بخش شهید آوینی حرف دل موبایل شعر و سبک اوقات شرعی کتابخانه گالری عکس  صوتی فیلم و کلیپ لینکستان استخاره دانلود نرم افزار بازی آنلاین
خرابی لینک Instagram

 

 

 

دعا و عبادت در حقيقت يكى هستند و دعاء بنده عبادت، و عبادت او دعا است  

و خداى تعالى به همين اتحاد حقيقت دعاء و عبادت اشاره دارد، آنجا كه مى فرمايد: (و قال ربكم ادعونى استجب لكم ان الذين يستكبرون عن عبادتى سيدخلون جهنم داخرين )، كه ملاحظه مى كنيد در اول، فرمان به دعاء داده، سپس همين تعبير به دعاء را مبدل به تعبير عبادت كرده است .

و پوشيده ماندن اين حقيقت بر صاحب المنار باعث شده كه در تفسير خود بگويد: (اينكه بعضى از مفسرين و غير مفسرين گفته اند كه يكى از معانى دعاء عبادت است بطور مطلق در عبادت شرعى درست نيست، بله بعضى از عبادتهاى دستورى مثل نماز مشتمل بر دعاء هست، چون بيشتر اجزايش دعاء است، و نيز مخ همه عبادتها دعاء هست ولى همه عبادتهاى دستورى دعاء نيست، مثلا نمى توان گفت روزه يعنى دعاء، چون اين اطلاق نه شرعا درست است و نه لغة، پس هر دعاى شرعى عبادت هست، ولى هر عبادت شرعى و دستورى دعاء نيست).

منشاء اشتباه او اين است كه خيال كرده معناى دعاء همان نداء و صدا زدن در حال طلب است، و غفلت كرده از آن تحليلى كه ما در معناى دعاء كرديم.

معناى (سلام ) و اينكه سلام از اسماء خداى تعالى است و اشاره به وجه تسميه بهشت به (دارالسلام)

و اما كلمه (سلام )، اصل در معناى اين كلمه - بطورى كه راغب در مفرداتش گفته - تعرى و سلامت خواهى از آفات ظاهرى و باطنى است، و اين معنا در همه مشتقات اين كلمه يعنى (سلام )، (سلامت )، (اسلام )، (تسليم ) و غيره جارى است، و دو كلمه (سلام ) و (سلامت ) يك معنا دارد، همچنانكه دو كلمه (رضاع ) و (رضاعة ) به يك معنا است. و ظاهرا واژه (سلام ) و واژه (امن ) معنايى نزديك بهم دارند، تنها فرقى كه بين اين دو ماده لغوى است اين است كه سلام به معناى خود امنيت با قطع نظر از متعلق آن است، ولى كلمه (امنيت ) به معناى سلامتى و امنيت از فلان خطر است، به شهادت اينكه مى توان گفت : (فلانى در سلام و سلامتى است )، و (فلانى از فلان خطر در امنيت است )، ولى نمى توان گفت : (فلانى در امنيت است ).

كلمه (سلام ) يكى از اسماى خداى تعالى است، و وجه آن اين است كه ذات متعالى خداى تعالى نفس خير است، خيرى كه هيچ شرى در او نيست، بهشت را هم اگر (دارالسلام ) گفته اند به همين جهت است كه در بهشت هيچ شر و ضررى براى ساكنان آن وجود ندارد. بعضى گفته اند (اگر بهشت را دارالسلام خوانده اند بدين مناسبت است كه بهشت خانه خداست، كه نامش سلام است ). ولى برگشت هر دو وجه در حقيقت به يك معنا است، براى اينكه اگر خداى تعالى هم، سلام ناميده شده براى همين است كه از هر شر و سويى مبراء است، و سياق و زمينه گفتار آيه دلالت دارد بر اينكه از كلمه (سلام ) معناى وصفى اش مقصود است.

خداى سبحان در اين آيه و در ساير آيات، كلمه (سلام ) را مطلق آورده و به هيچ قيدى مقيدش نكرده، در ساير آيات كلام مجيدش نيز چيزى كه سلام را مقيد به بعضى از حيثيات كند ديده نمى شود، پس دارالسلام بطور مطلق دارالسلام است، و جائى كه بطور مطلق دار سلامت باشد جز بهشت نميتواند باشد، براى اينكه آنچه از سلامت در دنيا يافت شود سلامت نسبى است، نه مطلق، هيچ چيزى كه براى ما سالم باشد وجود ندارد مگر آنكه همان چيز مزاحم بعضى از چيزهائى است كه دوست ميداريم، و هيچ حالى نداريم مگر آنكه مقارن با آن اضدادى براى آن هست.

پس، هر لحظه اى كه بتوانى معناى سلامتى بطور مطلق و غير نسبى را تصور كنى، همان لحظه توانسته اى وضع و اوصاف بهشت را تصور كنى، و برايت كشف مى شود كه توصيف بهشت به دارالسلام نظير توصيف آن به جمله : (لهم ما يشاون فيها) است، براى اينكه لازمه سلامت انسان از هر مكروه و هر آنچه كه دوست نميدارد اين است كه بر هر چه دوست دارد و ميخواهد، مسلط باشد و هيچ چيزى نتواند جلو خواست او را بگيرد، و اين همان معناى آيه فوق ميباشد.

در آيه مورد بحث دارالسلام مقيد شده به قيد (عند ربهم ) و اين دلالت دارد بر اينكه اهل دارالسلام داراى قرب حضورند، و در آنجا به هيچ وجه از مقام خداى سبحان غفلت ندارند، و ما در تفسير سوره حمد و جاهاى ديگر پيرامون معناى هدايت و معناى صراط مستقيم بحث كرده ايم.

بحث روايتى  

(رواياتى چند در مورد درخواست قرآنى ديگر توسط مشركين، مكر كردن با خدا، دارالسلام و...)

در تفسير قمى در ذيل جمله (قال الذين لا يرجون لقاءنا ائت بقرآن غير هذا...) آمده كه قريش به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) گفتند: يا رسول اللّه ! قرآنى ديگر غير اين قرآن بياور، براى اينكه تو اين قرآن را از يهود و نصارى آموخته اى. در پاسخ آنان اين دستور رسيد كه به ايشان بگو: اگر خدا ميخواست اين قرآن را نفرستد من آن را بر شما تلاوت نميكردم، و اصلا نسبت به آن داناتر از شما نبودم، چون من قبل از اينكه مورد وحى قرار گيرم چهل سال در بين شما زندگى كردم، و در مدت چهل سال يك كلمه از قرآن سخن نگفتم، تا آنكه قرآن به من وحى شد.

مولف : در انطباق مضمون اين حديث با آيه، خفايى هست، و خيلى روشن نيست. علاوه بر اين، در اين روايت آمده كه قريش عرض ‍ كردند: يا رسول اللّه با اينكه رسالت آن جناب را قبول نداشتند. و در تفسير عياشى از منصور بن حازم از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) همواره ميفرمود: (انى اخاف ان عصيت ربى عذاب يوم عظيم )، تا آنكه سوره فتح نازل شد، كه بعد از آن ديگر اين كلام را تكرار نكرد.

مولف : اين روايت هم خالى از اشكال نيست. و در الدرالمنثور است كه بيهقى - در كتاب دلائل - از عروه روايت كرده كه گفت :

عكرمه پسر ابى جهل در روز فتح مكه از آن شهر فرار كرد، و خود را به ساحل دريا رسانيده، بر كشتى سوار شد، ولى كشتى دچار طوفان گرديد، عكرمه فريادش بلند شد كه اى (لات ) و اى (عزى ) مرا نجات دهيد. مردم كشتى گفتند: در چنين حالى صحيح نيست كه كسى غير خدا را به فريادرسى بخواند، بايد خدا را خواند، و آن هم با كمال خلوص. عكرمه گفت : به خدا سوگند اگر در دريا، اللّه يكتا باشد در خشكى هم يكتا است، و در نتيجه همانجا مسلمان شد.

مولف : اين روايت به طرق بسيارى و با مضامين مختلفى نقل شده.

و در تفسير عياشى از منصور بن يونس از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: سه عمل نكوهيده است كه شرش به صاحبش برميگردد، اول عهدشكنى، دوم بغى و سوم مكر كردن با خداى تعالى. و در باره بغى فرمود: (يا ايها الناس انما بغيكم على انفسكم )

مؤلف: اين مطلب از انس از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) روايت شده، به اين مضمون كه فرمود: سه چيز است كه شر آن به صاحبش برميگردد، يكى شكستن پيمان، ديگرى نيرنگ و سوم بغى، آنگاه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) اين آيات را تلاوت فرمودند: (يا ايها الناس انما بغيكم على انفسكم ) و (ولا يحيق المكر السيى الا باهله ) و (ومن نكث فانما ينكث على نفسه )، اين روايت را سيوطى در الدرالمنثور آورده.

و در الدر المنثور است كه ابونعيم - در كتاب الحليه - از ابى جعفر محمد بن على روايت كرده كه گفت : هيچ عبادتى برتر از سوال و خواهش از درگاه خدا نيست، و هيچ چيزى به جز دعا قضاء را بر نميگرداند، و سريعترين كارهاى خير در اثر بخشيدن ، احسان است، كه از هر كار خير ديگر ثوابش زودتر به صاحبش بر مى گردد، و سريعترين كارهاى زشت در اثر بخشيدن بغى است كه خيلى سريع عقوبتش به صاحبش مى رسد، و اين عيب براى يك انسان كافى است كه عيبهاى مردم را ببيند، و از ديدن عيبهاى خود كور شود، و اينكه مردم را به كارهايى امر و دعوت كند كه خودش استطاعت آن را ندارد، و اينكه همنشين خود را بدون جهت و به كارهاى بيهوده آزار دهد.

و در همان كتاب است كه ابن مردويه از ابن عباس روايت كرده كه گفت : رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) فرمود: حتى اگر كوهى بر كوهى بغى و ستم كند آن كوه كه ستم كرده از جاى كنده مى شود.

و در تفسير برهان از ابن بابويه و او به سند خود از علاء بن عبد الكريم روايت كرده كه گفت : من از امام ابى جعفر (عليه السلام ) شنيدم كه در باره جمله : (و اللّه يدعوا الى دارالسلام ) فرمود: سلام همان خداى عزوجل است ، و دار خدا و خانه اى كه براى اوليائش خلق كرده، بهشت است. و در همان كتاب از ابن شهر آشوب از على بن عبد اللّه بن عباس از پدرش، و نيز از زيد بن على بن الحسين (عليه السلام ) روايت آورده كه در معناى جمله : (و اللّه يدعوا الى دارالسلام ) فرموده است : يعنى بهشت. و در معناى جمله : (و يهدى من يشاء الى صراط مستقيم ) فرموده : يعنى ولايت على بن ابى طالب (عليه السلام ).

مؤلف: اين روايت بدان جهت كه سند اولش به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) و سند دومش به على بن الحسين (عليه السلام ) منتهى نشده (موقوفه ) است، و به فرضى هم كه بگوييم منظور ابن عباس نقل از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) و منظور زيد نقل از على بن الحسين (عليه السلام ) بوده تازه يا از باب تطبيق كلى بر مصداق است و يا ميخواهد از باطن قرآن سخن بگويد. و در اين معنا روايات ديگرى نيز هست.

سوره يونس، آيات 26 تا 30  

للذين احسنوا الحسنى و زيادة و لا يرهق وجوههم قتر و لا ذلة اولئك اصحب الجنة هم فيها خلدون (26)

و الذين كسبوا السيئات جزاء سيئة بمثلها و ترهقهم ذلة ما لهم من اللّه من عاصم كانما اغشيت وجوههم قطعا من اليل مظلما اولئك اصحب النار هم فيها خالدون (27)

و يوم نحشرهم جميعا ثم نقول للذين اشركوا مكانكم انتم و شركاوكم فزيلنا بينهم و قال شركاوهم ما كنتم ايانا تعبدون (28)

فكفى باللّه شهيدا بيننا و بينكم ان كنا عن عبادتكم لغفلين (29)

هنالك تبلوا كل نفس ما اسلفت و ردوا الى اللّه موليهم الحق و ضل عنهم ما كانوا يفترون (30)

ترجمه آيات  

كسانى كه نيكى كنند در پاداش خود همان نيكى را با زيادهاى خواهند داشت، اينگونه افراد به ذلت و فقرى كه از چهرهشان نمايان باشد مبتلا نمى شوند، اينان اهل بهشتند و در آن جاودانه زندگى مى كنند (26)

و كسانى كه در پى گناه و طالب كار زشتند كيفر گناهشان عذابى به مقدار آن است، و ذلت چهره هايشان را فرا مى گيرد، آنها از ناحيه خدا هيچ حافظى از عذاب ندارند، آنقدر روسياهند كه گوئى يك قطعه از شب تاريك بر رخسارشان افتاده، آنان اهل آتشند و در آن جاودانه زندگى مى كنند (27)

و روزى كه همه خلايق را محشور مى كنيم سپس به مشركين گوئيم شما و باشيد، آن روز رابطه اى را كه بين آنان و خدايانشان برقرار بود (و جز خيال و تو هم چيزى ديگر نبود) قطع خواهيم كرد، و خدايانشان خواهند گفت : شما در حقيقت ما را نمى پرستيديد، (چون معيار پرستش در ما وجود نداشت، و شما خيال خود را مى پرستيديد) (28)

خدا كافى است در اينكه شاهد گفتار ما باشد، كه ما از پرستش شما هيچ اطلاعى نداشتيم (29)

در آن صحنه است كه اعمال يك يك انسانها كه در دنيا براى آن روز خود از پيش فرستاده اند، با محك خدايى مورد بررسى قرار مى گيرد، (تا حقيقت هر عملى براى صاحبش كشف شود، و نيز معلوم شود) كه مولاى حقيقى ايشان خدا بود، و آنچه به نام معبود خيالى به خدا نسبت مى دادند و هم و خيالى بيش نبود (30)

بيان آيات  

اين آيات مطالبى جديدى را بيان مى كند كه برگشت آنها به ذكر سزاى اعمال و برگشتن همه خلايق به سوى خداى حق است، البته در آيات سابق نيز اشاره اى به اين مطالب بود. و نيز در اين آيات يگانگى خداى تعالى در ربوبيت اثبات شده است.

پاداش نيكوكاران (حسنى) و (زياده بر آن) است و دچار تاريكى ظاهرى و معنوى نمى شوند

للذين احسنوا الحسنى و زيادة و لا يرهق وجوههم قتر و لا ذلة...

كلمه (حسنى ) مؤ نث كلمه (احسن ) است، و منظور از آن مثوبت و پاداش حسنى است، و منظور از زيادت، زيادت استحقاقى است، به اين معنا: كسانى كه عمل نيك مى كنند مستحق دو نوع پاداش مى شوند، يكى پاداشى برابر عملشان و يكى پاداشى زائد بر آن. البته اينكه مى گوييم هر دو پاداش به نحو استحقاق است، معنايش اين نيست كه بندگان حقى بر خدا پيدا مى كنند و طلبكار خدا مى شوند، بلكه معنايش اين است كه خداى تعالى خودش از فضل خود چيزى را جزاء و ثواب عمل قرار مى دهد، و در آياتى نظير: (لهم اجرهم عند ربهم ) اين جزاء را حق بنده نيكوكار قرار مى دهد، و آنگاه خود او اين جزاء را مضاعف و چند برابر نموده، آن چند برابر را نيز حق بنده نيكوكار مى سازد و در امثال آيه (من جاء بالحسنة فله عشر امثالها) مى فرمايد اين پاداش چند برابر حق او است، اينجا است كه ما از جمله (للذين احسنوا الحسنى ) استحقاق را مى فهميم، و مى پنداريم جزاى حسناى حسنه و همچنين زيادت بر مقدار حسنه و يا به عبارتى، ده برابر آن، حق بنده است. ليكن از آيه زير مى فهميم هم جزاء و هم زيادت آن از فصل الهى است : (فاما الذين آمنوا و عملوا الصالحات فيوفيهم اجورهم و يزيدهم من فضله ).

و اگر منظور از كلمه (حسنى ) در جمله (للذين احسنوا) عاقبت حسنى باشد، و عقل بشر مافوق حسنى چيزى را تعقل نكند، در اين صورت معناى كلمه و (زيادة ) زائد بر آن حدى خواهد بود كه عقل بشر مى تواند از فضل الهى را تصور كند، آن وقت معنا چنين مى شود: براى كسانى كه نيكى مى كنند عاقبت حسنى خواهد بود به اضافه فضلى از ناحيه خداى تعالى كه عقل بشر از درك آن عاجز است. آيات زير نيز به اين معنا اشاره دارد: (فلا تعلم نفس ما اخفى لهم من قرة اعين ) )) (و لهم ما يشاون فيها و لدينا مزيد)، چون اين معنا معلوم است كه انسان هر چيز نيكوئى را مى خواهد، پس مزيد از آنچه انسان مى خواهد چيزى است كه فهم انسان، قاصر از درك آن است.

و كلمه (الرهق ) - با دو فتحه - به معناى پيوستن و فرا گرفتن است. وقتى مى گويند (رهقه الدين ) معنايش اين است كه سيلاب قرض به تدريج به او پيوست تا آنجا كه او را فرا گرفت، و كلمه (قتر) به معناى دود و يا غبار سياه رنگ است. و اگر اهل بهشت را توصيف كرده به اينكه : (چهره هايشان را قتر و ذلت فرا نمى گيرد، بدين جهت است كه قتر و ذلت وصف اهل دوزخ است، كه گرفتار قتر يعنى سياهى صورت و ذلت يعنى سياهى معنوى مى شوند، و در آيه بعد در باره اهل دوزخ مى فرمايد: (ترهقهم ذلة ).

و معناى آيه اينست : (كسانى كه در دنيا كار نيك و احسان مى كنند، در آخرت مثوبت حسنى دارند، به اضافه زيادتى از فضل خدا)، و يا معناى آن اين است : (كسانى كه در دنيا كار نيك و احسان مى كنند عاقبتى حسنى دارند، به اضافه زيادتى كه به عقلشان تصور نمى شود و صورتهاى آنان را غبار سياهى فرا نمى گيرد، و دلهايشان دچار ذلت نمى شود، و اينان اصحاب بهشت و در آن جاودانند)

كيفر بدكاران مساوى كار بدشان است، ذليل هستند، چهره هايشان را سياهى پوشانيده و خالد در آتشند

و الذين كسبوا السيئات جزاء سيئة بمثلها و ترهقهم ذلة...

در اين آيه شريفه، جمله (جزاء سيئة بمثلها) خبر است براى مبتدائى كه حذف شده، و تقدير كلام : (لهم جزاء سيئة بمثلها من العذاب ) )) است و مجموع اين جمله خبر براى مبتدائى است كه در آيه شريفه ذكر شده، و آن كلمه (الذين ) در جمله : (الذين كسبوا السيئات ) مى باشد. و منظور اين است : كسانى كه كار زشت مى كنند كيفرى زائد بر گناه خود ندارند، بلكه كيفر نمى بينند مگر به مثل و مقدار گناهى كه كرده اند، پس جزاء يك سيئه يك عقوبت است، به خلاف حسنه كه گفتيم پاداشش يا ده برابر است و يا چيزى است كه عقل بشر از درك آن عاجز است .

و معناى اينكه فرمود: (ما لهم من اللّه من عاصم ) اين است : گنهكاران هيچ عاصم و حافظى كه از عذاب خدا حفظشان كند ندارند. اين جمله مى خواهد به مشركين كه شركاى خود را شفيعان درگاه خدا مى پنداشتند بفهماند كه اين شركاى خيالى در آن روز بكار نمى آيند، چيزى كه هست اين معنا را با بيانى كلى اداء نموده مى فرمايد: بطور كلى در آن روز هيچ عاصم و مانعى از عذاب خدا نيست، نه شركاء و شفعاى خيالى مشركين، و نه هيچ ضدى نيرومند و مانعى ديگر، و نه هيچ عاصمى ديگر.

(كانما اغشيت وجوههم قطعا من الليل مظلما) - كلمه (قطع ) - به كسر قاف و فتح طاء - جمع (قطعه ) است، و كلمه (مظلم ) حال از كلمه (ليل ) است، و گويا مى خواهد بفرمايد: شب ظلمانى تكه تكه شده و يكى پس از ديگرى به روى چهره آنان افتاده و در نتيجه چهره هايشان بطور كامل سياه شده است. و متبادر از اين تعبير اين است كه خواسته است بفرمايد هر يك از آن تكه ها به روى يكى از مشركين افتاده نه آنكه بعضى از مفسرين گفته اند كه منظور اين است كه روى سياه اينان (روى قطعه قطعه شب را پوشانده پس در نتيجه آن قطعه ها ظلمانى شده، بعضى بر بالاى بعضى ديگر واقع شدند) وجه نادرستى اين تفسير اين است كه در آيه شريفه چيزى كه دلالت بر اين معنا كند وجود ندارد. (اولئك اصحاب النار هم فيها خالدون ) - اين جمله دلالت بر دوام بقاء آنان در آتش دارد، چون وقتى گفته مى شود (فلانى از اصحاب فلان چيز است معنايش اين است كه دائما آن كار را مى كند. و همچنين كلمه (خالد) دلالت بر اين جاودانگى دارد، همچنانكه همين تعبير در مورد اهل بهشت دلالت بر همين معنا دارد.

 

و يوم نحشرهم جميعا ثم نقول للذين اشركوا مكانكم انتم و شركاوكم...

منظور از (حشر جميع ) حشر همه آنهائى است كه تاكنون ذكر شدند، چه مؤمنين و چه مشركين، و چه شركاى ايشان، چون خداى تعالى در اين آيه و آيه بعدش مشركين و شركاى آنان را ذكر فرموده، سپس در آيه بعد به همه آنان اشاره نموده و فرموده : (هنالك تبلوا كل نفس ما اسلفت ).

در روز قيامت بت ها و خدايان مشركين، عبادت آنان را نفى مى كنند  

(ثم نقول للذين اشركوا مكانكم انتم و شركاوكم - كلمه (مكانكم ) به معناى (الزموا مكانكم ) است، مى خواهد بفرمايد: در آن روز به مشركين مى گوئيم همانجا كه هستيد باشيد، شركاى شما نيز در همان دوزخ كه هستند باشند، آنگاه جمله (فزيلنا بينهم ) را بر اين خطاب متفرع كرده ، مى فرمايد: فرع و نتيجه اين خطاب ما آن است كه بين مشركين و شركايشان جدائى مى افكنيم و رابطه اى كه در دنيا آنان را به اينها مرتبط مى كرد قطع مى كنيم، و ما مى دانيم آن رابطه اى كه در دنيا مشركين را با بتها و خدايان خياليشان مرتبط مى كرد، چيزى جز وهم و پندار نبود، و با قطع اين پندار بوسيله كشف حقايق ديگر اين دو طايفه با هم ارتباطى نخواهند داشت، و معلوم خواهد شد كه عبادتهائى كه براى اين سنگ و چوبها و خدايان جاندار مى كردند به هدف نرسيده، زيرا آنها چيزهائى را كه عبادت مى كردند به عنوان اينكه شركاى خدايند عبادت مى كردند، در حالى كه خداى تعالى شريك نداشت و اينها شركاى خدا نبودند، پس جز وهم و خيال خود را نپرستيده اند.

دليل بر اين معنا، جمله بعد است كه مى فرمايد: (و قال شركاوهم ما كنتم ايانا تعبدون ). بنابراين، كلام بر همان ظاهرش باقى است كه مى خواهد بطور جدى عبادت آنان را نفى كند، و بگويد: حقيقت معناى عبادت بر عملى كه مشركين در برابر بتهايشان انجام مى دادند صادق نيست، و درست هم گفته اند، و در اين كلام خود دروغى نگفته اند، به دليل اينكه گفته خود را به شهادت خداى سبحان مستند كرده و گفته اند: (فكفى باللّه شهيدا...

و منظورشان اينهم نبوده كه ما شما را به عبادت خود دعوت نكرده ايم، زيرا اين معنا با گفتار در آيه سازگار نيست، و نيز اين نبوده كه خواسته باشند به مشركين كنايه بزنند كه شما در حقيقت هوى و هوسها و شيطانهاى اغواگر خود را مى پرستيديد، زيرا اين معنا با غفلت شركاء نمى سازد، و مى فهماند كه شركاء شعور و توجه داشته اند كه مشركين چه چيزى را مى پرستيدند، و همچنين با جمله (هنالك تبلوا كل نفس ما اسلفت ) - بنابر آن معنائى كه در آينده برايش مى كنيم - سازگار نيست، بلكه مرادشان نفى عبادت حقيقى به نفى حقيقت شركت است. مى گويند: شما در حقيقت ما را نپرستيديد، چون شما شركاى خدا را مى پرستيديد و ما شركاى حقيقى خداى تعالى نبوديم، به شهادت خداى تعالى و علم و آگاهى او به اينكه ما از عبادت شما غافل و بى خبر بوديم.

و عبادت كه نوعى اتصال عابد به معبود از راه مملوكيت و تذلل است، وقتى عبادت مى شود كه متصل و مرتبط به معبود شود - تا بتوان گفت : فلان عابد فلان معبود را پرستيد، و براى او عبادت كرد - و اين ممكن نيست مگر وقتى كه معبود شعور و آگاهى از عبادت عابد داشته باشد، و اگر معبودى فرض كنيم كه هيچ اطلاعى از عبادت پرستندگان خود ندارد عبادت حقيقى تحقق نمى يابد، بلكه صورت عبادتى است كه عبادت خيال شده است.

پس، از اين معنا روشن شد كه منظور از جمله (ثم نقول للذين اشركوا مكانكم انتم و شركاوكم فزيلنا بينهم ) اين است كه ما در آن روز اين حقيقت را - كه هيچ رابطه اى حقيقى بين مشركين و شركاء نبوده - روشن نموده حقيقت امر را كه در زير اوهام مستور مانده و هواهاى دنيائى آن را پوشانده بود ابراز مى داريم، و در آن روز روشن مى كنيم كه حقيقت مولويت و صاحب زمام تدبير بودن از آن خداى سبحان است، و غير از خدا هيچ كس سهمى از مولويت و ربوبيت ندارد تا صحيح باشد كسى پناهنده او شود، و آنگاه صحيح باشد بگوئيم فلانى فلان مولا و فلان رب را پرستيد.

وقتى در روز قيامت خداى تعالى پرده از روى اين حقيقت بردارد براى مشركين هويدا و محسوس مى شود كه شركاى آنها در حقيقت نه شركاء بودند و نه معبود، براى اينكه شركاى خيالى بكلى از عبادت آنان غافل و بى خبر بودند، و مشركين در برابر آن سنگ و چوبها حركاتى مى كردند شبيه به عبادت، آنگاه وهم و هواهاى آنان براى آنان اينطور تصوير مى كردند كه دارند اين بتها را عبادت مى كنند. آيه ديگرى نيز به اين حقيقت اشاره نموده مى فرمايد: (و اذا رأ الذين اشركوا شركاءهم قالوا ربنا هؤ لاء شركاؤ نا الذين كنا ندعوا من دونك فالقوا اليهم القول انكم لكاذبون )

نقد و رد نظريات مختلف برخى از مفسرين در مورد نفى عبادت مشركين  

و با اين بيان، اين معنا نيز روشن شد كه جمله (و قال شركاؤ هم ما كنتم ايانا تعبدون گفتارى است كه شركاء بطور حقيقت و جدى گفته اند. پس اينكه بعضى از مفسرين گفته اند (منظور شركاء اين نيست كه بگويند شما مشركين اصلا ما را نپرستيديد، بلكه منظورشان اين است كه به دستور و دعوت ما نپرستيديد) سخن فاسدى است، براى اينكه دروغ است، و در عالم آخرت دروغى وجود ندارد، در آنجا همه ناگزير از ترك قبيح و خلافند.

چون نفى اصل عبادت به آن معنائى كه گذشت مطلبى است حق و صدق، و اثبات عبادت هر چند دروغ نبوده الا اينكه از نظر حقيقت و واقع أ مر خالى از مجاز گوئى هم نيست . علاوه بر اين، توجيه اين مفسر كه گفته منظور اين است كه ما به شما دستور نداديم و شما را به عبادت خود دعوت ننموديم معنائى است كه از نظر الفاظ آيه هيچ دليلى بر آن نيست.

از اين هم كه بگذريم، دروغى كه گفتيم در آخرت وجود ندارد آن دروغى است كه جنبه عمل و كسب داشته باشد، يعنى مانند عالم دنيا كسى دروغ بگويد تا بوسيله دروغ گفتن چيزى بدست آورد، اما دروغى كه نتيجه ملكات دنيوى است مانعى از امكان آن نيست، بلكه نه تنها ممكن است كه بنا به حكايت آيه اى كه ذيلا نقل مى گردد واقع هم مى شود: (ثم لم تكن فتنتهم الا ان قالوا و اللّه ربنا ما كنا مشركين انظر كيف كذبوا على انفسهم ) و اين حكايت در آيات ديگرى نيز هست.

پس، روشن شد كه نظريه آن مفسر درست نيست، و همچنين نظريه بعضى ديگر كه گفته اند (منظور شركاء اين است كه شما مشركين تنها ما بتها را نمى پرستيديد، بلكه هواها و شهوات و شيطانهايتان را نيز مى پرستيديد، همان شيطانهائى كه شما را اغواء كردند - چون همانطور كه اعمال عبادتى بت پرستان مصداق بت پرستى است، همان اعمال مصداق پيروى هواها و شيطانها و پرستش آنها است - و به عبارتى ديگر: اعمالى كه مشركين داشتند از آن جهت كه پيروى هوى و شيطان بود پرستش هوى و شيطان بر آن اعمال صادق بود، ولى اين صادق بودن باعث آن نمى شود كه پرستش بت بر آن اعمال صادق نباشد، همچنانكه خداى تعالى هر سه جهت را در كلام مجيدش تصديق نموده، يكجا در باره بت پرستى مى فرمايد: (و يعبدون من دون اللّه ما لا يضرهم و لا ينفعهم ) و در جاى ديگر در باره هوى پرستى مى فرمايد: افرايت من اتخذ الهه هواه ) و در باره شيطان پرستى مى فرمايد: (ان لا تعبدوا الشيطان انه لكم عدو مبين).

وجه نادرستى اين توجيه اين است كه ما مى دانيم شركاء در مقام استدلال بر اين هستند كه معبود مشركين نبودند. نه در اين مقام كه اثبات كنند هوى و شيطان دو معبود آنان بودند، چون معبود بودن هوى و شيطان براى مشركين به هيچ وجه سودى و ربطى به حال شركاء ندارد، و بلكه به ضرر آنها تمام مى شود، چون شركاء براى تبرئه خود گفتند (ما از عبادت مشركين غافل بوديم و بنا به توجيه اين مفسر اين تبرئه لغو مى شود، زيرا هواى نفس مشركين نيز غافل از عبادت آنان بوده و اصلا آن را درك نمى كرد. و خلاصه، در اين غفلت و نداشتن درك هيچ فرقى بين شركاء كه اجسامى مرده و بى شعورند، و بين هواى نفس مشركين نيست.

و شايد مفسر مزبور در اين نظريه اش اعتماد كرده به حصرى كه از جمله (ما كنتم ايانا تعبدون ) استفاده مى شود، و فكر كرده تقديم مفعول - ايانا - بر فعل - تعبدون ) - حصر را افاده مى كند، در حالى كه ظاهر آن مى رساند كه قصر قلب است، يعنى معبود بودن را از خود نفى و براى غير خود اثبات مى كنند، نه اينكه اصل عبادت را نفى كنند، چون از جمله (عن عبادتكم ) به دست مى آيد كه شركاء منكر اصل عبادت نيستند، زيرا اضافه مصدر به معمولش مفيد ثبوت است.

ليكن حق مطلب اين است كه اگر اين شركاء به مشركين مى گويند: (ما كنتم ايانا تعبدون ) در مقابل و در پاسخ مطلبى بود كه مشركين گفتند، و خداى تعالى گفته آنان را چنين حكايت كرده : (ربنا هؤ لاء شركاونا الذين كنا ندعوا من دونك ) كه در اين گفتار عبادت خود را از خداى سبحان نفى، و براى شركاء اثبات كردند، و معلوم است كه شركاء وقتى مى توانند اين تهمت را از خود دور كنند كه عبادت آنان را از خود نفى كنند و اما اينكه عبادت آنان براى چه كسى واقع شده ربطى به كار شركاء ندارد، و نمى تواند متعلق غرض آنها واقع شود. همه هم شركاء اين است كه خود را از دعوى شركت منزه بدارند، و همين كار را كرده اند، چون در گفتار خود احتجاج كرده اند به اثبات غفلت خود از عبادت آنان، و اگر متوجه عبادت آنان مى بودند و ايشان هم آنها را پرستيده بودند، بايد به دعوى شركت ملتزم شوند.

فكفى باللّه شهيدا بيننا و بينكم...

معناى اين آيه با بيان گذشته ما روشن شد، تنها مطلبى كه باقى مانده اين است كه حرف (فاء) در آغاز جمله تعليل را مى رساند، و تعليل كردن با حرف (فاء) در كلام شايع و رائج است، مثل اينكه مى گوئيم : (اعبد اللّه فهو ربك - خدا را عبادت كن چون كه او پروردگار تو است ).

هنالك تبلوا كل نفس ما اسلفت...

كلمه (بلاء) كه فعل (تبلوا) از آن گرفته شده به معناى امتحان است، و كلمه (هنالك ) اشاره به آن موقف و محلى دارد كه در فرمان : (مكانكم انتم و شركاوكم فزيلنا بينهم ) نام برده شد.

پس معلوم مى شود اين فرمان كه : (شما و شركائتان بر جاى باشيد) براى اين است كه در آنجا كه جاى اختيار و امتحان است، امتحان شوند. مشركين و شركاء و هر انسان ديگر آنچه را كه در دنيا كرده امتحان شوند تا حقيقت كرده هايش برايش منكشف و روشن شود، و حقيقت هر عملى را كه كرده به عيان مشاهده كند، نه اينكه صرفا برايش بشمارند و بيان كنند كه تو چنين و چنان كرده اى، بلكه عمل خود را مجسم مى بيند و با مشاهده حق از هر چيزى، اين معنا برايش منكشف مى شود كه مولاى حقيقى، تنها خداى سبحان است و همه اوهام ساقط و منهدم مى گردد، و اثرى از آن دعويها كه بشر به اوهام و هواهاى خود بر حق مى بست باقى نمى ماند.

آرى، همه اين افتراءها و ادعاها از ناحيه روابطى ناشى شده كه ما انسانها در اين دنيا بين اسباب و مسببات برقرار نموده و به آن اسباب استقلال و مولويت مى دهيم، با اينكه غير از خداى سبحان نه معبودى حقيقى هست و نه مولائى، و اين معنا وقتى واضح و منجلى مى شود و ابر اوهام و حجاب دعاوى كنار مى رود كه عالم اسباب و مسببات فرو ريزد و عالم آخرت بر پا شود، آن وقت است كه همه آلهه و معبودهائى كه دست افتراى بشر آنها را ساخته و پرداخته بود باطل گشته، تمامى اعمال به غير از آنچه به عنوان عبادت خداى سبحان - البته عبادت به معناى حقيقى كلمه - انجام شده باشد حبط و بى اثر مى گردد.

پس فقرات سه گانه از آيه شريفه، يعنى جمله (هنالك تبلوا كل نفس...) و (ردوا الى اللّه...) و (و ضل عنهم...) هر يك آن دو جمله ديگر را در افاده حقيقت معنايش كمك مى كند، و حاصل مفاد مجموع آنها اين است كه : در آن روز حقيقت ولايت الهى بطور عيان ظهور پيدا مى كند و خلق به عيان لمس مى كنند كه غير از خداى تعالى به جز فقر و مملوكيت محض چيزى ندارند، در اين هنگام است كه هر دعوى باطلى باطل و بنيان هر موهومى منهدم مى گردد.

همچنانكه آيات زير به آن اشاره نموده مى فرمايد: (هنالك الولاية لله الحق ) و (يوم هم بارزون لا يخفى على اللّه منهم شى ء لمن الملك اليوم لله الواحد القهار) و (و الامر يومئذ لله ) )) و آياتى ديگر.

بحث روايتى  

(چند روايت در مورد اينكه پاداش محسنين، حسنى و زياده بر آن است و در مورد سياهى چهره بدكاران در روز قيامت)

شيخ مفيد در كتاب امالى به سند خود از ابى اسحاق همدانى از امير المؤ منين (صلوات اللّه عليه ) روايت كرده كه در ضمن نامهاى كه براى محمد بن ابى بكر در هنگام اعزامش به ولايت مصر نوشت و به وى دستور داد آن نامه را براى مردم مصر بخواند، نوشته : خداى تعالى مى فرمايد: (للذين احسنوا الحسنى و زيادة ) و (حسنى ) عبارت است از بهشت و (زيادت ) عبارت است از دنيا.

و در تفسير قمى در روايتى كه از ابى الجارود از امام باقر (عليه السلام ) در تفسير اين آيه نقل كرده آمده : و اما (حسنى ) عبارت است از بهشت، و اما (زيادت ) عبارت است از دنيا، چون خداى تعالى نعمت هائى را هم كه در دنيا به نيكوكاران مى دهد در آخرت به حساب مى آورد، و در نتيجه هم پاداش دنيوى به آنان مى دهد و هم پاداش اخروى - تا آخر حديث.

مؤلف: اين دو روايت ناظر است به معناى اولى كه در بيان قبلى آورديم. و در معناى روايت دوم، طبرسى روايتى از امام باقر (عليه السلام ) در مجمع البيان آورده است.

و در تفسير برهان مى گويد: صاحب نهج البيان از على بن ابراهيم روايت كرده كه گفت امام فرمود: زيادت بخششى است. از ناحيه خداى عزوجل.

و در الدر المنثور است كه دار قطنى و ابن مردويه در تفسير اين آيه از صهيب نقل كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) فرمود: زيادت عبارتست از نظر كردن به وجه اللّه.

مؤلف: اين معنا به چند طريق از طرق اهل سنت از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) نقل شده و ما در تفسير آيه (رب ارنى انظر اليك ) در جلد هشتم اين كتاب بيانى داشتيم كه اين حديث را توضيح مى دهد. و در كافى به سند خود از ابى بصير از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه در تفسير جمله (كانما اغشيت وجوههم قطعا من الليل مظلما فرمود: (سياهى، شدت و ضعف دارد) همانطور كه مى بينى در شب تاريك، داخل اطاق تاريكتر از فضاى بيرون است همچنين وجوه مشركين سياهيشان زياد مى باشد.

مؤلف: اين روايت را عياشى نيز از ابى بصير از آن جناب نقل كرده، و گويا امام (عليه السلام ) خواسته است كه كلمه (قطعا من الليل ) را كه در آيه آمده تفسير كند.

و در الدر المنثور است كه ابو الشيخ از سدى روايت كرده كه در ذيل جمله (و ردوا الى اللّه موليهم الحق ) گفته : اين جمله را آيه (اللّه مولى الذين آمنوا و ان الكافرين لا مولى لهم ) نسخ كرده است.

مؤلف: اين سخن از سخيفترين سخنان است، چون هر يك از دو آيه شريفه ناظر به يك جهت از معنا است، يكى ناظر به مولاى ظاهرى است، و ديگرى به مولاى باطنى (آن آيه كه مى فرمايد: كفار مولى ندارند، منظورش مولاى ظاهرى است كه در دنيا دل به آن بسته بودند، و هر سنگ و چوبى را مولى و شفيع خود مى پنداشتند، و اين آيه به معناى باطنى و حقيقى مولى نظر دارد، مى فرمايد: مولاى حقيقى كل عالم خداى تعالى است، و كفار نيز به سوى او برگشت داده مى شوند).

آيات 31 تا 36 سوره يونس

 قل من يرزقكم من السماء و الارض امن يملك السمع و الابصر و من يخرج الحى من الميت و يخرج الميت من الحى و من يدبر الامر فسيقولون اللّه فقل افلا تتقون (31)

 فذلكم اللّه ربكم الحق فما ذا بعد الحق الا الضلال فانى تصرفون (32)

 كذلك حقت كلمت ربك على الذين فسقوا انهم لا يومنون (33)

 قل هل من شركائكم من يبدوا الخلق ثم يعيده قل اللّه يبدوا الخلق ثم يعيده فانى توفكون (34)

 قل هل من شركائكم من يهدى الى الحق قل اللّه يهدى للحق افمن يهدى الى الحق احق ان يتبع امن لا يهدى الا ان يهدى فما لكم كيف تحكمون (35)

و ما يتبع اكثرهم الا ظنا ان الظن لا يغنى من الحق شيا ان اللّه عليم بما يفعلون (36)

ترجمه آيات  

بگو چه كسى شما را از آسمان و از زمين روزى مى دهد؟ و يا چه كسى مالك چشم و گوشها است و يا كيست كه زنده را از مرده، و مرده را از زنده بيرون مى آورد؟ و يا كيست كه امور عالم را تدبير مى كند؟ بزودى (خواهى شنيد كه در پاسخت ) مى گويند: (اللّه ). بگو: پس چرا از اين خدا پروا نداريد؟ (31)

(پس از اين معنا غفلت مورزيد) كه پروردگار به حق شما همين اللّه است، و معلوم است كه بعد از حق چيزى جز ضلالت نمى تواند باشد، پس از راه حق به كجا منحرف مى شويد؟ (32)

(با وجود همه اين سخنان منطقى تبهكاران براه نمى آيند) چون خدائى كه عالم هدايت كرده در باره فاسقان نيز اين قضاى حتمى را رانده كه ايمان نياورند (33).

(به ايشان ) بگو: آيا از شركاى شما كسى هست كه خلقت موجودى را آغاز كند و بار ديگر او را زنده بسازد؟ بگو تنها خدا است كه خلق را مى آفريند و پس از مردن دوباره زنده مى كند، با اين حال چرا از حق رويگردان مى شويد (34)

(و نيز) از ايشان بپرس آيا از شركاى شما كسى هست كه به سوى حق هدايت كند؟ بگو كه تنها خدا به سوى حق هدايت مى كند، آيا با اين حال، كسى كه به سوى حق هدايت مى كند سزاوارتر است كه مردم پيرويش كنند، و يا كسى كه خودش راه به جائى نمى برد مگر آنكه ديگرى هدايتش كند. پس شما را چه شده و چگونه حكم مى كنيد؟ (35)

بيشترشان جز خيال و پندار را پيروى نمى كنند، با اينكه پندار به هيچ وجه حق را اثبات نمى كند، (پس بدانند كه ) خدا بدانچه مى كنند دانا است (36).

بيان آيات  

سه حجت قاطع بر ربوبيت خداوند متعال عليه مشركين  

اين آيات حجت هائى است قاطع بر ربوبيت خداى تعالى، و رسول گرامى خود را دستور مى دهد كه اين حجت ها را عليه مشركين اقامه نمايد. و اين حجت ها سه حجت است كه از نظر دقت و متانت داراى ترتيبند: حجت اول از راهى اقامه شده كه وثنى ها و بت پرستان آن را معتبر مى دانستند، چون بت پرستان با پرستش بتها ارباب بتها را مى پرستيدند، كه به عقيده آنان مدبر عالم كون بودند و هر يك از آن رب هاى گوناگون را به خاطر تدبير خاصى كه آن رب دارد مى پرستيدند تا رضايت او را جلب نموده، از بركات مخصوصى كه آن رب داشت بهره مند شده، از خشم و عقوبتش ايمن گردند، مثلا ساكنان لب درياها رب دريا را مى پرستيدند و ساكنان كوهستانها رب كوهها را و ساكنان بيابانها رب بيابانها را، و همچنين اهل هر رشته از علوم و صناعات و اهل جنگ و غارت و هر طائفه اى ديگر رب آنها را مى پرستيدند كه تدبير آن رب با هدفى كه آنان از عبادت داشتند تناسب داشت، تا آن رب از پرستنده خود راضى شود و با رضايت خود بركاتش را بر او ارزانى داشته خشم و غضبش را از او باز دارد.

و حجتى كه عليه اين عقيده خرافى اقامه شده اين است كه تدبير عالم انسانى و ساير موجودات همه و همه به دست خداى سبحان است، نه به دست غير او، و مشركين اعتراف دارند كه خالق كل عالم خدا است و بس، پس، بايد بپذيرند كه همو مدبر كل عالم است، (و او است كه هر چيزى را در جاى خود آفريده پس واجب است تنها او را يگانه در ربوبيت دانسته غير او را نپرستند).

و حجت دوم از راهى اقامه شده كه عامه مؤمنين آن را معتبر مى دانند. مومنين در بسيارى موارد توجهى به لذائذ مادى زخارف اين نشاه ندارند، و بيشتر اعتنايشان به زندگى اخروى است كه سعادت و شقاوت آن، جزاى اعمال ايشان است، و وقتى بينه و دليل عقلى بر قطعى بودن معادى همانند آغاز خلقت قائم شود قهرا بر هر مؤمن واجب مى شود كه به غير خداى سبحان كسى را نپرستد، و به جز او به طمع پاداش و ترس از عقاب، اربابى اتخاذ نكند.

و حجت سوم حجتى است كه قلوب خاصه از مؤمنين متمايل بدان است، و آن اين است كه در نظر عقل تنها چيزى كه بايد پيروى شود حق است، و از آنجا كه يگانه راهنماى به سوى حق خداى سبحان است نه آن ربهاى دروغينى كه مشركين به جاى خداى سبحان مى پرستند پس، به حكم عقل تنها معبودى كه بايد پيروى شود خداى تعالى است، نه آن اربابى كه مشركين آنها را خدا مى خوانند، و بزودى در تفسير آيات مورد بحث بيانى كه اين حجتهاى سه گانه را توضيح داده بيش از اين روشن سازد خواهد آمد - ان شاء اللّه تعالى.

و اگر اين نكته اى كه گفتيم در كار نبود، به حسب ظاهر جا داشت اول حجت دوم، يعنى آيه (قل هل من شركائكم...) ذكر گردد، بعد حجت سوم در مرحله دوم قرار گيرد و سپس حجت اول، چون دومى متعرض توحيد و سومى متعرض نبوت و اولى متعرض ‍ معاد است.

و يا ابتدا حجت دومى ذكر شود و سپس بين اولى و سومى جمع گردد و بعد از آن قرار داده شود.

 

قل من يرزقكم من السماء و الارض امن يملك السمع و الابصار...

معناى رزاق بودن خداوند از آسمان و زمين، و منظور از ملكيت گوشها و چشم ها در: (امن يملك السمع و الابصار)

كلمه (رزق ) به معناى عطائى است جارى و هميشگى ، و رزق دادن خداى تعالى عالم بشريت را از آسمان، عبارت است از فرستادن باران و برف و امثال آن. و رزق دادنش از زمين عبارت است از روياندن گياهان و تربيت دامها، البته گياهان و دامهائى كه بشر از آنها ارتزاق مى كند، و به بركت اين نعمت هاى الهى است كه نوع بشر باقى مى ماند و نسلش منقرض نمى گردد.

و اما اينكه فرمود: (امن يملك السمع و الابصار) منظور از ملكيت گوشها و چشمها اين است كه خداى تعالى در حواس انسانى تصرف مى كند و انسانها با آن حواس ، انواع استفاده از ارزاق مختلفش را تنظيم مى كنند، و معين مى سازند كه از ميان ارزاقى كه خداى تعالى حلالش كرده و اجازه بهره ورى از آنها را داده كدام يك مفيد و كدام غير مفيد است. آرى، انسان براى مشخص كردن آنچه را كه مى خواهد از آنچه كه نمى خواهد گوش و چشم و حس لامسه و ذائقه و شامه خود را به كار مى اندازد، و به سوى آنچه كه به وسيله اين حواس، مفيد تشخيص داده به راه مى افتد و از طلب آنچه غير مفيدش تشخيص داده متوقف مى شود، و يا از آنچه كراهت دارد مى گريزد.

پس حواس انسان ابزارى است كه به وسيله آنها فائده نعمتهاى الهى و رزق او تمام مى شود. و اگر در بين حواس پنجگانه فقط گوش و چشم را نام برد براى اين است كه آثار اين دو حس در اعمال زندگى بيشتر از ساير حواس مى باشد، و خداى سبحان مالك آن دو و متصرف در آن دو است، كه يا مى دهد و يا دريغ مى نمايد، يا زياد مى دهد و يا ناقص.

معناى حيات (زنده بودن)، و اشاره به عموميت حيات بين حيوان و نبات  

(و من يخرج الحى من الميت و يخرج الميت من الحى ) - حيات در انسان در نظر سطحى و بدوى مبدئى است كه به وسيله آن علم و قدرت در هر كارى پيدا مى شود، و آدمى اعمال خود را مادام كه زنده است از روى علم و بوسيله قدرت انجام مى دهد، و وقتى حيات باطل شود قهرا صدور اعمال نيز متوقف مى گردد. ولى از طريق نظر علمى كشف شده كه اين حيات آنطور كه در نظر بدوى به ذهن مى رسيد مختص به اقسام حيوانات نيست، براى اينكه آن ملاكى كه حيوان را داراى حيات كرده در گياهان نيز هست، و آن عبارت است از اينكه موجود جاندار داراى نفس و جانى مى باشد كه از آن جان اعمال مختلفى صادر مى شود، آنهم نه به يك گونه و بطور طبيعى ، بلكه به انحاى گوناگون، مثل حركت به سوى جهات مختلف و با حركاتى مختلف، و مثل سكون و بى حركت ماندن كه همه اينها در گياهان نيز هست.

بحثهائى هم كه در زيست شناسى جديد شده به همين نتيجه رسيده است كه حيات، اختصاصى به حيوانات ندارد، زيرا جرثومه حيات كه در حيوانات وجود دارد و باعث شده كه حيوانات كارهائى انجام دهند و آنچه انجام مى دهند منتهى و مستند به اين جرثومه ها است نظير آن در نباتات نيز هست، پس گياهان نيز مانند حيوانات داراى حياتند، در نتيجه بايد گفت نظر علمى چه قديمش و چه جديدش بر خلاف آن نظر بدوى كه گذشت ما را به سوى حياتى عمومى هدايت مى كند، حياتى كه هم در حيوانات هست و هم در گياهان.

حال ببينيم حيات به چه معنا است ؟ حيات كه در مقابل موت يعنى باطل شدن مبدا اعمال حياتى قرار دارد، برگشت معنايش بر حسب تحليل به اين است كه موجود داراى حيات داراى چيزيست كه بوسيله آن، آثار مطلوب از آن موجود مترتب بر آن موجود مى شود، همچنانكه موت عبارت است از اينكه آثار مطلوب از آن موجود بر آن موجود مترتب نشود، پس زنده شدن زمين به معناى آن است كه زمين گياه خود را بروياند و سرسبز گردد، بر خلاف زمين مرده كه اين اثر بر آن مترتب نمى شود. و زنده بودن عمل عبارت است از اينكه عمل طورى باشد كه غرضى كه بخاطر آن غرض آن عمل انجام شده از آن عمل حاصل شود، و عمل مرده عبارتست از عملى كه اينطور نباشد، و همچنين زنده بودن سخن به اين است كه سخن اثر مطلوب را در شنونده بگذارد و سخن مرده آن سخنى است كه چنين نباشد. و زنده بودن انسان عبارت است از اينكه در مجرائى قرار داشته باشد كه فطرت، او را بسوى آن مجرى هدايت مى كند، مثل اينكه داراى عقلى سليم و نفسى زكيه و مهذب باشد، و بهمين جهت است كه قرآن شريف دين را حيات بشر خوانده، چون قرآن دين حق را كه همان اسلام است، عبارت مى داند از فطرت الهى.

اينكه خداوند زنده را مرده و مرده را زنده بيرون مى كند، يعنى چه؟ 

حال كه اين معنا روشن شد، واضح مى گردد كه خروج زنده از مرده و خروج مرده از زنده معنايش به حسب اختلاف مراد از حيات و موت مختلف مى شود، تا ببينى منظور از حيات و موت چه باشد. بنابر دو نظريه اول كه در يكى منظور از حيات جان حيوانى، و در دومى جان نباتى بود، منظور از بيرون آمدن زنده از مرده و مرده از زنده اين است كه حيوان - بر حسب نظريه اول - و يا حيوان و نبات - بر حسب نظريه دوم - از غير خودش تكون مى يابد، مثلا حيوان از نطفه و يا تخم پديد مى آيد، و گياه از دانه، چون هيچ يك از اين دو وجود بى نهايت ندارند، نه از طرف آينده و نه از طرف گذشته، هر حيوان و گياهى كه زنده فرض شود از طرف گذشته به زمانى منتهى مى شود كه در آن زمان نبوده، و از سوى آينده نيز به زمانى منتهى مى شود كه در آن ظرف زمان وجود نخواهد داشت، و هيچ راهى به اثبات حيات ازلى آن نيست، پس خداى تعالى است كه هر موجود زنده را از موجود مرده كه همان نطفه و دانه باشد بيرون مى آورد، و موجودات مرده اى چون فضولات و منى و دانه را از موجود زنده خارج مى سازد.

اين بر حسب دو نظريه اول و دوم بود، و اما بر حسب نظريه سوم (كه حاصلش اين بود كه حيات هر چيزى عبارت از اين است كه آثار مطلوبش بر آن مترتب شود، و موت هر چيز به اين معنا است كه آن چيز اثرى را كه بايد بروز دهد بروز ندهد) قهرا معناى خارج شدن حى از ميت اين است كه از امورى كه در بابى از ابواب هيچ فائدهاى ندارند، فردى به كينونت و تولد خارج شود كه در آن باب مفيد باشد، مثل خارج شدن انسان و حيوان و نبات زنده از خاك مرده و بعكس، و باز مثل خارج شدن مؤمن از كافر و كافر از مؤمن.

و ظاهر آيه كريمه با در نظر گرفتن زمينه گفتار و مقام مخاطبه در آن، اين است كه منظور از خارج ساختن خدا زنده را از مرده و مرده را از زنده همين معناى اخير باشد، براى اينكه آيه شريفه در اين صدد است كه عليه مشركين اقامه حجت كند، حجتى از همان راه كه خود آنان در اتخاذ آلهه مختلف به آن حجت احتجاج مى كردند و آن حجت اين است كه عالم مشهود و مادى مجموعه اى است از موجودات مختلف و گوناگون، موجوداتى آسمانى و زمينى، كه موجودات زمينى آن عبارتند از انسان، حيوان، نبات، دريا، خشكى و امور بسيار زياد ديگر و هر يك از اين موجودات براى خود نظامى دارد و قهرا در تحت تدبيرى وجود يافته و بقاء مى يابد، پس براى هر يك مدبرى است شفيع و واسطه بين او و خداى تعالى و ما آن مدبرها را مى پرستيم،

و چون خود آنها را نمى بينيم به دست خود بتهائى كه از نظر قيافه نمايشگر صفات آن مدبرها باشد مى تراشيم و آنها را عبادت مى كنيم تا رب و مدبرهائى كه اين بتها سنبل آنهايند ما را به درگاه خدا نزديك سازند.

احتجاج براى توحيد خداوند در ربوبيت به اينكه تنها مدبر امور مردم و امور عالم پروردگار يگانه است

و كوتاه سخن، منطق مشركين اين است كه منتهى شدن تدبيرهاى مختلف به مدبرهاى گوناگون ايجاب مى كند كه غير خداى تعالى ارباب گوناگون بسيارى وجود داشته باشد. و آيه شريفه اين حجت مشركين را از اين راه رد مى كند كه همه تدبيرهاى مختلف به خداى تعالى منتهى مى شود، (و به جاى اينكه وجود اين تدبيرها دلالت كند بر وجود مدبرهاى مختلف، بر عكس ) دلالت مى كند بر وحدت مدبر، و اينكه رب همه چيزها و مدبر كل جهان خداى سبحان است، (چون وجود مدبرهاى مختلف باعث اختلال تدبير همه آنها و در آخر انهدام نظام عالم است ). پس، آيه شريفه مشركين را خطاب مى كند به اينكه خود شما اعتراف داريد به اينكه آنچه از تدبير كه مختص به عالم انسانى است و آنچه از تدبير كه عمومى است، هم عالم شما انسانها را شامل است و هم كل جهان را و بالاخره منتهى به خداى سبحان است، پس بايد قبول كنيد كه مدبر امر شما و امر كل جهان نيز همو است، پس هيچ ربى سواى او وجود ندارد.

خداى تعالى در اين احتجاج نخست به تدابير خاص عالم انسانى اشاره نموده و فرموده : (قل من يرزقكم من السماء و الارض ) و آنگاه به شمردن تدابير عمومى و عالمى ختم نموده، مى فرمايد: (و من يدبر الامر). و از ظاهر سياق بر مى آيد كه منظور از جمله (امن يملك السمع و الابصار و من يخرج الحى من الميت )، تدبير خاص به عالم انسانى باشد كه در اين صورت مقصود مالكيت سمع و ابصارى خواهد بود كه افراد انسان داراى آنند. و همچنين مقصود از اخراج زنده، اخراج انسان زنده از انسان مرده و به عكس ‍ خواهد بود، و ما قبلا بيان كرديم كه حيات مخصوص به انسان عبارت است از اينكه انسان، داراى نعمت عقل و دين باشد، پس منظور از اخراج انسان زنده از مرده و به عكس اين است كه خداى تعالى از انسانى بى عقل و دين انسانى داراى عقل و دين و داراى سعادت انسانيت خارج مى كند، و به عكس از انسانى داراى سعادت انسانيت انسانى خارج مى سازد كه فاقد آن است.

بنابراين خداى سبحان در اين آيه، حجت بر توحيد خدا در ربوبيت را به رسول گرامى خود تلقين مى كند و دستور مى دهد كه به صورت سوال به مشركين بگويد: (من يرزقكم من السماء و الارض - كيست كه شما را از آسمان و زمين روزى مى دهد) از آسمان (در تحت نظامى حيرت انگيز و تحت هزاران شرائط) باران مى فرستد، و از زمين (باز تحت هزاران شرائط و نظامى دقيق ) گياهان گوناگون مى آفريند، و مى روياند. (امن يملك السمع و الابصار)، آيا اين چشم و گوش را خود براى خود درست كرده ايد؟ و يا اين بت هائى كه مى پرستيد؟ و يا خداى تعالى ؟ او است كه به منظور تماميت فائده رزق، آنها را در اختيار شما قرار داد تا بوسيله آن دو، رزق طيب خود را تشخيص دهيد، چون اگر چشم و گوش نمى داشتيد موفق به اين تشخيص نمى شديد، و چيزى نمى گذشت كه تا آخرين نفرتان فانى مى شد. (و من يخرج الحى من الميت ) و كيست كه هر امر مفيد در باب خود را از غير مفيد خارج مى كند؟ (و من يخرج الميت من الحى )، و كيست كه انسان سعيد را از انسان شقى، و انسان شقى را از انسان سعيد خارج مى سازد؟ (و من يدبر الامر) و كيست كه نظام جارى در تمامى خلق را تدبير مى كند؟

(فسيقولون اللّه ) - به زودى خواهند گفت : او خداى تعالى است، و اعتراف خواهند كرد به اينكه همه تدبيرات جارى در انسان و غير انسان به او منتهى مى شود، چون وثنى مسلكان به اين معنا معتقدند. پس، رسول گرامى خود را ماءمور كرد به اينكه نخست آنان را توبيخ كند بر اينكه چرا تقواى الهى يعنى پرستش او را ترك كردند و غير او را پرستيدند، با اينكه حجت بر بطلان اين عمل بسيار روشن بود، و سپس از آن حجت نتيجه بگيرد كه يكتاپرستى واجب است، لذا در آغاز فرمود: (فقل افلا تتقون ) و سپس فرمود: (فذلكم اللّه ربكم ).

فذلكم اللّه ربكم الحق فما ذا بعد الحق الا الضلال فانى تصرفون

جمله اول كه مى فرمايد: (فذلكم اللّه ربكم الحق ) - همانطور كه گفتيم - نتيجه بحث قبلى است، و در آن رب را به صفت حق توصيف كرده، تا هم براى مفاد حجت توضيحى باشد، و هم براى جمله بعدى كه مى فرمايد: (فماذا بعد الحق الا الضلال ) مقدمه و زمينه چينى باشد.

در جمله (فماذا بعد الحق الا الضلال ) لازمه حجت قبلى را يادآور شد، تا از آن نتيجه گيرى كند كه پس مشركين در پرستش بتها در ضلالت اند، چون وقتى ربوبيت خداى تعالى ربوبيتى حق باشد، قهرا هدايت در پيروى آن ربوبيت و در پرستش آن مقام است، زيرا هدايت تنها با حق است و نه غير آن، پس در نزد غير حق كه همان باطل باشد چيزى به جز ضلال نخواهد بود.

و بنابراين، جمله مورد بحث در تقدير چنين است : (فماذا بعد الحق الذى معه الهدى الا الباطل الذى معه الضلال - پس بعد از حق، كه هدايت گره خورده به آن است چيزى به جز باطل كه ضلالت گره خورده به آن است وجود ندارد). پس، بايد گفت از دو طرف كلام چيزى حذف شده، و بقيه به جاى آن محذوف نشسته تا كلام مختصر باشد،

و به صورت (فماذا بعد الحق الا الضلال ) در آيد، و لذا بعضى از مفسرين گفته اند در آيه شريفه (احتباك ) - كه يكى از محسنات بديعى كلام است - بكار رفته. و احتباك عبارت از اين است كه دو چيز متقابل هم باشند و گوينده از هر يك از آن دو قسمتى را كه لنگه ديگر بر آن دلالت دارد حذف كند. در آيه شريفه تقدير كلام (فماذا بعد الحق الا الباطل و ماذا بعد الهدى الا الضلال - بعد از حق غير باطل چه چيزى مى تواند باشد، و بعد از هدايت به جز ضلالت چه چيزى مى تواند باشد بوده، آنگاه از جمله اول كلمه (باطل ) و از جمله دوم كلمه (هدى ) را حذف كرده است. (لكن اين سخن درست نيست، چون در جمله دوم چيزى كه دلالت كند بر محذوف در جمله اول وجود ندارد، و در جمله اول نيز چيزى كه دلالت كند بر محذوف در جمله دوم وجود ندارد، پس آنچه در آيه به كار رفته احتباك نيست )، و وجه همان است كه ما گفتيم.

خداى تعالى سپس آيه را با جمله (فانى تصرفون ) تمام كرده و به عنوان تعريض پرسيده : اينكه از حق روى مى گردانيد به چه سوى مى خواهيد برويد، با اينكه هدايت همه در طرف حق است و در ضلالت چيزى جز باطل وجود ندارد.

قضاء حتمى خداوند اين است كه فاسقان ايمان نخواهند آورد 

كذلك حقت كلمة ربك على الذين فسقوا انهم لا يؤمنون

از ظاهر سياق بر مى آيد آن كلمه اى كه خداى سبحان با آن كلمه عليه فاسقان تكلم كرده جمله (انهم لا يؤ منون ) است، و معناى آيه اين است كه : خداى تعالى قضائى حتمى عليه فاسقان رانده. و آن اين است كه فاسقان - البته مادام كه بر حال فسق باقى هستند - ايمان نخواهند آورد، و هدايت الهى به ايمان شامل حالشان نخواهد شد، و اين معنا در جاى ديگر نيز آمده، آنجا كه فرموده : (و اللّه لا يهدى القوم الفاسقين ).

و بنابراين، اشاره با كلمه (كذلك ) به مضمون آيه قبلى است، كه سخن از روگردانى مشركين از حق داشت، كه اين روگردانى همان فسق از راه حق بود، و در نتيجه در ضلالت واقع شدند، چون بعد از حق چيزى به جز ضلالت نخواهد بود.

و بنابراين، معناى آيه چنين است : اين چنين، كلمه پروردگارت كه همان قضاى حتمى او عليه فاسقان است محقق و حتمى شد، و آن كلمه و آن قضاء اين است كه فاسقان ايمان نخواهند آورد، قضاى الهى اين چنين در خارج محقق شده و اينطور مصداق گرفته، و آن مصداق اين است كه فاسقان از حق خارج شدند و قهرا در ضلالت واقع گشتند.

و خلاصه كلام حق تعالى اين است كه ما اگر چنين قضائى رانديم كه فاسقان هدايت نشوند و ايمان نياورند اين قضاء را به ظلم و به گزاف و بيهودگى نرانديم، بلكه اگر رانديم بدين جهت بود كه خود آنان از حق روى گرداندند، و خود خويشتن را در ضلالت افكندند، چون بين حق و ضلالت هيچ واسطه اى نيست - دقت بفرمائيد.

و در اين آيه شريفه دلالت بر چند مطلب ضرورى و چند حكم از احكام و قوانين روشن و مشهور در نظام عالم وجود دارد، مثل اين حكم بديهى كه مى گوئيم : (بين حق و باطل واسطه وشق سومى وجود ندارد) و يا مى گوئيم : (بين هدايت و ضلالت واسطه نيست و يا مى گوئيم : (اين دوران بين حق و باطل و هدايت و ضلالت مستند به قضاى الهى است، و از پيش خود در ملك خداى تعالى ثبوت نيافته، بلكه اين خدا است كه چنين كرده ).

گفتار بعضى از مفسران در مقصود از لفظ (كلمه) در آيه شريفه رد آن  

و چه بسا كه بعضى از مفسرين گفته باشند كه منظور از لفظ (كلمه ) در آيه شريفه، كلمه عذاب است، و اما جمله (انهم لا يؤ منون ) در حقيقت بيان علت عذاب است، چيزى كه هست حرف (لام ) در آن در تقدير است، و تقدير كلام چنين است : (كذلك ) يعنى (كثبوت هذه الحجة عليهم حقت كلمة ربك على الذين فسقوا و هى وعيدهم بالعذاب و انما حقت عليهم العذاب لانهم لا يؤ منون - نظير ثبوت آن حجت - كه قبلا گفتيم - بر مشركين، مساءله كلمه پروردگارت بر عموم فاسقان است، و آن كلمه عبارت است از تهديدشان به عذاب و اگر اين كلمه بر فاسقان محقق شد براى اين بود كه فاسقان ايمان نياوردند و ليكن اين تفسير، تفسيرى است كه خالى از سقم و ايراد نيست، براى اينكه بنابر اين تفسير وجه شباهت در تشبيهى كه در آيه آمده روشن و يك جور نيست، زيرا حجت كه عذاب به آن تشبيه شده بالذات عليه آنان ثابت است ولى عذاب ذاتى آنان نيست، بلكه به خاطر امر ديگرى براى آنان ثابت شده، و آن اين است كه ايمان نياوردند.

و اين حجت - همانطور كه در بيان قبلى توجه كرديد - حجتى است ساده كه بت پرستان نيز به حق بودن آن اعتراف دارند، ليكن وجهه آن حجت را برگردانده، آن را دليل بر مدعاى خود يعنى ربوبيت اربابها گرفتند، و با اين حجت استدلال كردند به اينكه آن ربها استحقاق عبادت دارند نه خداى تعالى، و منشاء اين اشتباهشان اين بود كه معتقد بودند به اينكه تدبير هر ناحيه از نواحى مختلف عالم به دست يكى از آن ربها است، و چون تدبير آن ناحيه به دست اوست پس رب آن ناحيه نيز همو است.

و گفتند: اگر ما بتها را مى پرستيم به اين حساب است كه بتها سنبل آن خدايانند، مى خواهيم رضايت آن خدايان را بدست آوريم تا آنها در عوض نزد خداى تعالى ما را شفاعت كنند، چون آنها مقرب درگاه خدا هستند.

پس، آيه شريفه همين جا مشركين را مورد مؤ اخذه قرار مى دهد كه پس شما اعتراف داريد كه همه تدبيرها منتهى به اللّه تعالى مى شود، و چگونه ممكن است منتهى نشود با اينكه خالق همه عالم او است، و نيز همو است كه عالم را بقاء مى دهد، پس حقيقت ربوبيت نيز مختص به او است، و تنها او است كه مستحق عبادت است، نه كسى ديگر.

احتياج دوم براى توحيد خداوند، با استناد به مساله ابداء و اعاده خلق  

قل هل من شركاءكم من يبدؤا الخلق ثم يعيده...

در اين آيه حجتى ديگر به رسول گرامى خود تلقين مى كند تا عليه مشركين اقامه نمايد، حجتى از جهت مبدأ و معاد، مى فرمايد: آن كسى كه مبدأ هر موجودى است و معاد و برگشت هر موجودى نيز به سوى او است استحقاق آن را دارد كه عبادت شود تا آدمى در روز معاد و روز لقاء او از عذاب اليمش ايمن گشته، به ثواب عظيم او نائل گردد.

و چون مشركين - يعنى همانهائى كه در اين حجت خطاب به آنها بوده است - قائل به معاد نبودند، لذا خداى تعالى پيامبرش را دستور داده كه خودش پاسخ از اين سؤال بدهد، و بگويد: (اللّه يبدؤ ا الخلق ثم يعيده فانى تؤ فكون ).

اگر آيه شريفه در احتجاجش به مساله ابداء و اعاده تكيه كرده، اين اعتمادش اعتماد بر يك مقدمه مبهم و بيان ناشده نبوده، چون خداى تعالى در موارد متعددى از كلامش كه شايد به ده مورد برسد از طرق مختلفى بر اين مقدمه احتجاج كرده. يك بار از طريق اينكه اگر بعد از اين عالم عالمى ديگر نباشد لازم مى آيد خلقت بشر در اين عالم لغو و بيهوده باشد و خداى تعالى كار بيهوده نمى كند. و يكبار از اين طريق كه اگر عالمى ديگر نباشد و خلق در آن عالم به جزاى اعمال خود نرسند ظلم لازم مى آيد، و چون خداى تعالى عادل است، پس واجب است كه در عالمى ديگر كيفر و پاداش هر عملى را بدهد.

و همچنين از طرفى ديگر، اصولا خداى تعالى در قرآن كريم هر گونه شك و ترديدى نسبت به معاد را نفى نموده، و ثابت بودن آن را امرى مسلم دانسته است، (و ديگر لازم نبود در هر احتجاجى دوباره ادله معاد را ذكر كند).

و اين حجت بطورى كه در سابق اشاره كرديم حجتى است كه منطق عموم مؤمنين را بازگو مى كند، كه اگر خداى تعالى را عبادت مى كنند از ترس عقاب او و يا به اميد ثوابى است كه او برايشان مهيا كرده است.

 

قل هل من شركاءكم من يهدى الى الحق قل اللّه يهدى للحق...

جمله (يهدى الى الحق ) و جمله (يهدى للحق ) هر دو به يك معنا است، چون ماده هدى به هر دو قسم متعدى مى شود، يعنى هم با حرف (الى ) و هم با حرف لام. در چند جاى ديگر از قرآن كريم با حرف لام متعدى شده، مانند آيه (اولم يهد لهم ) و آيه (يهدى للتى هى اقوم ) و مواردى ديگر. پس، اينكه بعضى از مفسرين گفته اند: حرف (لام ) در جمله مورد بحث براى تعليل آمده ، سخن درستى نيست.

 

 

 
 Copyright © 2003-2015 - AVINY.COM - All Rights Reserved