بخش شهید آوینی حرف دل موبایل شعر و سبک اوقات شرعی کتابخانه گالری عکس  صوتی فیلم و کلیپ لینکستان استخاره دانلود نرم افزار بازی آنلاین
خرابی لینک Instagram

 

 

 

منظور از خلقت سموات و ارض در شش روز (هو الذى خلق السموات و الارض ستة ايام)

آرى، روز در هر ظرفى مقدارى است از زمان، در ظرف زمين عبارت است از مدت زمانى كه كره زمين يك بار به دور خودش ‍ بچرخد، و در ظرف قمر - البته قمر مخصوص كره زمين - تقريبا برابر است با بيست و نه روز و نصف ، و استعمال كلمه (يوم ) در برهه اى از زمان استعمالى است شايع.

بنابراين، خداى تعالى آسمانها را در دو برهه از زمان آفريده، همانطور كه درباره آفرينش زمين فرموده : (خلق الارض فى يومين... و قدر فيها اقواتها فى اربعة ايام ) پس خلقت زمين در دو روز، يعنى در دو برهه از زمان بوده، و ارزاق آن در چهار روز كه همان چهار فصل باشد تقدير شده است.

پس آنچه از آيات گذشته به دست آمد يكى اين بود كه خلقت آسمان و زمين به اين شكل و وضعى كه ما مى بينيم ناگهانى نبوده و به اين شكل از عدم ظاهر نشده بلكه از چيز ديگرى خلق شده كه آن چيز قبلا وجود داشته و آن، ماده اى متشابه الاجزاء و روى هم انباشته بوده كه خداى تعالى اين ماده متراكم را جزء جزء كرد، و اجزاء آن را از يكديگر جدا ساخت، از قسمتى از آن در دو برهه از زمان زمين را ساخت، و سپس به آسمان كه آن موقع دود بود پرداخته، آن را نيز جزء جزء كرد، و در دو برهه از زمان به صورت هفت آسمان در آورد. ديگر اينكه آنچه ما از موجودات زنده مى بينيم از آب آفريده شده اند، پس ماده آب، ماده حيات هر جنبنده است.

با مطالبى كه گذشت معناى آيه مورد بحث روشن گرديد، پس اينكه فرمود: (هو الذى خلق السماوات و الارض فى ستة ايام )، منظور از آفريدن آن، جمع كردن اجزاء، و سپس جدا ساختنش از مواد ديگرى متشابه با هم و متراكم در هم است. و به حكم اين آيات خلقت آسمانها در دو روز و خلقت زمين نيز در دو روز - به آن معنايى كه براى روز كرديم - صورت گرفته و در نتيجه از شش ‍ روز دو روز باقيمانده كه در آن كارى ديگر شده (و آن همان تقدير ارزاق و يا به عبارتى به حركت در آوردن زمين به دور خورشيد است، به نحوى كه در اثر دور و نزديك شدنش از خورشيد و نيز در اثر ميل به سوى شمال و جنوب، چهار قسم هوا در زمين پيدا (شد: هواى بهارى، تابستانى، پاييزى و زمستانى و در نتيجه زمين آماده گرديد براى اينكه ارزاق روزى خواران، از آن برويد).

معناى جمله: (و كان عرشه على الماء) 

و اما اينكه فرمود: (و كان عرشه على الماء) جمله اى است حاليه ، و معناى مجموع آيه اينست كه : خداى تعالى در وقتى و در حالى به خلقت آسمانها و زمين پرداخت كه عرشش بر آب بود، و بر آب بودن عرش كنايه است از اينكه مالكيت خداى تعالى در آن روز مستقر بر اين آب بود كه گفتيم ماده حيات و زندگى است، چون عرش و تخت سلطنت هر پادشاهى عبارت است

از محل ظهور سلطنت او، و استقرار پادشاه بر آن محل به معناى استقرار ملك او بر آن محل است، (وقتى مى گويند فلان سلطان بر تخت سلطنت دست يافت و بر آن مستقر گرديد، معنايش اين نيست كه پس از سالها جنگ و خونريزى به چهار تخته چوب دست يافته، بلكه معنايش اين است كه بر مقام فرماندهى و اداره كشور مسلط شده است ). پس (استواء بر عرش ) به اين معنا است كه خداى تعالى بعد از خلقت آسمان و زمين در دو روز، به امر تدبير مخلوقات خود پرداخت.

و اينكه بعضى از مفسرين گفته اند: منظور از عرش، ساختن است، و اين معنا را از جمله (مما يعرشون ) گرفته اند كه در سوره نحل آيه 68 قرار دارد، و معنايش (مما يبنون ) است، سخن درستى نيست، زيرا از فهم دور است.

امورى كه در قرآن به عنوان هدف از خلقت، از آنها ياد شده و از آن جمله است آزمايش و تميز نيكوكار از بدكار

ليبلوكم ايكم احسن عمل

حرف (لام ) براى غايت است، و كلمه (يبلوكم ) از مصدر (بلاء) است كه به معناى امتحان ميباشد، و جمله (ايكم احسن عملا) بيان آن امتحان است در شكل استفهام. مى خواهد بفهماند خداى تعالى اگر آسمانها و زمين را با آن نظام حيرت انگيزش ‍ خلق كرد، براى اين غايت و نتيجه بود كه شما را بيازمايد و نيكوكاران شما را از بدكارانتان مشخص سازد. و معلوم است كه بلاء و امتحان هيچ وقت غرض اصلى قرار نميگيرد، هر امتحانى كه در هر جا صورت ميگيرد براى جدا كردن خوب از بد و مرغوب از نامرغوب است، و همچنين است حسنه و سيئه، يعنى اگر امتحانى صورت ميگيرد تا مردم خوب و داراى حسنات از مردم بد و داراى سيئات جدا شوند، اين جدا سازى نمى تواند غرض اصلى باشد، بلكه براى كار و غرضى ديگر است، و آن جزائى است كه بر حسنه و سيئه مترتب مى شود. جزاء هم نمى تواند غرض نهائى باشد، آن نيز به خاطر اينست كه وعده ممتحن عملى گردد، آن هم ممتحنى كه وعدهاش حق است، و لذا مى بينيم خداى تعالى همه اين امور را به عنوان نتيجه خلقت ذكر كرده و در اينكه ابتلاء، غايت خلقت است فرموده : (انا جعلنا ما على الارض زينة لها لنبلوهم ايهم احسن عملا)، و در اينكه اين مشخص كردن به چه معنا است ؟ فرموده : (ليميز اللّه الخبيث من الطيب )، و در خصوص جزاء فرموده : (و خلق اللّه السماوات و الارض بالحق و لتجزى كل نفس بما كسبت و هم لا يظلمون ).

و در اينكه معاد براى به كرسى نشاندن وعده هائى است كه داده، فرموده : (كما بدانا اول خلق نعيده وعدا علينا انا كنا فاعلين ) و آيات ديگرى كه در اين باب هست، و در اينكه عبادت غرض اصلى از آفريدن جن و انس است فرموده : (و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون ).

و اگر عمل صالح و يا انسان صالح و نيكوكار را غرض از خلقت معرفى كرده منافات با اين معنا ندارد كه مى بينيم در خلقت، اغراض ‍ ديگرى نيز هست، و انسان در حقيقت يكى از آن اغراض است، براى اينكه وحدت و اتصالى كه حاكم بر سراسر عالم است اين معنا را تجويز مى كند، كه در مقام بيان غرض از خلقت يك بار نام انسان برده شود، بار ديگر نام موجودى ديگر، براى اينكه همه اين انواع موجودات محصول ارتباط و نتيجه ازدواج عامى است كه دائما در بين اجزاى عالم جريان دارد، پس چه مانعى دارد كه يك بار به نوع انسان بگويند كه از خلقت آسمانها و زمين تو منظور بودى، و بار ديگر به نوعى ديگر از موجودات.

استنتاج وجود ملائكه قبل از خلقت آسمانها و زمين، از جمله : (و كان عرشه على الماء) و بررسى و رد اساس و مبناى اين نظر

علاوه بر اين، انسان كاملترين انواع موجودات و متقن ترين مخلوقات جسمانى موجود در آسمانها و زمين است، و اگر جنس بشر در جانب علم و عمل رشدى صالح و نموى درست داشته باشد ذات او از هر موجود ديگر افضل و شريفتر و مقامش رفيعتر است و درجه بلندترى دارد، هر چند كه آسمانها هيكلى بسيار بزرگتر دارند، و خداى تعالى در مقام احتجاج عليه كفار خطاب به ايشان مى فرمايد: (ءانتم اشد خلقا ام السماء بنيها). و معلوم است كه هر مصنوعى كه مشتمل بر كمال و نقص باشد، كمال آن، غرض و مورد نظر صانع آن است نه نقص آن، و به همين جهت است كه خود ما مراحل مختلف وجود انسان را كه روزى منى بود و سپس ‍ جنين شد و آنگاه طفل شد و همچنين ساير مراحل آن را مقدمه وجود يك انسان كامل و تمام عيار شمرده مى گوييم اين مراحل، مقدمه پديد آمدن آن انسان است، چون غرض اصلى، پديد آمدن آن انسان كامل است، و اما مراحل نقص آن منظور نيست و همچنين است هر موجود ديگر.

و با اين بيان روشن مى شود كه بهترين افراد انسان - اگر در بين انسانها افرادى باشند كه از هر جهت برترى داشته باشند - غايت و غرض اصلى از خلقت آسمانها و زمينند، و لفظ آيه نيز خالى از اشاره و دلالت بر اين معنا نيست، براى اينكه جمله (ايكم احسن عملا) ميفهماند كه مقصود اصلى مشخص كردن كسى است كه بهتر از ديگران عمل مى كند چه اينكه آن ديگران اصلا عمل خوب نداشته باشند، و يا داشته باشند ولى به پايه آنان نرسند. پس، كسى كه عملش از عمل تمامى افراد بهتر است، چه اينكه تمامى افراد نيكوكار باشند ولى به پايه آن شخص نرسند، و يا اصلا نيكوكار نباشند بلكه بدكار باشند، مشخص كردن آن كس غرض و مقصود از خلقت است، و با اين بيان معناى حديث قدسى كه در آن خداى تعالى در خطاب به پيامبر گرامياش فرموده : (لو لاك لما خلقت الافلاك - اگر تو در نظر نبودى من افلاك را نمى آفريدم ) روشن مى شود، براى اينكه آن جناب از تمامى افراد بشر افضل است.

جهات حسن و مصلحت بر اراده و افعال ما حاكم است و خداوند جل شانه تحت تأثير و حكومت آن جهات و هيچ چيز ديگر نيست

و در مجمع البيان آمده كه جبائى گفته است : در اين آيه دلالتى است بر اينكه قبل از خلقت آسمانها و زمين ملائكه بوده اند، زيرا آيه صريح است در اينكه قبل از خلقت آسمانها و زمين عرش خدا بر آب بوده و آفريدن عرش بر آب هيچ حسنى ندارد، مگر وقتى كه در آن ميان مكلفى باشد تا از راه عرش و آب استدلال بر وجود صاحب عرش كند. و على بن عيسى گفته : سخن جبائى درست نيست، زيرا خبر دادن از اينكه عرش خدا قبل از خلقت آسمانها و زمين بر آب بوده تنها فايدهاش استدلال مكلفين آن زمان نيست، بلكه ممكن است اين خبر مصلحتى براى مكلفين داشته باشد كه بعد از خلقت آسمانها و زمين خلق شده اند (مثل جن و انس )، پس ‍ ما مجبور نيستيم وجه جبائى را بپذيريم. سيد مرتضى - قدس سره - نيز همين نظريه را اختيار كرده.

مولف : اين دو نظريهاى كه صاحب مجمع البيان نقل كرده اساسش مذهب معتزله است، كه گفته اند: افعال خداى تعالى معلل به اغراض ‍ است، و هيچ كار خدا بدون غرض و مصلحت و جهات حسن نيست، هر چند كه اين مصلحت عبارت باشد از اينكه ملائكه را خلق كند و آنگاه به مكلفين، يعنى همان ملائكه خبر دهد كه عرشش بر آب است، و آن مكلفين از اين خبر عبرت بگيرند و به خدا ايمان بياورند، و با ايمان آوردنشان مصلحتى از مصالحشان تاءمين گردد. ليكن ما در بحثهاى قبلى خود گفتيم كه اين سخن درست نيست، زيرا هيچ چيزى (و حتى غرض و هدف و نتيجه و علت و امثال اينها) نمى تواند در خدا حكم كند و خداى تعالى را محكوم خود سازد، و گفتيم كه غير خدا هر چه كه فرض شود اگر داراى واقعيت باشد - نه صرف اعتبار - مخلوق خدا و تحت تدبير خدا است، آرى : (ان الحكم الا لله ) و (اللّه خالق كل شى ء)، حكم منحصرا كار خدا است، غير او حاكمى نيست تا در او حكم كند و اثر بگذارد، و غير او هر چه كه فرض شود مخلوق او است.

مراد از كفار از اينكه مسأله معاد و بعث بعد از مرگ سحر خواندند 

پس جهات حسن و مصلحت (و غرض و هدف و امثال اينها) امورى است كه بر ما حكم مى كند و ما را وادار مى سازد به اينكه برخيزيم و فلان كار را شروع كنيم تا آن غرض حاصل گردد، و اين جهات حسن و مصلحتها امورى هستند خارج از (ذات ) و خارج از افعال ما، كه در ما بدان جهت كه ما فاعل هستيم و با انجام كارهاى خود ميخواهيم سعادت زندگى خود را تاءمين كنيم اثرى ميگذارند، اما آيا خداى سبحان نيز مثل ما است كه تحت تاءثير چيزى قرار گيرد؟ نه، حاشا، او اجل از اين است، براى اينكه اين جهات حسن و مصالح، قوانين عمومى هستند كه از نظام عمومى عالم و روابط موجود بين اجزاى خلقت گرفته شده اند، (مثلا اگر ما به خاطر مصلحت سيرى غذا ميخوريم، و به خاطر مصلحت سلامتى از دوا استفاده مى كنيم، اين مصلحتها از نظام عمومى عالم گرفته شده كه اولا انسان نيازمند به غذا و بيمار محتاج دوا است ، و ثانيا فلان موجود ميتواند غذاى بشر باشد - بر خلاف چيزهائى ديگر كه نمى تواند غذاى بشر واقع گردد - و فلان دوا، فلان اثر را در مزاج بشر دارد، پس همه آنچه كه ما مصلحتش ميخوانيم امورى است خارج از ما كه قبل از ما در عالم و در نظام جارى در عالم وجود داشته )، و اين عالم و نظام جارى در آن فعل خداى سبحان است، و به هيچ وجه ممكن نيست كه مفهوم انتزاع شده از چيزى جلوتر از آن چيز تحقق يابد، مثلا مصلحت، كه امرى است انتزاعى جلوتر از منشاء انتزاعش ‍ يعنى فعل تحقق يابد، و تازه به اين حد هم قناعت ننموده حتى از صاحب فعل هم جلو بيفتد، و قبل از صاحب فعل، تحقق داشته باشد و در صاحب فعل اثر بگذارد.

و اما اينكه در آيه شريفه خلقت آسمانها و زمين را با جمله (ليبلوكم ايكم احسن عملا) تعليل كرده، و نيز تعليلهاى بسيار ديگرى نظاير اين تعليل كه در قرآن كريم آمده در حقيقت از قبيل تعليل به فوايدى است كه در خلقت هست، و به مصالحى كه بر آن متفرع مى شود، و خداى تعالى در جاى ديگر نيز خبر داده كه فعلش خالى از حسن نيست ، و فرموده : (الذى احسن كل شى ء خلقه ). پس ‍ خداى سبحان خيرى است كه در او هيچ شرى نيست، و حسنى است كه در او هيچ قبحى وجود ندارد، و معلوم است كسى كه چنين باشد به هيچ وجه شر و قبيح از او صادر نمى شود.

و مقتضاى آنچه در گذشته بيان شد اين نيست كه معناى حسن اين باشد كه از خدا سر زده باشد، و به عبارتى ديگر: نيك آن چيزى باشد كه خدا انجام داده و يا مردم را امر كرده باشد كه آن را انجام دهند، هر چند كه عقل آن را قبيح بداند، و قبيح آن باشد كه از خدا صادر نشده، و يا مردم را از انجام آن نهى كرده باشد، هر چند كه عقل آن را حسن و زيبا بداند، براى اينكه چنين چيزى با اين آيه شريفه كه مى فرمايد: (قل ان اللّه لا يامر بالفحشاء) سازگار نيست.

مقصود از كلمه امت در آيه: (و لئن اخرنا عنهم العذاب الى امة معدودة) و وجوهى كه در معناى آن گرفته شده است

و لئن قلت انكم مبعوثون من بعد الموت ليقولن الذين كفروا ان هذا الا سحر مبين

چون در آيه قبل جمله (ليبلوكم ) به مساله معاد اشاره داشت، اينك در اين آيه اشاره دارد به اينكه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) بعد از بيان مساءله معاد براى كفار با چه عكس العملى از ناحيه آنان روبرو خواهد شد، و آن اينست كه خواهند گفت: اين سخن (مساءله معاد) سخنى ساحرانه است.

بنابراين، از ظاهر آيه برمى آيد كه : همانطور كه كفار لفظ قرآن را با آن فصاحتى كه دارد و با آن بلاغتى كه در نظم آن است آن را سحر خواندند، همچنين حقايق معارفى را كه خرافات كفار را رد مى كند و قرآن و رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) از آن حقايق خبر مى دهند نيز سحر خواندند. و بنابراين، اين رفتار كفار كه از سحر خواندن لفظ فصيح و بليغ قرآن تجاوز نموده معارف صحيح و مستقيم آن را نيز سحر خواندند، از باب مبالغه در افتراء بستن به كتاب خدا و از باب لجبازى و دشمنى با حق صريح است.

ممكن هم هست منظورشان از سحر مغالطه و تمويه باشد، يعنى خواسته باشند بگويند: قرآن باطل را به صورت حق جلوه مى دهد، و اگر اين منظور را داشته باشند قهرا سحر خواندن قرآن از باب اطلاق ملزوم و اراده لازم است، و ليكن اين احتمال با ظاهر آيه زير كه از نظر مورد، شبيه به آيه مورد بحث است نميسازد، توجه فرمائيد: (قل من بيده ملكوت كل شى ء و هو يجير و لا يجار عليه ان كنتم تعلمون سيقولون لله قل فانى تسحرون ).

و لئن اخرنا عنهم العذاب الى امة معدودة ليقولن ما يحبسه...

حرف (لام ) در آغاز آيه لام قسم است، و به همين جهت جواب سوگند را با آوردن حرف لام و با نون تاءكيد مؤ كد نموده و فرمود: (ليقولن ). و معناى آيه اين است : و سوگند ميخورم كه اگر ما عذابى را كه اين كفار مستحق آنند تا مدتى معين از آنان تاءخير بيندازيم، به استهزاء خواهند گفت : چه چيز خدا را از فرستادن عذاب جلوگيرى كرد پس چرا آن عذاب را بر ما نازل نكرد؟ و چرا آن بلاء بر سر ما نيامد؟

و در اين آيه اشاره و بلكه دلالت است بر اينكه كفار، وقتى از كلام خداى تعالى و يا از زبان پيامبر گرامياش وعده عذابى را شنيدند كه مفرى از آن نبود، و وقتى ديدند كه خدا از در رحمتش نسبت به آنان، آن عذاب را نفرستاد، دست به تمسخر زده و از در استهزاء گفتند: (پس آن عذاب چه شد و چرا نيامد؟) مؤ يد اين دلالت اين است كه در آخر آيه فرموده : (الا يوم ياتيهم ليس مصروفا عنهم - آگاه باشند كه روزى كه آن عذاب بيايد ديگر از آنان بر نخواهد گشت ).

و با اين بيان اين نظريه تاءييد مى شود كه اين سوره يعنى سوره هود بعد از سوره يونس كه در آن آمده بود: (و لكل امة رسول فاذا جاء رسولهم قضى بينهم بالقسط...) نازل شده، (در سوره يونس اين تهديد به گوش كفار خورده و چون عملى نشده گفته اند: چرا آن عذابى كه جمله (قضى بينهم بالقسط) ما را به آن تهديد مى كرد نازل نشد، لذا در سوره هود در آيه مورد بحث، اين گفتارشان نقل شده ).

هر نعمتى كه خدا اعطا مى كند، رحمتى از او است و بشر طلبكار آن نبوده تا با گرفتن آن نوميد شده، كفران بورزد

(الى امة معدودة ) - كلمه (امت ) به معناى حين و وقت است همچنانكه در آيه (و قال الذى نجا منهما و ادكر بعد امة ) به اين معنا آمده است.

و چه بسا ممكن است كه منظور از امت، جماعت باشد، و معناى آيه اين باشد كه : و اگر ما عذاب كفار را تا رسيدن جماعتى معدود تاءخير بيندازيم، خواهند گفت : چرا آن عذاب را نفرستاد، و منظور از جماعت معدود مؤمنين باشد، چون خداى سبحان وعده داده كه روزى، اين دين را به دست قومى صالح تاءييد مى كند، قومى كه هيچ چيزى را بر دين خدا مقدم نميدارند، و چون اين قوم فراهم آيند در آن هنگام خداى تعالى دينى را كه براى آنان پسنديده بلا مانع و بدون مزاحم مى كند: (فسوف ياتى اللّه بقوم يحبهم و يحبونه اذلة على المؤمنين اعزة على الكافرين يجاهدون فى سبيل اللّه و لا يخافون لومة لائم) و نيز فرموده : (وعد اللّه الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض كما استخلف الذين من قبلهم و ليمكنن لهم دينهم الذى ارتضى لهم... يعبدوننى لا يشركون بى شيئا)، و اين احتمال عيبى ندارد.

بعضى از مفسرين گفته اند: منظور از كلمه (امت )، جماعت است، اما جماعتى كه بعد از اين كفار مى آيند و كافرتر از اينان هستند و بر كفر خود اصرار ميورزند، آن وقت خداى تعالى به عذاب انقراض گرفتارشان مى كند، همانطور كه در زمان نوح (عليه السلام) چنين كرد. وجه ديگرى كه در معناى آيه گفته اند اين است كه : منظور از امت، جماعت است، ولى جماعتى كه بعد از اين كفار مى آيند و بر معصيت خدا پافشارى مى كنند، و قيامت براى آنان بپا مى شود.

ليكن اين دو وجه سخيف و نادرست است، زيرا اساس آن دو، بر يك مبناى غلطى است، و آن اين است كه معذبين، كفار آينده اند، نه همان كفارى كه استهزاءشان در آيه نقل شد، با اينكه ظاهر جمله : (الا يوم ياتيهم...) اين است كه معذبين همان استهزاء كنندگانى هستند كه گفتند: (ما يحبسه ).

عذابى كه كفار آن را مسخره مى كردند آنان را فرا خواهد گرفت  

(الا يوم ياتيهم ليس مصروفا عنهم و حاق بهم ما كانوا به يستهزؤ ون ) - اين آيه به منزله جواب از گفتار كفار است كه گفتند: (ما يحبسه ) و اين سؤال، گفتارى است كه در موقعيت استهزاء واقع شده چون در معناى رد آن عذابى است كه با آن تهديد شدند و حاصلش اين بود كه : اگر اين عذابى كه خداى تو ما را به آن تهديد مى كند حق بود در نازل كردنش درنگ نميكرد، و هيچ سببى نيست كه خدا به انتظار آن سبب از فرستادن عذاب صرفنظر كند، چون اگر سببى باشد، ايمان آوردن ما است، كه ما ابدا ايمان نخواهيم آورد و از كفر خود دست بر نخواهيم داشت، پس درنگ در فرستادن عذاب هيچ وجه صحيحى ندارد و وجه صحيح در تعجيل آن است، و اين خود كاشف است از اينكه تهديد مذكور از قبيل تهديد كاذب است.

خداى تعالى از اين سخن كفار پاسخ داد به اينكه آن عذاب بزودى خواهد آمد و هيچ عاملى نمى تواند آن را از اين كفار برگرداند، بلكه عذابى كه به آن استهزاء مى كردند آنان را فرا خواهد گرفت.

با اين بيان روشن مى شود كه عذابى كه خداى تعالى كفار را با آن تهديد كرده عذاب دنيوى بوده كه خيلى زود بر آنان نازل مى شده و بر اين اساس اين آيه و آيه قبل از آن هر يك، يكى از هوسهاى جاهلانه كفار را ذكر مى كند، آيه قبلى تذكر مى دهد كه وقتى مساءله قيامت بر كفار گفته مى شود، و از عذاب روز قيامت انذار مى شوند، مى گويند: اين سخن سحرى است آشكار، و آيه مورد بحث يادآور مى شود كه وقتى عذاب موعود تا مدتى تاءخير انداخته ميشود و خبرش به آنان مى رسد، از در استهزاء مى گويند: چه شد كه تاءخير افتاد؟

 

و لئن اذقنا الانسان منا رحمة ثم نزعناها منه انه ليؤس كفور

در مجمع البيان ميگويد: كلمه (ذوق ) - كه فعل (اذقنا) از آن گرفته شده - به معناى آن است كه چيزى را براى اينكه بفهمى چه طعمى دارد در دهان بگذارى.

و اگر خداى سبحان در اين آيه حلال كردن لذات را براى انسانها اذاقه و چشاندن خوانده براى اين است كه بفهماند لذات دنيا مانند طعم غذاها ناپايدار است و به سرعت از بين مى رود، نظير تعبيرهاى زير كه درباره لذات دنيا كرده اند، يكى گفته : (ظلى است زائل ) يعنى سايهاى است زودگذر، ديگرى گفته : رؤ ياهاى شيرينى است كه پس از بيدارى اثرى از آن نمييابى.

و كلمه (نزع ) كه فعل (نزعنا) از آن گرفته شده به معناى كندن چيزى از جائى است (كه در آن استقرار يافته )، و كلمه (يؤ س ) بر وزن فعول، صيغه مبالغه از ماده (ياءس : نوميدى ) است، و ياءس عبارت از حالتى است كه يقين كنى آن چيزى كه اميد و انتظارش ‍ را دارى تحقق نخواهد يافت، و نقيض اين حالت را (رجاء: اميد) گويند.

هر نعمتى كه كه خدا عطا مى كند، رحمتى از اوست و بشر طلبكار آن نبوده تا باگرفتن آن نوميد شده، كفران بورزد

و در اين آيه رحمت به جاى نعمت به كار رفته، با اينكه نعمت چشيدنى است نه رحمت، و جا داشت بفرمايد: (و لئن اذقنا الانسان منا نعمة )، و اگر اينطور نفرمود، براى اين است كه اشاره كند به اينكه هر نعمتى كه خداى تعالى به انسان مى دهد مصداقى از رحمت خدا است، زيرا حاجتى از انسان را برطرف مى سازد، در حالى كه خود انسان استحقاق آن را ندارد و طلبكار از خداى تعالى نيست. و معناى آيه اين است : اگر ما به انسان چيزى از نعمتهايى كه انسان، متنعم به آن است بدهيم و سپس از او نزع كنيم و بگيريم، دچار ياس شده به شدت نوميد مى گردد، تا اين حد كه گوئى بازگشت مجدد آن نعمت را غير ممكن ميداند، آنگاه به كفران نعمت ما ميپردازد، تو گويى خود را طلبكار ما در آن نعمت ميدانسته و آن را حق ثابت خود مى پنداشته كه ما محكوم به دادن آن هستيم، و گويا اصلا ما را مالك آن نعمت نميدانسته، پس انسان طبعا بگونه اى است كه هنگامى چيزى از او گرفته مى شود ماءيوس مى گردد و كفران ميورزد آفريده شده است.

نكته ديگرى كه در اين آيه هست اين است كه با اينكه موضوع مورد بحث، كفار بودند، از سرشت انسان سخن رانده، براى اينكه بفهماند صفتى كه ما براى انسان ذكر كرديم خاص كفار نيست، بلكه صفت نوع بشر است.

و لئن اذقناه نعماء بعد ضراء مسته ليقولن ذهب السيئات عنى انه لفرح فخور

در مجمع البيان گفته : كلمه (نعماء) به معناى انعامى است كه اثر آن بر صاحبش ظاهر باشد، و (ضراء) به معناى بلاء و مضرتى است كه از حال پريشان صاحبش خبر دهد، زيرا اين دو كلمه از مجراى كلماتى گرفته شده اند كه مخصوص حكايت احوال ظاهرى است، مانند كلمه (حمراء: قرمزى ) (كه سرخيش واضح و ظاهر است ) و كلمه (عيناء: خوش چشمى ) (كه زيبائى چشمش بر همه روشن است )، علاوه براين، اين دو كلمه دلالت بر مبالغه نيز دارند، و كلمه (فرح ) به معناى سرور است، و اين دو كلمه (فرح و سرور) نظير هم هستند، و هر دو به معناى باز شدن قلب به خاطر چيزى است كه از آن لذت ميبرد، و ضد اين دو كلمه (غم ) (با تشديد ميم ) است - تا آنجا كه ميگويد: و كلمه (فخور) به معناى كسى است كه زياد فخرفروشى مى كند، و يا با شمردن فضايل خود مى خواهد خود را يك سر و گردن از ديگران بلندتر جلوه دهد، و اين كلمه هر جا اطلاق شود ذم است، چون دلالت بر تكبر دارد، تكبر بر كسى كه تكبر بر او جايز نيست.

و منظور از سيئات به قرينه مقام، مصائب و بلاهايى است كه نزول آن بر آدمى، انسان را بد حال و غمگين و دردمند و پريشان كند. و معناى آيه اين است كه : اگر ما انسان را بعد از آنكه گرفتار بود به نعمتى برسانيم حتما ميگويد شدائد از من برطرف شد. و اين گفتار كه قرآن به عنوان زبان حال از جنس بشر حكايت مى كند كنايه است از اينكه وضع بشر چنين است كه بعد از رفع گرفتاريش خاطر جمع مى شود كه ديگر آن شدائد و مصائب بر نميگردد.

و اينكه فرمود: (انه لفرح فخور) به منزله تعليل براى جمله (ليقولن ذهب السيئات عنى ) است كه مى فرمايد: علت خاطر جمعيش اين است كه او آنچنان خوشحال مى شود كه خيال مى كند هميشه در اين حال باقى خواهد ماند چونكه نعمت را بعد از بلاء چشيده است (و در دلش جائى براى فكر صحيح باقى نميماند)، و اگر او فكر مى كرد كه آنچه از نعمت كه در اختيار او است زوال پذير است و نمى توان به بقاء و دوام آن اعتماد نمود، چون امر به دست او نيست، بلكه به دست غير او است همچنانكه احتمال دارد كه آنچه از گرفتاريها و مصائب كه از او برطرف شده دوباره برگردد، در اين صورت ديگر خوشحال نميشد، چون هيچ انسان عاقلى درباره امرى مستعار و ناپايدار خوشحالى نميكند. همچنانكه علت فخور بودنش همان سرور است، انسان وقتى به نعمتى مى رسد بر ديگران فخرفروشى مى كند، با اينكه فخر، مخصوص كرامت و فضيلتى است كه خود انسان براى خود كسب كرده باشد، نه فضايلى (از قبيل زيبايى، خوشقامتى، سلامت، ثروت و هر نعمت ديگر كه ) به انسان داده شده است. پس، از فخرفروشى اينگونه انسانها فهميده مى شود كه او نعمت را از خودش و اختيار آن را به دست خودش ميداند نه به دست ديگرى، و كسى را سراغ ندارد كه نعمت را از او سلب كند، و يا گرفتاريهائى كه داشته به او برگرداند، و به اين جهت است كه به ديگران فخر ميفروشد.

انسان تنگ نظر و كوته بين است، در شدت و بلا، نوميد و كفور و در نعمت و رفاه، سرمست و بالنده است. جز صابران نيكوكردار...

الا الذين صبروا و عملوا الصالحات اولئك لهم مغفرة و اجر كبير

خداى تعالى قبل از اين جمله طبيعت انسان را در حال شدت و بلاء، و در حال نعمت و رخاء بيان كرده، مى فرمايد كه : در حال اول دچار ياءس و كفر ميشود، و در حال دوم دچار فرح و فخر مى گردد، و منظورش از اين بيان اين است كه بفرمايد: انسان موجودى تنگ نظر است و ديدى كوتاه دارد، تنها وضع حاضر و پيش پاى خود را مى بيند، و از آينده دورتر خود غافل مى شود، اگر نعمت از دستش ‍ برود، ديگر بازگشتى براى آنها نميبيند و به ياد نمى آورد كه آنچه داشت از خداى سبحان بود، و خداى سبحان اگر بخواهد ميتواند دوباره آن را برگرداند، تا در نتيجه اين يادآورى صبر كند و دل خود را به اميد و درخواست از خداى تعالى محكم سازد.

و اگر (نعمتى به او برسد و يا) نعمت از دست رفتهاش دوباره برگردد، خيال ميكند مالك آن نعمت است، لذا مسرور و فخور مى شود و خدا را در اين سرنوشت خود هيچكاره ميداند، در نتيجه در مقام شكرگزارى بر نيامده از اظهار مسرت و فخرفروشى به ديگران نمى پرهيزد.

خداى عزّوجل بعد از بيان اين دو طبيعت از انسانها، طايفه اى از آنان را استثناء نموده مى فرمايد: (الا الذين صبروا و عملوا الصالحات )، سپس به اين طايفه وعده نيك داده مى فرمايد: (اولئك لهم مغفرة و اجر كبير).

صبر و عمل صالح انسان را از آن دو طبيعت مذموم مى رهانند، و صبر و عمل صالح منفك از ايمان نيستند

خواهيد گفت : چرا افراد استثنائى را به عنوان (الذين صبروا و عملوا الصالحات ). استثناء كرده ؟ در پاسخ مى گوييم : وجهش اين است كه رهايى انسان از آن دو طبيعت مذموم، تنها براى كسانى امكان دارد كه صابر باشند و صفت نيك و خويشتنداريشان نگذارد در برابر مصائب، جزع و فزع نموده دچار نوميدى و كفر شوند، و وادار سازد تا هنگام زوال شدايد و رسيدن نعمتها از خداى تعالى، ولى نعمتشان غافل نگشته، در مقام شكرگزارى برآيند، و او را ثنائى گويند كه مايه خوشنوديش باشد، و نعمت او را در جايى مصرف كنند كه او راضى باشد، و خلق خداى را از فرح و فخر خود آسوده بدارند، و استغناء، وادار به اين عكس العملهاى نكوهيده شان نكند.

و اين طايفه استثنائى تنها افرادى هستند كه از آن دو حالت زشت رهايى دارند، و خدا آنان را مى آمرزد، يعنى آثار آن دو طبيعت مذموم را از دلهايشان محو نموده به جاى آن، خصال ستوده را جايگزين مى كند، آرى اين طايفه نزد پروردگار خود مغفرت و اجرى بزرگ دارند. در اين آيه دلالتى است بر اينكه صبر با عمل صالح، منفك از ايمان نيست، و ممكن نيست فرد بى ايمان، صابر و داراى اعمال صالح باشد. آرى، در اين آيه به صابران صالح وعده مغفرت و اجر بزرگ داده و معلوم است كه مغفرت شامل مشركين نمى شود، زيرا خود خداى تعالى فرموده : (ان اللّه لا يغفر ان يشرك به ).

و باز به دليل اينكه عين اين وعده كه در اين آيه آمده، يعنى وعده مغفرت و اجر كبير را در آيات زير به مؤمنين داده و فرموده : (و الذين آمنوا و عملوا الصالحات لهم مغفرة و اجر كبير)، و نيز فرموده : (ان الذين يخشون ربهم بالغيب لهم مغفرة و اجر كبير).

و اتصال آيات سهگانهاى كه در اول آنها كلمه (لئن ) آمده به ما قبل روشن است، براى اينكه گفتار در آيات قبل در زمينه كفر كافران و سحر خواندن وعده معاد بود، و نيز اين را تذكر ميداد كه كفار در مقابل تهديد به عذاب، آن را استهزاء كردند، و در اين سه آيه فرمود كه كفار با آن وضع طبيعى كه دارند نعمت خدا را زوال پذير نميدانند، و همچنين اگر گرفتارند گرفتارى خود را نيز زوال پذير نميدانند، هر چند خداى تعالى وعده زوال آن و تبدلش به يك زندگى خوب را داده باشد. همچنانكه در اول سوره اين وعده را داده بود.

فلعلك تارك بعض ما يوحى اليك و ضائق به صدرك...

توضيح درباره خطاب به رسول خدا (ص) در: (فعلك تارك بعض ما يوحى اليك...) و معنايى كه از اين خطاب فهميده مى شود

از آنجا كه رسالت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) با قرآن معجزه آسائى كه آن را تاءييد مى كرد، و معجزات باهره و ادله و براهين قاطعى كه همراه آن بود، چيزى نبود كه عقل سالم بتواند آن را انكار كند، و يا انسانى داراى مشاعر درست بتواند آن را رد نموده به آن كفر بورزد، قهرا كفرى كه قرآن از كفار و انكارى كه از مشركين حكايت مى كند به حسب طبع، امرى بعيد به نظر ميرسيد، و اين طبيعى است كه وقتى وقوع امرى با خصوصيات و صفاتى در نظر انسان بسيار بعيد برسد، شروع به بى اعتنايى به استبعاد خود مى كند و سعى مى كند وقوع آن امر را از راههاى ديگرى توجيه كند تا اينكه به وقوع امرى كه عادتا و طبيعتا بعيد است ملتزم نشود.

و چون آيه شريفه چنين مقامى را داشت يعنى از كفار و مشركين انكار نبوتى را نقل كرد كه حق صريح بود، و حجتها و براهين واضحى حقانيت آن را تاءييد مى كرد، و اين انكار امر بسيار بعيدى بود و طبعا كسى آن را باور نميكرد، لذا در آيه مورد بحث شروع كرد با آوردن وجوهى پى در پى به تدريج آن استبعاد را از بين ببرد، و به اين منظور فرمود: (شايد تو، به خاطر اينكه انكار منكرين به نظرت امر بعيدى رسيده بخواهى بعضى از آنچه به تو وحى شده را ترك كنى...)، (و يا مى گويند محمد اين كلام را به دروغ به خدا نسبت مى دهد...).

پس گويا اينطور گفته شده : اين خيلى بعيد است كه تو كفار را به سوى حق واضح دعوت بكنى و آنان دعوت تو را كه همان كلام من است بشنوند و در عين حال آن را نپذيرند، و به حق بعد از آنكه روشن شده كفر بورزند، پس مثل اينكه خواستهاى تو بعضى از آنچه به سويت وحى شده را ترك گوئى، يعنى آنها را به كفار ابلاغ نكنى، به اين جهت بوده كه كفار با انكار خود با تو مواجه شدند، و يا به خود جراءت داده اند بگويند: قرآن كلام خداى تعالى نيست، بلكه افترائى است كه او بر خدا بسته است، و باز به همين جهت بوده كه ايمان نياورده اند، اگر به راستى تو به خاطر درخواستها و پيشنهادهاى نادرستى كه كفار خواهند كرد بعضى از آنچه به سويت وحى شده را ترك كرده اى، بايد بدانى كه تو تنها پيام رسان و انذارگرى، تو اختيار هيچ كارى را ندارى، مگر آنچه را خدا بخواهد و اجازه دهد. و اگر كفار به صرف افتراء ايمان نمى آورند و تو در اين كارشان هيچ دخالتى ندارى، به ايشان بگو شما هم ده سوره مثل سوره هاى قرآن به خدا افتراء ببنديد...

و از آنچه گذشت روشن شد كه اگر گفتار در اين آيه را در قالب و لحن انتظار و اميدوارى و احتمال ريخته، (با اينكه خداى تعالى عالم به همه امور است )، بدان جهت است كه به مقتضاى مقام سخن گفته باشد، چون مقام، مقام استبعاد بوده، و مقتضاى اين مقام اين است كه سخن با لحن (اگر و اگر) گفته شود، و همه چيزهائى كه محتمل است در يك حادثه مستبعد - كه در مورد بحث، همان انكار كفار است - اثر داشته باشد ذكر شود.

مثالى براى فهم وجه خطاب مذكور و اينكه در آن خطاب بطور جدى احتمال ترك ابلاغ، داده نشده

براى مثال، خواننده بايد پادشاهى را در نظر بگيرد كه گزارشى به او رسيده مبنى بر اينكه جمعى از ضعيفترين طبقات رعيتش ‍ فرمانش را تمرد كرده اند، و آن پادشاه بعضى از كاركنان دربار را به عنوان رسول نزد آن رعايا بفرستد تا به اطاعت و تسليم شدن در برابر شاه دعوتشان كند، و در اين باره نامه خود را به او داده دستورش دهد نامه را بر آن جمع بخواند، و به خاطر تمرد و استكبارشان ملامتشان كرده و بگويد: شما مردم ذليل كه از ضعيفترين طبقات اين كشوريد، با چه نيرويى عليه پادشاه قيام كرده ايد؟ پادشاهى كه هم ولى نعمت شما است و هم داراى قوت و سطوت و عزت است، ماءمور دربار نيز طبق فرمان عمل نموده آنان را ملامت بكند، ولى بر خلاف انتظارش با رد و انكار مردم مواجه شود، و ناگزير نزد شاه برگردد و اطلاع دهد كه آن مردم دعوتش را نپذيرفتند و به نصايح و راهنماييهايش گوش ندادند، و به نامه پادشاه هم وقعى ننهادند، شاه براى بار دوم نامهاى به آن ماءمور بنويسد و در آن نامه فرمانش دهد كه اين نامه را براى آن مردم بخوان، شايد تو در نوبت اول نامه ما را براى آنان نخوانده اى و ترسيده اى مبادا پيشنهادى كنند كه از قدرتت خارج باشد، و يا نامه مرا خوانده اى ولى آن مردم پنداشته اند كه نامه از ناحيه من نبوده و تو آن را به دروغ به من نسبت داده اى ، اگر بهانه آنان احتمال اول بوده بايد بدانند كه تو فرستاده مائى، و غير از رساندن پيام ما و نامه ما وظيفه و پستى ندارى. و اگر احتمال دوم بوده بايد بدانند كه آن نامه به خط خودم است و با دست خود نوشته ام، و با مهر خودم ممهور كرده ام، و خط و مهر من طورى است كه احدى نمى تواند آن را تقليد كند.

خواننده محترم اگر در اين مثال دقت كند، متوجه مى شود كه نامه دوم خطابش در مقامى است كه شاه در صدد فهماندن استبعاد خويش است، و منظورش از ذكر آن دو احتمال، يعنى احتمال اينكه رسول، نامه اولش را نرسانده باشد و احتمال اينكه مردم خيال كرده باشند كه نامه جعلى است اين نبوده كه رسول را بطور جدى سرزنش كند، و يا احتمال كذب و افتراء را جدى بگيرد، بلكه منظورش از ذكر آن دو احتمال اين بوده كه مقدمه چينى كند براى بيانى كه آن دو شبهه را رد كند و بفرمايد رسول به غير ابلاغ رسالت هيچ اختيار ديگرى ندارد، تا مردم هر چه دلشان خواست از او تقاضا و پيشنهاد كنند، و قرآن كريم نامه و از خود پادشاه است و در آن شك و ترديدى نيست.

از اينجا روشن مى شود كه جمله (فلعلك تارك بعض ما يوحى اليك و ضائق به صدرك...) نميخواهد بطور جدى اظهار احتمال كند و جدا بفرمايد: (نكند تو بعضى از آنچه را كه به سويت وحى شده به مردم نرسانده اى...)، و نميخواهد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) را توبيخ كند كه چرا چنين كردى، و نيز نميخواهد آن جناب را تسليت و دلگرمى دهد كه اگر چنين كرده اى عيبى ندارد، غصه مخور، و از كفر و لجبازى كفار غمگين مباش، براى اينكه آنچه به تو وحى شده حق صريح است. بلكه همانطور كه گفتيم گفتار در اين جمله زمينه مقدمه چينى دارد، و ميخواهد زمينه را براى يادآورى اينكه : (انما انت نذير و اللّه على كل شى ء قدير) آماده سازد.

پس اينكه بعضى از مفسرين گفته اند: كلام در اين آيه در زمينه نهى رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) از اندوه و تنگ حوصلگى به خاطر لجبازيهائى است كه از كفار مى بيند، چيزى كه هست نهيى است تسليتى و دلگرم كننده، نظير نهى در آيه (و لا تحزن عليهم و لا تك فى ضيق مما يمكرون )، و آيه (لعلك باخع نفسك ان لا يكونوا مؤ منين ان نشا ننزل عليهم من السماء آية فظلت اعناقهم لها خاضعين ) گفتارى نابجا است.

و نيز روشن گرديد كه جمله (فلعلك تارك...) و جمله (ام يقولون افتراه ) به منزله دو شق ترديد است، و هر دو با آيه قبل به يك جهت اتصال دارد كه بيانش گذشت.

و اگر در جمله (تارك بعض ما يوحى اليك ) با آوردن كلمه (بعض ) مطلب را اختصاص به بعضى از آنچه وحى شده نمود براى اين است كه آيات سابق متضمن تبليغ وحى بطور اجمال بود، در نتيجه معناى جمله چنين مى شود: (شايد تو قسمتى از آنچه ما در قرآن به سويت وحى كرده ايم را ترك كرده اى و براى آنان تلاوت ننموده اى و در نتيجه حقانيت قرآن آنطور كه بايد و شايد برايشان منكشف نشده، انكشافى كه سبب شود عليه تو جبهه گيرى نكنند و دعوتت را رد ننموده ادعايت را منكر نشوند. چون اسلوب قرآن كريم طورى است كه بعضى از آن، مفسر و روشنگر بعض ديگر است

و قسمتى از آن، قسمت ديگر را قابل قبولتر مى سازد، مانند آيات احتجاج كه روشنگر آيات دعاوى است، و آيات ثواب و عقاب كه قبول حق را از راه تطميع و تهديد نزديكتر مى كند و آيات مربوط به داستانهاى عبرت انگيز كه دلها را (براى پذيرفتن اندرزها و حلال و حرامها) نرم مى سازد. (و ضائق به صدرك ان يقولوا) - در مجمع البيان گفته : (ضائق ) (اسم فاعل ) و (ضيق ) (صفت مشبهه ) و هر دو به يك معنا هستند ليكن در خصوص آيه مورد بحث كلمه (ضائق ) به دو جهت بهتر است از كلمه (ضيق ): يكى اينكه كلمه (ضيق ) بيشتر در چيز تنگى به كار مى رود كه تنگيش ذاتى باشد، و كلمه (ضائق ) در چيز تنگى استعمال مى شود كه تنگيش عارضى است، و در آيه شريفه تنگ حوصله شدن رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) امرى عارضى است، پس آوردن كلمه (ضائق ) مناسبتر است. جهت دوم اينكه از نظر قافيه و وزن شبيه به كلمه (تارك ) است كه در جمله قبلى قرار دارد.

و ظاهرا ضمير در (به ) به جمله (بعض ما يوحى ) برميگردد، هر چند كه بعضى از مفسرين گفته اند مرجع آن جمله (لولا انزل عليه كنز...) ميباشد و يا گفته اند: به پيشنهاد احتمالى كفار بر مى گردد. احتمال آخرى با اين نظريه موافقتر است كه جمله (ان يقولوا...) بدل باشد از ضمير در (به )، و احتمالى كه ما داديم موافقتر است با اين نظريه كه جمله (ان يقولوا...) مفعول له باشد براى جمله (تارك )، و تقدير كلام چنين است : (لعلك تارك ذلك مخافة ان يقولوا لو لا انزل عليه كنز او جاء معه ملك - شايد توبه اين خاطر ابلاغ بعضى از آيات را ترك ميكنى كه ميترسى بگويند: چرا با او گنجى يا فرشتهاى نيامد).

چون و چراى كفار درباره نزول قرآن و جواب خداى تعالى به آنان  

(انما انت منذر) - اين جمله جواب از پيشنهاد كفار است كه گفتند: (لو لا انزل عليه كنز او جاء معه ملك ). و اين پيشنهاد كه از طرف كفار شده در قرآن كريم مكرر نقل شده، در بعضى از آن نقلها تنها مساله آمدن فرشته با رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) آمده، و در بعضى ديگر پيشنهادى ديگر علاوه بر آن نقل شده، يك جا آن پيشنهاد اضافى، آمدن خداى سبحان براى شهادت دادن به حقانيت رسالت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) است، و در بعضى ديگر اين آمده كه چرا باغى ندارد كه از ميوه آن بخورد، و در بعضى ديگر آمده است كه چرا از آسمان كتابى نوشته شده نياورد تا مردم آن را بخوانند. و خداى تعالى در همه آن پيشنهادها و اعتراضات، جوابى نظير جواب آيه مورد بحث داده و آن اين است كه : فرستاده او جز رساندن پيام و رسالت او هيچ مسؤ وليت و اختيار و قدرتى از خود ندارد، چيزى در دست او نيست كه اين توقع ها را از او داشته باشيد، او يك فرد بشر است كه به عنوان رسول به سوى شما گسيل شده و هيچ كارى جز اين نميتواند بكند مگر آنكه خداى تعالى در اين باب بخواهد به او قدرت و اختيارى بدهد و يا اجازهاش دهد كه براى شما آيتى بياورد، در سوره مؤمن فرموده : (و ما كان لرسول ان ياتى باية الا باذن اللّه).

جمله (و اللّه على كل شى ء وكيل ) را بعد از جمله (انما انت نذير) آورد تا پاسخ از چون و چراى كفار عليه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) را تكميل كرده باشد، و حاصلش اين است كه پيامبر (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) بشرى مثل ساير مردم است. و جز انذار كه در حقيقت رسالت به اعلام خطر است هيچ ماءموريتى ندارد، و اما قيام به همه امور و تدبير آن، حال چه امورى كه در مجراى عادى جريان دارد و چه امورى كه خارق عادت باشد تنها بدست خداى سبحان است و بس. پس، اين مردم نبايد در كارهائى كه به عهده آن جناب نيست به او دل ببندند.

دليل اين معنا روشن است، و آن اين است كه پديد آورنده تمامى موجودات و فاطر آن خدا است، و همانا او قائم است بر هر چيزى كه نظام بر آن جارى است، پس هيچ چيز نيست مگر آنكه خداى تعالى مبداء و منتها، در امور و شؤ ون آن است، و تنها حكم او است كه در آن چيز نافذ است، پس او بر هر چيزى وكيل و مورد اعتماد است، و در هر امرى تنها به او بايد دل بست.

با اين بيان روشن مى شود كه جمله (و اللّه على كل شى ء وكيل ) به كمك جمله (انما انت منذر) قصر قلب را افاده مى كند، چون كفار از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) چيزى را خواسته بودند كه به دست آن جناب نبود، خداى تعالى درخواستشان را وارونه و سپس در خودش منحصر كرد (در حقيقت فرموده اولا بيجا از رسول گرامى من اين درخواست را كرديد و ميبايست از خود من بكنيد، در ثانى غير از من هيچكس كارهاى نيست ).

اگر مى پنداريد قرآن افتراء بسته بر خدا است، شما نيز از عهده اين افتراء برآييد!

ام يقولون افتراه قل فاتوا بعشر سور

قبل از اين آيه كلامى گذشت كه به وسيله آن ميتوان كلمه (اءم ) را متصله گرفت، و آن جمله (فلعلك ) است، چون اين جمله در معناى استفهام است، و تقدير كلام چنين است : (آيا بهانه كفار اين است كه تو بعضى از آنچه به سويت وحى شده را از ترس ‍ اعتراض كفار ترك كرده اى و ترسيده اى نكند كه بعد از شنيدن آن، پيشنهاد آوردن معجزه كنند، و يا اينكه خود كفار شك كنند در اينكه قرآن وحى باشد و اظهار كنند تو آن را به دروغ بر ما بسته اى، چون اين خيلى بعيد است كه كلام ما را به گوش آنان رسانده باشى و آنان بدان ايمان نياورند، پس ‍ اگر ايمان نياورده اند به خاطر يكى از اين دو جهت است ).

ولى بعضى از مفسرين گفته اند: كلمه (اءم ) در اينجا منقطعه و به معناى (بل ) است، مى خواهد بفرمايد: ((نه ، بهانه كفار اين نيست كه تو بعضى از آيات قرآنى را به گوش آنان نرسانده اى، چون همه آنها را به آنان رسانده اى، بلكه بهانه شان اين است كه مى گويند اصلا) قرآن كلام خدا نيست و تو به ناحق و به دروغ آن را به خدا نسبت ميدهى ).

(قل فاتوا بعشر سور مثله مفتريات ) - در اين كلام تحدى واضحى است و به روشنى مى فرمايد: اگر قرآن را افتراء ميدانيد، شما هم اين افتراء را ببنديد، و ده سوره مثل قرآن از پيش خود ساخته و پرداخته كرده به افتراء به خدا نسبت بدهيد. و ضمير در كلمه (مثله ) به قرآن و يا به اين سوره به اعتبار اينكه قرآن است برميگردد، و حرف (فاء) در كلمه (فاتوا) تفريع اين صيغه امر بر كلمه (افتراء) را ميرساند، (ميفرمايد: حالا كه قرآن را افتراء ميدانيد پس بياوريد...)، و در اين كلام حذف و ايصالى به كار رفته تا رعايت كوتاه گوئى شده باشد، و تقدير كلام چنين است : (قل لهم ان كان هذا القرآن مما افتريته على اللّه و كان من عندى و كان من الجائز ان ياتى بمثله غيرى فان كنتم صادقين فى دعواكم و مجدين غير هازلين فاتوا بعشر سور مثله مفتريات - به آنان بگو: اگر اين قرآن افترائى است كه من به خدا بسته ام، و كلامى است كه خود من آن را ساخته و پرداخته ام و چيزى است كه مى شود غير من نيز مثل آن را ساخته و پرداخته كند، در صورتى كه در اين گفتار خود، صادق و جدى هستيد و شوخى نميكنيد ده سوره مثل آن را بياوريد و به خدا افتراء ببنديد) و اگر به تنهائى نتوانستيد از كسانى ديگر - به جز خدا - از قبيل خدايان خود كه گمان مى كنيد معبود شما هستند و در هنگام حاجت به آنها متوسل ميشويد استعانت بجوييد، تا همه اسباب و وسايل برايتان جمع و جور شود و احدى از آنهائى كه احتمال ميدهيد كمكش مؤ ثر باشد و سودى برايتان داشته باشد باقى نماند، چون اگر قرآن كريم ساخته و پرداخته يك فرد انسان باشد، بايد انسانهاى ديگر نيز بتوانند نظير آن را بياورند.

شرحى در مورد اينكه تحدى و مبارزه طلبى قرآن، همه جانبه است و علاوه بر فصاحت و بلاغت شامل معانى و معارف قرآن نيز هست

با اين بيان به خوبى روشن شد كه تحدى به آوردن مثل قرآن در آيه مورد بحث تنها از حيث نظم قرآن و بلاغت آن نيست، زيرا اگر تحدى تنها از اين جهت بود بايد ميفرمود: متخصصين در شعر و ادبيات را به كمك طلب كنيد، ولى اينطور نفرمود، بلكه فرمود از هر كس غير خداى تعالى كه ميتوانيد دعوت كنيد، كمك بگيريد، چه خدايانتان و چه غير آنها. و معلوم است كه خدايان عرب سنگ و چوبهائى بودند كه نه سخن گفتن ميدانستند و نه به نظم و اسلوب خوب كلام و به فصاحت و بلاغت آن معرفت داشتند، پس معلوم مى شود تحدى آيه شريفه شامل تمامى جهاتى است كه قرآن متضمن آن است : چه معارف الهى و چه اخبار غيبى و چه براهين ساطع و مواعظ حسنه، و چه دستورات مهم اخلاقى، و چه شرايع الهى، و چه فصاحت و بلاغت. نظير آيه مورد بحث در تحدى از جميع جهات آيه زير است كه مى فرمايد: (قل لئن اجتمعت الجن و الانس على ان ياتوا بمثل هذا القرآن لا ياتون بمثله و لو كان بعضهم لبعض ظهيرا) كه در بحث پيرامون اعجاز قرآن در جلد اول اين كتاب درباره آن سخن گفته شد.

با اين بيان فساد اين گفته ظاهر مى شود كه اعجاز قرآن تنها در بلاغت و فصاحت به نظم و سياق مخصوص به آن است چون اگر جهت اعجاز قرآن غير اين ميبود در مقام معارضه، خداى تعالى در تحدى عرب به صرف ساختن و پرداختن و به خدا افتراء بستن قناعت نميكرد، زيرا اين بلاغت چند مرحله دارد، كه عاليترين آن معجزه است، ولى مرحله متوسط و پايين آن براى بشر ممكن و عملى است. پس تحدى در آيه، به مرتبه اعلاى بلاغت مربوط است. و اگر چنين نباشد و صرف بلاغت و فصاحت كلام (بدون توجه به نظم و سياق ) وجه اعجاز شمرده شود آن وقت سخنان ركيك (كه كوتاه و رسا است ) داراى بيشترين حد از بلاغت اعجازآميز بايد باشند!

و كلمه (مثل ) كه در آيه شريفه آمده نمى تواند منظور از آن، مثل قرآن در جنس باشد، زيرا مثل آن در جنس، حكايت آن است، و با حكايت قرآن و دوباره خوانى آن، تحدى حاصل نمى شود. بلكه منظور از آوردن مثل، همان چيزى است كه متعارف در بين عرب در تحدى يكديگر است، مثلا وقتى دو نفر شاعر عرب يكديگر را تحدى مى كنند تا يكى ثابت كند كه حريفش قادر نيست مثل او شعر بگويد و آن ديگرى هم همين را درباره وى ثابت نمايد، متعارف اين است كه اين شعر او را رد مى كند، و او شعر اين را، و اينگونه متناقضات در بين شعراى معروف عرب نظير امرى القيس و علقمه و عمر بن كلثوم و حارث بن حلزه و جرير و فرزدق و ديگران مشهور است.

سه وجه در بطلان قول مذكور

و دليل فساد اين گفتار اين است كه، اولا: اگر علت و وجه معجزه بودن قرآن تنها فصاحت و بلاغت آن بود - با اينكه تشخيص كلام فصيح و بليغ از غير آن جهانى و عمومى نبود، زيرا عرب به تنهائى در اين فن تخصص داشت - ديگر معنا نداشت بفرمايد: همه جن و انس را براى شركت در اين امر دعوت كنيد، و غير از خداى تعالى هر كس ديگرى را به كمك بگيريد: (و ادعوا من استطعتم من دون اللّه )، (لئن اجتمعت الانس و الجن...)، و لازم بود بفرمايد: (لئن اجتمعت العرب )، و يا بفرمايد: (و ادعوا من استطعتم من آلهتكم و من اهل لغتكم - براى كمك در اين كار، خدايان و اهل زبانتان را به كمك بخوانيد).

و ثانيا: اگر جهت اعجاز، تنها خصوص بلاغت بود ديگر صحيح نبود به مثل آيه زير استدلال كند و بفرمايد: (و لو كان من عند غير اللّه لوجدوا فيه اختلافا كثيرا)، چون ظاهر اين استدلال اين است كه مى خواهد مطلق اختلاف را نفى كند و بيشتر اختلافها مربوط به مضامين و معناى كلام است نه به الفاظ كلام.

و ثالثا: ما مى بينيم خداى تعالى به مثل آيه شريفه (فلياتوا بحديث مثله ) و آيه شريفه (فاتوا بسورة مثله و ادعوا من استطعتم من دون اللّه )، استدلال كرده و ما در گذشته استفاده كرديم كه سوره يونس از نظر ترتيب نزول، قبل از سوره هود نازل شده، و روايات نيز اين استفاده ما را تاءييد ميكند، آنگاه بعد از آنكه در سوره يونس آن تحدى را كرده در سوره مورد بحث فرموده : (فاتوا بعشر سور مثله مفتريات و ادعوا من استطعتم من دون اللّه )، و اگر جهت اعجاز تنها مساله بلاغت بود، اين تحدى ها خارج از نظم طبيعى مى شد، زيرا اين صحيح به نظر نميرسد كه امروز قوم عرب را تحدى كند به آوردن يك سوره مثل قرآن، و فردا تحدّى كند به آوردن ده سوره مثل آن (و مثل اين مى ماند كه من امروز به حريف خود بگويم : اگر مردى اين سنگ ده من را بردار، و چون نتواند بردارد به او بگويم خوب حالا اگر مردى اين سنگ صد من را بردار).

آرى، اگر جهت اعجاز خصوص فصاحت و بلاغت بود مقتضاى طبع كلام اين بود كه اول بر همه قرآن تحدّى كند، و آنگاه اگر از آوردن مثل همه قرآن عاجز شدند به كمتر از آن تنزل نموده بگويد: حداقل ده سوره مثل آن را بياوريد، و باز اگر نتوانستند بياورند بفرمايد: پس حداقل يك سوره مثل آن را بياوريد.

بررسى پاسخ ‌هايى كه به اشكال مربوط به اينكه چرا در آغاز، به يك سوره وسپس به ده سوره تحدى شده است، داده اند

بعضى از مفسرين براى رهائى از اين اشكال گفته اند: ترتيب بين سوره ها و اينكه فلان سوره قبل از فلان سوره است مستلزم آن نيست كه همه آيات اين سوره قبل از همه آيات آن سوره نازل شده باشد، چه بسيار آياتى كه در مدينه نازل شده و در بين سوره هاى مكى گنجانيده شده است. و به عكس، چه بسيار آياتى كه در مدينه نازل شده و آن را در بين سوره هاى مكى جاى داده اند، با اين حال چه مانعى دارد كه آيات تحدّى به تمام قرآن قبل از ساير آيات تحدّى نازل شده باشد و آيه تحدّى به ده سوره بعد از آن و آيه تحدّى به يك سوره بعد از همه نازل شده باشد؟

ليكن اين توجيه وقتى درست است كه بتواند آن را ثابت كند، ولى چون امكان صرف است و تصورى بيش نيست نمى تواند اشكال را برطرف سازد، پس حق مطلب اين است كه قرآن از تمامى جهات مختص به خودش معجزه است : چه فصاحت و بلاغت، چه معارف حقيقى، چه اخلاق كريمه، چه شرايع الهى، چه داستانها و عبرتها، چه خبرهاى غيبى و چه آن نفوذ عجيبش در دلها و جمال حاكمش در نفوس.

صاحب مجمع البيان در توجيه اينكه در سوره مورد بحث به آوردن ده سوره تحدّى كرده با اينكه در سوره يونس به آوردن يك سوره تحدّى كرده بود بر آمده، چنين ميگويد: اگر كسى بگويد چرا قرآن كريم يك بار به آوردن ده سوره تحدّى كرده و يك بار به آوردن يك سوره و بارى ديگر به آوردن كلامى مثل قرآن، جوابش اين است كه تحدّى به كلام را درباره كلامى ميكنند كه معجزه بودن نظم آن كلام روشن باشد، حال چه اينكه اول به كمترين مقدار آن تحدّى كنند و يا به بيشتر، يك بار به آن تحدّى كنند و بار ديگر به اين.

مولّف : اين فرمايش صاحب مجمع جواب از سؤالى نيست كه مطرح كرده، بلكه جواب از اصل تحدّى به يك سوره و چند سوره است، سؤالى كه مطرح كرده اين است كه بعد از تحدّى به يك سوره ديگر تحدّى به ده سوره چه معنا دارد؟ و آن پاسخ از مثل مرحوم طبرسى كه خود معتقد به اين است كه قرآن تنها از نظر فصاحت و بلاغت معجزه است پاسخ درستى نيست.

بعضى از مفسرين در پاسخ به اين سؤال گفته اند: قرآن كريم در تمامى محتوياتش معجزه است : در معارف، اخلاق، احكام، داستانها و ساير خصوصياتش، و از نظر فصاحت و بلاغت و نداشتن اختلاف به معجزه بودن توصيف مى شود، و وقتى معارضه صورت ميگيرد كه خصم بتواند چند سوره به مثل قرآن بياورد، و در آن چند سوره اختلافى ديده نشود، مخصوصا اگر در آن چند سوره متعرض ‍ داستانهائى شده باشد، و نيز جهات فصاحت و بلاغت را در آن رعايت كرده معارفى را نيز آورده باشد، در اين صورت است كه ميتواند ثابت كند قرآن معجزه نيست، و اما با آوردن يك سوره اين معنا ثابت نمى شود.

تازه وقتى با آوردن چند سوره ثابت مى شود كه سوره هاى آن كلام مانند سوره هاى اول قرآن طولانى باشد، و همه شؤ ونى كه قرآن دارد، داشته باشد، معرفت و داستان و استدلال و ساير جهات را نيز داشته باشد، و خلاصه كلام اينكه سوره هائى نظير سوره اعراف و انعام باشد.

و سوره هاى طولانى قرآن كه مشتمل بر تمامى فنون مذكور و قبل از سوره هود باشد - بطورى كه در روايات هم آمده - سوره اعراف، يونس، مريم، طه، شعراء، نمل، قصص، قمر و سوره ص است، كه با سوره هود ده سوره ميشود، و اگر قرآن كريم تحدّى را در ده سوره قرار داده به اين جهت بوده است، اين بود خلاصه گفتار بسيار طولانى آن مفسر.

پاسخ مفسرى كه سوره مورد بحث در تحدى را منحصر به سوره هاى طولانى مى داند

مؤلف: اين پاسخ نيز درست نيست، زيرا اولا: آن ترتيبى كه وى براى سوره هاى مذكور ذكر كرده قابل اعتماد نيست، زيرا روايتى كه به آن تمسك جسته خبر واحدى است كه علاوه بر واحد بودنش خالى از ضعف نيست، و بحث تفسيرى نمى تواند مبتنى بر امثال آن شود.

و ثانيا: از ظاهر آيه شريفه (ام يقولون افتراه قل فاتوا بعشر سور مثله مفتريات ) بر مى آيد اينكه كفار به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) نسبت افتراء داده اند، درباره همه قرآن داده اند، چه سوره هاى طولانيش و چه كوتاهش، و اين تهمت خود را به سوره اى دون سوره اى اختصاص ندادند، پس واجب است در ردّ اين تهمت جوابى به آنان داده شود كه شبهه را نسبت به كل قرآن ريشه كن سازد، و طورى تحدّى شوند كه معجزه بودن كل قرآن و ناتوانى آنان نسبت به همه قرآن ثابت شود زيرا عجز آنان از آوردن ده سوره طولانى كه فرضا جامع همه فنون و خصوصيات قرآن باشد ثابت نميكند كه همه قرآن حتى سوره هاى كوچك آن از قبيل سوره كوثر و سوره و العصر معجزه و از ناحيه خداى تعالى است، مگر آنكه مفسر نامبرده خواسته باشد چيز ديگرى بگويد كه عبارت وى آن را نميرساند.

و ثالثا: اگر ضمير در جمله (بعشر سور مثله ) به قرآن برگردد، همچنانكه ظاهر كلام اين مفسر است معناى جمله چنين مى شود: (ده سوره مثل قرآن بياورند)، و اين جمله مطلق است و در آن صحبتى از طولانى و يا كوتاه بودن سوره نشده، پس اينكه مفسر مورد بحث ما سوره را مقيد كرده به سوره طولانى دليلى بر اين تقييد ندارد و صرف تحكم است، و از اين تحكم شديدتر اين است كه مثل را معنا كرده به ده سوره مشخص و نام آنها را برده (حال از كجا اين خصوصيات را گرفته ؟ خدا ميداند).

و اگر ضمير مذكور به سوره هود برگردد، آن وقت كلام اين مفسر كلامى زشتتر و بى پايه تر خواهد بود، آخر چگونه براى قرآن كريم كه مستقيم ترين كلام است ممكن است در پاسخ كسى كه مثلا ميگويد: سوره كوثر و دو سوره (معوذتين ) افتراء به خدا است، بفرمايد: اگر شك داريد كه سوره كوثر مثلا كلام خدا است ده سوره به مثل سوره هود بياوريد، و ديگر چيز ديگرى نگويد؟ مگر آنكه كفار خواسته باشند ياوه گوئى كرده بگويند: همه قرآن از ناحيه خداى تعالى است، و تنها سوره هود افتراء بر خدا است، و خداى تعالى در پاسخشان بفرمايد: اگر چنين است شما هم سوره اى چون سوره هود بياوريد، ليكن ما نشنيده ايم كه حتى يك نفر از كفار چنين حرفى گفته باشد.

پاسخ ما به اشكال مربوط به اختلاف در پيشنهادهاى قرآن در مواردى كه تحدى و مبارزه طلبى كرده است

و اما اينكه چرا قرآن كريم در تحدّى هايش پيشنهادهاى مختلفى كرده : يك جا مى فرمايد: (فاتوا بسورة مثله ) كه ظاهر در اين است كه تحدّى به يك سوره است. و جاى ديگر فرموده : (فاتوا بعشر سور مثله مفتريات ) كه ظهور در تحدّى به عدد خاصى بيش از يك سوره دارد، و جايى ديگر فرموده : (فلياتوا بحديث مثله ) كه ظهور در تحدّى به كلامى مثل كلام قرآن دارد، هر چند كه آن كلام از يك سوره كمتر باشد.

در پاسخ مى گوييم : ممكن است علتش اين باشد كه هر يك از اين آيات غرضى خاص از تحدّى دارد. توضيح اينكه امتيازات قرآن بدان جهت كه كلامى الهى است و صرف نظر از فصاحتى كه در لفظ آن و بلاغتى كه در نظم آن هست، همه مربوط به معانى و مقاصد قرآن است. منظورم از معنا آن معنائى كه منظور علماى بلاغت ميباشد نيست، كه مى گويند: بلاغت از صفات معنا است،

و الفاظ چيز پيش پا افتاده اى است كه مفاهيم از جهت ترتب طبيعى كه در ذهن دارند به وسيله آن الفاظ معنون و تعبير مى شوند. آن معنائى كه در نظر علماى ادب هست در كلامهاى بيهوده و فحش و دروغ صريح و هجو و تهمت نيز يافت مى شود، و كسى كه آشناى به فنون ادبيات است ميتواند در همه اين سخنان بيهوده نكات ادبى را بگنجاند، همچنانكه مى بينيم مقدار زيادى از اينگونه سخنان بيهوده و در عين حال اديبانه از شعرا و اديبان گذشته به عنوان شعر و نثر به يادگار مانده است.

بلكه منظور از معنا و مقصد قرآن همان چيزى است كه خود قرآن در توصيف آن فرموده : (الكتاب الحكيم ) (كتاب مبين ) (القرآن العظيم ) (الفرقان ) (يهدى الى الحق و الى طريق مستقيم ) (لقول فصل و ما هو بالهزل ) (كتاب عزيز لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه ) و نيز فرموده : (ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه ) (هو شفاء و رحمة للمؤمنين و لا يزيد الظالمين الا خسارا)، و نيز فرموده : (تبيانا لكل شى ء و لا يسمه الا المطهرون ).

مقصود از بلاغت قرآن، بلاغت مصطلح بين علماء بلاغت و ادب نيست  

پس روشن شد كه هيچيك از اينها كه گفته شد و قرآن خود را به داشتن آن اوصاف معرفى نموده منظور علماى ادب از بلاغت نيست، چون گفتيم بلاغتى كه آنان در نظر دارند با دروغ و تهمت و هر سخن باطل ديگر جمع ميشود، و قرآن كريم اينگونه سخنان بليغ را هر قدر هم بليغ باشد، لغو و اثم خوانده و انسانها را از تفوّه به آن نهى فرموده است، بلكه معنايى كه اوصاف مذكور در بالا دارد مقاصدى است الهى، كه همه آنها و به تمام معنا بر حق جريان دارد، حقى كه آميخته با باطل نيست، حقى كه در طريق هدايت بشر واقع مى شود، و كلامى كه مشتمل بر اين معنا باشد و چنين غرضى را تاءمين كند و تنها كلامى ميتواند باشد كه خداى عزّوجل آن را ساخته و پرداخته كرده و نازل فرموده باشد، تا رحمت براى مؤمنين و ذكر براى اهل عالم باشد.

اين است آن كلامى كه ميتوان با آن تحدّى كرد، و تمامى بشر از اولين و آخرين را مخاطب قرار داد و گفت : (فلياتوا بحديث مثله )، چون هر كلام را حديث نمى نامند، آن كلام حديث است كه مشتمل بر غرضى مهم باشد، غرضى كه به عنوان حديث سينه به سينه و دست به دست بگردد، و همچنين گفت : (فاتوا بسورة مثله )، چون خداى تعالى هر چند آيه را يك سوره نمى خواند هر چند كه آن آيات متعدد باشد، مگر آنكه آن چند آيه مشتمل باشد بر غرضى الهى، متمايز از غرضهايى كه در سوره هاى ديگر استيفاء شده است.

و اگر اين نبود، تحدّى به آيات قرآنى تمام نمى شد، زيرا خصم ميتوانست از مفردات آيات، عدد بسيارى را انتخاب كند و يك يك آنها را در مقابل كلمات شيرين شعراى عرب قرار داده به مقايسه بنشيند، مثلا كلمه (و الضحى ) (و العصر)، (و الطور)، (فى كتاب مكنون)، (مدهامتان )، (الحاقة ما الحاقة ) (و ما ادراك ما الحاقة )، (الرحمن )، (ملك الناس )، (اله الناس )، (و خسف القمر)، (سندع الزبانية )، و كلماتى از اين قبيل را گرفته بدون اينكه آنها را به هم ربط دهد، تا كلامى سر و ته دار و داراى غرض شود، در مقابل اشعار عرب قرار داده بگويد: اشعار عرب خيلى شيواتر و شيرين تر از اين كلمات بى معنا است.

اختلاف در موارد تحدى، به اختلاف در اغراض و خصوصيات آن موارد برمى گردد

پس آنچه كه خصم در آيات تحدّى مكلف بدان شده اين است كه كلامى بياورد كه شبيه قرآن باشد، يعنى علاوه بر بلاغت و معجزه آسائى كه در عبارات و الفاظ آن هست، مشتمل بر بيان پاره اى از مقاصد الهى و اغراضى باشد كه خداى تعالى آنها را اغراض و اوصاف كلام خود شمرده.

و كلام الهى با آن تحدّى هائى كه در آيات تحدّى كرده به حسب آنچه از خصائصش پيدا است در هر سوره غرض خاصى را دنبال كرده، در عين حال مجموع آن، اغراضى (بهم پيوسته و) مختص به خود دارد آرى مجموع قرآن اين خصيصه را دارد كه كتابى است مشتمل بر تمامى مايحتاج نوع بشر تا روز قيامت، مشتمل است بر معارف اصولى، اخلاق فاضله، و احكام فرعيه، (بطورى كه در اين سه مرحله هيچ موضوعى را بدون حكم نگذاشته و آنچه بشر تا روز قيامت مورد حاجتش باشد بيان كرده ) و در عين حال تك تك سوره هاى قرآن خصوصيتى مختص به خود دارد، و آن اين است كه با بيانى جامع و بلاغتى خارق العاده يكى از اغراض الهى را كه بستگى و ارتباط با هدايت و دين حق دارد دنبال مى كند، و اين خصيصه غير آن خصيصه اى است كه در مجموع قرآن كريم هست، و همچنين چند سوره مثلا ده يا بيست سوره از قرآن نيز خصيصه ديگرى مخصوص به خود دارند، و آن اين است كه فنونى از مقاصد و اغراض را با بيانى غير از بيانات ساير سوره ها بيان مى كنند تا بيانات قرآن يك نواخت نباشد، بلكه در آن تنوعى به كار رفته باشد، و اين تنوع خود دليل مى شود بر اينكه نمى توان درباره قرآن احتمال اتفاق و تصادف داد.

آرى، اگر اين تنوع نبود ممكن بود خصم در پاسخ تحدّى هاى قرآن در مقام آوردن مثل آن برآيد، و چون از آوردن مثل آن عاجز شود به ذهنش برسد، ناتوانيش از آوردن مثل قرآن دليل بر عجز بشر از آوردن مثل آن است، و دلالتى ندارد بر اينكه قرآن از ناحيه خدا بوده و به علم الهى وحى شده است، چون ممكن است قدرت فردى از بشر در ساختن و پرداختن قرآن مانند ساير صفات و اعمال افراد بشر باشد، چون هر فردى از انسان صفات و اعمالى خاص به خود دارد، بطورى كه ديگران نمى توانند عين آنها را داشته باشند، پس همانطور كه تصادف و دست به دست هم دادن اتفاقى اسباب باعث مى شود كه مثلا فردى (نابغه و يا) بلند بالا و يا كوتاه قد و يا درشت هيكل و يا شجاعتر و سخيتر و ترسوتر و بخيل تر از ساير افراد شود، چه مانعى دارد كه اسبابى تصادفى و اتفاقى دست به دست هم داده باشند، و محمد (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) را داراى چنين قدرتى كرده باشند، كه كلامى ساخته و پرداخته كند كه ديگران از آوردن مثل آن عاجز باشند، پس صرف عاجز بودن ديگران از اين كار دليل نمى شود بر اينكه كلام او وحى آسمانى باشد.

و اين احتمال هر چند درباره يك سوره از قرآن نيز مردود و مدفوع است (پس به طريق اولى در مورد مجموع قرآن بعيدتر و باطل تر است ) و گو اينكه آن سوره اى كه خصم مى خواهد مثلش را بياورد كلامى است بليغ و مشتمل بر معانى حقه و حقيقى، و خالى از ماده كذب و سوره اى كه چنين وضعى دارد ممكن نيست بطور تصادف و اتفاق از زبان كسى صادر شود، بدون اينكه در آن غرضى مورد قصد و اراده باشد، الا اينكه اين احتمال (تصادف و اتفاق ) همانطور كه گفتيم در مورد سوره هاى متعدد بعيدتر و غير قابل قبولتر است، زيرا آوردن سوره اى بعد از سوره ديگر و بيان غرضى بعد از غرض ديگر و كشف راز نهفته اى بعد از كشف از رازهاى ديگر مجالى براى احتمال صرف و اتفاق نميگذارد.

عدد ده در: (فأتوا بعشر سور مثله) خصوصيتى ندارد و دلالت بر كثرت و تعدد دارد

حال كه اين معنا روشن گرديد واضح شد كه تحدّى در مثل آيه شريفه (قل لئن اجتمعت الانس و الجن على ان ياتوا بمثل هذا القرآن لا ياتون بمثله و لو كان بعضهم لبعض ظهيرا) ممكن است در مورد تحدّى به تمامى قرآن باشد، كه همه اغراض الهى در آن جمع است، و اين خصيصه را دارد كه مشتمل است بر تمامى معارف و احكامى كه بشر تا روز قيامت محتاج آن ميشود.

و تحدّى به مثل آيه (قل فاتوا بسورة مثله ) تحدّى به يك سوره باشد بدان جهت كه آن سوره خصيصه ظاهرى دارد، و آن اين است كه يكى از غرضهاى جامع از اغراض هدايت الهى را بطور كامل بيان مى كند، بيانى كه حق را از باطل متمايز مى سازد، و صرف لفاظى و سخن پردازى نيست. و تحدّى در آيه (فاتوا بعشر سور) تحدّى به ده سوره از قرآن باشد، بدان جهت كه مشتمل بر تفنن است (يعنى يك مطلب را در چند قالب از بيان آورده و اين خود دليل قطعى است بر اينكه قرآن مولود تصادف نيست، بلكه گوينده آن آنچه گفته از روى علم و حكمت گفته است )، و كلمه (عشرة - ده سوره ) بدين جهت آورده نشده كه خصوص عدد ده دخالتى در اين دلالت دارد، بلكه بدين جهت آورده شده كه اين عدد دلالت بر كثرت دارد، و منظور از آن، سوره هاى بسيار است، همچنانكه عدد صد و هزار نيز كنايه از آن است، در قرآن كريم فرموده : (يود احدهم لو يعمر الف سنة ).

پس منظور از كلمه (عشر سور) - و خدا داناتر است - سوره هاى بسيار و داراى مرتبهاى از كثرت است، مرتبه اى كه در عرف مردم كثير شمرده شود، پس گويا فرموده : اگر شك داريد كه قرآن كلام خداى تعالى است، چند سوره مثل آن بياوريد، كه حداقل به ده عدد برسد تا معلوم شود آن تنوعى كه قرآن كريم در بيانات خود دارد معجزه آسا است، و نمى تواند جز از ناحيه خداى تعالى باشد.

و اما اينكه در جاى ديگر تحدّى را بر روى يك حديث مثل قرآن آورده و فرموده : (فلياتوا بحديث مثله ) گويا نوعى تحدّى است كه از تحدّى هاى سه گانه قبل عمومى تر است، چون كلمه (حديث )، هم شامل يك سوره ميشود و هم شامل ده سوره و هم شامل همه قرآن، پس اين آيه تحدّى ايست مطلق به آوردن سخنى كه خصايص قرآن را داشته باشد.

در اينجا دو نكته باقى مى ماند كه تذكرش لازم است. 

 

 

 
 Copyright © 2003-2015 - AVINY.COM - All Rights Reserved