگر وارد مى شوند، و در نتيجه تفاوت زمانى پيدا مى شود مضر به اين جهت نيست.

9 - اينكه معناى خلود در آتش اين است كه كفار تا مدتى كه در قبور هستند معذبند، يعنى تا زمانى كه آسمانها و زمين به حال خود و بر جاى خود برقرار باشند و اما در روز قيامت كه آسمانها و زمين از بين مى روند عذاب ايشان هم تمام مى شود، چون ديگر قبرى در كار نيست و همه براى حساب محشور مى شوند، و اينكه فرموده: (الا ما شاء ربك ) به منظور همين است كه وضع قيامت را استثناء كند. صاحب مجمع البيان اين وجه را از تفسير شيخ ابى جعفر طوسى و او از تفاسير جمعى از علماى اماميّه نقل كرده است.

و اين وجه هر چند با وجه دوم از نظر بيان مختلف است و ليكن از اين جهت كه كلمه (ال) را به معناى (سوى ) گرفته، با وجه دوم شركت داشته و همان اشكال كه در وجه دوم ايراد شده است بر اين نيز وارد است.

10 - اينكه منظور از جمله (الا ما شاء ربك ) اين است كه خداوند از ايشان درگذرد و داخل آتششان نكند. پس استثناء مربوط به ضميرى است كه به جمله (الذين شقو) بر مى گردد، و تقديرش اين است: كسانى كه شقاوتمند شدند در آتش خواهند بود مگر آن كس كه خدايت بخواهد. و ظاهرا قائل به اين وجه همين حرف را در ناحيه استثناى بعدى مربوط به اهل بهشت مى زند و مى گويد معناى و (اما الذين سعدوا - تا جمله - الا ما شاء ربك ) اين است كه سعداء در بهشت جاويدانند، مگر آن عدّه از اهل توحيد كه مرتكب فسق شده اند كه مدتى در آتش معذب شده سپس بيرون آمده داخل بهشت مى شوند. اين وجه را به ابى مجلز نسبت داده اند.

اشكال اين وجه اينست كه اين وجه در استثناء اولى جريان دارد و اما استثناى دومى لابد بايد به وجه ديگرى توجيه شود و آن وجه ديگر هر چه باشد به خاطر اينكه غير از وجه اولى است باعث مى شود وحدت سياق از بين برود.

علاوه بر اينكه خداوند از گنهكاران مؤمنين درمى گذرد و در نتيجه داخل آتش نمى شوند و اين عفو خداوند گزاف نيست، بلكه بخاطر اعمال صالحى است كه انجام داده اند و يا به خاطر شفاعت است كه در زمره سعادتمندان درآمده اند. پس اين دسته مشمول آيه دومند كه مى فرمايد: (و اما الذين سعدوا ففى الجنه...) نه اينكه نخست در زمره اشقياء باشند، يعنى مشمول جمله مستثنامنه باشند و بعد به خاطر اينكه در آتش درنمى آيند استثناء شده باشند. و كوتاه سخن، اين دسته اصلا جزء اشقياء نيستند تا با استثناء اخراج شوند بلكه از سعداء هستند و از ابتدا داخل بهشت مى شوند.

و اينكه فرمود: (ان ربك فعّال لما يريد) تعليل استثناء و هم ثبوت قدرت على الاطلاق است و خلاصه مى فهماند كه خداى تعالى در عين اينكه عملى را انجام مى دهد قدرت بر خلاف آن را نيز دارد چنانچه تفصيلش گذشت.

و اما الذين سعدوا ففى الجنه خالدين فيها ما دامت السموات و الارض الا ما شاء ربك عطاء غير مجذوذ

اشاره به نكته لطيفى كه از آيه: (و اما الذين سعدوا...) استفاده مى شود.

كلمه (سعدو) هم به صيغه مجهول قرائت شده و هم به صيغه معلوم، و قرائت دومى با لغت سازگارتر است، زيرا ماده (سعد) در استعمالات معروف، لازم استعمال شده، و واضح است كه از فعل لازم صيغه مجهول ساخته نمى شود، و ليكن اگر كلمه مذكور را به قرائت اولى مجهول بخوانيم، آنگاه با در نظر داشتن اينكه در آيه قبلى قرينه اش يعنى كلمه (شقو) به صيغه معلوم قرائت شده نكته لطيفى را افاده خواهد كرد، زيرا كلمه (شقو) معنايش (به سوى شقاوت گرائيدند) و معناى: (سعدو) به صيغه مجهول (توفيق سعادت يافتند) است و اين دو نحو تعبير، اين معنا را مى رساند كه سعادت و خير از ناحيه خداست ولى شر و شقاوتى كه گريبانگير بشر مى شود بدست خود اوست.

همچنانكه در آن آيه فرمود: (و لو لا فضل اللّه عليكم و رحمته ما زكى منكم من احد ابد).

وجه جمع بين جمله: (الّا ماشاء ربّك ) و (عطاء غير مجذوذ) در آيه شريفه

ماده (جذذ) به معناى قطع است و (عطاء غير مجذوذ) به معناى عطاى قطع نشدنى است. و اينكه خداوند بهشت را عطايى قطع نشدنى شمرده با اينكه قبلا درباره خلود استثنايى زده بود خود بهترين شاهد است بر اينكه مقصود از استثناء مشيت اثبات بقاء اطلاق قدرت اوست، و مى خواهد بفهماند كه با اينكه بهشت عطايى قطع نشدنى و نعمتى خالد است مع ذلك چنين نيست كه اگر كسى داخل آن شود ديگر از خدا سلب قدرت شده و نتواند او را بيرون كند.

در اين آيه نيز همه آن ابحاثى كه در آيه قبلى بود جريان دارد، تنها آن وجوهى كه در توجيه استثناء (الا ما شاء ربك ) مى گفت: (مستثناى اين استثناء عبارت است از آن كسانى كه اول داخل جهنم مى شوند و بعد خارج شده به بهشت مى روند) در اينجا جريان ندارد، زيرا اين فرض درباره دوزخيان جايز و ممكن است، ولى نسبت به بهشتيان چنين فرضى ممكن نيست، چون كسى نيست كه در آخرت اول داخل بهشت بشود بعدا از آنجا بيرون شده داخل جهنم گردد.

آرى، اين معنا ضرورى كتاب و سنت است كه بهشت آخرت بهشت خلد است و كسى كه جزايش بهشت باشد ديگر الى الابد از آن بيرون نمى شود.

آيات و روايات هم در اين معنا آنقدر زياد است كه ديگر براى هيچ خردمندى جاى ترديدى در دلالتش بر اين معنا نمى گذارد، هر چند دلالت كتاب بر اينكه پاره اى از كسانى كه داخل جهنم مى شوند بيرون مى آيند به اين پايه از ضرورت و وضوح نيست.

در مجمع البيان در اين مقام كه دخول اهل طاعت در بهشت حتمى است و پس از دخول ديگر بيرون نمى شوند گفته است: چون امّت اجماع دارد بر اينكه كسى كه استحقاق ثواب داشته باشد بايد به بهشت برود و كسى كه داخل آن شد ديگر بيرون نمى شود.

و اين مساله، يعنى (وجوب داخل شدن اهل ثواب به بهشت ) مبنى است بر يك قاعده عقلى مسلّم، و آن اين است كه وفاى به عهد واجب است، ولى وفاى به وعيد و تهديد واجب نيست، چون وعده، حقى را براى موعود له نسبت به آنچه كه وعده بدان تعلّق گرفته اثبات مى كند، و وفا نكردن به آن در حقيقت تضييع حق غير و از مصاديق ظلم است، به خلاف وعيد كه حقّى را جهت وعيد كننده جعل مى كند، و صاحب حق واجب نيست كه حقّ خود را استيفاء كند، بلكه براى او جايز است كه از حق خود صرفنظر نموده و از آن عقوبت چشم بپوشد، همچنانكه مى تواند استيفاء كند. خداى سبحان هم كه به بندگان مطيع خود وعده بهشت داده بايد ايشان را به بهشت ببرد تا حقّى را كه خودش براى آنان جعل كرده ايفاء كرده باشد، و اما وعيدى كه به گنهكاران داده واجب نيست حتما عملى كند، چون حقّى بود كه براى خودش جعل كرده، همچنانكه مى تواند حق خود را استيفاء نمايد همچنين مى تواند از آن صرفنظر كند.

و امّا مسأله بيرون نشدن از بهشت بعد از دخول در آن، از مسائلى است كه آيات و روايات بى شمار بر آن دلالت دارد. و اجماعى كه صاحب مجمع البيان نقل كرده نيز برگشتش به همين آيات و روايات است، و دليل جداگانه اى نيست، زيرا معنايش اين است كه اجماع كنندگان، از آيات و يا روايات و يا از عقل همه همين معنا را فهميده اند، پس دليل مسأله كتاب و سنت و عقل است.

بحث روايتى

در الدر المنثور است كه بخارى و مسلم و ترمذى و نسائى و ابن ماجه و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابو الشيخ و ابن مردويه و بيهقى - در كتاب (الاسماء والصفات ) - همگى از ابو موسى اشعرى روايت كرده اند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: خداوند سبحان ظالم را آنقدر مهلت مى دهد كه وقتى گرفتش، ديگر رهايى نداشته باشد، آنگاه اين آيه را قرائت كرد: (و كذلك اخذ ربك اذا اخذ القرى و هى ظالمه ان اخذه اليم شديد).

و در همان كتاب آمده كه ترمذى - وى اين حديث را حسن شمرده - و ابو يعلى و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابو الشيخ و ابن مردويه از عمر بن خطاب نقل كرده اند كه گفت: وقتى آيه شريفه (فمنهم شقى و سعيد) نازل شد من از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) پرسيدم: پس ديگر به چه اميد عمل نيك انجام دهيم ؟ به اميد سرنوشتى كه خدا از تقدير آن فارغ شده ؟ يا به اميد چيزى كه هنوز خداوند از آن فارغ نگشته ؟ فرمود: بلكه بر اساس سرنوشتى كه خدا از آن فارغ شده، و قلمهاى تقدير بر آن جارى گشته. اى عمر! و ليكن هر كسى براى چيزى كه خلق شده، عمل كردن به منظور رسيدن به آن برايش ميسور است.

بررسى نسبت سعادت و شقاوت انسان با قضا و قدر الهى با توجه به روايات وارده

مؤلف: اين جمله آخرى به طرق متعددى از طرق اهل سنت از عمر روايت شده و همچنانكه در صحيح بخارى از عمران بن حصين روايت آورده كه گفت: به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) عرض كردم: اهل عمل در (انتظار رسيدن به ) چه چيز عمل مى كنند؟ فرمود: هر كس براى رسيدن به آنچه كه تقديرش برايش نوشته راه آسانى دارد.

و نيز در همان كتاب از على (كرم اللّه وجهه ) از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت شده كه وقتى در تشييع جنازه اى بود، چوبى برداشت و با نوك آن زمين را مى خراشيد در همين حال فرمود: هيچ يك از شما نيست مگر آنكه منزلش را معلوم كرده اند كه در بهشت است يا در دوزخ. پرسيدند بنابراين آيا بر (اعمال خود) تكيه و اتّكا نكنيم ؟ فرمود: عمل بكنيد، زيرا هر كس براى رسيدن به آنچه كه تقدير برايش نوشته راه آسانى دارد و سپس اين آيه را تلاوت فرمودند: (فاما من اعطى و اتقى....)

مؤلف: براى اينكه اين مطلب روشن شود لازم است بگوييم هيچ خردمند و صاحب فكرى شكّ ندارد در اينكه تمامى حوادثى كه در اين عالم جريان مى يابد، چه آن حادثه هايى كه از مقوله اعيانند (از قبيل پديد آمدن عسل ) و يا آن حادثه هايى كه از مقوله اثر اعيان باشد (مانند خواص عسل ) و خلاصه هر چه باشد مادام كه حادث نشده، در حد امكان قرار دارد يعنى ممكن است حادث بشود و ممكن است نشود، و به همين جهت، امكان هم يك نسبت به وجود آن دارد و هم نسبتى به عدم آن، مثلا يك چوب را فرض مى كنيم كه هنوز در اثر احتراق به صورت خاكستر درنيامده، اين چوب امكان دارد خاكستر شود، و عينا امكان هم دارد كه خاكستر نشود. و همچنين يك قطره منى كه مبدا پيدايش آدمى است مادام كه به صورت يك انسان درنيامده ممكن است ما بقى اجزاى علت انسان شدنش نيز جمع بشوند و در نتيجه اين قطره، انسانى بشود، و ممكن هم هست آن اجزا و شرايط مساعدت نكنند، و در نتيجه به صورت چيز ديگرى غير از انسان درآيد.

اين امكان تا موقعى است كه تكليفش يكسره نشده باشد، و اما اگر يكسره شد و مثلا خاكستر بالفعل و يا انسان بالفعل گرديد امكان خاكستر شدن و انسان شدن باطل مى شود، زيرا ديگر نسبتى با عدم خاكستر شدن و عدم انسان شدن ندارد، بلكه تنها انسان است و خاكستر و چيز ديگرى نيست و در عين اينكه خاكستر و انسان است محال است چيز ديگرى باشد.

با اين بيان بخوبى روشن مى شود كه اگر ما فعليات را گرفته و آنها را به علتهاى تامه شان نسبت دهيم و علت ها را هم باز به علت هاى قبليش و همچنين تمامى سلسله معلولها و سلسله علت ها را يكجا در نظر بگيريم، عالم عبارت مى شود از مشتى فعليات كه نه امكان در آنها راه دارد و نه استعداد و اختيار، و اگر همين موجودات را از اين جهت كه داراى امكان و استعداد هستند در نظر بگيريم نسبت به غايت هايى كه به سوى آن در حركتند قهرا نسبت آنها به آن غايتها نسبت امكان و استعداد خواهد بود و معلوم است كه هيچ موجودى از موجودات مادى در رسيدن و نرسيدن به آن غايات از حيز امكان و اختيار بيرون نرفته است.

عالم هستى داراى دو وجه است: وجه ضرورت و تقدير و وجه امكان و اختيار

پس براى عالم كون دو وجه است: يك وجه، وجه ضرورت و فعليت است كه در اين وجه هر جزئى از اجزاى عالم چه اعيان و چه آثار و خواص اعيان داراى تعين است و هيچگونه ابهام و ترديدى در آن نيست و هيچ تغيير و تبديلى در آن راه ندارد و اين همان وجهى است كه مسبّبات به وسيله اسباب و علل تامّه خود (يعنى آن عللى كه از مقتضاى خود هرگز انفكاك ندارد و معلولها از آن علت ها تخلّف نمى پذيرند و به هيچ حيله اى نمى توان اين دو را از هم جدا نمود) تحقق مى پذيرند.

وجه ديگر، وجه امكان و وجه استعداد و قابليت است كه هيچ چيزى از اين وجه تعين به خود نمى گيرد و تا واقع نشود و از امكان در نيايد محدود و متشخص نگشته، و تا تحقق نيابد از ابهام و اجمال درنمى آيد، و چون چنين است (و در تمامى موجودات اين دو وجه هست و در خصوص آدميان ) پاى اختيار به ميان مى آيد، و به خاطر همين وجه دوم است كه قانون اختيار واقعيتى مى شود و در دنبال آن، مسأله سعى و كوشش و حركت و عمل و اكتساب سر درآورده تعليم و تربيت و خوف و رجاء و آرزوها و خواهش ها مصحح يافته و پاسخ اين سؤ ال: (با اينكه قلم تقدير سرنوشت ها را معلوم كرده ديگر چه فايده و اثرى در سعى و عمل تصوّر مى شود و دعوت انبياء و امر و نهيشان و ثواب و عقابى كه وعده داده اند چه معنايى دارد) روشن مى گردد.

و پر واضح است كه هيچ يك از اين دو وجه، ديگرى را باطل نمى كند، و در عالم وجود با هم تدافع ندارند، بلكه فعليت در ظرف خود فعليت است، و امكان و استعداد در ظرف خود امكان و استعداد است، عينا مانند ابهام يك حادثه است قبل از واقع شدنش و تعين آن بعد از تحقّقش كه ما مى بينيم نه آن ابهام در آن ظرف، تعين در اين ظرف را از بين مى برد، و نه تعين در اين ظرف با ابهام در آن ظرف منافات دارد.

آرى، وجه اول كه همان وجه قضا و قدر الهى است و حوادث در آن ظرف متعين است تعين حوادث در اين ظرف، عدم تعين در ظرف دعوت انبياء و عمل و اكتساب را باطل نمى كند. و ما ان شاء اللّه به زودى اين مسأله را در بحث قضا و قدر هر جا كه مناسب باشد مورد بحث قرار مى دهيم، و فعلا خواننده محترم را به انتظار رسيدن چنين موردى مى گذاريم و به سراغ احاديث فوق مى رويم:

اگر در سياق اين احاديث دقت كنيم اين معنا به خوبى براى ما روشن مى شود كه پرسش كنندگان از مسأله نوشته شدن سعادت و شقاوت و بهشت و دوزخ و جريان يافتن قلم بر اين معانى چنين فهميده اند كه اولا آنانكه قلم برايشان بهشت و سعادت نوشته، بطور حتم و وجوب بهشتى هستند و ديگران بطور مسلم دوزخى اند، و از اين درك خود چنين نتيجه گرفته اند كه ديگر سعى و عمل بيهوده است. و خلاصه هر چه بايد بشود مى شود، چه ما عمل نيك انجام دهيم و چه مرتكب گناه شويم. و بلكه خواسته اند نتيجه بگيرند كه بطور كلّى بايد رابطه ميان هر مقدمه و هدف را انكار كنيم، هر چند آن مقدّمه به نظر ما موصله باشد، و همچنين رابطه ميان اسباب و مسبّبات را.

و ثانيا توهّم كرده اند كه اسباب و مقدماتى كه به نظر ما رساننده به غاياتند، عينا مانند خود غايات و مسببات از اختيار ما بيرون هستند، و واقع در تحت قضاى حتمى مى باشند، و با چنين وضعى ديگر اختيار و تلاش و اكتساب، معنايى ندارد (چه ما سعى بكنيم و چه نكنيم قضاء و قدر اگر گذشته باشد، هم مقدمات و اسباب فراهم مى شود و هم به دنبالش نتايج و مسببات موجود مى شوند).

آرى، سوالات ايشان كه مثلا پرسيده اند: (يا رسول اللّه بنابراين بر سر چه نتيجه اى عمل كنيم، بر چيزى كه خدا از مقدر كردنش ‍ فارغ شده ؟ و يا چيزى كه هنوز مقدر نكرده ) و يا پرسيده اند: (يا رسول اللّه ! به چه اميدى عاملين عمل كنند؟) و نيز پرسيده اند: (حال كه چنين است آيا جا دارد كه ما به خدا و آنچه كه قضاى حتميش نوشته و ديگر تغيير نمى پذيرد، تكيه نموده از سعى و عمل دست بكشيم ؟) همه اينها دلالت دارد بر توهم اول آنان، و اگر در پرسشهايشان چيزى ديده نمى شود كه دلالت كند بر توهم دوم آنان، خيال مى كنم براى اين بوده كه مسأله اختيار و استطاعت را بالوجدان در خود مى ديدند، و همين وجدانى بودن، ايشان را بازداشته از اينكه در اين باره چيزى بگويند، چون گو اينكه توهم به دلهايشان چنگ زده و ليكن ميان توهم و پرسش ملازمه هست كه قطعا اگر آن وجدان مانع نمى شد، مى پرسيدند.

معناى فرمايش پيامبر (ص): (كل ميسر لما خلق له)

رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) هم در پاسخ سوالشان فرمود:(كل ميسر لما خلق له - هر كس براى رسيدن به آنچه كه تقدير برايش نوشته، راه آسان دارد) و اين كلام از آيه شريفه (ثم السبيل يسره ) كه راجع به چگونگى خلقت انسانى است اقتباس شده و معنايش اين است: هر فردى از اهل بهشت كه خدا براى آنجا خلقشان كرده است. و در اين باره فرموده (و لقد ذرانا لجهنم كثيرا من الجن و الانس ). غايتى در خلقتش منظور شده و خداوند او را براى رسيدن به آن غايت به راه انداخته و اسباب آن را فراهم و سير و سلوك به سوى آن غايت را برايش آسان ساخته.

پس در ميان انسانى كه برايش بهشت نوشته شده و ميان بهشتش راهى است كه هيچ چاره اى از پيمودنش نيست همچنانكه ميان انسانى كه برايش جهنم نوشته شده و بين جهنم راهى است كه او نيز بايد بپيمايد. راه بهشت عبارت است از ايمان و تقوا و راه دوزخ عبارت است از شرك و معصيت. انسانى كه بهشت برايش نوشته شده، بهشتى برايش نوشته شده كه راه آن ايمان و تقوا است، پس ‍ او نمى تواند فكر كند حال كه من اهل بهشتم چرا خود را مقيد به ايمان و تقوا سازم و همچنين آن كس كه آتش برايش نوشته شده آتشى برايش حتمى شده كه راهش شرك و معصيت است نه آتش مطلق كه اگر راه شرك و گناه را هم نپيمود باز به آن برسد.

به همين جهت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) بنا به روايت على (عليه السلام) دنبال جمله (كل ميسر لما خلق له ) اين آيه را تلاوت كردند: (فاما من اعطى و اتقى و صدق بالحسنى فسنيسره لليسرى و اما من بخل و استغنى و كذب بالحسنى فسنيسره للعسرى.)

بنابراين، كسى كه توقع دارد به يكى از اين دو غايت برسد بدون اينكه راه آن غايت را پيموده باشد، عينا مانند كسى خواهد بود كه توقع دارد نخورده سير و نياشاميده سيراب شود و بدون كمترين حركتى از جايى به جاى ديگر منتقل گردد، با اينكه خداى تعالى فرموده: (و ان ليس للانسان الا ما سعى و ان سعيه سوف يرى ثم يجزيه الجزاء الاوفى ).

(عجب اينجاست كه ) رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) جواب از توهم دوم را هم با آنكه درباره آن سوالى نشده بود مهمل نگذاشت و با آوردن كلمه (ميسر) به آن جواب اشاره فرموده (چون كلمه مذكور اسم مفعول از باب تفعيل و مشتق از (تيسير)) و معنايش تسهيل است، و تسهيل خود شاهد است بر اينكه آن امرى كه براى رسيدنش تسهيل شده امرى حتمى و ضرورى نيست كه عدم آن محال باشد، و اگر راه بهشت براى هر كس كه مقدر شده ضرورى السلوك و حتمى القطع بدون قيد و شرط بوده باشد ديگر براى تيسير و تسهيل و آسان كردن سلوك آن معنايى نخواهد ماند.

پس، اينكه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) فرمود: (كل ميسر لما خلق له ) خود دليل بر اين است كه براى عاقبت كار انسان چه سعادت و چه شقاوت دو وجه هست: يكى وجه ضرورت و قضاى حتمى كه به هيچ وجه قابل تغيير نيست. و يكى هم وجه امكان و اختيار كه انسان مى تواند و برايش ميسّر است كه با عمل و اكتساب، خود را به يكى از دو غايت سعادت و شقاوت برساند، و دعوت هاى الهى هم به خاطر اين وجه است نه وجه اول.

در جلد اول اين كتاب نيز در تفسير آيه (و ما يضل به الا الفاسقين ) بحثى درباره جبر و تفويض ايراد نموديم.

رواياتى در ذيل آيات شريفه مربوط به خلود در جنت و نار و استثناء: (الّا ماشاءربّك )

و در الدر المنثور است كه ابن جرير و ابو الشيخ و ابن مردويه از قتاده روايت كرده اند كه وى آيه (فاما الذين شقو) را تلاوت كرد و گفت كه انس براى ما نقل كرد كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: (جمعى از دوزخيان از آتش بيرون مى آيند) و به همين جهت ما به گفته اهل حرورا معتقد نيستيم.

مؤلف: اين جمله كه ما به گفته اهل حرورا معتقد نيستيم گفتار قتاده است، و اهل حرورا مردمى از خوارج بودند كه قائل به خلود همه دوزخيان بودند و مى گفتند هر كس داخل جهنم بشود ديگر بيرون نخواهد آمد و نيز در همان كتاب آمده كه ابن مردويه از جابر روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) آيه شريفه (فاما الذين شقوا - تا جمله - الا ما شاء ربك ) را قرائت نمود و فرمود: اگر خداوند بخواهد عده اى از آنهايى را كه جهنّمى و بدبخت شده اند از جهنم بيرون بياورد و به بهشت درآورد مى تواند.

و در تفسير برهان از كتاب زهد حسين بن سعيد اهوازى و او به سند خود از محمد بن مسلم روايت كرده كه گفت: از امام صادق (عليه السلام) از دوزخيان پرسش نمودم فرمود: ابو جعفر (عليه السّلام) مى فرمود: جهنميان از جهنم بيرون مى آيند و تا كنار چشمه اى كه دم در بهشت است و نامش چشمه زندگى است مى آيند، و از آب آن چشمه بر آنان مى پاشند و در نتيجه مانند گياه گوشتها و پوستها و موهايشان بر بدنشان روئيدن مى گيرد.

مؤلف: حسين بن سعيد اين روايت را از عمر بن ابان نيز از همان امام (عليه السلام) نقل كرده است، و مقصود از جهنّميان يك طايفه خاصى از ايشان است كه همان گنهكاران از اهل توحيدند، و به وسيله شفاعت از آتش بيرون مى آيند، و همين عدّه اند كه به آنان جهنّمى گفته مى شود، نه عموم اهل آتش. و بزودى دليلش خواهد آمد.

و نيز در همان كتاب از همان راوى (حسين بن سعيد) به سند خود از ابى بصير روايت كرده كه گفت: من از حضرت ابى جعفر شنيدم كه مى فرمود: مردمى از آتش بيرون مى آيند، در اين هنگام شفاعت به دادشان مى رسد، چون مشمول شفاعت شدند آنان را به كنار نهرى مى برند كه از پرورشگاه اهل بهشت بيرون مى آيد، در آن نهر غسل مى كنند، و در نتيجه گوشت و خونشان دوباره روئيده مى شود و آثار سوختگى جهنم از بدنشان زدوده گشته، داخل بهشت مى شوند. اهل بهشت وقتى ايشان را مى بينند مى گويند جهنّمى ها آمدند سپس تمامى اين طايفه از خدا مى خواهند كه اين اسم را از آنان بردارد، خداوند هم اين اسم را از ايشان برمى دارد. آنگاه فرمود: اى ابا بصير دشمنان على در آتش مخلدند و شفاعت به ايشان نمى رسد.

و نيز در تفسير برهان از حسين بن سعيد به سند خود از عمر بن ابان روايت كرده كه گفت: من از عبد صالح، موسى بن جعفر (عليه السلام) شنيدم كه مى فرمود: جهنميان داخل آتش مى شوند به كيفر گناهانشان و بيرون مى آيند به عفو خدا.

بهشت اولياء خدا با بهشت ديگران تفاوت دارد (و من دونهما جنّتان)

و نيز در همان كتاب از حسين بن سعيد و او به سند خود از حمران روايت كرده كه گفت: خدمت امام صادق (عليه السلام) عرض ‍ كردم: آنها (اهل سنت ) ما را مسخره مى كنند و به يكديگر مى گويند تعجب نمى كنيد از مردمى كه معتقدند خداوند قومى را از جهنم بيرون مى آورد و با اولياى خودش در بهشت قرارشان مى دهد؟ امام صادق (عليه السلام) فرمود: مگر نخوانده اند كلام خدا را كه مى فرمايد: (و من دونهما جنتان ) مقصود از بيرون آمدن از آتش و رفتن در بهشت آتشى است غير از جهنم و بهشتى است غير از آن بهشت. و اين عدّه كه از آتش بيرون مى آيند، با اولياى خدا همنشين نخواهند شد. آنگاه اضافه فرمود: آرى، به خدا سوگند ميان اولياى خدا و اين عدّه از مردم منزلتى فاصله است، چيزى كه هست من نمى توانم حرف بزنم (و از روى اين اسرار پرده بردارم ) آرى كار اينان از يك حلقه تنگ تر است، قائم (عليه السّلام) هم كه ظهور كند اول به اين عدّه مى پردازد.

مؤلف: اينكه فرمود: (قائم (عليه السلام) هم كه ظهور كند اول به اين مى پردازد) يعنى اينكه هنگامى كه ظهور كند اول به كار اين عدّه كه اهل حق را استهزاء مى كنند مى پردازد و از آنان انتقام مى گيرد.

در تفسير عياشى از حمران از ابى جعفر (عليه السلام) روايت كرده كه گفت من از آن جناب معناى آيه (خالدين فيها ما دامت السموات و الارض الا ما شاء ربك ) را پرسش نمودم، فرمود: اين آيه درباره آن عدّه اى است كه از آتش بيرون مى آيند.

و نيز در همان كتاب از ابى بصير از ابى جعفر (عليه السلام) روايت كرده كه در ذيل جمله (فمنهم شقى و سعيد) فرموده: خداوند در آيه (و اما الذين سعدوا ففى الجنه خالدين فيها ما دامت السموات و الارض الا ما شاء ربك عطاء غير مجذوذ) در ذكر اهل آتش ‍ استثناء آورد، ولى آنچه كه در ذكر اهل بهشت آورده استثناء نيست.

مؤلف: امام (عليه السلام) مى خواهد اشاره بفرمايند به اينكه استثناء به مشيّت، به قرينه اينكه به دنبالش در جمله (عطاء غير مجذوذ) نعمت بهشت را نعمتى دائمى و غير مقطوع معرفى كرده، به معناى استثناء اصطلاحى نيست و نمى خواهد بفرمايد پاره اى از بهشت بيرون مى شوند، بلكه تنها و تنها مى خواهد اطلاق قدرت خدا را برساند (و بفهماند كه با اينكه بهشت نعمتى است دائمى مع ذلك خداوند قدرت دارد كه بهشتيان را از بهشت بيرون كند).

به خلاف استثناء در اهل آتش كه به قرينه جمله بعدش (ان ربك فعال لما يريد) استثناء اصطلاحى است، چون جمله مذكور اشاره دارد به اينكه امر مذكور واقع شدنى است، و ما در سابق اشاره اى به اختلاف اين دو معنا نموديم.

و در الدر المنثور است كه ابو الشيخ از سدى در ذيل جمله (فامّا الذين شقوا...) روايت كرده كه گفت: خداوند به مشيت اين آيه را بعدا نسخ نموده و ناسخ آن را در مدينه نازل كرده و فرموده: (ان الذين كفروا و ظلموا لم يكن اللّه ليغفر لهم و لا ليهديهم طريقا...) كه يكسره اميد اهل آتش را نسبت به نجات از آن نااميد نمود و خلود در آتش را براى آنان تثبيت كرد. و همچنين جمله (و اما الذين سعدوا...) كه خداوند بعدابه مشيّت خود اين آيه را نسخ و ناسخ آن را در مدينه نازل نمود و فرمود: (و الذين آمنوا و عملوا الصالحات سندخلهم جنات - تا آنجا كه فرمود - ظلا ظليل) و خلود در بهشت را براى اهل آن تثبيت كرد.)

رد سخن سيوطى در مورد منسوخ شدن دو آيه: (فاما الّذين شقوا... )

مؤلف: اينكه سيوطى گمان كرده كه اين دو آيه به خاطر جمله (استثناء) دلالت بر انقطاع داشته و در نتيجه معتقد شده كه دو آيه مذكور در روايت اين دو آيه را نسخ كرده و عذاب را براى اهلش و بهشت را براى اهلش دائمى نموده صحيح نيست و در بيان سابق ما خلاف اين پندار از نظر خوانندگان محترم گذشت. علاوه، در اينجا اضافه مى كنيم كه مسأله نسخ در مثل عقاب و ثواب اخروى با هيچ عقل و نقلى منطبق نيست.

علاوه بر اين، با صريح آيه دومى كه راجع به اهل بهشت است سازگارى ندارد. از همه اينها گذشته خلود اين دو فريق در بسيارى از آيات سوره هاى مكّى از قبيل سوره انعام و اعراف و غير آن دو نازل گشته (با همه اينها چگونه سيوطى مى تواند بگويد آيه مورد بحث دلالت بر انقطاع دارد؟).

و نيز در همان كتاب آمده كه ابن منذر از حسن از عمر روايت كرده كه گفت: اگر اهل آتش سالهاى طولانى به عدد ريگهاى صحراى عالج در جهنّم بمانند سرانجام روزى را خواهند داشت كه از آن بيرون بيايند.

و نيز در همان كتاب آمده كه اسحاق بن راهويه از ابى هريره روايت كرده كه گفت: روزى خواهد آمد كه ديگر احدى در جهنم نماند و همه از آن بيرون شوند. آنگاه اين آيه را تلاوت كرد: (فاما الذين شقو).

و نيز در همان كتاب است كه ابن منذر و ابو الشيخ از ابراهيم روايت كرده اند كه گفته است: هيچ آيه اى در قرآن براى اهل آتش اميدوار كننده تر از اين آيه نيست كه مى فرمايد: (خالدين فيها ما دامت السموات و الارض الا ما شاء ربك ) آنگاه اضافه كرده كه ابن مسعود گفته: بر دوزخ زمانى فرا رسد كه درهايش بسته شود.

مؤلف: آنچه در اين سه روايت آمده نقل كلام صحابه است كه هيچگونه حجيّتى ندارد، زيرا عقيده و گفتار ايشان بر ديگران حجت نيست، و به فرضى هم كه بگويى اين سه روايت موقوفه است (يعنى در حقيقت كلام، كلام رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) است ) مى گوييم: به خاطر اينكه مخالف قرآن است مطرود است، زيرا خداى تعالى درباره كفّار صريحا فرموده: (و ما هم بخارجين من النار).

و در تفسير برهان از حسين بن سعيد در كتاب زهد و او به سند خود از حمران روايت كرده كه گفت: خدمت امام صادق (عليه السلام) عرض كردم: شنيده ايم كه روزى خواهد آمد كه درهاى جهنم به هم مى خورند، فرمود: نه، به خدا سوگند جهنم جاى هميشگى است. عرض كردم: آخر در آيه شريفه (خالدين فيها ما دامت السموات و الارض ) استثنايى آورده و فرموده: (الا ما شاء ربك ؟) فرمود: اين استثناء مربوط به بعضى از دوزخيان است كه بطور موقت در آنجا عذاب مى بينند و بعدا بيرون مى آيند.

مؤلف: روايات داله بر خلود كفار در دوزخ از طرق امامان اهل بيت (عليهم السلام ) بسيار زياد است، و ما يك بحثى فلسفى راجع به مسأله خلود عذاب و موقّت بودن آن در ذيل آيه (و ما هم بخارجين من النار) در جلد اول اين كتاب ايراد نموديم.

آيات 109 تا 119 سوره هود

 فلا تك فى مريه مما يعبد هولاء ما يعبدون الا كما يعبد آباؤهم من قبل و انا لموفوهم نصيبهم غير منقوص (109)

 و لقد ءاتينا موسى الكتب فاختلف فيه و لو لا كلمه سبقت من ربّك لقضى بينهم و انّهم لفى شك منه مريب (110)

 و ان كلا لما ليوفينهم ربك اعملهم انه بما يعملون خبير (111)

 فاستقم كما امرت و من تاب معك و لا تطغوا انّه بما تعملون بصير (112)

 و لا تركنوا الى الذين ظلموا فتمسكم النار و ما لكم من دون الله من اولياء ثم لا تنصرون (113)

 و اقم الصّلوه طرفى النّهار و زلفا من اليل ان الحسنات يذهبن السيئات ذلك ذكرى للذاكرين (114)

 و اصبر فانّ اللّه لا يضيع اجر المحسنين (115)

 فلو لا كان من القرون من قبلكم اولوا بقيه ينهون عن الفساد فى الارض الا قليلا ممن انجينا منهم و اتبع الذين ظلموا ما اترفوا فيه و كانوا مجرمين (116)

 و ما كان ربك ليهلك القرى بظلم و اهلها مصلحون (117)

 و لو شاء ربك لجعل الناس امة وحده و لا يزالون مختلفين (118)

 الا من رحم ربك و لذلك خلقهم و تمت كلمه ربك لاملان جهنم من الجنه و الناس اجمعين (119)

ترجمه آيات

پس درباره خدايانى كه اينان مى پرستند در ترديد مباش كه پرستش آنها جز به طريقى كه پدرانشان از پيش پرستش مى كردند نمى باشد، و ما نصيب آنان را تمام و بى كم و كاست مى دهيم. (109)

براستى موسى را كتاب داديم و در آن اختلاف رخ داد، و اگر گفتار پروردگارت از پيش بر اين نرفته بود ميان ايشان داورى شده بود، كه آنان درباره كتاب موسى سخت در شكّاند، شكى آميخته با بدبينى. (110)

پروردگارت سزاى اعمال همه آنان را تمام مى دهد كه او از اعمالى كه مى كنند خبر دارد. (111)

پايدار باش چنانكه فرمان يافته اى و هر كه با تو سوى خدا آمده نيز، و سركشى نكنيد كه او بينا به اعمال شما است. (112)

به كسانى كه ستم كرده اند متمايل نشويد كه جهنّمى مى شويد و غير خدا دوستانى نداريد و يارى نمى شويد. (113)

دو طرف روز و پاسى از شب نماز بپا دار كه نيكيها بديها را نابود مى كند، اين تذكّرى است براى آنها كه اهل تذكرند. (114)

و صبور باش كه خدا پاداش نيكوكاران را تباه نمى كند. (115)

چرا از نسلهاى پيش از شما جز كمى از آنها كه نجاتشان داده بوديم، صاحبان خرد نبودند كه از تباهكارى در اين سرزمين جلوگيرى كنند و كسانى كه ستم كردند مطيع لذّتهاى خوش شدند و بزهكار بودند. (116)

پروردگارت چنين نبود كه اين دهكده ها را اگر مردمش اصلاحگر بودند به سزاى ستمى هلاك كند. (117)

اگر پروردگارت خواسته بود همه مردم را يك امّت كرده بود ولى پيوسته مختلف خواهند بود. (118)

مگر كسانى كه پروردگارت به ايشان رحمت آورده و براى رحمت خلقشان كرده و سخن پروردگار تو بر اين رفته كه جهنّم را از جنّيان و آدميان يكسره لبالب مى كنم. (119)

بيان آيات

پس از آن كه داستانهاى امّتهاى گذشته و سرانجام شرك و فسق و لجبازى و انكار آيات خدا و استكبارشان را از قبول حق كه انبياى آنان بدان دعوت مى كردند، براى پيغمبر گراميش تفصيل داد خاطرنشان مى سازد كه چگونه رفتارشان ايشان را به هلاكت و عذاب استيصال و در آخرت و روزى كه اولين و آخرين يكجا جمع مى شوند به عذاب دائمى دوزخ مبتلا مى سازد و پس از آنكه در آيات گذشته آن تفصيلات را خلاصه نموده، اينك در آيات مورد بحث به پيغمبرش دستور مى دهد كه او و هر كه پيرو اوست از آن داستانها عبرت گيرند و براى خود كسب يقين كنند، كه شرك و فساد در زمين آدمى را جز به سوى هلاكت و انقراض رهنمون نمى شود، لا جرم مى بايستى دست از طريق عبوديّت برنداشته، خويشتن دارى و نماز را شعار خود سازند، و بر ستمكاران ركون و اعتماد نكنند كه اگر چنين كنند آتش آنان را خواهد گرفت، و ديگر جز خدا ياورى نخواهند داشت، و كسى به كمكشان نخواهد شتافت، و بايد بدانند كه هميشه برد، با خداست و منطق كفار هميشه منكوب و خوار است هر چند خدا چند صباحى مهلتشان دهد، چه اگر خدا مهلتشان مى دهد، جز براى اين نيست كه مى خواهد كلمه حق را كه قضا و قدرش بر تثبيت آن رانده شده استوار سازد (يعنى آنچه كه ايشان، در قوّه دارند به فعليّت برساند و حجّت بر آنان تمام شود) و بزودى اين منظور در قيامت كه ايشان را به كيفر كردارشان مى رساند تاءمين و تكميل مى گردد.

فلا تك فى مرية مما يعبد هولاء ما يعبدون الا كما يعبد آباوهم...

اين جمله تفريع بر مطالب گذشته و شرح مفصّل داستانهاى امم گذشته است كه با شرك ورزيدن به خدا و فساد انگيزى در زمين به خود ستم كردند و خدا هم ايشان را به عذاب خود بگرفت. و مقصود از اشاره (هولاء) قوم رسول خدايند.

بت پرستى پايه و مبنائى جز تقليد از نياكان ندارد

و معناى جمله (ما يعبدون الا كما يعبد آباوهم ) اين است كه: مردم بتها را به خاطر تقليد از پدرانشان مى پرستند، پس اين نسل معاصر، حجت و برهانى غير از تقليد از نسل گذشته ندارند. و مقصود از نصيب همان بهره اى است كه در قبال شرك و فسقشان عايدشان مى شود. و جمله (غير منقوص ) جمله اى است حاليه و حال از نصيب، كه مفاد جمله (لموفوهم ) را تاكيد مى كند، چون توفيه به معناى اين است كه حق ديگرى را بطور تمام و كامل اداء كند. و منظور از آن تاكيد و اين موكّد اين است كه كفار را يكباره از عفو الهى مايوس نمايد.

بنابراين، معناى آيه چنين مى شود: حال كه داستان اولين و گذشتگان را شنيدى و فهميدى كه چگونه خدايانى غير از خداى تعالى مى پرستيدند و چگونه آيات خدا را تكذيب مى كردند، و دانستى كه سنّت خداى تعالى در ميان آنان چه بود، و چگونه خدا در دنيا هلاك و در آخرت به آتش جاودانه مبتلايشان نمود، پس ديگر در عبادت قوم خودت شكّ و ترديد نداشته باش، كه بت پرستى آنان همان رسم ديرينه پدران ايشان است و جز تقليد از آنان هيچ دليلى ندارند، و مطمئن بدان كه ما بزودى بهره اى را كه از كيفر اعمالشان عايدشان مى شود به ايشان مى دهيم، بدون اينكه بوسيله شفاعت و يا عفو از آن بكاهيم.

ممكن هم هست كه مقصود از كلمه (آبائهم ) پدران بلافصل نباشد، بلكه امتهاى گذشته اى باشد كه به كيفر بت پرستى منقرض ‍ شده اند، و حتى ممكن است مقصود پدران و نياكان عرب بعد از اسماعيل (عليه السلام) هم نباشد، بلكه مطلق امتهاى گذشته باشد و خداوند در اين آيه و در آيه (افلم يدبروا القول ام جاءهم ما لم يات آباءهم الاوّلين ) آن امتها را پدران كفار معاصر رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) خوانده و اين مناسب تر و بهتر است. و بنابراين، معناى آيه چنين مى شود: تو درباره بت پرستى قومت ترديد نداشته باش چه اينان نمى پرستند مگر همانهائى را كه آن امت هاى منقرض شده - كه پدران اينان حساب مى شوند - پرستش ‍ مى كردند، و شكّى نيست كه ما جز او كيفر اينان را بدون كم و زياد كف مشتشان خواهيم گذاشت همچنانكه درباره آن امّتها همين كار را كرديم.

و لقد آتينا موسى الكتاب فاختلف فيه و لو لا كلمة سبقت من ربك لقضى بينهم و انهم لفى شك منه مريب

از آنجايى كه آيات مورد بحث سياقش سياق عبرت دادن به وسيله نقل داستان امت هاى نامبرده در سوره است و خود آن داستانها هم هر كدام در جاى خود به منظور عبرت گرفتن و متعظ شدن معاصرين آن جناب بوده، و مقصود اين بوده كه اين مردم در رفتار خود و شرك ورزيدن و تكذيب آيات خدا و نسبت دادن به قرآن به اينكه افتراء بر خداست تجديد نظر نموده (و كلاه خود را قاضى نموده ) به حق قضاوت كنند، لذا در اين آيات هم كه باز براى عبرت دادن است متعرض مسأله بت پرستى و تكذيب قرآن شده مى فرمايد: بت پرستى اينان مانند بت پرستى امتهاى گذشته و نياكان ايشان است، همان عذابى كه به آنان رسيد به اينان نيز خواهد رسيد، همچنانكه اختلاف اينان درباره قرآن عينا مانند اختلاف امّت موسى است درباره كتابى كه به ايشان نازل گرديد، و خداوند به زودى در آنچه كه اينان اختلاف مى كنند حكم خواهد كرد.

پس اينكه فرمود: (و لقد آتينا موسى الكتاب فاختلف فيه ) اشاره است به اختلافى كه يهوديان بعد از موسى درباره تورات نمودند.

دلالت آيه بر تأخير عذاب اختلاف كنندگان در دين تا روز قيامت

و جمله (و لو لا كلمة سبقت من ربك لقضى بينهم ) مضمونى است كه خداوند به عبارات مختلفى آن را در كتاب مجيدش تكرار كرده، و اين معنا را مى رساند كه اختلاف مردم در امر دنيا، امرى است فطرى (و قابل توجيه ) و ليكن اختلافشان در امر دين هيچ توجيهى جز طغيان و لجاجت ندارد، چون همه اين اختلافها ب عد از تمام شدن حجت است.

مثلا در يك جا همين مضمون را آورده و مى فرمايد: (و ما كان الناس الا امة احدة فاختلفو) و در جاى ديگر فرموده: (و ما اختلف الذين اوتوا الكتاب الا من بعد ما جاءهم العلم بغيا بينهم ) و نيز فرموده: (كان الناس امة واحدة فبعث الله النّبيّين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه و ما اختلف فيه الا الذين اوتوه من بعد ما جاءتهم البيّنات بغيا بينهم.

آرى، هر چند خداوند سبحان بنا گذاشته كه اجر عاملين و پاداش كيفر و آنچه كه مى كنند، بطور كامل بدهد، و هر چند مقتضاى اين معنا اين است كه پاداش و كيفر هر عملى را در همان موقع عمل بپردازد، مثلا كيفر اختلاف كردن بعد از تمام شدن حجت را در همان موقع اختلاف كف مشتشان بگذارد، و ليكن خدا در مقابل اين قضا يك قضاى ديگر هم رانده، و آن اين است كه هر فرد و ملّتى را تا مدتى در زمين زنده نگهدارد تا بدين وسيله زمين آباد شود، و هر كس در زندگى دنيائيش جهت آخرتش توشه بردارد، همچنانكه از اين قضاء خبر داده و فرموده: (و لكم فى الارض مستقر و متاع الى حين ).

مقتضاى اين دو قضاء اينست كه در ميان مردمى كه با هم اختلاف مى كنند فورى حكم نكند، و كيفر آنهايى را كه از روى طغيان در دين خدا و كتاب خدا اختلاف مى كنند به قيامت بيندازد.

ممكن است كسى بپرسد: اگر چنين است پس چرا در امتهاى گذشته عذاب كجرويها تاءخير نيفتاد، مثلا قوم لوط را در همين دنيا به كلّى از بين برد؟ و چرا به حكم (و لو لا كلمة سبقت من ربك ) عذابشان را به قيامت نينداخت ؟

در پاسخ اين سؤال مى گوييم: منشاء هلاك كردن قوم لوط، صرف كفر و معصيت و خلاصه اختلاف در امر دين نبود تا يك قضاى خدا اقتضاى هلاكت و يك قضاى ديگر خدا اقتضاى مهلتشان را داشته باشد و به حكم قضاى دوّمى مهلتشان دهد و هلاكشان نكند، بلكه منشاء اين هلاكت يك قضاى سومى بود از خدا كه آيه (و لكل امّة رسول فاذا جاء رسولهم قضى بينهم بالقسط و هم لا يظلمون ) به آن اشاره نموده است.

و كوتاه سخن، آيه (و لو لا كلمة سبقت من ربك لقضى بينهم اشاره به اين دارد كه اختلاف مردم در كتاب محل تلاقى دو قضاى رانده شده است، كه يكى اقتضاء دارد ميان مردم در آنچه اختلاف مى كنند، حكم كند (و طرفداران باطل را نابود سازد) و يكى ديگر اقتضاء دارد كه هر دو طرف را مهلت دهد و تا روز قيامت كيفرشان نكند. نتيجه اين تلاقى هم اين است كه كيفر اهل باطل تا فرارسيدن قيامت تاءخير بيفتد.

اشاره به اينكه شك و ترديد يهوديان در اصالت و صحت تورات موجه بوده است

(و انهم لفى شك منه مريب ) - كلمه (مريب ) اسم فاعل از (ارابه ) مى باشد كه به معناى القاء شبهه در قلب است، و اگر شك را با اين كلمه توصيف كرده به منظور تاكيد همان شك است، مانند (ظلا ظليل) و(حجابا مستور) و (حجرا محجور) و امثال آن.

و گويا مرجع ضمير در (و انهم ) امّت موسى يعنى يهوديان باشند. ظاهر آيه همين را مى رساند، ولى بايد گفت كه يهوديها حق داشتند درباره تورات خود در شك و ترديد باشند، زيرا سند توراتى كه فعلا در دست است منتهى مى شود به مردى از كاهنان به نام (عزراء) كه وى در زمانى كه يهوديان مى خواستند پس از انقضاى مدّت اسيرى از بابل به بيت المقدس كوچ كنند برايشان نوشت. آرى، توراتى كه به موسى بن عمران (عليهما السلام ) نازل شد مدّتها قبل از اين واقعه، در موقع آتش گرفتن هيكل همه را سوزانده و از بين برده بودند، و پر واضح است كه كتابى كه سندش منتهى به يك شخص شود جاى ترديد هست. و نظير تورات، انجيل است كه سندش به يك نفر منتهى مى شود.

از مسأله سند هم كه بگذريم اصولا در تورات فعلى حرفهايى ديده مى شود كه هيچ فطرت سالمى حاضر نمى شود چنين مطالبى را به كتابى آسمانى نسبت دهد، و لا جرم هر فطرت سالمى در برابر اين تورات به شك و ترديد در مى آيد.

و اما اينكه بعضى از مفسرين مرجع ضمير مزبور را مشركين عرب گرفته و مرجع ضمير در (منه ) را قرآن گرفته اند از صواب به دور است، زيرا خداوند سبحان حجت را بر مشركين عرب در اول سوره تمام كرده و فرموده است كه قرآن كتاب نازل از ناحيه او بر پيغمبرش است، و نيز به امثال آيه (و اگر قبول نداريد ده سوره مثل آنرا بياوريد) دعوت به تحدى كرده و با تمام شدن اين حجّت ديگر معنى ندارد شك و ترديد و دو دلى به ايشان نسبت دهد.

و ان كلا لما ليوفينهم ربك اعمالهم انه بما يعملون خبير

كلمه (ان ) در صدر آيه، (ان ) مشبهة بالفعل است، و اسم آن كلمه (كل) مى باشد و به همين جهت بر سرش تنوين آمده و اضافه نشده، و تقدير آن (كلهم ) (همه اختلاف كنندگان ) است، و خبر آن جمله (ليوفينهم ) است، و لامى (ل) كه بر سر اين جمله و نون تاكيدى كه در آن به كار رفته خبر را تاكيد مى كنند. كلمه (لم) مركب است از لام قسم و (م) ى تشديددار، و خاصيّت آن اين است كه ميان دو لام فاصله شود و كلمه قابل تلفظ گردد. علاوه بر اين، خاصيت تاكيد را هم دارد، و جواب قسم حذف شده، زيرا خبر (ان ) دلالت بر آن مى كند و حاجتى به ذكرش نيست.

و معناى آيه - و اللّه اعلم - اين است كه: همه اين اختلاف كنندگان، سوگند مى خورم كه بطور مسلّم پروردگارت اعمالشان را به ايشان برمى گرداند، يعنى جزاى اعمالشان را مى دهد، چه او به اعمال خير و شرّشان آگاه است.

در تفسير روح المعانى از ابى حيان و ابن حاجب نقل كرده كه گفته اند: كلمه (لم) در آيه شريفه (لم) ى جازمه و مدخولش ‍ محذوف است، چه حذف مدخول (لم) ى جازمه در استعمال شايع است، مثلا گفته مى شود: (خرجت و لم)، و يا: (سافرت و لم). آنگاه گفته است: بنابراين بهتر اين است كه محذوف را (يوفوه) بگيريم، آن وقت معنا چنين مى شود: (به درستى كه هر يك از اين امم كه اعمالشان به ايشان داده نشده خداى تو البته خواهد داد) - و اين وجه، وجه خوبى است.

اهل تفسير در مفردات اين آيه و همچنين در نظم آن بحث هاى ادبى طولانى دارند، كه چون بيشتر از آنچه كه گفته شد مورد اهميت نبود از ايرادش خوددارى نموديم، و خوانندگان محترمى كه مى خواهند از اين بحثها اطلاع بيشترى حاصل كنند بايد به تفاسير مطول مراجعه نمايند.

فاستقم كما امرت و من تاب معك و لا تطغوا انه بما تعملون بصير

معنا و موارد استعمال واژه هاى: (قيام)، (اقامه) و (استقامت)

بطورى كه راغب و ديگران گفته اند كلمه (قام ) و (ثبت ) و (ركز) به يك معنا است.

و ظاهرا ريشه اين لغت از قيام آدمى گرفته شده باشد، چون انسان در ساير حالاتش غير از قيام - مانند حال نشستن و دمرو خوابيدن و دو زانو نشستن و طاق باز و به رو افتادن - آنطور كه در حال قيام مسلط بر كارها و مقاصد خود هست تسلط ندارد و آنطور نمى تواند قبض و بسط و دادوستد را انجام دهد، به خلاف حال قيام كه وقتى انسان بر پاى خود بايستد از هر حال ديگرى بهتر تعادل خود را در دست دارد و در نتيجه به تمامى اعمال خود از ثبات و حركت، دادن و گرفتن، اعطاء و منع و جلب و دفع مسلطتر است، و نيز كنترل تمامى قواى خويش و افعال آن قوا را در دست دارد. بنابراين مى توان گفت حالت قيام در تمامى شؤ ون معرف شخصيت آدمى است.

اين اصل معناى قيام است، آنگاه اين كلمه را بطور استعاره در متعادل ترين احوال هر چيز ديگرى استعمال كرده اند، مثلا استوارترين وضع يك ستون را كه همان حالت عمودى آن است قائم مى نامند، و همچنين درختى را كه بر پاى خود ايستاده و رگ و ريشه خود را در زمين دوانيده قيام درخت مى خوانند، و به همين منوال قائم بودن يك ظرف آب به اين است كه روى قاعده (كب ) خود ايستاده باشد، و قيام عدل اين است كه در زمين گسترده شود و قائم بودن قانون و سنت اين است كه در مملكت اجراء شود.

و به همين منوال اقامه، به معناى بپاداشتن هر چيز است به نحوى كه تمامى آثار آن چيز مترتب بر آن شود، و هيچ اثر و خاصيتى پنهان و مفقود نماند، مانند اقامه عدل و اقامه سنت و اقامه نماز و اقامه شهادت و اقامه حدود و اقامه دين و امثال آن.

و اما اشتقاق ديگر اين ماده كه (استقامت ) است، معنايش طلب قيام از هر چيز است. و به عبارت ديگر استدعاى ظاهر شدن تمامى آثار و منافع آن چيز است، و بنابراين معناى استقامت طريق اين است كه راه متصف باشد به آن وصفى كه غرض از راه همان وصف است، و آن اين است كه كوتاهترين خط ميان ما و هدف ما باشد و علاوه، روشن باشد و ما را دچار ترديد نسازد و به بيراهه نيندازد.

و همچنين استقامت آدمى در يك كار اين است كه از نفس خود بخواهد كه درباره آن امر قيام نموده آن را اصلاح كند، بطورى كه ديگر فساد و نقص به آن راه نيابد و به حد كمال و تماميت خود برسد. پس معناى آيه شريفه (قل انما انا بشر مثلكم يوحى الى انما الهكم اله واحد فاستقيموا اليه ) اين مى شود كه: (پس به اداى حق توحيد الوهيت او قيام كنيد)، و معناى آيه (ان الذين قالوا ربنا اللّه ثم استقامو) مى شود: (بر آنچه كه در جميع شؤ ون زندگى خود مى گفتند استوار بماندند و در عقايد و اخلاق و اعمالشان به چيزى جز آنچه كه موافق توحيد و سازگار با آن است ركون نكردند، بلكه همواره آن را رعايت و در جميع احوال و با هر چيز كه در ظاهر و يا باطنشان مواجه مى شوند حفظ مى كنند).

و همچنين است در آيه (فاقم وجهك للدين حنيف) چون منظور از اقامه وجه اقامه نفس و واداشتن آن است بگونه اى كه بايد و شايد مواجه عمل شود، و اقامه كردن نفس در هر امرى به معناى استقامت آن در آن امر است، يعنى خواستن از نفس است به اينكه آن امر را اقامه كند - دقت بفرماييد.

معناى جمله: (فاستقم كما امرت)

بنابر آنچه كه در معناى اين ماده و مشتقات آن گفته شد معناى جمله مورد بحث، يعنى آيه (فاستقم كما امرت ) اين مى شود: بر دين ثابت باش و حق آن را طبق دستورى كه گرفته اى ايفاء كن. و آن دستور همان است كه آيه (و ان اقم وجهك للدين حنيفا و لا تكونن من المشركين ) و آيه (فاقم وجهك للدين حنيفا فطره الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق اللّه ذلك الدين القيم و لكن اكثر الناس لا يعلمون ) مشتمل بر آن مى باشند.

صاحب تفسير روح المعانى مى گويد: معناى اين آيه اين است كه (اى پيغمبر من ! در اين امر استوار باش، همچنانكه قبلا هم دستور به استقامت داده بوديم ) و اين معنا اقتضاء دارد كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) به وحى ديگرى غير از وحى قرآن و به وحيى كه مثل قرآن از مقوله خواندنى نباشد مامور به استقامت شده باشد، و اين مطلب را عدّه ديگرى هم گفته اند.

آنگاه اضافه مى كند كه: اين امر، امر به دوام بر استقامت و ادامه آن است، و معنايش اين است كه همواره بر طريق مستقيم كه راه متوسط ميان افراط و تفريط است سلوك كن، و اين كلمه جامعى است سرمشق در علم و عمل و اخلاق.

اما اينكه گفت (بايد وحى ديگرى باشد كه چون قرآن خواندنى نباشد) گفتارى است كه از سنت قرآن و روش آن به دور است. آرى، حاشا بر قرآن كه در بيان خود بر امرى مجهول و يا اصلى پنهان و غير مذكور اعتماد كند، (و ما معناى صحيح و روشن آيه را بيان كرديم، بدون اينكه به چنين تمحلى محتاج شويم ) و گفتيم كه مقصود از كما امرت اشاره به آن آياتى است كه قبلا نازل شده بود و امر به اقامه وجه براى دين مى كرد، و گفتيم كه اقامه وجه براى دين به معناى استقامت در دين است (كه آيه مورد بحث هم همان را مى خواهد).

آرى، (فاقم وجهك للدين ) در دو سوره مكّى روم و يونس آمده، و اگر نپذيريم كه سوره روم قبل از سوره مورد بحث نازل شده، درباره سوره يونس اين ترديد را نداريم، زيرا قطعا سوره يونس قبل از سوره هود نازل شده (پس جمله (كما امرت ) معنايش اين است كه: در دين استقامت به خرج بده همچنانكه قبلا در سوره يونس هم به تو امر كرده بوديم ).

و اما اينكه گفت (مقصود از (استقم ) ادامه بر استقامت و ملازمت بر راه راست و ميان افراط و تفريط است ) اين نيز صحيح نيست، زيرا گفتيم كه استقامت در هر امرى به معناى ثابت قدم بودن در حفظ آن و در اداى حق آن بطور تمام و كامل است. چون گفتيم استقامت خود انسان عبارت است از پايدارى به تمام قوا و اركان در برابر وظايفى كه به وى روى مى آورد، بطورى كه كمترين نيرو و استطاعتش نسبت به آن وظيفه عاطل و بى اثر نماند.

و اگر منظور از امر به استقامت، امر به ملازمت اعتدال و دورى از افراط و تفريط مى بود مناسبتر آن بود كه دنبال اين امر، هم نهى از افراط و هم نهى از تفريط را بياورد، و حال آنكه دنبال جمله مورد بحث تنها از افراط نهى كرده و فرموده: (و لا تطغوا.)

پس، با اينكه مى دانيم عطف جمله (و لا تطغوا عطف ) تفسير است، جمله مذكور بهترين شاهد مى شود بر اينكه منظور از جمله (استقم ) امر به اظهار پايدارى در عبوديت و قيام به حق آن، و منظور از نهى بعدى نهى از مخالفت آن امر است. و مخالفت آن امر همان استكبار از خضوع براى خدا و خارج شدن از زىّ عبوديت است كه فرموده: (و لا تطغوا.) امتهاى گذشته نيز تنها استكبار كردند و در عبوديت خدا دچار افراط شدند نه تفريط، وقتى دچار تفريط مى شوند كه بيش از حد لازم خضوع كرده باشند.

جمله (و من تاب معك ) عطف است بر ضميرى كه در (استقم ) مستتر است در نتيجه معنا چنين مى شود: (استقامت كن تو و هر آن كس كه با تو توبه كرد)، يعنى هم گيتان استقامت بورزيد. و اگر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) را جداگانه اسم برده به خاطر احترام و تجليل از مقام نبوت است. آرى، سنت خداى تعالى در كلامش بر همين منوال جريان يافته، چنانكه در آيه ديگر مى فرمايد: (آمن الرسول بما انزل اليه من ربه و المومنون ) و باز در آيه ديگرى رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) را جداگانه اسم مى برد، و مى فرمايد: (يوم لا يخزى الله النبى و الذين آمنوا معه )

علاوه بر اينكه جمله (كما امرت ) كه قيد جمله (فاستقم ) است مختص به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) است، و كس ‍ ديگرى در آن شركت ندارد، زيرا گفتيم كه جمله (كما امرت ) اشاره است به امثال جمله (فاقم وجهك للدين ) كه بطور مسلم مخصوص به آن جناب است، و اگر از همان اول مى فرمود: (فاستقيمو) ديگر نمى توانست مقيدش كند به امر سابق و بفرمايد (كما امرتم ) (چون غير پيغمبر كسى مامورنشده بود).

و مقصود از كسانى كه با رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) توبه كردند آن دسته از مؤمنينند كه با ايمان به خدا به سوى خدا بازگشت نمودند. و اگر اصل ايمان آوردن را توبه و رجوع به خدا ناميده براى اين است كه در حقيقت بازگشت از شرك است.

و اين قسم اطلاق در قرآن كريم بسيار است، مانند آيه (و يستغفرون للذين آمنوا ربنا وسعت كل شى ء رحمه و علما فاغفر للذين تابوا و اتبعوا سبيلك ) و امثال آن.

و اينكه فرمود: (و لا تطغو) معنايش اين است كه از خط مشيى كه فطرت و خلقت براى شما ترسيم كرده و از آن مرزى كه برايتان تعيين نموده كه همان عبوديت براى خداى يكتا است تجاوز مكنيد، همچنانكه امم قبل از شما تجاوز نمودند و كارشان منجر به شرك شد و سرانجام به هلاكت رسيدند.

و ظاهرا طغيان به اين معنا ريشه لغويش از طغيان آب گرفته شده، چون طغيان در آنجا به معناى تجاوز از حد است، آنگاه بعد بطور رعايت در اين امر معنوى يعنى سركشى انسان در طول زندگيش استعمال كرده اند، چون ديده اند كه اثر سوء اين طغيان - كه همان فساد است - و طغيان آب نظير هم است.

جمله (انه بما تعملون بصير) علّت مضمون قبلى خود را بيان مى كند و معنايش اين است كه: بايد در دين توحيد پايدار و بر طريق عبوديت استوار باشى، و تزلزل و بلا تكليفى به خود راه ندهى، آنها هم كه با تواند بايد استوار باشند، و از حدّى كه خداوند برايتان معلوم كرده تجاوز نكنند، چه خداوند به آنچه كه مى كنيد بينا است و اگر امر او را مخالفت كنيد شما را مواخذه مى كند.

لحن شديدى كه در اين آيه است بر كسى پوشيده نيست (آرى هر كه اين آيه را به دقت مورد نظر قرار دهد مى بيند) كه هيچ اثرى از آثار رحمت و نشانه لطف و مهر وجود ندارد.

قبل از اين هم آياتى بود كه در آنها داستان مؤ اخذه امتهاى گذشته به كيفر اعمال ناپسندشان آمده بود و با لحنى شديد كه دل انسان را تكان مى داد خاطرنشان مى ساخت كه خداوند از آدميان بى نياز است.

چيزى كه هست اسم بردن خصوص رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) از ميان مؤمنين در عين اينكه تجليلى از آن حضرت است، و در عين حال تشديد را هم در حق ايشان مبالغه مى كند، زيرا وقتى قبل از ديگران اسم خصوص آن جناب برده شد قهرا هول و هراس خطاب و ترس و وحشتى كه از تكلم كردن مقام عزّت و كبريايى حق ناشى مى شود لبه تيز آن متوجه آن جناب مى گردد، همچنانكه در آيه (و لو لا ان ثبتناك لقد كدت تركن اليهم شيئا قليلا اذا لاذقناك ضعف الحيوه و ضعف الممات ) هم وضع به همين منوال است، و لذا بيشتر مفسرين گفته اند: اينكه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) فرمود: (سوره هود مرا پير كرد) ناظر به همين آيه است، و ان شاء اللّه - در بحث روايتى آينده درباره اين موضوع بحث خواهيم نمود.

و لا تركنوا الى الذين ظلموا فتمسكم النار و ما لكم من دون اللّه من اولياء ثم لا تنصرون

در صحاح درباره ماده (ركن ) (از باب قعد، يعقد، قعود) گفته: مصدرش ركون مى شود كه به معناى ميل كردن به سوى چيزى و تسكين دادن خاطر به وسيله آن است، و كلمه (ركن ) - به ضم اول آن - به معناى ناحيه قوى تر هر چيز و به معناى امر عظيم و نيز به معناى عزت و منيع بودن است. لسان العرب هم همينطور گفته، ولى مصباح گفته: ركون به معناى اعتماد است.

راغب گفته: ركن هر چيز، آن ناحيه اى است كه دلگرمى و خاطر جمعى به همان ناحيه است (اين معناى لغوى ركن است )، ولى بطور استعاره در معناى نيرو هم استعمال شده، همچنانكه در قرآن آمده: (لو ان لى بكم قوه او آوى الى ركن شديد)

(ركن، يركن ) - با فتح عين الفعل مضارع - نيز آمده است، و خداى تعالى فرموده (و لا تركنوا الى الذين ظلمو). ولى صحيح تر اين است كه بگوييم: اين ماده از دو باب آمده يكى (ركن، يركن ) مانند (نصر، ينصر)، و ديگرى از باب (ركن يركن ) مانند (علم، يعلم ). و در آيه (لا تركنو) از اين باب است، و (ناقه مركنه الضرع ) آن ماده شترى را گويند كه رگ و ريشه پستانش بزرگ باشد و پستان را بزرگ كند، و (مركن )به معناى طغار كوچك است، و (اركان عبادات ) به معناى آن جوانبى است كه بناى هر عبادتى بر آنها نهاده شده، و اگر آن اركان ترك شود عبادت باطل و ترك شده. و اين قريب به همان معنايى است كه صحاح گفته است.

 
 

 
 Copyright © 2003-2015 - AVINY.COM - All Rights Reserved