بخش شهید آوینی حرف دل موبایل شعر و سبک اوقات شرعی کتابخانه گالری عکس  صوتی فیلم و کلیپ لینکستان استخاره دانلود نرم افزار بازی آنلاین
خرابی لینک Instagram

 

 

 

ضعيفان بنى اسرائيل با ترس و واهمه از فرعون و اطرافيان توانگر او به موسى (ع) گرويدند اگر مؤمن هستيد و تسليم خدائيد، بر او توكل كنيد

و قال موسى يا قوم ان كنتم آمنتم باللّه فعليه توكلوا ان كنتم مسلمين

از آنجا كه ايمان به خدا، مؤمن را به مقام پروردگارش هر چند بطور اجمال آشنا مى سازد، و مؤمن عالم به اين معنا مى شود كه خداى تعالى سببى است فوق همه اسباب، سببى است كه سببيت همه اسباب به او منتهى مى شود، و نيز او را آگاه مى كند به اينكه تدبير همه امور به دست خداست، و لذا ايمان، مؤمن را وا مى دارد به اينكه امور را تسليم به خدا كند. و هرگز به ظاهر چيزهايى كه از نظر ديگران سبب مستقل است اعتماد نكند، زيرا اعتماد به اين سببهاى ظاهرى جهل محض است. و لازمه اين كار آنست كه مؤمن همه امور را به خدا ارجاع داده و همه توكلش بر خدا شود، و لذا مى بينيم در آيه مورد بحث هم كه مؤمنين صاحب تسليم را امر به توكل بر خدا كرده نخست اين امر خود را مشروط به شرطى كرده و آن داشتن ايمان است، و سپس كلام را با شرطى ديگر تمام كرده كه آن اسلام است.

بنا بر اين گفتار، آيه شريفه از نظر معنا در اين تقدير است كه فرموده باشد: اگر شما به خدا ايمان داريد و تسليم او شده ايد پس بر او توكل و اعتماد كنيد. خواهيد گفت اگر تقدير كلام چنين است پس چرا در آيه شريفه هر دو شرط را پهلوى هم نياورده و جمله (فعليه توكلوا) را بين دو شرط فاصله قرار داده با اينكه ميتوانست بفرمايد: (ان كنتم آمنتم باللّه و اسلمتم له فتوكلوا عليه )

در پاسخ مى گوييم : شايد وجهش اين باشد كه وضع آن دو شرط مختلف است، براى اينكه برخى فقط يكى از اين دو شرط را داشته اند، و آن عبارت است از ايمان، و اما اسلام را همه نداشتند، چون تسليم در برابر خدا شدن از مراتب كمال ايمان است ، و چنين نيست كه ايمان بدون اسلام فرض نداشته باشد، و واجب و ضرورى باشد كه هر مومنى مسلم هم باشد، بلكه بهتر آن است كه مؤمن ايمان خود را به وسيله اسلام تكميل كند.

بنابر اين، ميتوان گفت جدا سازى بين دو شرط براى اشعار به اين معنا بوده كه يكى از اين دو شرط واجب و ضرورى است و مخاطبين به كلام موسى (عليه السلام) آن را دارا بوده اند، و شرط ديگر مستحب است، يعنى چيزى است كه سزاوار است هر مؤمنى خود را داراى آن بسازد. پس معناى كلام موسى (عليه السلام) اينست كه : اى قوم اگر چنانچه به خداى تعالى ايمان داريد - كه البته داريد - و اگر تسليم امر خدا هستيد - كه جا دارد بوده باشيد - پس بر خدا توكل كنيد. و بنا بر اين، در آيه شريفه نكتهاى لطيف به كار رفته كه لطفش بر كسى پوشيده نيست.

 

فقالوا على اللّه توكلنا ربنا لا تجعلنا فتنة للقوم الظالمين... من القوم الكافرين

دعاى بنى اسرائيل: (ربنا لا تجعلنا فتنة للقوم الظالمين) دعا براى رفع ضعفو ذلت از خودشان بوده است

مؤمنين به موسى (عليه السلام) در پاسخ دعوت موسى كه فرمود: بر خدا توكل كنيد گفتند: بر خدا توكل مى كنيم، و سپس دعا كردند كه پروردگارا ما را فتنه مردم ستمكار مكن. پس، معلوم مى شود دعايى كه كردند نتيجه توكلى بوده كه بر خداى تعالى كردند، و آن دعا اين بود كه اولا لباس ضعف و ذلت را از تن آنان بركند و ثانيا آنها را از قوم ستمكار نجات دهد.

خواسته و دعاى اولشان همان است كه در جمله (ربنا لا تجعلنا فتنة للقوم الظالمين ) به آن اشاره كردند، و علت و انگيزه اينكه چنين حاجتى را خواستند اينست كه آنچه اقوياى ستمگر را بر ضعفاى مظلومين غره و مسلط مى كند ضعف (و ظلمپذيرى ) طبقه ضعيف است. پس ضعيف به علت همان ضعفى كه در او است فتنه قوى و مورد ستم او است، همچنانكه در قرآن كريم اموال و اولاد را - بدان جهت كه جاذبه و محبوبيت دارد - فتنه انسان خوانده و فرموده : (انما اموالكم و اولادكم فتنة ) و معلوم است كه دنيا براى طالب آن فتنه است، پس اينكه از پروردگارشان خواستند كه آنان را براى قوم ستمكار فتنه قرار ندهد، در حقيقت درخواست اين بوده كه ضعف و ذلت آنان را با سلب غرض از آن سلب كند.

ساده تر بگويم : خواسته اند بگويند ضعف و ذلت ما سبب فتنه ستمكاران است، ولى به جاى اينكه رفع سبب را بخواهند رفع غرض و مسبب را خواسته اند.

و اما خواسته و دعاى دومشان همان بود كه خداى تعالى در جمله دوم : (و نجنا برحمتك من القوم الكافرين ) از آنها حكايت كرده است.

امر به خانه سازى براى بنى اسرائيل  

و اوحينا الى موسى و اخيه ان تبوءا لقومكما بمصر بيوتا...

كلمه (تبوءا) تثنيه امر از باب تفعل است، و مصدرش تبوى و به معناى مسكن گرفتن و منزل گزيدن است، و كلمه (مصر) نام شهر و يا كشور فرعون است، و كلمه (قبلة ) در اصل، بناى نوع از مصدر بوده مانند بناى نوع (جلسة ) يعنى حالت نشستن، و قبلة به معناى آن حالتى است كه باعث مى شود دو چيز مقابل هم قرار گيرد. پس كلمه (قبلة ) مصدرى است به معناى فاعل، و معناى جمله (و اجعلوا بيوتكم قبلة ) اينست كه خانه هاى خود را متقابل بسازيد بگونه اى كه بعضى رو بروى بعضى ديگر و در جهتى واحد قرار بگيرند. و منظور از اين فرمان اين بوده كه موسى و هارون بتوانند براى امر تبليغ دسترسى به آنان پيدا كنند و آنها بتوانند نماز را به جماعت بخوانند، همچنانكه جمله بعدش كه مى فرمايد: (و اقيموا الصلاة ) از آنجا كه بدنبال جمله مورد بحث قرار گرفته دلالت و يا حداقل اشعار بر اين معنا دارد كه منظور از آن فرمان تمكن از نماز جماعت است.

و اما اينكه فرمود: (و بشر المومنين )، سياق و زمينه گفتار دلالت مى كند بر اينكه منظور از آن، بشارت به اجابت خواستهاى است كه در دعاى مذكور در دو آيه قبل يعنى : (ربنا لا تجعلنا فتنة...) از خدا خواسته بودند.

و معناى آيه مورد بحث اين است كه : ما به موسى و برادرش وحى كرديم كه شما براى قومتان خانه هائى در مصر بسازيد تا در آن سكونت كنند - از اين قسمت بر مى آيد كانه تا آن موقع بنى اسرائيل زندگى شهرى نداشتند، بلكه مانند صحرانشينان در خيمه ها و مكانهائى نظير خيمه زندگى مى كردند - و شما و قومتان خانه هايتان را رو بروى هم و در يك جهت قرار دهيد، تا ديوار به ديوار يكديگر باشد، و امر تبليغ و مشاوره و تشكيل اجتماع براى نماز ممكن باشد، و نماز را بپا داريد، و تو اى موسى مؤمنين را بشارت بده به اينكه خداى تعالى بزودى آنان را از شر فرعون و قومش نجات خواهد داد.

و قال موسى ربنا انك آتيت فرعون و ملاه زينة و اموالا...

كلمه (زينة ) بناء نوع از مصدر (زين ) به معناى آراستن است، و آن حالت و وضعى است كه موجودى، آن را به خود ميگيرد و باعث مى شود كه موجودى ديگر جذب به آن شود.

و نسبت بين زينت و مال نسبت (عموم من وجه ) است، زيرا بعضى از زينتها مال نيست و چيزى نيست كه مورد معامله قرار گيرد و در مقابل آن، مالى بدهند، مانند خوش صورتى و قامت موزون، و بعضى از مالها هم زينت نيست، مانند چهار پايان و اراضى، و بعضى از زينتها هم مال و هم زينت است، مانند زيور آلات. و اينكه در آيه شريفه بين زينت و مال مقابله شده و آن را در مقابل اين قرار داده به ما ميفهماند كه منظور از زينت تنها جهت زينت است، با قطع نظر از ماليت آن. و خلاصه كلام، منظورش چيزهايى از قبيل جواهرات و زيور آلات و جامه فاخر و اثاث تجملى و ساختمانهاى زيبا و امثال آن است.

(ربنا ليضلوا عن سبيلك ) - بعضى از مفسرين گفته اند: لام در جمله (ليضلوا) لام عاقبت است، و معناى آيه اينست كه (خدايا! تو به فرعون و فرعونيان زينت و اموال دادى، و نتيجه و عاقبتش اين شد كه بندگانت را از راهت گمراه كنند)، نه لام تعليل و يا به عبارتى لام غرض تا معنايش اين شود كه (توبه همين منظور مال و زينت به آنان داده اى ) چون ما با ادله اى روشن مى دانيم كه خداى تعالى چنين كارى نميكند، يعنى به غرض گمراهى بندگانش به دشمنانش مال و زينت نمى دهد، همانطور كه ميدانيم هيچ رسولى را مبعوث نميكند به اينكه مردم را به ضلالت وادار كند، و نيز مى دانيم كه خداى تعالى از مردم ضلالت را نخواسته و به اين منظور مال دنيا به آنان نميدهد.

ابتداء به اضلال، بر خداوند محال است ولى اضلال براى مجازات محال نيست و مال و زينت دادن به فرعونيان از اين باب بوده است

و اين سخن در جاى خود سخن حقى است ليكن بايد دانست كه تنها اضلال ابتدايى است كه بر خدا محال است، و خداى تعالى نه كسى را گمراه ميكند و نه رسولش را به اين منظور ميفرستد و نه مال دنيا را به اين منظور به كسى مى دهد، و اما اضلال مجازاتى و به عنوان كيفر در برابر گناهان نه تنها بر خداى تعالى محال نيست و دليلى بر امتناع آن نداريم، بلكه كلام مجيد خدا آن را در مواردى بسيار اثبات كرده است. چه مانعى دارد كه خداى تعالى فرعون و درباريانش را كه اصرار بر استكبار داشتند و دست از ارتكاب جرائم بر نميداشتند مال و زينت زيادى به آنان بدهد تا دست به اضلال بزنند و جرمشان بيشتر و عقابشان افزونتر گردد؟

و چه بسا از مفسرين كه گفته اند: حرف (لام ) در كلمه (ليضلوا) لام دعاء است. و چه بسا كه گفته اند: در اين كلام حرف (ان و لا) در تقدير است، و تقدير آن : (لئلا يضلوا عن سبيلك ) است، و ليكن سياق آيه مساعد با هيچ يك از اين دو وجه نيست.

و كلمه (طمس ) - بطورى كه گفته شده - به معناى آنست كه چيزى به طرف پوسيدگى و كهنه شدن دگرگونى يابد. پس معناى اينكه موسى (عليه السلام) از خداى تعالى خواست : (اطمس على اموالهم ) اينست كه : وضع اموال فرعونيان را به سوى فنا و زوال تغيير دهد. و اينكه درخواست كرد: (و اشدد على قلوبهم ) منظور از (شد) (گره زدن و بستن ) معنايى در مقابل (حل ) (گشودن و باز كردن ) است، و معناى گره زدن بر دلها اينست كه خدايا دلهايشان را قساوت بده و آن چنان دلهايشان را ببند كه به هيچ وجه راهى براى هدايت در آن نماند و گنجايش پذيرفتن حق را نداشته باشد و تا ابد ايمان نياورند تا آنكه عذاب اليم را ببينند. و بنابراين، شد بر دلها همان طبع كردن دلهاست كه در قرآن بسيار آمده است و براى كلام موسى دو معناى ديگر كرده اند كه معانى بعيدى است، يكى اينكه گفته اند: منظورش از شد بر قلوب پاى بند كردن دلهايشان نسبت به اقامت در مصر است بطورى كه به هيچ وجه از اقامت در آن منصرف نگردند تا بعد از طمس اموال بيشتر رنج ببرند، جاى خالى آن اموال را ببينند و پيوسته تاسف بخورند. دوم اينكه گفته اند: منظور از شد بر دلها، كنايه از ميراندن و هلاك كردن است.

دعاى موسى (ع ) عليه فرعون و فرعونيان پس از يأس از هدايت آنان  

پس بنابر تفسيرى كه ما براى كلمات آيه كرديم معناى آيه چنين مى شود: موسى - بعد از آنكه از ايمان آوردن فرعون و درباريانش ‍ مايوس شد و بطورى كه از سياق گفتارش در دعا استفاده مى شود يقين كرد كه جز بر ضلات خود و اضلال ديگران ادامه نميدهد - عرضه داشت : پروردگارا! تو فرعون و هوادارانش را در برابر كفر و طغيانشان كيفر بدى دادى، و آن كيفر اين است كه به آنان زينت و اموالى در زندگى دنيا دادى. پروردگارا! و اين اراده تو بود كه آنان با اين زينت و اموال مغرور گشته پيروان خود را از راه تو منحرف سازند، و اراده تو باطل شدنى نيست و غرضت هرگز لغو نميباشد. پروردگارا! به همين ارادهات و خشمى كه بر آنان گرفتهاى ادامه بده و اموالشان را از مجراى نعمت بودن به مجراى نقمت و عذاب تغيير ده و دلهايشان را مسدود كن تا در نتيجه ايمان نياورند و به كفر خود ادامه بدهند، تا برسند به موقفى كه در آن موقف ديگر ايمان سودى به حالشان ندارد، و آن زمانى است كه عذاب الهى را ببينند. و اين دعا از موسى عليه فرعون و درباريانش همانطور كه گفتيم بعد از آن بود كه بطور كامل از ايمان آوردن آنها مايوس شد و يقين كرد كه از زنده بودنشان انتظارى جز گمراهى و گمراه كردن وجود ندارد، نظير دعايى كه نوح (عليه السلام) عليه قومش كرد، و بنا به حكايت قرآن گفت : (رب لا تذر على الارض من الكافرين ديارا انك ان تذرهم يضلوا عبادك و لا يلدوا الا فاجرا كفارا). و حاشا بر ساحت مقدس انبياء (عليهمالسلام ) كه سخنى بگويند كه منشاش صرف حدس و گمان باشد، آن هم در موقعى كه با رب العالمين - جلت كبريائه و عز شانه - سخن مى گويند.

قال قد اجيبت دعوتكما فاستقيما و لا تتبعان سبيل الذين لا يعلمون

بطوريكه سياق دلالت مى كند خطاب در اين آيه به موسى و هارون (عليهماالسلام ) است، مى فرمايد: دعاى شما دو نفر مستجاب شد. با اينكه در آيه قبلى دعا را تنها از موسى حكايت كرد، و اين خود مويد گفته مفسرين است كه گفته اند موسى هر زمان دعا مى كرد هارون آمين ميگفت، چون آمين هم خود دعا است، قهرا هر دو با هم دعا كرده اند، هر چند كه متن دعا را تنها موسى (عليه السلام) گفته است.

كلمه (استقيما) تثنيه امر حاضر از مصدر (استقامت )، و استقامت به معناى ثبات به خرج دادن در كارى است كه در حال انجام است، و كارى كه موسى و هارون به عهده گرفته بودند دعوت به سوى خدا و احياى كلمه حق بود.

و منظور از جمله (الذين لا يعلمون ) جاهلان از بنى اسرائيل است، و خداى تعالى در جاى ديگر همه آنان را جاهل خوانده و فرموده : (قال انكم قوم تجهلون ).

استجابت نفرين موسى و هارون عليه فرعونيان  

و معناى آيه اين است كه : خداى تعالى موسى و هارون را مخاطب قرار داد و فرمود: دعاى شما دو تن مستجاب شد، اينكه عذاب اليم را بر فرعون و در باريانش درخواست كرده بوديد، و اينكه خواستيد اموالشان را طمس و دلهايشان را سخت كنم پذيرفتم (پس ‍ استقامت به خرج دهيد) و بر كارى كه به عهده شما نهادهام، يعنى دعوت بسوى اللّه و احياى كلمه حق ثبات قدم داشته باشيد، (و زنهار، زنهار راه آنهايى را كه نادانند پيروى مكنيد) آنها ميخواهند كه شما دو تن هر چه را كه آنها به هواى دلشان و با انگيزه شهواتشان از شما خواستند برايشان انجام دهيد. و در اين تعبير نوعى اشاره است به اينكه چيزى نخواهد گذشت كه نادانها چيزهايى از موسى و هارون خواهند خواست كه جامع همه آنها زنده كردن سنت جاهلانه و سيره قومى آنهاست.

و كوتاه سخن، آيه شريفه اجابت دعاى موسى و هارون را ذكر مى كند، دعايى كه متضمن عذاب فرعون و درباريان او و موفق نشدن آنها به ايمان آوردن است، و به همين جهت در آيه بعدى وفاى به اين وعده را با خصوصياتى كه در آن بود ذكر مى كند.

و در دعاى موسى (عليه السلام) چيزى نبود كه دلالت بر فوريت و يا تاخير در نازل كردن عذاب داشته باشد، آيه بعدى هم كه اجابت و قبول دعاى موسى را متضمن است، و همچنين آيه اى هم كه از وقوع حتمى آن وعده خبر مى دهد، چيزى در اين باب ندارد و روايات هم مطابق با آيات است. صاحب مجمع البيان از ابن جريح روايت آورده كه گفت : فرعون بعد از نفرين موسى (عليه السلام) چهل سال زندگى كرد آنگاه اضافه كرده كه اين معنا از امام صادق (عليه السلام) روايت شده، و در احتجاج همين روايت را از آن جناب نقل كرده و همچنين كلينى در كافى و عياشى در تفسير خود آن را از هشام بن سالم از آن جناب نقل كرده اند، و در تفسير قمى از پدرش ‍ از نوفلى از سكونى از امام صادق (عليه السلام) همين معنا را روايت كرده است.

و جاوزنا ببنى اسرائيل البحر فاتبعهم فرعون و جنوده بغيا و عدوا...

كلمه (بغى ) و كلمه (عدو) مانند كلمه (عدوان ) به معناى ظلم است، و كلمه (ادراك ) در جمله (حتى اذا ادركه الغرق ) و در هر جاى ديگر به معناى رسيدن و پيوستن به چيزى و مسلط شدن بر آن است، همچنانكه كلمه (اتباع ) به معناى اينست كه به آن چيز برسى و ملحق شوى.

ايمان آوردن فرعون در آستانه هلاكت، و مردود بودن ايمان و توبه او  

(آمنت انه لا اله الا الذى آمنت به بنوا اسرائيل ) - يعنى همينكه بلاى غرق او را دريافت، گفت : (آمنت انه ) كه تقديرش (آمنت بانه) است (ايمان آوردم به اينكه هيچ معبودى نيست به جز آن خدايى كه بنى اسرائيل به او ايمان آوردند). و اگر نگفت به (اللّه ) بلكه معبود را توصيف كرد به آن معبودى كه بنى اسرائيل به او ايمان آوردند، براى اينست كه انگيزهاش در ايمان آوردن طمعى بوده، كه شايد با ايمان آوردنش دست يابد به آنچه بنى اسرائيل با ايمان آوردنشان به آن دست يافتند، و آن عبور كردن از دريا و نجات يافتن از غرق شدن بود. و باز به همين جهت است كه بين ايمان و اسلام جمع كرد تا به اين وسيله اثر آن گناهى كه بر آن اصرار داشت يعنى گناه شرك به خدا و استكبار بر خدا را بشويد. و بقيه الفاظ آيه روشن است.

 

آلئن وقد عصيت قبل و كنت من المفسدين

كلمه (آلان ) - با (آ) ى مد دار - اصلش (اءاءلان : آيا الان ) بوده، يعنى آيا حالا ايمان مى آورى ؟ حالا كه عذاب خدا تو را درك كرده ؟ با اينكه ايمان و توبه هيچ كس در لحظه فرا رسيدن عذاب و آمدن مرگ از هر طرف قبول نيست. و تو قبل از اين عصيان كردى و از مفسدان بودى و عمرت را در معصيت خدا بسر بردى و توبه را در موقع خودش انجام ندادى، حال كه وقت توبه فوت شده ايمان چه سودى به حالت دارد، و اين موفق نشدنت به ايمان و توبه همان چيزى است كه موسى و هارون آن را از خداى تعالى خواستند. آرى، از خدا خواستند كه فرعون را به عذاب اءليم خود بگيرد و راه او را به سوى ايمان ببندد تا در تمامى طول زندگى ايمان نياورد، مگر هنگامى كه عذاب از هر طرف احاطهاش كرده باشد، هنگامى كه نه ايمان سودى ميبخشد و نه توبه.

فاليوم ننجيك ببدنك لتكون لمن خلفك آية و ان كثيرا من الناس عن آياتنا لغافلون

كلمه (ننجيك ) متكلم مع الغير از مضارع باب تفعيل (تنجية ) است. و (تنجية ) و همچنين (انجاء) - كه مصدر باب افعال از نجات است - هم از نظر وزن و هم از نظر معنا شبيه به تخليص و اخلاص هستند كه از ثلاثى مجرد (خلاص ) گرفته شده اند.

اشاره به رابطه نفس و بدن و بيان اينكه انسانيت انسان به نفس او است و بدن، مركب و ابزار كار نفس است

و تنجيه به بدن فرعون، دلالت دارد بر اينكه فرعون غير از بدن چيز ديگرى داشته كه بدن بعد از نزول عذاب آن را از دست داده، و آن چيزى كه نامش (فرعون ) بوده و بدن بدن او بوده، همان نفسى است كه روح هم خوانده مى شود، و اين نفس همان چيزى است كه خداى تعالى در دم مرگ هر كس آن را ميگيرد، همچنانكه در آيات ذيل فرموده : (اللّه يتوفى الانفس حين موتها)، و نيز فرموده : (قل يتوفاكم ملك الموت الذى وكل بكم )، و اين نفس همان است كه آدمى در طول عمرش از او خبر مى دهد به (من ) و (اينجانب )، و همين (من ) است كه انسانيت انسان به وسيله آن تحقق مى يابد، همان است كه درك مى كند و اراده مينمايد، و افعال انسانى را به وسيله بدن و قوا و اعضاى مادى آن انجام مى دهد و بدن چيزى به جز آلت و ابزار كار نفس نيست، البته ابزار كار نفس در كارهاى مادى او و اما در كارهاى معنوى، نفس بدون حاجت به بدن كارهاى خود را انجام ميدهد.

و از آنجا كه نفس و بدن با هم متحدند نام نفس را به بدن هم اطلاق مى كنند، (و به بدن و جسم زيد مى گويند: اين زيد است، با اينكه در حقيقت آن بدن زيد نيست بلكه آن نفس زيد است كه بدن مركب او است ). دليلى كه شما، خواننده را در اين باب قانع سازد همين كافى است كه : بدن از روزى كه متولد مى شود تا روزى كه ميميرد بطور دائم در حال تغيير است، و دائما در معرض تبدلهاى طبيعى است كه چه بسا تمامى بدن تحليل برود و اجزاى جديدى جاى تحليل رفته ها را بگيرد و از بدنى كه روز اول به دنيا آمد چيزى باقى نماند، بلكه بدن بدنى ديگر شود. و اگر حقيقت زيد عبارت باشد از بدن او، همان بدنى كه مادرش به دنيا آورده و كلمه زيد هم نام آن باشد، بايد در حال جوانياش او را زيد نناميم، تا چه رسد به هفتاد سالگى و هشتاد سالگيش كه بطور قطع بدن زمان تولد را ندارد، و حتما نام زيد نام شخصى ديگر غير او خواهد بود. و بر همين حساب اگر اين شخص در جوانى كار خوبى و يا جنايتى كرده باشد در اين سنين عمرش نه، ميتوان پاداشش داد و نه كيفرش كرد، براى اينكه كار خوب از شخص ديگرى بوده پس، اين دليل و دليلهاى ديگرى مثل اين، شواهدى است قطعى بر اينكه انسانيت انسان به نفس او است، نه به بدن او، و نامها نيز نام آن نفوس است نه نام بدنها، و اين معنا را هر انسانى بطور اجمال ميفهمد هر چند كه در مقام تفصيل اگر به او بگويى بدن امروز تو غير از بدن چند سال قبل تو است تعجب كند و حاضر به پذيرفتنش نباشد.

و كوتاه سخن اينكه، آيه شريفه (اليوم ننجيك ببدنك ) اگر صريح نباشد نزديك به صريح است در اينكه نفوس بشر غير از بدنهاى آنان است، و اسماء هم اسماء نفوس است نه بدنها، و اگر بدنها را نيز به نام صاحبش ميناميم به خاطر شدت اتحادى است كه بين آن دو است.

وجوهى كه در معناى : (ننجيك ببدنك) گفته شده و بيان اينكه علت انتساب نجات به بدن فرعون، اتحاد شديد بين نفس و بدن است

پس، معناى جمله (ننجيك ببدنك ) اين شد كه : اى فرعون ما بدن تو را از دريا نجات ميدهيم و در مى آوريم. و اگر بيرون آوردن بدن مرده فرعون را نجات بدن او خوانده، باز به خاطر همان اتحادى است كه بين نفس و بدن هست، و اين اتحاد باعث مى شود عملى كه با يكى از آن دو واقع شود به نحوى بر آن ديگرى نيز واقع شود. (لتكون لمن خلفك آية ) باز در اين جمله بدن فرعون را فرعون خوانده و فرموده : بدنت را از دريا در آورديم تا براى آنها كه بعد از تو مى آيند آيت و مايه عبرت باشى و اين تعبير به وجهى نظير تعبير آيه شريفه (منها خلقناكم و فيها نعيدكم ) است كه خلقت انسانها را از زمين دانسته، و فرموده : شما انسانها را به زمين بر ميگردانيم، با اينكه آنچه به زمين بر مى گردد جسد آدمى است نه تمامى آدمى. پس اگر نسبت اعاده شدن به زمين را به انسان داده جز براى اين نيست كه بين انسان و بدنش اتحادى است كه اين نسبت را تصحيح مى كند.

مفسرين در معناى جمله (ننجيك ) اشكالى به نظرشان رسيده و بدين جهت گفته اند: اين جمله نمى تواند از مصدر (نجات ) باشد، زيرا باب افعال و تفعيل از نجات كه (انجاء) و (تنجيه ) باشد لفظ و مادهاش دلالت دارد بر سلامتى آن كسى كه نجات يافته، (وقتى گفته مى شود: فلانى از غرق شدن و آتشسوزى نجات يافت كه او را زنده در آورده باشند، و در آوردن بدن مرده و سوخته از دريا و آتش را نجات دادن نميگويند). و اگر جمله مورد بحث از ماده نجات باشد بايد بگوييم خداى تعالى فرعون را زنده از آب بيرون آورده با اينكه مى دانيم مردهاش را بيرون آورد. پس، ناگزير بايد بگوييم : اين جمله از ماده (نجوة ) گرفته شده كه به معناى زمين بلند است، زمينى كه سيل آن را نميگيرد، و معناى آيه اين است كه : امروز ما بدنت را به بلندى زمين بيرون كرديم .

و چه بسا بعضى از مفسرين كه گفته اند: منظور از بدن در اين جمله (زره ) است، چون فرعون زرهى از طلا داشت كه همه وى را به آن علامت ميشناختند، و خداى تعالى فرعون را با آن زره به بالاى آب آورد تا براى آيندگان آيت و عبرت باشد. و چه بسا كه بعضى گفته باشند: تعبير به تنجية از باب استهزاء به فرعون بوده است.

و ليكن حق مطلب اينست كه همه اينها تكلف و خود را بيهوده به زحمت انداختن است و هيچ حاجتى به اين تكلفها نيست، چون خداى تعالى نفرموده : (ننجيك ) تا آن اشكال متوجه شود و كسى بگويد: بيرون آوردن لاشه فرعون نجات فرعون نيست، بلكه فرموده : (ننجيك ببدنك ) كه حرف باء براى آلت و يا سببيت است، و معنايش اينست كه : ما تو را با بدنت و يا به سبب بدنت نجات داديم ، و در صحت اين نسبت عنايت به اتحادى است كه گفتيم بين نفس و بدن برقرار مى باشد.

علاوه بر اينكه اشكال اصلا وارد نيست، جوابى هم كه داده اند صحيح نميباشد، زيرا صرف اينكه جمله (ننجيك ) را حمل كنيم بر قرار دادن بدن روى نجوهاى از زمين، اشكال را از اصل برطرف نميسازد، براى اينكه آنچه به قول آنان بر بالاى بلندى زمين قرار گرفته بدن فرعون بوده، نه خود فرعون چون اگر خود فرعون بود بايد زنده و سالم ميبود ناگزير بايد بگويند: فرعون زنده از آب نجات يافته كه اين را هم نمى توانند بگويند. پس، چاره اى جز اين ندارند كه حرف ما را قبول كنند و بگويند نسبتى كه در آيه شريفه به فرعون داده شده به عنايت اتحادى است كه بين بدن و جسم آدمى وجود دارد، و در صورتى كه اين اتحاد مصحح اطلاق اسم انسان بر بدن انسان باشد، قهرا ميتواند مصحح اين نيز باشد كه نجات دادن بدن انسان را نجات انسان بناميم، مخصوصا در جايى كه قرينهاى هم باشد بر اينكه منظور از تنجيه، تنجيهاى است كه خاص بدن است، نه تنجيهاى كه مربوط به انسان است، و مستلزم زنده بيرون آوردن و سلامت جان و تن انسان هر دو است، و قرينهاى كه در مورد بحث ما هست كلمه (ببدنك ) مى باشد.

و لقد بوانا بنى اسرائيل مبوا صدق و رزقناهم من الطيبات

معناى (مبواء صدق ) كه در وصف مسكن بنىاسرائيل آمده است و اشاره به مفهومى كه از اضافه اشياء و مفاهيم به كلمه (صدق )، استفاده مى شود

يعنى ما بنى اسرائيل را سكنى داديم در مسكنى صدق. و اگر سكنى را اضافه به صدق كرده همچنانكه در مواردى ديگر (وعد)، (قدم )، (لسان )، (مدخل ) و (مخرج ) را اضافه به صدق كرده و فرموده : (وعد الصدق )، (قدم صدق )، (لسان صدق )، (مدخل صدق ) و (مخرج صدق ) همه به اين منظور است كه بفهماند لوازم معنا و آثارى كه از اين اشياء مطلوب است در اين اشياء موجود ميباشد، و به راستى موجود ميباشد، بدون اينكه در چيزى از آثارش كه به زبان دلالت التزاميهاش وعده آن را به طالبش مى دهد دروغ بگويد، مثلا وعده صدق آن وعدهاى است كه وعده دهندهاش زود به آن وفا مى كند، و شخص موعود به آن وعده را خوشحال مى سازد، وعدهاى است كه جا دارد موعود آن اميد به آن ببندد، و آرزومند وقوعش باشد، و اما وعدهاى كه وعده صدق نباشد، قهرا وعده كذب است، كانه خود آن وعده به زبان دلالت التزاميهاش ميگويد كه : من آثار مطلوب را ندارم.

و بنا بر اين، پس جمله (مبوا صدق ) دلالت دارد بر اينكه خداى سبحان بنى اسرائيل را در مسكنى سكنى داد كه در آن، آنچه انسان از مسكن انتظار دارد موجود بوده است. يك انسان از مسكن مطلوب و مرغوب اين را ميخواهد كه آب و هواى خوبى داشته باشد و سرزمينش پر از بركات و داراى وفور نعمت باشد و بتواند در آن استقرار يابد. و آن مسكن عبارت بود از نواحى بيت المقدس ‍ و شام كه خداى - عزوجل - بنى اسرائيل را در آنجا سكنى داد و آن را سرزمين مقدس و نيز سرزمين مبارك نام نهاد. قرآن كريم داستان داخل شدن بنى اسرائيل در آنجا را ذكر فرموده است.

و اما اينكه بعضى گفته اند (منظور از اين (مبوأ صدق )، مصر است كه بنى اسرائيل داخل آن شده خانه هايى براى خود ساختند) معنايى است كه قرآن شريف آن را ذكر نكرده. علاوه بر اين، به فرضى هم كه بنى اسرائيل بعد از غرق شدن فرعون دوباره به مصر برگشته باشند، سرزمين مصر براى آنان سرزمين مستقرى نبوده، و سرزمينى را كه سكونت در آن مستقر و دائمى نباشد (مبوا صدق ) نميخوانند.

آيه مورد بحث، يعنى جمله (و لقد بوانا بنى اسرائيل... من الطيبات ) سياق شكايت و گلايه و سرزنش را دارد. شاهد اينكه آيه در چنين سياقى است اينست كه به دنبالش مى فرمايد: (فما اختلفوا حتى جاءهم العلم - اختلاف نكردند مگر بعد از آنكه به حقيقت امر علم پيدا كردند)، و نيز مى فرمايد: (ان ربك يقضى بينهم - خداى تعالى بين آنان داورى خواهد كرد... كه همه اينها بيانگر عاقبت وخيمى است كه اختلاف آنان از روى علم و آگاهى ببار آورد. اين جمله به منزله نتيجهاى است كه از نقل سرگذشت گرفته شده است.

و معناى آيه اينست كه : ما نعمت را بر بنى اسرائيل تمام كرديم و آنان را در مسكنى كه همه خصوصيات مطلوب از مسكن را دارا بود جاى داديم و بعد از سالهائى طولانى محروميت و اسارت به دست قبطيان، از طيبات روزيشان داديم و آنان را ملت واحدى گردانيديم و پراكندگيشان را به جمع تبديل نموديم، ولى كفران نعمت كردند و دوباره در مورد حق اختلاف راه انداختند، و اين اختلافشان ناشى از عذر نادانى نبود، بلكه عالما و عامدا اختلاف كردند، و پروردگار تو بطور حتم در بين آنان در آنچه اختلاف ميكنند حكم خواهد كرد.

آيات 94 تا 103 سوره يونس

 

فان كنت فى شك مما انزلنا اليك فسل الذين يقرون الكتاب من قبلك لقد جاءك الحق من ربك فلا تكونن من الممترين (94)

و لا تكونن من الذين كذبوا بايت اللّه فتكون من الخاسرين (95)

 إن الذين حقت عليهم كلمت ربك لا يؤمنون (96)

 و لو جاءتهم كل آية حتى يروا العذاب الاليم (97)

 فلو لا كانت قرية آمنت فنفعها ايمانها الا قوم يونس لما آمنوا كشفنا عنهم عذاب الخزى فى الحيوة الدنيا و متعناهم الى حين (98)

 و لو شاء ربك لامن من فى الارض كلهم جميعا افانت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين (99)

 و ما كان لنفس ان تومن الا باذن اللّه و يجعل الرجس على الذين لا يعقلون (100)

 قل انظروا ماذا فى السموت و الا رض و ما تغنى الآيات و النذر عن قوم لا يومنون (101)

 فهل ينتظرون الا مثل ايام الذين خلوا من قبلهم قل فانتظروا انى معكم من المنتظرين (102)

 ثم ننجى رسلنا و الذين آمنوا كذلك حقا علينا ننج المؤمنين (103)

ترجمه آيات  

اگر در آنچه بر تو نازل كرده ايم ترديد دارى از اهل كتاب كه هميشه كتابهاى آسمانى را ميخوانند بپرس، سوگند مى خورم كه از ناحيه پروردگارت حق بر تو نازل شده بنابر اين باشى (94)

و نيز مبادا از آنهائى باشى كه آيات خدا را تكذيب كردند، كه اگر چنين باشى از زيانكاران خواهى شد (95).

محققا كسانى كه خدا بر گمراهيشان حكم كرده ايمان نخواهند آورد (96).

هر چند كه هر نوع آيتى برايشان بيايد، تا آنكه عذاب دردناك را ببينند (97).

چرا هيچ يك از شهرها و آباديها ايمان نياوردند كه (ايمانشان به موقع باشد و) مفيد به حالشان افتد، تنها قوم يونس بود كه همينكه ايمان آورد عذاب ذلت آور دنيوى را از ايشان برداشتيم و تا مدتى ديگر از زندگى برخوردارشان كرديم (98).

و اگر خدا بخواهد تمام كسانى كه روى زمينند ايمان مى آورند، تو نمى توانى مردم را در فشار قرار دهى تا ايمان بياورند (99).

و هيچ شخصى جز به اذن خدا ايمان نمى آورد، اين خداست (كه بعضى را موفق مى كند و) بر كسانى كه تعقل نميكنند پليدى را بر آنها قرار مى دهد (100).

بگو نظر كنيد به موجودات گوناگونى كه در آسمانها و زمين است، ولى چه فايده از اين آيات و اين انذارها، براى مردمى كه ايمان نمى آورند (101).

آيا منتظر چه هستيد؟ منتظر آنند كه به سرنوشتى چون سرنوشت اقوام قبل از خود دچار شوند؟ بگو اگر چنين است پس منتظر باشيد، من نيز با شما جزء منتظرانم (102)

اقوام گدشته را كه گرفتار عذاب كرديم رسولان خود را از آن ميان نجات داديم و همچنين كسانى را كه ايمان آورده بودند، اين چنين بر خود لازم كرده ايم كه مؤ منين را نجات دهيم (103).

بيان آيات  

اين آيات متضمن استشهادى است بر حقانيت معارفى كه در مورد مبداء و معاد و در باره قصص انبياء و امتهاى آنان، در اين سوره نازل شده، كه از جمله آن انبياء نوح و موسى و پيغمبران بين آن دو و امت هاى آنان است، كه داستان آنا را كه اهل كتابهاى آسمانى در آن كتابها - كه قبل از نزول قرآن بر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) نازل شده بود خوانده بودند بطور اجمال ذكر كرده است. آنگاه بيانى آورده كه به منزله خلاصه دگيرى از بيانات سابق است، و آن اينست كه آنان به هيچ وجه مالك نفس خود نخواهند شد كه به دلخواه خود به خدا ايمان بياورند مگر آنكه خداى تعالى اذن دهد، و خدا به كسى اذن مى دهد ايمان آورد كه خودش مهر بر دل وى نزده باشد و پليدى را بر او مسلط نكرده باشد، و گرنه كسى كه كلمة اللّه (اراده و مشيت خدا) عليه او محقق شده ديگر به خدا و آيات او ايمان نخواهد آورد، تا زمانى كه عذاب را ببيند، در آن هنگام ايمان مى آورد، ولى ديگر چه سود.

پس سنت جارى خداى تعالى اينست كه مردم از ابتداى خلقت پس از آنكه اختلاف كردند دو طايفه مختلف شدند عدهاى آيات خدا را تكذيب و عدهاى ديگر تصديق مى كنند. و نيز سنتش بر اين جريان يافته كه در بين اين دو طايفه به حق داورى كند، البته بعد از آنكه پيغمبران را فرستاده باشد، كه در اين هنگام پيغمبر هر قوم و مؤ منين آن قوم را نجات دهد، و ديگران را به هلاكت و عذاب خود بگيرد.

فان كنت فى شك مما انزلنا اليك...

كلمه (شك ) به معناى (ريب ) و ترديد است، و منظور از جمله (مما انزلنا اليك ) معارف راجع به مبدأ و معاد، و سنت جارى الهى در سرنوشت امتها است، كه در اوايل اين سوره ذكر شد. و در جمله (يقرؤ ن الكتاب من قبلك ) كلمه (يقرون ) فعل مضارعى است كه در استمرار، استعمال شده و جمله (من قبلك ) حال است از كتاب، و عامل آن همان متعلق آن است كه در تقدير است، و تقدير كلام (منزلا من قبلك ) است، همه اينها كه گفتيم بر اساس لحنى است كه سياق آيه دارد، و اين مطالب را به دست مى دهد.

و معناى آيه اين است كه : (فان كنت ) اگر اى رسول گرامى ما (فى شك ) در شك هستى نسبت به (مما انزلنا اليك ) آنچه از معارف حقه و راجع به مبدأ و معاد كه برايت نازل كرديم و آنچه از داستانها كه بطور اجمال از قصص انبياء برايت بيان نموديم ، قصصى كه از سنت جارى خدا در خلقش حكايت مى كند و مى فهماند كه خداى تعالى هر قومى را اول دعوت مى كند و سپس قضاء به حق مى نمايد. (فسل ) پس سوال كن از اهل كتاب (الذين ) آنها كه دائما و بطور مستمر (يقرؤ ن الكتاب ) كتابهاى آسمانى را مى خوانند (من قبلك ) كتابهائى كه قبلا نازل شده بود، سوگند مى خورم (لقد جاء الحق من ربك فلا تكونن من الممترين ) كه از ناحيه پروردگارت آنچه آمده حق است، پس، از زمره مترددان و دودلان مباش.

از ظاهر اين آيه بر مى آيد كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) - العياذ باللّه - نسبت به حقيقت آنچه بر او نازل گرديده دچار ترديد شده و ليكن آيه شريفه چنين لازمه اى ندارد. و اين نوع خطاب همانطور كه ممكن است متوجه كسى شود كه به راستى دچار شك و ترديد است، همچنين ممكن است متوجه كسى شود كه خودش، هم يقين بر صحت و حقانيت كلام دارد و هم بر دليل آن. و نيز مى توان گفت : اين مطلب دليلهاى بسيار دارد، و دليلش تنها آن نيست كه در دست تو است و براى افاده اين معنا بطور كنايه مى گويند اگر در حقيقت اين مطلب ترديد دارى دليلهاى بسيارى بر حقيقت آن هست و فايده اينگونه سخن گفتن اينست كه اگر شنونده واقعا ترديد دارد، به آن ادله رجوع كند، و اگر يقين دارد ولى يكى از آن ادله برايش مورد شك واقع شده به ساير ادله مراجعه كند.

و اين جور سخن گفتن روشى است كه در عرف تخاطب و تفاهم، شايع است، و عقلا به انگيزه قريحه اى كه دارند اين روش را در بين خود بكار مى برند، مثلا وقتى مى خواهند امرى از امور را اثبات كنند، نخست به هر دليلى كه دارند استدلال مى كنند، و سپس به طرف مى گويند: اگر در اين باره شك دارى و يا فرض كنيم مطلوب را ايجاب نمى كند، دليل ديگرى بر اين هست و آن فلان دليل است، و خيال نكن كه دليل ما تنها آن بود كه گفتيم. و اين كنايه است از اينكه اين مطلب دليلهاى بسيارى دارد كه هر يك براى اثباتش ‍ كافى است، و احتياج به بيش از يك دليل ندارد. ليكن غرض از تكثير آن اينست كه به هر حال مطلب ثابت شود، چه با همه آن ادله و چه با يكى از آنها.

استشهاد از اهل كتاب براى اثبات حقانيت معارف قرآن مجيد 

در نتيجه برگشت معناى كلام به اينست : اين معارفى است كه خداى تعالى آن را با حجتهاى قاطعى برايت بيان كرده، كه عقول بشر را از قبول آن مضطر و ناگزير مى سازد و داستانهائى است كه همه از سنت جارى خدا در خلقش خبر مى دهد و آثار باستانى موجود هم شاهد بر آن است. خداى سبحان آن معارف و اين داستانها را در كتابى بيان كرده كه شكى در آن نيست، پس بر طبق آنچه خداى تعالى بيان كرده حجت و دليل وجود دارد، و علاوه بر آن، حجت ديگرى نيز هست، و آن اينست كه پيروان كتب آسمانى - البته آنهائى كه به قرائت صحيح و درست آن آشنايند و آن را تحريف نمى كنند - اين معارف و داستانها را در كتاب خود مى يابند.

پس معلوم شد كه در اين ميان مبدأ و معادى هست و دينى الهى وجود دارد كه فرستادگان خدا، مبعوث به دعوت بشر به سوى آنند، و انبياى هيچ امتى از امتها را دعوت نكردند مگر آنكه آن امت در پذيرش دعوت پيغمبر خود دو طايفه شدند، يكى مؤ من و ديگرى منكر و تكذيبگر. و خداى تعالى به دنبال اين اختلاف آيتى فرستاده تا بين حق و باطل جدايى افكنده و بين اهل حق و باطل حكم كند.

و اين خود امرى است كه اهل كتاب نمى توانند انكارش كنند، تنها چيزى را كه انكار كردند آياتى از كتاب خود بود كه به آمدن و بعثت خاتم الانبياء - (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) - بشارت مى داد و نيز جزئياتى بود كه آنها را تغيير داده و تحريف كردند.

و يكى از اشارات لطيف قرآن اينست كه خداى سبحان در داستانهائى كه در اين سوره آورده داستان هود و صالح را ذكر نكرده، و اين بدان جهت است كه تورات موجود در دست يهوديان آن زمان اين دو داستان را نداشته، و همچنين قصه شعيب و سرگذشت مسيح را نياورده چون همه اهل كتاب درباره اين دو داستان، توافق نداشتند و منظور آيه مورد بحث اين بوده كه به داستانهائى استشهاد كند كه همه اهل كتاب آنها را قبول دارند و نمى توانند انكارش كنند.

پس، اين آيه حجتى را كه بر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) القاء مى كند كه در استدلال براى مردم هم وزن آيه زير است كه مى فرمايد: (اولم يكن لهم آية ان يعلمه علماء بنى اسرائيل ).

علاوه بر اين، سوره مورد بحث از اولين سوره هائى است كه در مكه نازل شده و در آن ايام، خصومت بين مسلمانان و اهل كتاب شدت نگرفته بود، و شدت اين خصومت مخصوصا در مورد يهود در مدينه بالا گرفت، زمانى كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) به آن شهر هجرت فرمود و جنگهائى بين مسلمين و يهود واقع شد، آن روزها بود كه كار دشمنى را بدانجا رساندند كه به كلى نبوت را انكار نموده - و بنا بر حكايت قرآن كريم - گفتند: (ما انزل اللّه على بشر من شى ء).

پس، اين بود آن معنائى كه سياق و زمينه گفتار، به آيه مورد بحث مى دهد. و من خيال مى كنم اگر خواننده عزيز اين آيه و ساير آياتى را كه مناسب آنست - يعنى آياتى كه خداى تعالى در آن، رسول گرامى خود را مخاطب قرار داده و حقانيت دينى كه بر او نازل شده است را بيان مى كند، و آياتى كه بشر را تحدى كرده و به مقابله مى خواند كه شما نمى توانيد مثل اين قرآن را بياوريد و آياتى كه رسول خدا را توصيف مى كند به اينكه وى در كار خود بصيرت دارد و از ناحيه پروردگارش دليل و برهان دارد - مورد دقت قرار دهد، همين دقت او را در معنائى كه ما كرديم قانع مى سازد، و بطور مسلم از احتمالاتى كه مفسرين در تفسير آيه داده اند - احتمالاتى كه به خاطر بى فايده بودنش از نقلش خوددارى نموديم - بى نياز مى سازد.

 

و لا تكونن من الذين كذبوا بايات اللّه فتكون من الخاسرين

در اين آيه نخست رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) را از ترديد نهى مى كند و سپس آن را ترقى داده و تا تكذيب به آيات خدا كه خود عناد با حق و استكبار بر خداست كشانيده. آرى هيچ آيتى، آيت نمى شود مگر وقتى كه دلالتش واضح و بيانش روشن باشد، و چيزى كه چنين است تكذيبش جز عناد و لجاجت علت و انگيزه ديگرى نمى تواند داشته باشد.

جمله (فتكون من الخاسرين ) به دليل اينكه حرف (فاء) بر سرش آمده نتيجه گيرى و تفريع بر تكذيب به آيات خدا است، مى خواهد بفرمايد: عاقبت تكذيب به آيات خدا اينست كه آدمى از زيانكاران مى گردد. پس در حقيقت همين عاقبت و خيم مورد نهى واقع گشته است. و معناى آن اينست كه : مبادا از زيانكاران باشى. و زيانكارى به معناى زايل شدن سرمايه به سبب كم شدن و يا از بين رفتن آن مى باشد، و سرمايه آدمى در سعادت زندگى دنيا و آخرتش ايمان به خدا و آيات او است، چون در آيه بعدى خسران را تعليل مى كند به اينكه خاسران ايمان نمى آورند.

مراد از حتمى شدن كلمه پروردگار، كه در بيان علت زيانكارى مكذبين آمده است، حتمى شدن عذاب آتش است بر آنها

ان الذين حقت عليهم كلمة ربك لا يؤمنون و لو جاءتهم كل آية...

اين آيه شريفه با بيان اثر سوئى كه فعل منهى عنه دارد نهى سابق را تعليل مى كند. توضيح اينكه : اصل نظم به حسب معناى مستفاد از سياق، اقتضاء داشت كه گفته شود: (اى پيامبر! مبادا كه از مكذبين باشى، براى اينكه مكذبين ايمان نمى آورند و در نتيجه از زيانكاران خواهند شد، چون سرمايه سعادت، ايمان است). و ليكن جمله (آنهائى كه كلمه پروردگارت عليه آنان حتمى شده ) را در جاى كلمه (مكذبين) قرار داده تا بفهماند سبب حكم چيست، يعنى چرا مكذبين زيانكارند. و علتش اينست كه كلمه (خداى سبحان عليه آنان حتمى شده) پس امر، به هر حال به دست خداى سبحان است.

و اما آن كلمه الهى كه عليه مكذبين به آيات خدا حتمى شده عبارت است از همان گفتارى كه در اولين روز تشريع شريعت عامه بشرى به آدم و همسرش و همه ذريه آن دو گفت، و قرآن كريم آن را اينگونه حكايت كرده : (قلنا اهبطوا منها جميعا... و الذين كفروا و كذبوا باياتنا اولئك اصحاب النار هم فيها خالدون) و اين دوزخى شدن، همان چيزى است كه در جمله : (ان الذين حقت عليهم كلمة ربك ) به عنوان بيان سبب خسران تكذيب گران منظور بوده است. پس تكذيب گرانند كه كلمه عذاب دوزخ عليه آنان حتمى شده و همانهايند كه ايمان نمى آورند، و به همين جهت است كه خاسر و زيانكارند، براى اينكه سرمايه سعادت خود را كه همان ايمان است از دست داده اند، و در نتيجه محروم از ايمان و از بركاتى كه در دنيا و آخرت دارد شده اند. و چون اين كلمه عليه آنان حتمى شده كه ايمان نياورند، پس هيچ راهى به ايمان آوردن ندارند هر چند كه تمامى معجزات هم برايشان اقامه شود، (حتى يروا العذاب الاليم ) تا آنكه عذاب اليم را ببينند، وقتى عذاب را ببينند البته ايمان مى آورند، ولى ايمان اضطرارى فايده اى ندارد.

و خداى سبحان در كلام مجيدش اين معنا را مكرر آورده : كه بر اثر خسران و ايمان نياوردن ايشان (كلمه خدا عليه منكرين و مكذبين حتمى و محقق شده است )، مثل آيه شريفه (لقد حق القول على اكثرهم فهم لا يؤ منون ) و آيه شريفه (لينذر من كان حيا و يحق القول على الكافرين ) - يعنى زمينه فراهم شود براى آنها كه آيات خدا را تكذيب مى كنند تا به جرم همان تكذيبشان توفيق ايمان از آنان سلب گشته و زيانكار شوند - و آيه شريفه (و حق عليهم القول فى امم قد خلت من قبلهم من الجن و الانس انهم كانوا خاسرين )، و آياتى ديگر.

سه نكته كه از آيات گذشته روشن گرديد 

پس، از آيات مذكور سه نكته روشن گرديد:

اول اينكه : عناد و لجاجت با حق و تكذيب به آيات خدا كلمه عذاب جاودانه را عليه انسان حتمى مى سازد.

دوم اينكه : سرمايه سعادت آدمى تنها ايمان است.

و سوم اينكه : هر انسانى خواه ناخواه داراى ايمان هست، چه ايمان اختيارى و چه اضطرارى با اين تفاوت كه ايمان اختيارى مقبول درگاه الهى است و آدمى را به سوى سعادت زندگى دنيا و آخرت سوق مى دهد، و اما ايمان اضطرارى كه ايمان در هنگام ديدن عذاب است، نه در درگاه خداى تعالى مقبول است، و نه دردى را از او دوا مى كند.

فلو لا كانت قرية آمنت فنفعها ايمانها الا قوم يونس لما آمنوا كشفنا عنهم عذاب الخزى...

معناى استثناء (الا قوم يونس) در آيه : (فلو لا كانت قرية آمنت...) و اشاره به بعض وجوهى كه در معناى اين استثناء گفته شده است

از ظاهر سياق بر مى آيد كه كلمه (لولا) براى تحضيض (ترغيب ) است، و نيز بر مى آيد كه منظور از جمله (آمنت ) ايمان اختيارى صحيح است، همچنانكه جمله بعد هم كه مى فرمايد: (فنفعها ايمانها) به اين معنا اشعار دارد. و از آنجا كه اين تحضيض بر امرى ماضى واقع شده كه هنوز تحقق نيافته قهرا معناى ياس و نوميدى را افاده مى كند، ياسى كه مساوى با نفى است، و چون چنين مفادى داشته قوم يونس را از آن استثناء كرده و فرموده : (الا قوم يونس ).

و معناى آيه اينست كه : چرا - از اين قريه ها كه رسولان ما به سويشان آمدند و اهل آن قريه ها آن رسولان را تكذيب كردند - هيچ قريه اى قبل از نزول عذاب ايمانى اختيارى نياورد. تا ايمانش سودى به حالش داشته باشد، نه، هيچ قريه اى ايمان نياورد مگر قوم يونس كه وقتى ايمان آورد عذاب خوار كننده در زندگى دنيا را از آنان برداشتيم و تا مدتى - كه همان اجل طبيعى آنان بود - از زندگى برخوردارشان نموديم. و با اين معنائى كه ما براى آيه كرديم معلوم مى شود كه استثناء متصل است.

بعضى از مفسرين گفته اند: معناى آيه اينست كه در گذشته هيچ چنين اتفاقى نيفتاد كه اهل قريه اى همگى و بدون استثناء ايمان بياورند مگر قوم يونس، و چرا همه قريه ها اينطور نباشند؟

ليكن اين معنا براى آيه درست نيست، هر چند كه فى نفسه معناى صحيحى است، براى اينكه آيه شريفه با خصوصياتى كه در آن هست با اين معنا منطبق نيست.

بعضى ديگر گفته اند: معنايش اينست كه : از حال هيچ قريه اى از قرى سابقه ندارد كه نخست كفر ورزيده، سپس ايمان آورده و ايمانش ‍ سودمند به حالش شده باشد، مگر قوم يونس كه وقتى ايمان آوردند ما عذاب را از آنان برداشته، از زندگى برخوردارشان كرديم. اشكالى كه به اين وجه وارد است همان اشكالى است كه به وجه قبلى وارد بود.

و لو شاء ربك لا من فى الارض كلهم جميعا

يعنى اگر پروردگارت مى خواست، تمامى انسانهائى كه روى زمينند ايمان مى آوردند و ليكن اينطور نخواسته و در نتيجه همه ايمان نياوردند، و از اين به بعد هم همه ايمان نخواهند آورد. پس، مشيت در اين باب با خداى سبحان است، و مطلب به خواست او بستگى دارد، و چون او چنين چيزى را نخواسته تو اى پيامبر نبايد چنين طمع و توقعى داشته باشى، و نيز نبايد در اين باب خود را خسته كنى براى اينكه تو قادر نيستى مردم را مجبور بر ايمان كنى، و ايمانى كه از روى اكراه باشد خواست ما نيست، آن ايمانى را ما از انسانها خواسته ايم كه از حسن اختيار باشد.

و به همين جهت است كه بعد از بيان اين حقيقت، در قالب استفهام انكارى فرموده : (افانت تكره الناس حتى يكونوا مؤ منين )، يعنى بعد از آنكه بيان كرديم كه امر مشيت و خواست به دست خداى تعالى است و او نخواسته كه تمامى مردم ايمان بياورند، و در نتيجه همه مردم به اختيار خود به هيچ وجه ايمان نخواهند آورد، با اين حال ديگر راهى براى تو باقى نمانده جز اينكه فرضا مردم را به زور و به اكراه بر ايمان واداشته و مجبور سازى، و من اين عمل را براى تو عملى منكر كرده ام و تو نبايد دست به چنين كارى بزنى، و نمى توانى اين كار را بكنى، و خود من هم ايمان اين چنينى را قبول نمى كنم.

معناى اينكه هيچ كس جز به اذن خدا ايمان نمى آورد 

و ما كان لنفس ان تؤمن الا باذن اللّه و يجعل الرجس على الذين لا يعقلون

بعد از آنكه در آيه سابق فرمود (امر ايمان آوردن مردم به دست خداى سبحان است، اگر بخواهد همه اهل زمين ايمان بياورند ايمان خواهند آورد، و ليكن اين را نخواسته، پس جاى اين نيست كه كسى در ايمان آوردن همه طمع ببندد)، اينك در اين آيه نكته اى در بيان اين معنا اضافه كرده كه حاصلش اينست : ملك - به كسر ميم - فقط و فقط از آن خدا است، پس تنها او است كه اصالتا و بدون نياز به موافقت و اجازه كسى مى تواند در ملك عالم تصرف كند، و كس ديگرى در اين اصالت تصرف شريك او نيست. بله، مگر اينكه او به بعضى از مخلوقاتش در بعضى از تصرفات اجازه بدهد.

و ايمان به خدا - البته ايمان اختيارى - و راه يافتن به سوى او مانند ساير موجودات عالم و ساير امور در تحققش محتاج به سببى است خاص به خودش، و اين سبب هر چه باشد مؤ ثر واقع نمى شود و سببيتش كار آمد نمى گردد و مسبب خود را كه همان ايمان آدمى است پديد نمى آورد مگر به اذن خداى سبحان، ليكن خداى سبحان اين اذن را در همه موارد نمى دهد، تنها در خصوص ‍ انسانى مى دهد كه پذيراى حق باشد. و اما انسانى كه معاند حق است و در برابر حق لجاجت مى كند خداى تعالى پليدى و ضلالت را نصيب او مى كند، (چون خود او با بدى اختيارش سبب پليدى و ضلالت را كه همان عناد و لجاجت است انتخاب كرده ) پس اميدى در ايمان آوردن او و سعادت يافتنش نيست.

و اگر خداى تعالى در كارآمد شدن سبب ايمان در مورد انسانى اذن دهد غير اينگونه انسانهاى معاند و تكذيبگر است، پس اينكه فرمود: (و ما كان لنفس ان تومن الا باذن اللّه ) حكمى است عام و حقيقى، نه صرف اعتبار، حكمى است كه داراى ايمان شدن نفوس را منوط و وابسته به اذن خداى تعالى كرده. و در اينكه فرمود: (و يجعل الرجس...) خواست تا استعداد دريافت اذن را از آنهائى كه تعقل ندارند سلب كند و امكان رسيدن به اذن خدا را مختص غير اين طايفه بسازد.

در آيه شريفه : (و ما كان لنفس...) از شك و ترديد (درمقابل ايمان) به رجس و پليدى تعبير شده است

و منظور از (رجس ) در خصوص اين آيه چيزى در مقابل ايمان است، و معلوم است كه مقابل ايمان شك و ترديد است. پس در اين آيه شك و ترديد، رجس و پليدى خوانده شده. به اين معنا كه شك مصداقى است كه عنوان رجس بر آن صادق است، و اين رجس در آيه زير معرفى شده است : (و من يرد ان يضله يجعل صدره ضيقا حرجا كانما يصعد فى السماء كذلك يجعل اللّه الرجس ‍ على الذين لا يؤ منون ).

و نيز در خصوص اين آيه منظور از جمله (الذين لا يعقلون ) تكذيب كنندگان آيات خدا است، و از اين جهت آنان را بى عقل خوانده كه تكذيب كنندگان آيات خدا يكى از طوايفى هستند كه كلمه عذاب عليه آنان محقق و حتمى شده و از كسانى هستند كه خدا بر دلهايشان مهر زده در نتيجه ديگر تعقل نمى كنند، همچنانكه در جاى ديگر در بيان وضع آنان فرموده : (و طبع اللّه على قلوبهم فهم لا يعلمون)

قل انظروا ماذا فى السماوات و الارض

يعنى نظر كنيد بدانچه در آسمانها و زمين است از مخلوقات مختلف و گوناگونى كه هر يك آيتى از آيات خدا است، و به ايمان دعوت مى كند. و ظاهر اينكه فرمود: (و ما تغنى الايات و النذر عن قوم لا يؤ منون ) اين است كه حرف (ما) در آن استفهامى باشد و اين جمله به انگيزه انكار و اظهار تاءسف آورده شده باشد، نظير اين گفتار يك طبيب به بيمار غير قابل علاجش كه (من مرگ را به چه چيز معالجه كنم ). جمله مورد بحث نيز مى فرمايد: اى پيامبر! ما به تو دستور داديم آنان را با اين پيام ما: (قل انظروا فى السماوات...) انذار كنى و بترسانى، اما انذارها و يا آيات چه تاثيرى در آنان دارد،

با اينكه ايمان ندارند و ايمان نمى آورند، (يعنى با اينكه تصميم جدى دارند بر اينكه ايمان نياورند) و اين عزمشان به خاطر مهرى است كه بر دلهايشان زده شده. چه بسا مفسرينى كه گفته اند: حرف (ما) استفهامى نيست، بلكه نافيه است، (و آيه مى خواهد بفرمايد: آيات و انذارها در مردمى كه ايمان ندارند تاءثيرى نمى گذارد).

فهل ينتظرون الا مثل ايام الذين خلوا من قبلهم

اين جمله - به شهادت حرف (فاء) كه بر سر آن آمده - تفريع بر حرف (ما) در جمله سابق است كه مى فرمود: (و ما تغنى الايات و النذر عن قوم لا يؤ منون )، و معنايش اين است : حال كه معلوم شد آيات و انذارها هيچ اثرى در آنان ندارد و آنها ايمان نمى آورند پس روزگار و سرنوشتى را نبايد انتظار داشته باشند مگر مثل سرنوشت و روزگارى كه امثال آنان در قرون گذشته داشتند. آرى، اينان خود را ذخيره كرده اند براى عذاب الهى، عذابى كه بين تو و بين آنان جدائى افكنده آنان را هلاك مى كند. براى اينكه كلمه عذاب بر آنان حتمى گشته است.

و به همين جهت رسول گرامى خود را ماءمور كرد به اينكه اين حقيقت را به آنان ابلاغ كند: (قل فانتظروا - بگو منتظر باشيد)، يعنى منتظر روزگارى مانند روزگار كسانى كه قبل از شما بودند و يا به عبارتى منتظر روز عذابى باشيد كه بين من و شما جدائى مى افكند، پس در آن روز ايمان خواهيد آورد، اما ايمانى كه هيچ سودى به حالتان ندارد. (انى معكم من المنتظرين - من نيز با شما از منتظران هستم ).

البته در سابق گفتيم كه استفهام در اين آيه انكارى است.

ثم ننجى رسلنا و الذين آمنوا

اين جمله تتمه صدر آيه قبلى است كه مى فرمود: (فهل ينتظرون الا مثل ايام الذين خلوا من قبلهم ). و جمله (قل فانتظروا...) جمله اى است معترضه، و نظم اصلى گفتار از نظر معنا به اين قرار است : (فهل ينتظرون ) آيا قوم تو، اى رسول اسلام انتظار مى كشند (الا مثل ايام الذين خلوا من قبلهم ) سرنوشتى غير آنچه كه امتهاى كافر گذشته داشتند كه كلمه عذاب بر آنان حتمى گرديد، و در نتيجه آيت عذاب را به سويشان فرستاديم (ثم ننجى رسلنا و الذين آمنوا) آنگاه رسولان خود و آنهائى كه ايمان آورده بودند را نجات داديم )؟

حال بايد ديد چرا جمله فانتظروا انى معكم من المنتظرين ) در بين صدر و ذيل آيه فاصله شده است ؟ علتش اينست كه اين جمله آن ارتباطى را كه با جمله قبلش دارد با جمله بعدش ندارد، (زيرا جمله قبلش نيز سخن از انتظار داشت ) و جا داشت جمله مورد بحث به عنوان جواب از آن جمله، پهلوى آن قرار بگيرد و بفهماند كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) نيز مثل شما كفار منتظر هست، و بعدا مساءله نجات را ذكر كند كه اختصاصى به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) ندارد. و به عبارت ساده تر: انتظار حكم بين خودش و بين آنها مخصوص رسول خدا بود. و اما انتظار اينكه بعد از قضاى حكم، خداوند رسول و مؤمنين را نجات دهد مخصوص شخص رسول نبود. علت ديگرش اين است كه انتظار رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) انتظار قضاء فصل و جدا سازى بين اهل حق و باطل نبود، بلكه انتظار نجات دادن مؤمنين از عذاب بود، و اين چيزى نبود كه منظور اصلى گفتار باشد، زيرا آن منظورى كه كلام در صدد ايفاى آنست انذار و ترساندن مشركين است، نه بشارت نجات به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) و مؤمنين - دقت بفرماييد.

وعده خداوند به نجات دادن مؤمنين از امت اسلام، همانطور كه پيامبران و مؤمنين از اممگذشته را نجات داد

و اما اينكه فرمود: (كذلك حقا علينا ننج المؤمنين ) (با در نظر گرفتن حرف (كاف ) تشبيه، كه در اول آن آمده ) معنايش اينست كه : همانطور كه همواره رسولان و ايمان آورندگان از امتهاى گذشته را هنگام نزول عذاب نجات داده ايم، همچنين نجات دادن مؤمنين به وسيله تو نيز حقى است بر عهده ما. پس جمله (حقا علينا) مفعول مطلقى است كه در جاى فعل حذف شده اش نشسته، و تقدير كلام (حق ذلك علينا حقا) است. و حرف (ال ) در كلمه (المؤمنين ) الف و لام عهد است، كه معنايش مؤ منين معهود مى باشد، يعنى مؤمنين اين امت. اين جمله بيانگر وعده جميلى است به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) و به مؤمنين از اين امت، كه خداى تعالى آنان را نجات خواهد داد.

و بعيد نيست از اينكه در اين جمله نام رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) را نياورده و تنها فرموده : (مؤ منين را نجات مى دهيم )، با اينكه در مورد امتهاى سابق، رسولان را با مؤمنين ذكر كرده بود، استفاده شود كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) اين نجات موعود را درك نمى كند، و خداى تعالى بعد از رحلت آن جناب، مؤمنين امتش را نجات مى دهد، همچنانكه از تكرار شدن مضمونى چون : (فاما نرينك بعض الذى نعدهم او نتوفينك فالينا يرجعون ) همين معنا به ذهن آدمى در آيد.

بحث روايتى  

(رواياتى در ذيل آيه : (و ان كنت فى شك ...)، قوم يونس و...) 

در تفسير عياشى از محمد بن سعيد اسدى روايت كرده كه موسى بن محمد بن رضا به وى خبر داده كه يحيى بن اكثم نامهاى به وى نوشت تا در آن نامه از وى سؤ الهائى كند، و پرسيده : در آيه (فان كنت فى شك مما انزلنا اليك فسئل الذين يقرؤ ن الكتاب) روى سخن با كيست ؟ اگر با رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) باشد لازمه اش اين مى شود كه آن جناب به آنچه به او نازل شده شك داشته باشد و اگر روى سخن با غير آن جناب باشد لازمه اش اينست كه قرآن بر غير آن جناب نازل شده باشد.

موسى مى گويد: من اين سؤال را از برادرم (على بن محمد هادى (عليه السلام) كردم، فرمود: اما اينكه فرموده : (فان كنت فى شك مما انزلنا اليك فسئل الذين يقرؤ ن الكتاب من قبلك ) مخاطب در آن، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) است، ولى آن جناب نسبت به آنچه به وى وحى شده بود شك و ترديد نداشت، و ليكن از آنجا كه جاهلان مى پرسيدند چطور شد كه خدا فرشته اى به سوى ما مبعوث نكرد و چگونه فردى مبعوث كرده كه در بى نياز نبودن از خوردن و نوشيدن و راه رفتن در بازارها مثل همه مردم است لذا خداى سبحان به پيامبرش وحى كرد (كه اگر ادله تو براى آنان قانع كننده و مؤ ثر واقع نشد، اين دليل را برايشان بياور) كه نخست اهل كتاب را نزد خود و ايشان حاضر سازى، و در پيش روى اين جاهلان از اهل كتاب بپرسى مگر پيامبران شما غير بشر بودند؟ و مگر غذا نمى خوردند و نوشيدنى نمى نوشيدند؟ و مگر در بازارها قدم نمى زدند؟! (وقتى همه گفتند: آرى، پيامبران ما همه از جنس بشر بودند و همه اين لوازم بشرى را داشتند، آن وقت به ايشان بگو) خوب، پيغمبر شما هم فردى مانند آن پيامبران است ، و من نيز مثل آنها هستم.

پس، اگر در اين آيه فرموده : (اگر تو در شك هستى ) با اينكه آن جناب شكى نداشته، خواسته است از ديدگاه جاهلان مردد سخن گفته باشد، همچنانكه در آيه شريفه، (فقل تعالوا ندع ابناءنا و ابناءكم و نساءنا و نساءكم و انفسنا و انفسكم ثم نبتهل فنجعل لعنة اللّه على الكاذبين )، با اينكه خداى تعالى مى داند رسول گرامياش دروغ نمى گويد، و رسالت او را مى رساند،

مع ذلك آن جناب را مانند طايفه مقابلش جايز الخطاء قلمداد كرده تا در مخاصمه، رعايت انصاف را كرده باشد و گرنه هم خدا مى دانست كه رسول اللّه (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) دروغ نمى گويد و هم آن جناب مى دانست كه راستگو است، چيزى كه هست خواست تا در مقام احتجاج رعايت انصاف را كرده باشد.

مؤلف: شيخ صدوق - قدس سره - اين روايت را در كتابش به سند خود از موسى بن محمد بن على نقل كرده و برگشت آن به همان روايتى است كه نقل كرديم. و در بعضى از روايات آمده كه : اين آيه شريفه در شب معراج نازل شد و در آن، رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) ماءمور شد تا از ارواح انبياء (عليهم السلام ) از اين معنا سؤال كند، و همين انبياء مورد نظر آيه (الذين يقرؤن الكتاب من قبلك ) بوده اند. همين وجه از زهرى نيز روايت شده، و ليكن اين روايت به خوبى و بطور روشن با لفظ آيه انطباق ندارد.

و در الدر المنثور است كه عبد الرزاق و ابن جرير از قتاده روايت كرده كه در تفسير اين آيه گفته است : براى ما اينطور نقل كردند كه رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) گفته است : من نه شك دارم و نه مى پرسم.

و در تفسير عياشى از معمر روايت آورده كه گفت : امام ابوالحسن الرضا (عليه السلام) فرمود: يونس از طرف خداى تعالى ماءموريتهائى داشت كه همه را به قومش رسانيد، تا در آخر، نشانيهاى عذاب هويدا گشت، پس مردم بين خود و اطفالشان و بين حيوانات و بچه هايشان جدايى انداختند، آنگاه به درگاه خداى - عزوجل - تضرع و زارى كردند، و خدا هم عذاب را از آنان برداشت....

مؤلف: داستان يونس و قومش - ان شاء اللّه - بزودى در تفسير بعضى از آياتى كه متعرض جزئيات داستان او است، مى آيد.

و در الدر المنثور است كه ابن ابى حاتم و لالكائى - در كتاب السنة - از على بن ابى طالب (عليه السلام) روايت كرده اند كه فرمود: بر حذر بودن مقدرات (قضا و قدر) را بر نمى گرداند،

ولى دعا مقدرات را بر مى گرداند و اين مطلب در قرآن كريم آمده آنجا كه مى فرمايد: (الا قوم يونس لما آمنوا كشفنا عنهم عذاب الخزى...)

مؤلف: صاحب الدر المنثور روايت ديگرى در همين معنا از ابن النجار از عايشه از رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) نقل كرده است.

و در كافى و بصائر با ذكر سند از ابى بصير از امام صادق (عليه السلام) روايت شده كه فرمود: (رجس ) عبارت است از شك و ما ابدا در دين خود شك نمى كنيم.

 

 

 
 Copyright © 2003-2015 - AVINY.COM - All Rights Reserved