بخش شهید آوینی حرف دل موبایل شعر و سبک اوقات شرعی کتابخانه گالری عکس  صوتی فیلم و کلیپ لینکستان استخاره دانلود نرم افزار بازی آنلاین
خرابی لینک Instagram

 

 

 

استناد قوم شعيب (ع ) به: آزادى فكر و انديشه، سنن ملى و مالكيت شخصى، در رد دعوت آن حضرت

قالوا يا شعيب اصلواتك تامرك ان نترك ما يعبد اباونا...

اين جمله حكايت گفتار مردم مدين در رد حجت شعيب (عليه السلام) است، جمله اى است كه لطيف ترين تركيب كلامى را دارد، و هدف نهايى آن مردم اين بوده كه بگويند: ما اختيار خود در زندگى خويش و اينكه چه دينى براى خود انتخاب كنيم و چگونه در اموال خود تصرف نماييم را به دست كسى نمى دهيم، ما آزاديم و مال خود را در هر راهى كه بخواهيم خرج مى كنيم و تو حق ندارى به ما امر و نهى كنى و خواسته و ميل خود را بر ما تحميل نمايى و از هر چه بدت مى آيد ما را به ترك آن وا بدارى، و اگر بخاطر نماز و عبادتى كه دارى و بخاطر اينكه مى خواهى به درگاه پروردگارت تقرب جويى در دايره اراده و كراهت خود بجوى و از دايره وجود خود تجاوز مكن، براى اينكه تو مالك غير مصالح شخصى خود نيستى.

چيزى كه هست اين منظور خود را در صورتى جالب بيان كرده اند، در عبارتى كه با نوعى قدرت نمايى تواءم با ملامت آميخته است عبارتى كه آن دو نكته را در قالب استفهام انكارى افاده مى كند، يعنى گفتند: آنچه تو از ما مى خواهى كه پرستش بتها را ترك نموده و نيز به دلخواه خود در اموالمان تصرف نكنيم چيزى است كه نمازت تو را بر آن وادار كرده و آن را در نظرت زشت و مشوه جلوه داده پس در واقع نماز تو اختياردار تو شده و تو را امر و نهى مى كند، و اينكه تو خيال كرده اى خودت هستى كه از ما مى خواهى چنان بكنيم و چنين نكنيم، اشتباه است، اين نماز تو است كه مى خواهد ما چنين و چنان كنيم در حالى كه نه تو مالك سرنوشت مايى و نه نمازت، زيرا ما در اراده و شعور خود آزاديم، هر دينى را كه بخواهيم اختيار مى كنيم و هر جور كه بخواهيم در اموال خود تصرف مى كنيم بدون اينكه چيزى و كسى جلوگير ما باشد و حال كه ما آزاديم غير آن دينى كه دين پدرانمان بود انتخاب نمى كنيم و در اموال خود به غير آنچه دلخواه خود ما است تصرف نمى كنيم و كسى هم حق ندارد از تصرف صاحب مال در مال خودش جلوگيرى كند.

پس چه معنا دارد كه نمازت تو را امر به چيزى كند و ما مجبور باشيم امرى را كه به تو شده امتثال كنيم ؟ و به عبارتى ديگر اصلا چه معنا دارد كه نماز تو، تو را به عمل شخص خودت امر نكند بلكه تو را به عملى كه قائم به ما است و ما بايد انجامش دهيم امر كند؟ آيا اينگونه امر كردن را چيزى جز سفاهت در راى مى توان نام نهاد، از سوى ديگر ما تو را مردى حليم و رشيد مى شناسيم و كسى كه به راستى حليم و رشيد است در جلوگيرى و نهى از هر كسى كه به نظرش مى رسد كار بدى مى كند عجله نموده و در انتقام از كسى كه به نظرش مى رسد مجرم است شتاب نمى نمايد بلكه صبر مى كند تا حقيقت امر برايش روشن گردد،

اين است معناى حلم و اين است طرز رفتار شخص حليم و همچنين كسى كه به راستى رشيد است در هيچ كارى كه در آن ضلالت و سردرگمى است اقدام نمى كند و تو كه مردى رشيد هستى چگونه به مثل چنين عمل سفيهانه اى كه صورتى جز جهالت و گمراهى ندارد اقدام كرده اى ؟!

چند نكته  

پس با اين بيان چند نكته روشن مى گردد:

نكته اول اينكه : اهل مدين دعوت شعيب را مستند به نماز او كردند، چون در نماز دعوت و بعث به معارضه با آن قوم است در پرستش بتها و كم فروشى آنها. و اين همان سرى است كه آنها از آن اينگونه تعبير كرده اند: (اصلاتك تامرك ان نترك... - آيا نمازت تو را امر كرده كه (ما بتپرستى را) ترك كنيم ) نه اينكه (اصلاتك تنهاك ان نعبد ما يعبد آبائنا - آيا نمازت تو را نهى كرده كه آنچه را كه پدرانمان مى پرستيدند بپرستيم ؟)؛ در حالى كه در طبع آدمى تعبير از منع، بوسيله نهى از فعل بهتر است از امر به ترك فعل. و به همين خاطر حضرت شعيب در پاسخ از گفتار آنان كلمه (نهى ) را استعمال كرد نه كلمه (امر به ترك فعل ) را و فرمود: (و ما اريد ان اخالفكم الى ما انهاكم عنه ) و نگفت (الى ما آمركم بتركه ). به هر حال منظور آيه يك چيز است و آن اين است كه بفهماند آن جناب مردم را از پرستش بتها و از كم فروشى منع مى كرد، دقت بفرماييد، چون اين از لطايف اين آيه است كه مملو از لطافت و نيكويى است. كه با دقت بدست مى آوريد كه تعبير (اصلوتك تامرك...) در اين آيه تعبيرى است مالامال از لطافت و حسن.

نكته دوم اينكه : مردم مدين در كلام خود گفتند: (ان نترك ما يعبد اباونا - اينكه ما ترك كنيم آنچه را كه پدران ما مى پرستيدند) و نگفتند: (ان نترك آلهتنا - اينكه ما خدايانمان را ترك كنيم ) و يا (ان نترك الاوثان - اينكه ما بتها را ترك كنيم ) و اين بدان جهت بود كه خواستند با اين تعبير خود اشاره كنند به دليلى كه در اين باره دارند و آن اين است كه اين بتها را خود ما درست نكرده و پرستش آن را آغاز ننموده ايم بلكه پدران ما آنها را مى پرستيدند پس پرستش آنها يك سنت ملى و قومى است و چه عيبى دارد كه انسان سنت ملى و ديرينه خود را كه خلفها از سلف خود ارث برده اند و نسلها يكى پس از ديگرى بر طبق آن سنت نشو و نما نموده اند محترم شمرده و بر طبق آن عمل كند، ما نيز همچنان آلهه خود را مى پرستيم و به دين خود كه دين آباء ما است پايبنديم و رسم ملى خود را از اينكه به بوته فراموشى سپرده شود حفظ مى كنيم .

نكته سوم اينكه : مردم مدين در كلام خود كلمه (اموال ) را به ضمير متكلم مع الغير اضافه نموده، گفتند: (اموالنا) تا به حجت ديگرى كه عليه شعيب (عليه السلام) داشتند اشاره نموده، بگويند: وقتى چيزى مال كسى شد ديگر هيچ عاقلى شك نمى كند در اينكه آن شخص مى تواند در مال خود تصرف كند و ديگران با اعتراف به اينكه مال، مال او است حق ندارند با او درباره آن مال معارضه كنند و نيز هيچ عاقلى شك نمى كند در اينكه صاحب مال طبق روش و كيفيتى كه سليقه و هوش و ذكاوتش او را هدايت مى كند مال خود را در مسير زندگيش خرج نموده و با آن، امر معيشت خود را تدبير كند و ديگران در اين باره نيز حق مداخله در كار او را ندارند.

نكته چهارم اينكه : آن قسمت جمله (اصلوتك تامرك... انك لانت الحليم الرشيد) كه دعوت شعيب را زير سر نماز او دانسته و اينكه نسبت امر و نهى را تنها به نماز دادند و نه به كسى ديگر اساسش بر استهزاء و تمسخر بود اما آن قسمتش كه او را مردى حليم و رشيد خواندند، چون از اينكه در جمله (انك لانت الحليم الرشيد) مطلب را از سه راه تاكيد كردند: يكى بوسيله حرف (ان ) و يكى بوسيله حرف (لام ) و يكى از اين راه كه خبر (ان ) را جمله اسميه آوردند، به دست مى آيد كه خواسته اند به وجه قويترى حلم و رشد را براى آن جناب اثبات كنند تا ملامت و انكار عمل او و يا به عبارتى ديگر زشتى عمل او نمودارتر گردد زيرا عمل سفيهانه از هر كسى بد است ولى از كسى كه حليم و رشيد است بدتر است و شخصى كه داراى حلم و رشد است و هيچ شكى در حلم و رشد او نيست هرگز نبايد به چنين عمل سفيهانه اى دست بزند و عليه حريت و استقلال فكرى و عقيدتى مردم قيام نمايد.

با اين بيان روشن شد كه بسيارى از مفسرين در تفسير اين آيه دچار چه اشتباهى شده اند كه توصيف آن جناب به حلم و رشد را نيز از باب استهزاء گرفته و گفته اند: منظور قوم مدين از اين توصيف اين بوده كه بگويند: تو نه حلم دارى و نه رشد بلكه مردى جاهل و گمراهى.

قال يا قوم ارايتم ان كنت على بينة من ربى و رزقنى منه رزقا حسنا...

مراد از اينكه فرمود: (من بر بينه اى از پروردگارم هستم ) اين است كه من آيت و معجزه اى دارم كه دلالت بر صدق من بر ادعاى نبوتم دارد، و مراد از اينكه گفت : (خداى تعالى از ناحيه خود رزق نيكويى به من داده ) اين است كه به من وحى نبوت داده كه مشتمل است بر اصول معارف و فروع شرايع، و ما در سابق توضيح اين دو كلمه را داديم.

و معناى آيه اين است كه شما مردم به من خبر دهيد كه اگر من فرستاده اى از ناحيه خداى تعالى بسوى شما باشم

و مرا به وحى معارف و شرايع اختصاص داده باشد و با آيتى روشن كه دلالت بر صدق من در ادعايم مى كند تاءييد كرده باشد باز هم من در راءى و روشم سفيه هستم ؟ و آيا در چنين زمينه اى آنچه من شما را بدان مى خوانم سفاهت و دعوت من، دعوتى سفيهانه است ؟ و آيا در اين دعوت من زورگويى و تحكمى است از من بر شما و يا دعوت من سلب آزادى شما است ؟ اين من نيستم كه از شما سلب آزادى كرده باشم، اين خداى سبحان است كه مالك شما و مالك هر چيز است و شما به همين جهت كه مملوك خدا هستيد نسبت به ذات مقدس او نمى توانيد آزاد باشيد بلكه به حكم عقل و به مقتضاى بندگيتان بايد امر او را اطاعت نموده، حكمش را گردن نهيد و او به مقتضاى ربوبيتش شما را به هر چه بخواهد امر مى كند كه حكم تنها براى او است و شما بسوى او باز مى گرديد.

جواب شعيب (ع) به اتهامى كه قومش با او زدند كه تو مى خواهى آزادى ما را سلب كنى

در جمله (و ما اريد ان اخالفكم الى ما انهيكم عنه ) ماده مخالفت با حرف (الى ) متعدى شده (با اينكه على القاعده بايد با حرف (فى ) متعدى مى شد و مى فرمود: من نمى خواهم شما را در آنچه از آن نهيتان مى كنم مخالفت كنم ) و اگر اينطور نفرمود و در عوض ‍ فرمود: (من نمى خواهم شما را به سوى آنچه از آن نهيتان مى كنم مخالفت كنم ) براى اين بوده كه مخالفت در اينجا علاوه بر معناى لغوى خودش متضمن معناى ديگرى كه آن معنا هميشه با حرف (الى ) متعدى مى شود نيز هست نظير ميل كردن و امثال آن و در نتيجه معناى آن چنين مى شود: (من نمى خواهم با شما مخالفت نموده، به آن چيزى كه شما را از آن نهى كرده ام متمايل شوم )، بنابراين ، تقدير آيه چنين است : (ما اريد ان اخالفكم مائلا الى ما انهيكم عنه ) و يا تقديرش اين است كه : (ما اريد ان اميل الى ما انهيكم عنه مخالفا لكم ).

و اين جمله جواب از تهمتى است كه به آن جناب زدند و گفتند او مى خواهد آزادى در عمل را از آنان سلب كند و آنان را برده خود و در تحت فرمان خود قرار دهد و بر آنان حكمرانى كند، و حاصل جواب اين است كه اگر منظور شعيب اين بوده كه آزادى را از مردم سلب كند (از خود سلب آزادى نمى كرد)، قهرا خودش هر چه مى خواست مى كرد و در نتيجه آنچه را كه مردم را از آن نهى كرده بود مرتكب مى شد و عملا با آنان مخالفت مى كرد، و حال آنكه او نمى خواست با مردم مخالفت كند، پس آن هدف نامشروعى كه مردم وى را به آن متهم كردند نداشت او تنها ميخواست به قدر توانائيش اصلاح كند.

توضيحى در مورد آزادى انسان و اينكه حيات اجتماعى انسان، آزادى هاى فردى را محدود مى كند

توضيح اينكه هر چند صنع الهى انسان را مختار در كار خود آفريده و به او آزادى عمل داده بطورى كه در هنگام انجام هر عملى بتواند به طرف فعل و ترك آن متمايل شود، اگر خواست آن را انجام بدهد و اگر نخواست ندهد و خلاصه كلام اينكه انسان هر چند به حسب اين نشئه يعنى نشئه خلقت، نسبت به بنى نوع خودش كه آنها نيز مثل وى هستند و در خلقت شبيه وى مى باشند آزادى تام دارد بنى نوعش نيز همين آزادى را دارند هر چه اين دارد آنها نيز دارند و هر چه كه اين از آن محروم است آنان نيز محرومند و احدى حق ندارد به هواى دل خود بر ديگران تحكم كند.

الا اينكه صنع الهى انسان را مفطور كرد بر اينكه بطور دسته جمعى زندگى كند و به حكم اين فطرت زندگى او تمام و كامل نمى گردد مگر در مجتمعى از افراد نوعش، مجتمعى كه همه افراد در رفع حوايج همه تعاون داشته باشند و در عين حال هر فردى از آن مجتمع در يك مقدار مال كه معادل با وزن اجتماعى او است اختصاص داشته باشد و اين بديهى است كه اجتماع قوام نمى يابد و بر پاى خود استوار نمى گردد مگر بوسيله سنن و قوانينى كه در آن جريان داشته باشد و حكومتى كه به دست عده اى از افراد مجتمع تشكيل شود و نظم اجتماع را عهده دار شده، قوانين را در آن جارى بسازد و همه اينها بر حسب مصالح اجتماعى صورت گرفته باشد.

پس بنابراين هيچ چاره اى جز اين نيست كه تك تك افراد اجتماع قسمتى از حريت و آزادى خود را فداى قانون و سنت جارى در اجتماع كند و از آزادى مطلق و بى قيد و شرط خود چشم بپوشد تا به خاطر اين فداكارى و در مقابل اين گذشت، از پاره اى مشتهيات خود بهره مند گردد و بقيه افراد اجتماع نيز به قسمتى از آزادى خود برسند (و اگر غير اين باشد آزادى مطلق يك نفر مى تواند از تمامى افراد اجتماع سلب آزادى كند همچنانكه ديديم و تاريخ نشان داد كه يك فرد از انسان به خاطر اينكه مى خواست آزاد بى قيد و شرط باشد هم سنن و قوانين را پايمال كرد و هم از همه افراد اجتماع سلب آزادى نمود).

(پس انسان هر چند كه به حسب خلقتش آزاد است اما) انسان اجتماعى در مقابل مسايل زندگى كه مصالح اجتماع و منافع آن، آن مسايل را ايجاب مى كند آزاد نيست و اگر حكومت بر سر اين مصالح و منافع تحكم مى كند و امر و نهى صادر مى كند معنايش برده گرفتن مردم، و استكبار بر آنان نيست براى اينكه در مسايلى حكم مى راند كه انسان اجتماعى در آن مسايل آزاد نيست تا حكومت سلب آزاديش كرده باشد (بلكه زندگى اجتماعى، اين آزادى را از او سلب كرده است ) و همچنين يك فرد از مجتمع اگر ببيند كه اعمال برادران اجتماعيش به حال مجتمع ضرر دارد و يا حداقل نفعى به حال مجتمع ندارد زيرا ركنى از اركان مصالح اساسى را مختل و باطل مى سازد و مشاهده اينگونه اعمال از بعضى افراد مجتمع (و دلسوزيش به حال مجتمع ) وادارش كند به اينكه آن افراد را نصيحت و موعظه كند و به راه رشد، ارشادشان نموده، به عملى امرشان كند كه بر آنان واجب است و از عملى نهيشان كند كه بايد از آن اجتناب كنند، به اين فرد نمى گويند تو، به افراد مجتمع تحكم كرده اى و حريت آنها را سلب نموده اى، براى اينكه گفتيم افراد مجتمع در قبال مصالح عاليه و احكام لازم الاجراء و مصالحى كه رعايتش براى مجتمع لازم است آزادى ندارند تا كسى آن را سلب كند و در حقيقت امر و نهيى كه اين فرد دلسوز مى كند امر و نهى واقعى نيست بلكه امر و نهى مصالح مذكور است، مصالحى كه قائم به مجتمع، (من حيث هو) مجتمع است مصالحى كه قائم به شخصيتى وسيع به مقدار وسعت مجتمع است و اين فرد دلسوز زبان ناطق آن مصالح است و لا غير و چيزى از خود ندارد.

نشانه صدق مصلحان الهى اينست كه چيزى از پيش خود نمى گويند و خود بدانچه میگويند عمل مى كنند. بنابراين سالب آزادى ديگران نيستند

نشانى و علامت اين معنا اين است كه خود آن فرد دلسوز آنچه كه به مردم مى گويد انجام دهيد، انجام مى دهد و از آنچه كه مردم را از ارتكاب آن نهى مى كند اجتناب دارد و فعلش مخالف قولش، و نظرش منافى با عملش نيست، چون طبع هر انسانى چنين است كه بر منافع خود و رعايت مصالحش تحفظ دارد، حال اگر فرض شود آنچه اين فرد دلسوز، ديگران را بدان دعوت مى كند خير بوده و مشترك باشد بين او و ديگران، هرگز خودش خلاف آن نمى كند و هرگز چيزى را كه براى ديگران خير و خوب مى داند خودش آن را ترك نمى كند و به همين جهت است كه شعيب (عليه السلام) به منظور تتميم فايده و دفع هر تهمتى كه ممكن است به وى بزنند (بنا به نقل قرآن كريم ) اضافه كرد كه : (و ما اسالكم عليه من اجر ان اجرى الا على رب العالمين ).

پس جناب شعيب (عليه السلام) با اين جمله اش كه گفت : (و ما اريد ان اخالفكم...) اشاره كرد به اينكه آنچه من شما را از آن نهى مى كنم از امورى است كه صلاح مجتمع شما كه من فردى از آنم در آن است و بر همه واجب است آن را مراعات نموده و به هيچ وجه ترك نكنند، نه اينكه پيشنهادى باشد كه من به دلخواه خودم كرده باشم و شما را مجبور به انجام آن نموده باشم. و چون منظور آن جناب اين بوده، لذا دنبالش فرمود: (ان اريد الا الاصلاح ما استطعت.

و خلاصه مقام اينكه مردم وقتى از جناب شعيب (عليه السلام) دعوت به ترك بت پرستى و ترك كم فروشى را شنيده اند، اينطور دعوت او را رد كرده اند كه : اين دعوت تو مخالف با آزادى انسانها است، چون آزادى انسانيت حكم مى كند به اينكه انسانها هر چه بخواهند بپرستند و در اموالشان هر جور كه خواستند تصرف كنند.

جناب شعيب در رد گفتار آنان فرمود: آنچه من شما را بسوى آن مى خوانم پيشنهادى از ناحيه خودم نيست تا درخواست آن با حريت شما منافات داشته باشد و استقلال شما در درك و اراده را باطل كند بلكه من فرستاده پروردگار شما به سوى شمايم و بر اين ادعايم آيت و معجزه اى روشن دارم و آنچه براى شما آورده ام از ناحيه خدايى آورده ام كه مالك شما و مالك همه عالم است و شما در برابر او آزاد نيستيد بلكه بنده و عبد او هستيد و شما در آنچه او از شما خواسته نه آزادى داريد، نه اختيار و نه استقلال.

علاوه بر اين، آنچه خداى تعالى شما را بسوى آن خوانده از امورى است كه صلاح مجتمع شما و سعادت تك تك افراد شما در آن است، هم سعادت و صلاح دنيايتان و هم سعادت و صلاح آخرتتان، و شاهدش هم اين است كه من نمى خواهم در آنچه از آن نهيتان مى كنم خلاف گفته خود عمل كنم بلكه من نيز در عمل مثل شما هستم و جز اصلاح به قدر وسع و طاقتم منظورى ندارم و در برابر اين دعوتم هيچ اجرى از شما نمى خواهم، اجر من تنها به عهده خداى رب العالمين است.

(و ما توفيقى الا باللّه عليه توكلت و اليه انيب ) - اين جمله در مقام استثناء از استطاعت است چون بعد از آنكه آن جناب به مردم فرمود: جز اصلاح مجتمع آنان بوسيله علم نافع و عمل صالح به مقدار استطاعتش منظورى ندارد در ضمن گفتارش براى خود استطاعت و قدرت اثبات كرد در حالى كه عبد و مملوك از پيش خود و بطور استقلال استطاعتى ندارد و لذا آن جناب نقص و قصورى كه در كلامش بود تتميم نموده ، فرمود: (و ما توفيقى الا باللّه ) يعنى آنچه در مورد تدبير امور مجتمع شما از اراده من ترشح مى كند و هر استطاعتى كه در توفيق و رديف كردن اسباب و مساعد كردن بعضى از آنها با بعضى ديگر بذل مى كنم و - از آن اراده و آن استطاعت و آن رديف كردن اسباب - سعادت شما را نتيجه مى گيرم همه اش از خداى سبحان است، بدون او من هيچ قدرتى ندارم و من از احاطه او بيرون نتوانم شد و در هيچ امرى مستقل از او نيستم اوست كه هر مقدار استطاعت كه در من است به من داده و اوست كه از طريق آن استطاعت كه به من داده، اسباب را رديف مى كند، پس استطاعت من از او و توفيقم بوسيله اوست.

جناب شعيب (عليه السلام) اين حقيقت را بيان كرد و اعتراف نمود كه توفيقش از خداى تعالى است و اين خود يكى از فروعات فاطر بودن خدا نسبت به هر چيز است و همچنين از فروعات حافظ بودن خدا بر هر چيز و قائم بودنش بر هر نفسى (هر كسى ) به آنچه كه انجام دهد مى باشد، همچنانكه خودش فرمود: (الحمد لله فاطر السماوات و الارض ). و نيز فرموده : (و ربك على كل شى ء حفيظ). و نيز فرموده : (افمن هو قائم على كل نفس بما كسبت ). و نيز فرمود: (ان اللّه يمسك السماوات و الارض ان تزولا).

و حاصل اين آيات اين است كه خداى تعالى كسى است كه اشياء را از عدم بيافريد و اعمال اشياء را نيز او به اشياء داد، روابطى هم كه بين اشياء هست او برقرار كرد، چون هستى هر چيز از خدا است و او است كه هر چيزى را در قبضه قدرت خود نگه داشته و آثار روابط بين اشياء را نيز در قبضه قدرتش دارد و نمى گذارد اشياء زايل گشته در پس پرده بطلان غايب گردند.

و لازمه اين مطلب اين است كه خداى تعالى وكيل هر چيزى در تدبير امور آن چيز باشد پس اثر هر چيز در تحقق روابطى كه بين آن اثر و ساير اشياء هست منسوب به خدا و مستند به اوست چون او محيط به هر چيز و قاهر بر آن است و در عين حال اثر آن چيز به اذن خدا منسوب به آن چيز نيز هست.

و بر كسى كه خود را بنده او مى داند و عالم به مقام پروردگار خويش و عارف به اين حقيقت باشد واجب است كه با انشاى توكل بر پروردگارش و رجوع به او آن حقيقت را ممثل سازد، و به همين جهت جناب شعيب (عليه السلام) بعد از آنكه گفت : توفيقم به خدا است، دنبالش انشاى توكل و انابه نموده، گفت : (عليه توكلت و اليه انيب ).

گفتارى پيرامون آزادى انسان

(آزادى تكوينى و تشريعى و بيان اينكه آزادى انسان متاءثر مى شود از: اسباب و علل، و حيات اجتماعى و مدنى)

انسان به حسب خلقتش موجودى است داراى شعور و اراده تنها او است كه مى تواند براى خود هر كارى را كه مى خواهد اختياركند و به عبارتى ديگر او در هر فعلى كه به آن برخورد نموده و از آن مطلع شود (هم ) مى تواند طرف انجام دادن آن فعل را انتخاب كند و (هم ) مى تواند طرف ترك آن را برگزيند، پس هر فعلى از افعال كه آوردنش براى آدمى ممكن باشد وقتى به انسان پيشنهاد شود انسان به حسب طبعش در سر يك دو راهى مى ايستد و مى انديشد كه آيا اين فعل را انجام دهم و يا ترك كنم، و اما در اصل اين اختيار مجبور و به عبارتى صحيح تر مضطر و ناچار است هر چند كه در انجام و ترك افعال مختار است و به همين جهت فعل را به او نسبت مى دهيم چون انسان به حكم فطرتش نسبت به فعل و ترك مطلق العنان است و اين انتخابش نه در طرف فعل و نه در طرف ترك مقيد به هيچ قيدى و معلول هيچ علتى غير از انتخاب خودش نيست و اين است معناى اينكه مى گوييم انسان تكوينا و به حسب خلقتش ‍ موجودى است آزاد.

و لازمه اين آزادى تكوينى يك آزادى ديگر است و آن آزادى تشريعى (قانونى ) است كه در زندگى اجتماعيش به آن آزادى تمسك مى كند و آن اين است كه از ميان انواع طرقى كه براى زندگى اجتماعى هست طريق دلخواه خود را انتخاب كند و هر جور كه دلش ‍ مى خواهد عمل كند و احدى از بنى نوع او حق ندارد بر او استعلاء يافته و او را برده و بنده مطيع خود كند و اراده و عمل او را مالك گشته هواى دل خود و خواست خود را بر خلاف ميل او بر او تحميل كند براى اينكه افراد اين نوع، همه مثل هم هستند هر حق و مزيت و... كه اين دارد غير اين نيز دارد از آن جمله طبيعت حرّ و آزاد است كه اگر اين دارد همه نيز دارند و نبايد يكى آقابالاسر ديگران باشد همچنانكه قرآن كريم (كه همه دستوراتش مطابق با فطرت است در اينجا نيز به همين حكم فطرى و طبيعى تصريح نموده ) مى فرمايد: (و لا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون اللّه ). و نيز فرموده : (ما كان لبشر... ثم يقول للناس كونوا عبادا لى من دون اللّه ).

اين وضع انسان است نسبت به مثل خود و بنى نوع خود و اما نسبت به علل و اسبابى كه اين طبيعت و ساير طبيعتها را به انسان داده هيچ حريت و آزادى در قبال آن ندارد زيرا آن علل و اسباب، مالك و محيط به انسان از جميع جهاتند و انسانها چون موم در دست آن علل و اسبابند، اين علل و اسباب همانهايند كه با انشاء و نفوذ امر خود، انسان را آنطور كه خواسته اند پديد آوردند،

و انسان را بر اساس آنچه از ساختمان و آثار و خواص در او بوده درست كرده اند (او چگونه مى تواند در كار آن علل مداخله كند) بله او در كار خودش مختار هست به اين معنا كه هر چه را كه دوست بدارد مى تواند قبول كند و هر چه را كه كراهت دارد مى تواند رد كند بلكه به يك معنايى دقيقتر بايد گفت : هر چه را كه از او خواسته اند دوست بدارد و بپذيرد دوست مى دارد و مى پذيرد حتى اعمال اختيارش هم كه ميدان و جولانگاه حريت آدمى است انسان در آن اعمال نيز آزاد آزاد نيست بلكه آزادى خود را طورى اعمال مى كند كه آن علل و اسباب از او خواسته اند، پس اينطور نيست كه انسان هر چه را كه دوست بدارد و اراده كند واقع بشود و هر چه را كه براى خود بپسندد و اختيار كند موفق به آن بشود و اين بسيار روشن است (و هر كسى آن را بارها در زندگيش تجربه كرده است).

و اين علل و اسباب همانهايند كه انسان را به جهازاتى مجهز كرده اند، جهازاتى كه حوايج و نواقص وجود او را به يادش مى آورند و به كارهايى وادار مى كنند كه آن كارها سعادتش را تاءمين و نواقص وجودش را برطرف سازد، دستگاه گوارشش با غش و ضعف كردن به او اعلام مى كند كه بدنت سوخت مى خواهد، برخيز و غذايى برايش فراهم آور و يا بدنت به آب احتياج دارد برخيز برايش آب تهيه كن، و نه تنها به ياد او مى آورد كه بدنت سوخت و يا آب مى خواهد بلكه او را به غذايى هم كه با ساختمان بدنى او سازگار است هدايت مى كند اگر گوشت خام به اين دستگاه عرضه شود پس مى زند و با زبان بى زبانى مى گويد من نان مى خواهم و يا گوشت پخته مى خواهم و او را آرام نمى گذارد تا وقتى كه سير و سيراب شود، و همچنين دستگاه هاى ديگرى كه علل و اسباب عاليه در ساختمان بشر قرار داده هر يك انسان را به ياد نواقص و كمبودهايى كه دارد مى اندازد و راه جبران آن كمبود را نيز به او نشان مى دهد.

اين علل و اسبابى كه گفتيم آن بعثها و آن هدايتها را دارد با حكمى تشريعى و قانونى امورى را بر فرد فرد انسانها واجب كرده كه داراى مصالحى واقعى است، مصالحى كه انسان، نه مى تواند منكر آن شود و نه مى تواند از امتثال حكم تشريعى علل سرپيچى نموده، بگويد: من فلان چيز را نمى خواهم، مثلا من نمى خواهم غذا بخورم و يا آب بنوشم و يا براى خود سكنايى بگيرم و از سرما و گرما خود را حفظ كنم، و من نمى خواهم در مقام دفاع از خود بر آمده، هر چيزى كه وجود و منافع مرا تهديد مى كند از خود دور سازم.

علل و اسباب مذكور علاوه بر آن هدايت و بعث تكوينى و علاوه بر آنگونه احكام تشريعى، درك يك مساله اى را نيز در فطرت بشر نهاده و آن اين است كه بايد زندگى اجتماعى تشكيل دهد و خود به تنهايى نمى تواند ادامه حيات دهد، و انسان نيز اين مساله را اذعان كرده

كه آرى واجب است من نخست اجتماعى منزلى و سپس اجتماعى مدنى تشكيل دهم و جز زندگى اجتماعى و جز در مسير تعاون و تعامل نمى توانم به سعادت برسم، بايد با ساير افراد تعاون داشته باشم آنها هر يك گوشه كارى از كارها را بگيرند من نيز گوشه كارى ديگر را و نيز بايد با ساير افراد تعامل داشته باشم يعنى از آنچه توليد كرده ام هر مقدار كه مورد حاجت خودم است بردارم و مازاد آن را با مازاد توليد ديگران معامله كنم تا همه افراد همه چيز را دارا شويم اينجا است كه ناگهان متوجه مى شود كه به حكم اضطرار بايد از دو جهت از موهبت حريت و آزاديش چشم بپوشد:

جهت اول اينكه : اجتماع وقتى از افراد تشكيل مى يابد كه يك فرد به ساير افرادى كه با او تعاون دارند حقوقى را بدهد كه آنها آن حقوق را به وى داده اند، و حقوق آنان را محترم بشمارد تا آنها نيز حقوق وى را محترم بشمارند و اين حقوق متقابل اينطور تاءديه مى شود كه اين فرد براى مردم همان عملى را انجام دهد كه مردم براى او انجام مى دهند و همان مقدار براى مردم سودمند باشد كه از مردم سود مى برد و همان مقدار مردم را محروم از آزادى بداند كه خود را محروم مى داند، نه اينكه مردم را محروم بداند ولى خود را آزاد و افسار گسيخته بپندارد، پس يك فرد از مجتمع حق ندارد هر كارى كه دلش مى خواهد بكند و هر حكمى كه دوست دارد براند، بلكه او در موردى حر و آزاد است كه به حريت ديگران تنه نزند و مزاحم آزادى ديگران نباشد، پس در حقيقت اين محروميت از آزادى، محروميت از بعضى آزاديها است براى رسيدن به آزاديهايى ديگر.

جهت دوم اينكه : مجتمع تشكيل نمى شود و دوام نمى يابد مگر وقتى كه سنن و قوانينى در آن جارى باشد، قوانينى كه مردم دور هم جمع شده، آن را پذيرفته باشند و اگر همه آنان آن را نپذيرفته باشند حداقل اكثر مردم آن را قبول كرده و خود را تسليم در برابر آن دانسته باشند، قوانينى كه منافع عامه مردم را به حسب آن حياتى كه اجتماع دارد ضمانت كند، چه حيات متمدن و پيشرفته، و چه منحط و پست و مصالح عالى اجتماع مردم را حفظ نمايد.

و پر واضح است كه احترام به اين قوانين (وقتى كاربرد دارد و آن مصالح را تاءمين مى كند كه افراد به آن عمل كنند و به آن احترام بگذارند و عمل به آن قوانين خواه ناخواه ) آزادى افراد را در مورد خودش سلب مى كند، پس كسى كه قانون را جعل مى كند و يا سنت را باب مى كند حال چه اينكه سازنده قانون عامه اهل اجتماع باشد و چه برگزيدگان آنان و چه پادشاهشان و چه اينكه خداى تعالى و رسول او باشد تا ببينى سنت و قانون چه باشد، به هر حال پاره اى از آزاديهاى مردم را به منظور حفظ پاره اى ديگر سلب مى كند، خداى عزوجل در كلام مجيدش به اين حقيقت اشاره نموده، ميفرمايد:

(و ربك يخلق ما يشاء و يختار ما كان لهم الخيرة ). و نيز مى فرمايد: (و ما كان لمومن و لا مومنة اذا قضى اللّه و رسوله امرا ان يكون لهم الخيرة من امرهم و من يعص اللّه و رسوله فقد ضل ضلالا مبينا.)

پس خلاصه كلام ما اين شد كه انسان در مقايسه با همنوعانش در مواردى آزاد است كه مربوط به شخص خودش باشد و اما در مواردى كه پاى مصلحت ملزمه خود او و بالاخص مصلحت ملزمه اجتماع و عامه مردم در كار باشد و علل و اسباب او را به مصالحى و به مقتضيات آن مصالح هدايت كند در آنجا ديگر به هيچ وجه آزادى اراده و عمل ندارد و در چنين مواردى اگر كسى و يا كسانى او را به سوى سنت و يا هر عملى كه قانون و يا مجرى قانون و يا فردى ناصح و متبرع آن را موافق با مصالح انسانيت تشخيص داده دعوت كند و به اصطلاح امر به معروف و نهى از منكر نمايد و براى دعوت خود حجت و دليلى روشن بياورد نبايد او را به زورگويى و سلب حريت مشروع افراد متهم نمود.

و اما آن علل و اسبابى كه گفتيم دست در كار تجهيز انسان به جهازات مختلف و هادى و يادآور انسان به تكميل نواقص و حوايج خويش و به زندگى اجتماعى و به تسليم در برابر قانون و... است هر حكمى كه مى كنند از نظر تعليم توحيدى اسلام مصاديقى هستند براى اراده خداى سبحان و يا اذن او.

آرى بنا بر آنچه تعليم الهى ما را به آن هدايت مى كند خداى تبارك و تعالى مالك على الاطلاق است و غير او جز مملوكيت از هر جهت، چيزى ندارد و انسان جز عبوديت محض، مالك چيزى نيست و همين مالكيت على الاطلاق خداى سبحان هر گونه حريتى را كه انسان براى خود توهم مى كند سلب مى نمايد همچنانكه همين مالكيت على الاطلاق خداى سبحان بود كه انسانها را از قيد بردگى و بندگى انسانهاى ديگر آزاد نموده و او را نسبت به ساير همنوعانش آزادى بخشيد، و ربوبيت و مولويت هر انسانى نسبت به انسانهاى ديگر را ممنوع اعلام نموده، فرمود: (ان لا نعبد الا اللّه و لا نشرك به شيئا و لا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون اللّه ).

پس خداى سبحان حاكم على الاطلاق و مطاع بدون قيد و شرط است همچنانكه خودش فرمود: (ان الحكم الا لله ) و اگر رسولان اولى الامر و بعضى از افراد امت اسلامى حق امر به معروف و نهى از منكر دارند و امت، ماءمور به اطاعت از آنان هستند اين حق را خداى عزوجل به آنان داده و به همين جهت امت اسلام در قبال كلمه حقى كه از آن حضرات صادر مى شود و مردم را به سوى آن دعوت مى كند هيچگونه حريتى ندارند (نه اينكه حريت داشته اند ولى رسول و اولى الامر و مثلا فقهاء آن حريت را از مردم سلب كرده باشند) همچنانكه خداى تعالى فرموده : (و المؤمنون و المؤمنات بعضهم اولياء بعض يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر)

هشدار شعيب (ع ) به قوم خود، از رسيدن عذاب  

و يا قوم لا يجرمنكم شقاقى ان يصيبكم مثل ما اصاب قوم نوح

كلمه (جرم ) - به فتحه جيم و سكون راء - (بطورى كه راغب گفته ) به معناى كندن ميوه از درخت است و به عنوان استعاره و مجاز به هر اكتساب ناپسند و مكروه نيز جرم گفته مى شود و كلمه (شقاق ) به معناى مخالفت و دشمنى با يكديگر است و معناى آيه اين است كه : (اى مردم ! برحذر باشيد از اينكه مخالفت و دشمنيتان با من به خاطر دشمنيتان با چيزى كه شما را به آن دعوت مى كنم براى شما مصيبتى ببار بياورد، مثل آن مصيبتى كه بر سر قوم نوح رسيد و آن اين بود كه همگى غرق شدند و يا مصيبتى كه به قوم هود رسيد و آن باد عقيمى بود كه همه را در زير توده خاك دفن كرد و يا به قوم صالح رسيد كه آن عبارت بود از صيحه و رجفه ).

(و ما قوم لوط منكم ببعيد) - يعنى فاصله زيادى بين زمان شما و زمان قوم لوط نيست، چون فاصله بين دو زمان اين دو قوم كمتر از سه قرن بود، لوط معاصر با ابراهيم (عليه السلام) و شعيب معاصر با موسى (عليه السلام) بود.

بعضى از مفسرين گفته اند: مراد از كلمه (بعيد) بعد زمانى نيست بلكه بعد مكانى است، يعنى مى خواهد بفرمايد: سرزمين قوم لوط با سرزمين شما فاصله زيادى ندارد، چون خرابه هاى شهرهاى قوم لوط كه در سرزمين سدوم (منطقه اى از ارض مقدسه ) نزديك به سرزمين مدين است،

در نتيجه معناى آيه چنين مى شود: (قوم لوط از شما دور نيستند و شما مى توانيد شهرهاى ويران و خسف شده آنان و آثارى كه از آن شهرها باقى مانده را مشاهده كنيد. ليكن سياق و زمينه گفتار آيه مساعد با اين تفسير نيست. علاوه، بر اين تفسير وقتى تمام مى شود كه بگوييم تقدير آيه (و ما مكان قوم لوط من مكانكم ببعيد) و تقدير خلاف اصل است و جز با داشتن دليل نمى شود مرتكب آن شد.

و استغفروا ربكم ثم توبوا اليه ان ربى رحيم ودود

در سابق درباره جمله (و استغفروا ربكم ثم توبوا اليه ) بحث كرديم كه مى فرمايد: از خداى تعالى درباره گناهان خود طلب مغفرت كنيد و با ايمان آوردن به او و به رسول او بسويش برگرديد زيرا خداى تعالى داراى رحمت و مودّت است و استغفار كنندگان و تائبين را رحم مى كند و دوست مى دارد.

در اين آيه نخست فرمود: (استغفروا ربكم ) كه كلمه رب را به آنان منسوب كرده و به ضمير آنان اضافه نمود، آنگاه در مقام تعليل آن فرمود: براى اينكه رب من رحيم و ودود است، ولى در اين جمله كلمه (رب ) را به ضمير خودش اضافه كرد، بايد ديد چرا چنين كرده ؟ در آنجا گفته است رب شما و در اينجا گفته است رب من ؟ شايد وجه آن اين باشد كه در جمله اول در اين مرحله بود كه مردم را از طرف خداى سبحان به استغفار و توبه امر كند و لازم بود در اين مرحله از ميان صفات خدايى، صفت ربوبيت او را ذكر كند، چون ربوبيت صفتى است كه عبادت بندگان كه استغفار و توبه نيز نوعى از آن است با آن صفت ارتباط دارد و اين ربوبيت خداى تعالى را به ضمير آنان اضافه كرد و گفت : (ربكم - رب شما) تا ارتباط و عبادت آنان به ربوبيت خدا را تاءكيد كرده باشد و نيز اشاره كرده باشد به اينكه رب آنان تنها خداى تعالى است نه آن اربابهايى كه به جاى خدا براى خود گرفته اند.

خوب در اينجا حق كلام اين بود كه در تعليل جمله مذكور نيز كلمه رب را به ضمير آنان اضافه نموده و بگويد: (استغفروا ربكم ان ربكم رحيم ودود) ليكن از آنجايى كه اين تعليل، ثنايى بود براى خداى تعالى و قبلا اثبات كرده بود كه او رب آنان است لذا بار ديگر لازم نبود آن را تكرار كند، بنابراين كلمه رب را بر ضمير خودش اضافه كرد تا مجموع كلام بفهماند خداى تعالى كه هم رب شما است و هم رب من خدايى است رحيم و ودود.

علاوه بر اين، اضافه دومى معناى معرفت و خبرگى را مى رساند و صحت گفتار اول را بهتر بيان مى كند چون برگشت معناى كلام به اين مى شود كه : (از پروردگار خود طلب مغفرت كنيد چون او رحيم و ودود است و چگونه چنين نباشد با اينكه او رب من است و من او را به داشتن اين دو صفت مى شناسم.

و كلمه (ودود) بر وزن فعول از اسماى خداى تعالى است و از ماده (ود) اشتقاق يافته و كلمه : (ود) با كلمه (حب ) به يك معنا است الا اينكه از موارد استعمال اين دو كلمه بر مى آيد كه ود نوع خاصى از حب است و آن حبى است كه آثار و پى آمدهايى آشكار دارد مثل، الفت و آمد و شد و احسان به آيه زير توجه فرماييد: (و من آياته ان خلق لكم من انفسكم ازواجا لتسكنوا اليها و جعل بينكم مودة و رحمة ).

و اگر خداى تعالى را ودود خوانده به همين جهت است كه او بندگان خود را دوست مى دارد و آثار محبت خود را با افاضه نعمتهايش ‍ بر آنان ظاهر مى سازد آن هم چه نعمتهايى كه هيچ كس نمى تواند عدد آنها را بشمارد، همچنانكه خودش فرمود: (و ان تعدوا نعمة اللّه لا تحصوها)، پس به اين دليل خداى تعالى نسبت به انسانها ودود است.

قالوا يا شعيب ما نفقه كثيرا مما تقول و انا لنريك فينا ضعيفا...

آوردن كلمه (فقه ) در اينجا بليغ ‌تر از كلمه (فهم ) و قويتر از آن است و كلمه (رهط) به معناى قوم و عشيره است. و بعضى گفته اند: اين كلمه شامل سه نفر تا هفت و يا تا ده نفر مى شود، پس ‍ اينكه كلمه (رهط) را آوردند اشاره كرده اند به كمى قوم و خويش شعيب و اينكه قوم و خويش آن جناب كارى از دستشان بر نمى آيد و كلمه (رجم ) به معناى سنگباران كردن كسى است.

بعد از آنكه جناب شعيب (عليه السلام) با مردم خود اجتماع كرده و آنان را با حجت خود مجاب كرد مردم ديدند در مقابل گفتار منطقى او هيچ حرف حسابى ندارند و به هيچ وجه نمى توانند از راه استدلال او را ساكت كنند لا جرم نخست گفتند كه : بسيارى از گفته هاى او براى آنان نامفهوم است و معلوم است كه اگر به راستى كلام گويندهاى براى شنونده اش مفهوم نباشد قهرا كلامى لغو و بى اثر خواهد بود و اين سخن آنان كنايه از اين بود كه اى شعيب ! تو حرفهايى مى زنى كه هيچ فايده اى در آن نيست.

هشدار شعيب (ع) بعد از درماندن در مقابل او، به او گفتند: تو را ضعيف و بى ياور مى بينيم، و او را تهديد به قتل كردند!

آنگاه دنبال آن گفتند: (و انا لنريك فينا ضعيفا - و ما تو را در بين خود ضعيف مى بينيم)

يعنى اگر تو شخص نيرومندى بودى ما ناگزير مى شديم به فهم خود فشار بياوريم تا كلام نامفهوم تو را بفهميم ولى تو در بين ما نيرومند نيستى و ما مجبور نيستيم كلام نامفهوم تو را بفهميم و به فهميدن آن اهتمام ورزيم و آن را بشنويم و قبول كنيم، بلكه ما تو را در بين خود فردى ضعيف مى دانيم كه نه به دستوراتش اعتنايى هست و نه به سخنانش.

و آنگاه تهديدش كردند كه : (و لو لا رهطك لرجمناك ) يعنى اگر ملاحظه اين عده قليل از بستگانت نبود تو را بطور يقين سنگسار مى كرديم، ولى ما ملاحظه جانب اين چند نفر خويشان تو را مى كنيم و متعرض تو نمى شويم. و اگر بستگان او را رهط (يعنى عده اى كم ) خواندند براى اين بوده كه اشاره كرده باشند به اينكه اگر روزى بخواهند او را به قتل برسانند هيچ باكى از بستگان او ندارند و اگر تاكنون دست به چنين كارى نزده اند در حقيقت نوعى احترام به بستگان او كرده اند.

سپس دنبال آن تهديد اضافه كردند كه : (و ما انت علينا بعزيز) تا آن تهديد يعنى جمله (لو لا رهطك ) را تاءكيد كرده، فهمانده باشند كه تو در بين ما قوى نيستى و مقامى منيع ندارى، آنقدر محترم نيستى كه رعايت جانبت از كشتنت باز بدارد نه، اگر بخواهيم به بدترين وجه كه همان سنگسار باشد تو را مى كشيم و تنها چيزى كه تاكنون ما را از اين كار باز داشته رعايت جانب بستگان تو بوده، پس ‍ خلاصه گفتار اهل مدين اين شد كه خواسته بودند جناب شعيب را اهانت نموده بگويند: ما هيچ اعتنايى به تو و سخنان تو نداريم و تنها بخاطر رعايت جانب بستگانت تاكنون متعرض تو نشده ايم.

قال يا قوم ارهطى اعز عليكم من اللّه و اتخذتموه وراءكم ظهري

كلمه : (ظهرى ) منسوب به ظهر - به فتحه ظاى نقطه دار - است (همچنانكه در فارسى كلمه پشتى منسوب به پشت است ) چيزى كه هست وقتى از كلمه (ظهر) منسوب مى سازند ظاى آن را كسره مى دهند و اين كلمه به معناى هر چيزى است كه انسان آن را پشت سر قرار دهد و به آن پشت كند بطورى كه بكلى از يادش ‍ ببرد، وقتى مى گويند: (فلان اتخذ فلانا وراء ظهريا) معنايش اين است كه فلانى فلان شخص را فراموش كرد و اصلا به يادش نماند و اعتنايى به وضع او نكرد.

و جمله مورد بحث سخن شعيب (عليه السلام) است كه گفتار مردم را نقض كرده، آنها گفتند: (اگر قوم و خويش تو نبود ما تو را سنگسار كرده بوديم ) و وى در نقض گفتار آنان فرموده : چطور قوم و خويش مرا عزيز و محترم مى شماريد و جانب آنان را رعايت مى كنيد ولى خداى تعالى را عزيز نمى داند و جانبش را محترم نمى شماريد با اينكه اين منم كه از جانب او شما را بسوى او دعوت مى كنم آيا قوم و خويش من در نظر شما عزيزتر از خداى تعالى هستند و آيا شما خداى را پشت سر انداخته بكلى فراموشش ‍ كرده ايد؟ شما نبايد چنين كنيد و حق نداريد كه چنين كنيد زيرا پروردگار من بدانچه مى كنيد محيط است آن هم احاطه اى كه تمامى اشياى عالم را فرا گرفته، هم به حسب وجود و هم به حسب علم و قدرت. اين بود معناى آيه و در اين آيه به راءى مردم مدين طعنه زده و طرز فكر آنان را سفيهانه خوانده در مقابل آنان كه در آيه قبلى طرز فكر شعيب را سست و غير قابل اعتنا دانستند.

و يا قوم اعملوا على مكانتكم انى عامل...

در مجمع البيان گفته است كلمه (مكانت ) به معناى آن حالتى است كه انسان داراى مكانت با داشتن آن حالت مى تواند كارى را كه مى خواهد انجام بدهد. ولى اصل اين معنا (بطورى كه گفته است ) از ماده (مكان ) است و وقتى مى گوييم : (من مكن مكانة ) مثل اين است كه گفته باشيم : (ضخم ضخامة ) يعنى فلان كس نيرومند بر عمل شد، نيرومندى كه مافوقش تصور نمى شود و چون گفته مى شود: (تمكن من كذا) معنايش اين است كه نيروى فلانى بر فلان عمل احاطه داشت.

و جمله مورد بحث تهديدى است از جانب شعيب (عليه السلام) به مردم مدين به شديدترين تهديدها، چون سخن او اشعار دارد بر اينكه نسبت به گفتار و تهديدش اطمينان كامل دارد و هيچ قلق و اضطرابى از كفر مردم به وى و تمردشان از دعوت وى ندارد، پس ‍ مردم با همه نيرو و تمكنى كه دارند كارى را كه مى خواهند بكنند او نيز كار خود را آنچنان ادامه مى دهد ولى چيزى نخواهد گذشت كه بطور ناگهانى و بدون خبر قبلى عذابى بر سرشان مى آيد كه در آن هنگام مى فهمند عذاب، چه كسى را خواهد گرفت، آنان را و يا شعيب را؟ پس مردم در انتظار باشند او نيز با آنان در انتظار مى نشيند و از آنان جدا نمى شود.

و لما جاء امرنا نجينا شعيبا... جاثمين

در سابق بيانى كه معناى اين آيه را روشن سازد گذشت.

كان لم يغنوا فيها الا بعدا لمدين كما بعدت ثمود

وقتى گفته مى شود: (فلان غنى فى المكان ) معنايش اين است كه فلانى در فلان مكان اقامت گزيد و جمله (الا بعدا لمدين...) متضمن معناى لعنت است، در حقيقت فرموده لعنت بر قوم مدين همچنانكه ثمود لعنت شدند و از رحمت خدا دور گشتند و ما در داستانهاى قبل

از اين داستان مطالبى ايراد كرديم كه اين داستان نيز مشمول آن هست و معناى آيه اين است كه وقتى عذاب ما آمد، شعيب و مؤمنين به وى را به رحمتى كه به آنها داشتيم نجات داديم و عذاب صيحه، مردم مدين را بگرفت و صبح كردند در حالى كه جسمانى بى روح بودند و تو گويى اصلا در اين سرزمين زندگى نمى كردند فرمان ما رسيد كه لعنت بر مردم مدين، همانطور كه ثمود لعنت شدند.

بحث روايتى  

(رواياتى در ذيل آيات مربوط به شعيب (ع ) و قوم او)  

در تفسير قمى آمده كه معصوم (عليه السلام) فرمود: خداى تعالى حضرت شعيب (عليه السلام) را بسوى مدين مبعوث كرد - و مدين قريه اى بوده در سر راه شام - ولى مردمش به وى ايمان نياوردند.

و در تفسير عياشى از احمد بن محمد بن عيسى از بعضى اصحابش از امام صادق روايت آورده كه در تفسير جمله (انى اراكم بخير) فرمود: مردم مدين در فراوانى نعمت به سر مى بردند بطورى كه قيمت اجناس پايين بود (و احتياجى به كم فروشى نداشتند).

و در همان كتاب از محمد بن فضيل از حضرت رضا (صلوات اللّه عليه ) روايت آمده كه محمد گفت : من از آن جناب از مساءله انتظار فرج سؤال كردم، حضرت با تعجب فرمود: (اوليس تعلم ان انتظار الفرج من الفرج - مگر نمى دانى كه انتظار فرج خود مرحله اى از فرج است ؟) آنگاه فرمود: خداى تبارك و تعالى مى فرمايد: (و ارتقبوا انى معكم رقيب ).

مؤلف: تعبير: (ليس تعلم ) به معنى نمى دانى است كه تعبير لغوى و مطابق لغت نيست بلكه تعبيرى است مولّد، (مولّد به معناى عربى غير خالص است ).

مؤلف: كتاب معانى الاخبار به سند خود از عبد اللّه بن فضل هاشمى از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه گفت : به آن حضرت عرضه داشتم : (با در نظر داشتن اينكه علل و اسباب در كار ما مؤ ثرند) معناى اينكه خداى تعالى در يكجا (از قول شعيب حكايت كرده كه گفت :)، (و ما توفيقى الا باللّه ) و در جايى ديگر خودش فرموده : (ان ينصركم اللّه فلا غالب لكم و ان يخذلكم فمن ذا الذى ينصركم من بعده چيست ؟

امام (عليه السلام) در جواب فرمود: وقتى بنده خدا آنچه كه خدا به وى امر كرده اطاعت كند عملش موافق امر خداى است و بدين جهت آن عبد را موفق مى نامد (چون گفتيم كارش موافق امر خداى عز و جل است ) و هر گاه بنده خدا بخواهد داخل پاره اى از گناهان شود و خداى تعالى بين او و آن گناه حايل گردد و در نتيجه بنده آن گناه را مرتكب نشود ترك گناهش به توفيق خداى تعالى صورت گرفته و هر زمان كه او را به حال خود بگذارد و بين او و معصيت حايل نشود و در نتيجه مرتكب گناه گردد در آن صورت خدا او را يارى نكرده و موفق ننموده است، (چون كارش موافق دستور خدا انجام نشده ).

روايتى درباره توفيق الهى و توضيح مراد از آن  

مؤلف: حاصل بيان امام (عليه السلام) اين شد كه توفيق خداى تعالى و خذلان (توفيق ندادن و يارى نكردن ) او از صفات فعلى خداى تعالى است نه از صفات ذاتش، پس توفيق، عبارت از اين است كه خداى تعالى اسباب را طورى رديف كند كه قهرا بنده را بسوى عمل صالح بكشاند و يا بعضى از مقدماتى كه در ارتكاب گناه لازم است براى او فراهم نكند در نتيجه بنده آن كار واجب را انجام دهد و اين كار حرام را ترك كند، و خذلان بر خلاف اين است.

پس بنابراين، متعلق توفيق، عبارت از آن اسباب است چون گفتيم توفيق عبارت است از ايجاد توافق بين آن اسباب، پس اسبابند كه متصف به توفيق مى شوند و اگر انسان موفق را موفق مى ناميم در حقيقت توصيف به حال متعلق كرده ايم.

و در تفسير الدر المنثور است كه ابو نعيم در كتاب (الحليله ) از على روايت كرده كه گفت : به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) عرضه داشتم : مرا توصيه كن حضرت فرمود: بگو: (پروردگارم اللّه است و به دنبال آن استقامت بورز و به پاى گفته ات بايست ). عرضه داشتم : (پروردگارم اللّه است و جز بوسيله او مرا توفيقى نيست، بر او توكل مى كنم و بسوى او رجوع مى نمايم ). رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) فرمود: گوارا باد تو را اين علم اى ابو الحسن، به راستى كه تو علم را نوشيده اى آن هم چه نوشيدنى و تو علم را، همه اش را يكباره فرا گرفته اى و آن هم چه فرا گرفتنى.

مؤلف: در سابق ما به پاره اى از مطالب در معناى جمله (شربت العلم شربا و نهلته نهلا) اشاره كرده ايم.

و در همان كتاب است كه واحدى و ابن عساكر از شداد بن اوس روايت كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) فرمود: شعيب (عليه السلام) از عشق به خدا آنقدر گريست تا كور شد و خداى تعالى دوباره چشمش را به او برگردانيد و به وى وحى فرستاد: اى شعيب ! اين چه گريه اى است كه مى كنى ؟ آيا از شوق به بهشت است و يا ترس از دوزخ ؟ شعيب عرضه داشت : نه، و ليكن حب تو در دلم گره خورده، وقتى به تو نظر كنم ديگر باكى از آن ندارم كه تو با من چه معامله اى خواهى كرد؟ پس خداى تعالى به وى وحى فرستاد كه : اى شعيب ! اگر اين گفته تو حق باشد پس گوارا باد تو را لقاى من، اى شعيب ! به همين جهت من موسى بن عمران را خادم تو كردم با اينكه او حكيم و هم سخن من است.

مؤلف: مراد از اينكه آن جناب در پاسخ خداى تعالى عرضه داشت : (وقتى به تو نظر كنم )، نظر قلبى است نه نگاه كردن با چشم سر، تا مستلزم جسمانيت خدا باشد چون خداى متعال منزه از جسمانى بودن است و ما در تفسير آيه (و لما جاء موسى لميقاتنا) در جلد ششم اين كتاب توضيحى در اين باره داديم.

و در همان كتاب است كه ابو الشيخ از على بن ابيطالب (رضى اللّه عنه ) روايت كرده كه روزى در خطبه اش اين آيه را كه راجع به شعيب است تلاوت كرد كه قوم او به او گفتند: (و انا لنريك فينا ضعيفا)، آنگاه فرمود: شعيب (عليه السلام) نابينا شده بود، بدين جهت او را ضعيف شمرده و نسبت ضعف به او دادند، و در تفسير جمله (و لو لا رهطك ) على فرمود: (به خدايى سوگند كه جز او معبودى نيست آنها از جلال و عظمت پروردگارشان هيچ پروايى نكرده اند و جز از قوم و عشيره از هيچ چيز هيبت نمى بردند.

گفتارى پيرامون داستان شعيب (ع) و قوم او در قرآن كريم

شعيب، سومين پيامبر عرب  

1 - شعيب (عليه السلام) سومين پيامبر عرب بود: منظور اين است كه آن جناب سومين پيامبر عربى است كه نام شريفشان در قرآن كريم آمده و پيامبران عرب عبارتند از: هود و صالح و شعيب و محمد (صلى اللّه عليه و آله و سلم )، كه پاره اى از سرگذشت هاى زندگى شعيب (عليه السلام) در سوره هاى اعراف و هود و شعراء و قصص و عنكبوت آمده است.

شعيب (عليه السلام) از اهل مدين بوده (و مدين شهرى بوده در سر راه شام، راهى كه از شبه جزيره عربستان به طرف شام مى رفته ) و آن جناب با موسى بن عمران (عليه السلام) معاصر بوده و يكى از دو دختر خود را در برابر هشت سال خدمت به عقد آن جناب در آورده و اگر موسى خواست ده سال خدمت كند خودش داوطلب شده و اين دو سال جزء قرار داد نبوده، موسى (عليه السلام) ده سال وى را خدمت كرد و سپس از آن جناب خدا حافظى نموده، با خانواده اش از مدين به طرف مصر رهسپار شد.

و قوم اين پيغمبر يعنى اهل مدين بت مى پرستيدند، مردمى برخوردار از نعمتهاى الهى بودند. امنيت و رفاه و ارزانى قيمت ها و فراوانى نعمت داشتند ولى فساد در بينشان شيوع يافت مخصوصا كم فروشى و نقص در ترازو و قپان، لذا خداى تعالى شعيب را بسوى آنها مبعوث كرد و دستور داد تا مردم را از پرستش بتها و از فساد در زمين و نقص كيلها و ميزانها نهى كند و آن جناب مردم را بدانچه ماءمور شده بود دعوت كرد، اندرزشان داد، انذارشان كرد، بشارتشان داد، و مصايبى كه به قوم نوح، قوم هود، قوم صالح و قوم لوط رسيده بود به يادشان آورد، و در احتجاج عليه كارهاى زشتشان و در موعظه و اندرزشان سعى بليغ كرد اما جز بيشتر شدن طغيان و كفر و فسوق در آنان نتيجه اى نگرفت.

مردم مدين بجز چند نفر به وى ايمان نياوردند بلكه در عوض شروع به اذيت او و مسخره كردن و تهديدش نموده، مردم ديگر را از پيروى آن جناب بر حذر داشتند، بر سر هر راهى كه به جناب شعيب منتهى مى شد مى نشستند و رهگذران را از اينكه نزد شعيب بروند مى ترساندند و كسانى كه به وى ايمان آورده بودند را از راه خدا منع مى كردند و راه خدا را كج و معوج نشان مى دادند و مى خواستند هر چه بيشتر اين راه را زننده در نظرها جلوه دهند.

و سپس شروع كردند به تهمت زدن، گاهى او را ساحر خواندند و زمانى كذابش معرفى كردند و خود آن جناب را تهديد كردند كه اگر دست از دعوتت برندارى سنگسارت خواهيم كرد و بار ديگر او و گروندگان به او را تهديد كردند كه از شهر بيرونتان مى كنيم مگر اينكه به كيش بتپرستى ما برگرديد.

و به اين رفتار خود همچنان ادامه دادند تا آنكه آن حضرت از ايمان آوردنشان بكلى ماءيوس گرديد و بناچار رهايشان كرده به حال خودشان واگذار نمود و در آخر دعا كرد و از خداى تعالى درخواست فتح نموده، عرضه داشت : (ربنا افتح بيننا و بين قومنا بالحق و انت خير الفاتحين ). دنبال اين دعا خداى تعالى عذاب يوم الظله را نازل كرد، روزى كه ابر سياه همه جا را تاريك كرد و بارانى سيل آسا بباريد، اهل مدين آنجناب را مسخره مى كردند كه اگر از راستگويانى قطعه اى از طاق آسمان را بر سر ما ساقط كن، پس ‍ صيحه آسمان آنها را بگرفت در نتيجه در خانه هايشان صبح كردند در حالى كه به زانو در آمده و مرده بودند و خداى تعالى شعيب و مؤمنين به وى را نجات داد، پس شعيب پشت به آن قوم مرده كرده، گفت : چقدر در ابلاغ رسالت پروردگارم به شما كوشيدم و چقدر نصيحتتان كردم حالا چگونه مى توانم درباره سرنوشت شوم مردمى كافر اندوهناك باشم .

2 - شخصيت معنوى شعيب (ع)

2 - شخصيت معنوى شعيب (عليه السلام): شعيب (عليه السلام) از زمره پيغمبران مرسل و محترم خداى تعالى بود و خداى عزوجل آن جناب را در ستايش هايى كه از انبياى گرام خود نموده و در ثناى جميلى كه قرآن آن را در اين باره آورده شركت داده و قرآن كريم در آيات شريفه اش و مخصوصا در سوره اعراف و هود و شعراء از آن جناب مقدار زيادى از حقايق معارف و علوم الهى و ادب خيره كننده اى كه نسبت به پروردگارش و نسبت به مردم داشته حكايت كرده است.

و او خود را رسولى امين و مصلح و از صالحين شمرده و خداى تعالى همه اينها را از آن جناب حكايت كرده و امضاء و تصديق نموده و در شخصيت معنوى آن جناب همين بس كه كليم خدا، موسى بن عمران (عليه السلام) نزديك به ده سال او را خدمت كرده است سلام اللّه عليه.

3 - نظر تورات درباره آن حضرت  

3 - نظر تورات درباره آن حضرت : در تورات داستان شعيب و قوم او نيامده، تنها يادى كه از آن جناب كرده اين است كه در اصحاح دوم از سفر خروج گفته : بعد از آنكه موسى (عليه السلام) آن مرد قبطى را كشت از مصر به مدين فرار كرد (تا آخر داستان ) و در آنجا شخصى را ذكر كرده به نام اعوئيل كاهن مديان (و يا به عبارتى ديگر عالم دينى شهر مدين ).

آيات 96 تا 99 سوره هود

 لقد ارسلنا موسى باياتنا و سلطان مبين (96)

 الى فرعون و ملايه فاتبعوا امر فرعون و ما امر فرعون برشيد(97)

 يقدم قومه يوم القيمة فاوردهم النار و بئس الورد المورود(98)

 و اتبعوا فى هذه لعنة و يوم القيمة بئس الرفد المرفود(99)

ترجمه آيات  

ما موسى را با معجزاتمان و با برهانى روشن فرستاديم. (96)

بسوى فرعون و درباريانش ولى مردم راه و روش فرعون را پيروى كردند با اينكه روش فرعون كسى را بسوى حق هدايت نمى كرد بلكه زير بنايش جهالت و گمراهى بود.(97)

او در روز قيامت پيشرو قوم خود خواهد بود و آنان را بسوى لبه آتش مى برد كه چه بد جايگاهى است براى ورود. (98)

(و چون روش فرعون را پيروى كردند) لعنت خدا نيز در دنيا و روز قيامت، آنان را پيروى كرده و خواهد كرد و چه بد عطايى است كه داده شدند.(99)

بيان آيات  

اين آيات به داستان موسى كليم اللّه (عليه السلام) اشاره دارد و نام آن جناب در قرآن كريم بيش از ساير انبياء برده شده يعنى نزديك به صد و سى و چند جاى قرآن اسمش برده شده و

در سى و چند سوره به داستانهايش اشاره شده است و قرآن كريم اعتناى بيشترى به شرح زندگى آن حضرت نسبت به ساير انبياء دارد، منتهى چيزى كه هست خداى تعالى در خصوص اين سوره سخن از آن جناب را بطور مجمل آورده و به اشاره اى اجمالى اكتفاء نموده است.

و لقد ارسلنا موسى باياتنا و سلطان مبين

مراد از ارسال موسى (ع ) با آيات و سلطان مبين  

حرف (باء) در كلمه (باياتنا) براى مصاحبت آمده و آيه را چنين معنا مى دهد: (به تحقيق ما موسى را همراه با آيات خود فرستاديم )، توضيح اينكه افرادى كه خداى تعالى به عنوان پيامبران و رسل مبعوث كرده و آنان را با آيات معجزه آسا تاءييد نموده دو دسته اند: بعضى از آنان معجزه اى با خود نياوردند ولى هر زمان كه امتشان از آنان معجزه اى خواسته اند، آن معجزه را آورده اند مانند معجزه ناقه كه نبوت صالح را تاءييد كرد، و دسته ديگر در همان آغاز بعثتشان با معجزه اى معين مبعوث شدند مانند موسى و عيسى و محمد (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) كما اينكه خداى تعالى درباره موسى مى فرمايد: (اذهب انت و اخوك باياتى ) و درباره عيسى (عليه السلام) مى فرمايد: (و رسولا الى بنى اسرائيل انى قد جئتكم باية من ربكم...) و درباره محمد (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) فرموده : (هو الذى ارسل رسوله بالهدى ).

و منظور از اين هدايت، قرآن است به دليل اينكه در اول قرآن كريم در آغاز سوره بقره فرموده : (ذلك الكتاب لا ريب فيه هدى للمتقين).

و نيز فرموده : (و اتبعوا النور الذى انزل معه ).

بنابراين موسى (عليه السلام) رسولى است كه همراه با آيات و سلطانى (برهانى ) روشنگر فرستاده شده بود، و روشن است كه مراد از اين آيات، امور خارق العاده اى است كه به دست وى جارى مى شود، دليل بر اين معنا هم داستانهايى است كه از آن جناب در قرآن كريم آمده است.

و اما منظور از كلمه (سلطان ) آن برهان و حجتى است كه بگومگو را قطع كرده و بر عقول و افهام مردم تسلط پيدا مى كند، بنابراين كلمه (سلطان )، هم شامل معجزه مى شود و هم

حجت عقليه اى كه بر عقل بشر چيره مى گردد و عقل را ناگزير از پذيرفتن مدعاى طرف مى سازد، و بر فرض كه منظور از سلطان چنين معناى وسيعى باشد قهرا عطف كلمه (سلطان ) بر كلمه (آيات ) از قبيل عطف عام بر خاص خواهد بود.

و بعيد نيست كه مراد از ارسال موسى با سلطان مبين اين باشد كه خداى سبحان آن جناب را بر اوضاع جارى بين او و بين آل فرعون مسلط كرده بود، آن جبارى كه هيچ پيغمبرى غير از آن جناب به مثل چنان جبارى مبتلا نبود و ليكن خداى تعالى موسى را بر او غالب گردانيد تا جايى كه او و لشكريانش را غرق نمود و بنى اسرائيل را به دست او نجات داد، آيه شريفه زير به همين معنا اشعار دارد كه مى فرمايد: (قالا ربنا اننا نخاف ان يفرط علينا او ان يطغى قال لا تخافا اننى معكما اسمع و ارى ). و نيز اين آيه كه به موسى مى فرمايد: (لا تخف انك انت الاعلى ).

در اين آيه و در نظاير آن دلالتى است روشن بر اينكه رسالت موسى (عليه السلام) اختصاصى به قوم خود كه از بنى اسرائيل بودند نداشته بلكه آن جناب بر بنى اسرائيل و بر ساير اقوام و ملل مبعوث بوده است.

الى فرعون و ملائه فاتبعوا امر فرعون و ما امر فرعون برشيد

در اين جمله رسالت موسى (عليه السلام) را بخصوص فرعون و ملاء او نسبت داده - و كلمه (ملاء) به معناى اشراف و بزرگان قوم است كه با هيبت خود دل مردم را پر مى كنند - نه به همه قوم، كه شايد به كار بردن اين كلمه براى اشاره به اين معنا باشد كه عامه مردم هميشه دنباله رو اشراف و بزرگانند و از خود هيچ راءيى ندارند، راءى آنها همان تصميمى است كه اشراف برايشان بگيرند.

و ظاهرا مراد از كلمه (امر) در جمله (فاتبعوا امر فرعون - امر فرعون را پيروى كردند) معنايى باشد اعم از قول و فعل، همچنانكه خداى تعالى از فرعون حكايت كرده كه گفت : (ما اريكم الا ما ارى و ما اهديكم الا سبيل الرشاد)، در نتيجه كلمه (امر) منطبق مى شود بر سنت و طريقه اى كه فرعون آن را اتخاذ كرده بود و مردم را با آن امر مى كرد، و گويا آيه مورد بحث كه مى فرمايد:

(و ما امر فرعون برشيد)، محاذى و مقابل گفتار فرعون است كه سوره مؤمن آن را حكايت كرد كه ادعا مى كرد من شما را به راه رشد هدايت مى كنم، و آيه مورد بحث مى خواهد اين ادعا را باطل و فرعون را در اين ادعا تكذيب كند و كلمه (رشيد) بر وزن فعيل صفت مشبهه از رشد است و رشد خلاف غى و گمراهى است، يعنى : امر فرعون داراى رشد نيست تا بتواند به سوى حق هدايت كند بلكه داراى غى و جهالت است ، ولى بعضى از مفسرين گفته اند : (رشيد) در اينجا به معناى مرشد است.

و در اين جمله يعنى جمله (و ما امر فرعون برشيد) اسم ظاهر در جاى ضمير به كار رفته چون مى توانست بفرمايد: (فاتبعوا امر فرعون و ما امره برشيد) و شايد فايده تكرار كلمه فرعون براى آن معنايى بوده كه خود اين كلمه داشته چون هر كسى از اين كلمه معناى تفرعن و طغيان را مى فهمد و در نتيجه از همين كلمه مى فهمد كه صاحب اين اسم نمى تواند داراى امرى رشيد باشد و معلوم است كه اين استفاده به هيچ وجه در ضمير راجع به اين كلمه نيست.

يقدم قومه يوم القيامة فاوردهم النار و بئس الورد المورود

يعنى فرعون در روز قيامت پيشاپيش قوم خود مى آيد زيرا در دنيا او را پيروى كردند و در نتيجه او به عنوان امامى از ائمه ضلالت، پيشوايشان شده بود، در جاى ديگر قرآن (نيز) سخن از اين پيشوايان ضلالت آمده و فرموده : (و جعلناهم ائمة يدعون الى النار).

جمله (فاوردهم النار) به دليل اينكه حرف (فاء) بر سر آن آمده تفريع و نتيجه گيرى از جمله قبل است و معناى مجموع دو جمله اين است كه : فرعون در قيامت پيشاپيش پيروان خود آمده و در نتيجه همه آنان را به لب آتش برده است. و اگر مطلب آينده را به لفظ ماضى تعبير كرده، براى اين است كه يقينى بودن وقوع آن را افاده كند و بفهماند كه آمدن قيامت و پيشوا شدن فرعون براى قومش و رفتنشان در آتش آنقدر حتمى و يقينى است كه گويا واقع شده و شنونده آن را انجام شده حساب مى كند.

و چه بسا بعضى گفته اند كه : جمله مورد بحث تفريع بر جمله (فاتبعوا امر فرعون ) مى باشد و در اين صورت معناى آن چنين مى شود كه : (اتبعوا امر فرعون فاوردهم الاتباع النار - مردم (آن زمان ) امر فرعون را پيروى كردند و همين پيروى كردن، آنان را وارد آتش كرد.

و بعضى در تاءييد اين قول استدلال كرده اند به آيه شريفه (و حاق بال فرعون سوء العذاب النار يعرضون عليها عدوا و عشيا و يوم تقوم الساعة ادخلوا آل فرعون اشد العذاب )، چون اين آيات دلالت دارد كه خداى تعالى آل فرعون را از همان حين مردنشان و قبل از آنكه قيامت به پا شود عذاب مى كند، ليكن بر خواننده پوشيده نيست كه اين آيات در خلاف آن منظورى ظهور دارد كه مفسرين نامبرده براى اثبات آن به اين آيات استدلال كرده اند، به علت اينكه تعبير اين آيات در عذاب قبل از قيامت و عذاب بعد از قيامت دو جور است، درباره عذاب قبل از قيامت فرموده : (عرضه بر آتش مى شوند) يعنى صبح و شام آتش را به آنان نشان مى دهند، و درباره عذاب روز قيامت فرموده : (فرمان مى رسد كه آل فرعون را در شديدترين عذاب داخل سازيد).

معناى جمله : (بئس الورد المورود) كه فرعون، پيروان خود را بدان وارد مى كند

(بئس الورد المورود)، كلمه (ورد) به معناى آبى است كه انسان و حيوانات تشنه به لب آن مى آيند و از آن مى نوشند، راغب در مفردات گفته : كلمه (ورد) در اصل لغت به معناى قصد رفتن بسوى آب است و به تدريج در چيزهاى ديگر استعمال شده، مثلا گفته اند: (وردت الماء - به لب آب رفتم ) و يا (ارد الماء - به لب آب مى روم )، مصدر آن ورود و اسم فاعلش وارد و اسم مفعولش مورود است و نيز مى گويند: (و قد اوردت الابل الماء - به تحقيق شتران به لب آب رسيدند)، خداى تعالى نيز در قرآن آن را استعمال نموده، درباره مسافرت موسى (عليه السلام) به طرف مدين و رسيدنش به لب آب آن محل فرموده : (و لما ورد ماء مدين - همينكه به لب آب مدين رسيد) و كلمه (ورد) به معناى آبى است كه پس از تلاش انسان و حيوان و چرخيدنش به دنبال آن به گلويش مى ريزد.

و بنا به گفته وى در جمله مورد بحث استفاده و مجازگويى لطيفى به كار رفته چون آن هدف نهايى كه جنس انسان در تلاشهاى خود منظور دارد را تشبيه كرده به آبى كه انسانهاى لب تشنه به دنبالش مى چرخند و در نتيجه گوارايى سعادت و شيرينى رسيدن به هدف تشبيه شده به آن آبى كه پس از تلاش بسيار به گلوى لب تشنه مى رسد و معلوم است كه سعادت نهايى انسان عبارت است از رضوان الهى و خشنودى خدا و بهشت او، و ليكن پيروان فرعون بعد از آنكه در اثر پيروى امر آن طاغى گمراه شدند،

راه رسيدن به سعادت حقيقى خود را گم كردند و نتيجه قهرى گم شدن راه اين شد كه به راهى افتادند كه منتهى به آتش دوزخ مى شد، پس آتش دوزخ همان وردى است كه ورودشان به آن ورد خواهد بود كه چه بسيار بد مورودى است براى اينكه گوارايى ورد و شيرينى آن براى اين است كه حرارت جگر را مى نشاند و اندرون تفته عطشان را خنك مى كند و چنين وردى آب گوارا است نه آتش، آن هم آتش دوزخ، پس اگر آب خنك و گوارا مبدل به عذاب آتش شود، مورود (راه ورودى به لب آب ) وردى بسيار بد خواهد بود.

و اتبعوا فى هذه لعنة و يوم القيامة بئس الرفد المرفود

مراد از: (و اتبعوا فى هذه لعنة و يوم القيمة بئس الرفد المرفود) 

يعنى قوم فرعون امر فرعون را متابعت كردند، لعنت خدايى هم آنان را متابعت كرد و لعنت خدا عبارت است از رحمت او و رانده شدن از ساحت قرب او كه به صورت عذاب غرق تجسم يافت، ممكن هم هست بگوييم : لعنت، حكمى است مكتوب از خداى تعالى در نامه اعمالشان به اينكه از رحمت الهى دور باشند كه اثر اين دورى از رحمت، غرق شدن در دنيا و معذب شدن در آخرت باشد.

(و يوم القيامة بئس الرفد المرفود)، كلمه (رفد) به معناى عطيه (بخشش ) است و اصل در معناى (رفد) عون (ياور) بوده و اگر عطيه را نيز رفد و مرفود خوانده اند به اين مناسبت بوده كه عطيه، گيرنده را در برآوردن حوائجش يارى مى دهد و معناى جمله مورد بحث اين است كه آن عطيه اى كه در قيامت به آنان داده مى شود عطيه بدى است و آن آتش است كه اينان در آن افروخته مى شوند و اين آيه نظير آيه زير است كه مى فرمايد: (و اتبعناهم فى هذه الدنيا لعنة و يوم القيامة هم من المقبوحين).

و چه بسا مفسرينى كه كلمه (يوم القيامة) را در آيه شريفه ظرفى متعلق به جمله (اتبعوا) و يا به كلمه (لعنة) گرفته اند نظير كلمه (فى هذه) كه آن را نيز متعلق به آن يا اين دانسته و گفته اند معناى آيه چنين است كه خداى تعالى در دنيا و آخرت لعنت را دنبالشان قرار داد و يا چنين است كه خداى تعالى دنبالشان قرار داد لعنت دنيا و آخرت را، آنگاه سخن را از نو آغاز كرده و فرموده : (بئس الرفد المرفود) يعنى بد است آن عطيه اى كه داده شده، يعنى آن لعنتى كه اينان متبوع آن شدند و يا آن عطيه اى كه داده شدند و عبارت بود از اتباع به لعن.

و الحمد لله رب العالمين

پایان جلد دهم

 

 

 
 Copyright © 2003-2015 - AVINY.COM - All Rights Reserved