بخش شهید آوینی حرف دل موبایل شعر و سبک اوقات شرعی کتابخانه گالری عکس  صوتی فیلم و کلیپ لینکستان استخاره دانلود نرم افزار بازی آنلاین
خرابی لینک Instagram

 
 

آيات 26 و 27 بقره 

26- ان اللّه لا يستحى ان يضرب مثلا ما بعوضة فما فوقها فاما الذين امنوا فيعلمون انه الحق من ربهم و اما الذين كفروا فيقولون ماذا اراد اللّه بهذا مثلا يضل به كثيرا و يهدى به كثيرا و ما يضل به الا الفسقين

27- الذين ينقضون عهد اللّه من بعد ميثاقه و يقطعون ما امر اللّه به ان يوصل و يفسدون فى الارض اولئك هم الخاسرون

ترجمه آيات :

خدا از اينكه به پشه و يا كوچكتر از آن مثل بزند شرم نمى كند مؤمنان چون آن را بشنوند ميدانند كه درست است و از ناحيه پروردگارشان است ، ولى كافران گويند خدا از اين مثل چه منظور داشت بسيارى را با آن هدايت و بسيارى را بوسيله آن گمراه مى كند ولى جز گروه بدكاران كسى را بدان گمراه نمى كند (26) كسانيكه پيمان خدا را از پس آنكه آنرا بستند مى شكنند و رشته اى را كه خدا به پيوستن آن فرمان داده الميزان مى گسلند و در زمين تباهى مى كنند آنها خودشان زيانكارانند.

يك مرحله از ضلالت و كورى از باب مجازات زشتكارى و فسق آدمى است 

بيان (ان اللّه لا يستحيى ان يضرب) الخ ، كلمه (بعوضة ) بمعناى پشه است ، كه يكى از حشرات معروف و از كوچكترين حيواناتى است كه بچشم ديده ميشوند، و اين آيه و آيه بعديش نظير آيه سوره رعدند، كه مى فرمايد: (افمن يعلم انما انزل اليك من ربك الحق ، كمن هو اعمى ؟ انما يتذكر اولوا الالباب #الذين يوفون بعهد اللّه و لا ينقضون الميثاق و الذين يصلون ما امر اللّه به ان يوصل، (آيا كسيكه علم دارد باينكه آنچه از ناحيه پروردگارت بتو نازل شده حق است ، مثل كسى است كه كور است ؟ نه ، ولى اين تفاوت را متوجه نيستند، مگر آنها كه داراى عقلند همانهائى كه بعهد خدا وفا نموده ، آن پيمان را نمى شكنند و آنهائيكه پيوندهائى را كه خدا دستور پيوستنش را داده پيوسته ميدارند) الخ .

و بهر حال ، آيه شهادت ميدهد بر اينكه يك مرحله از ضلالت و كورى دنبال كارهاى زشت انسان بعنوان مجازات در انسان گنه كار پيدا ميشود، و اين غير آن ضلالت و كورى اولى است كه گنه كار را بگناه وا داشت ، چون در آيه مورد بحث مى فرمايد: (و ما يضل به الا الفاسقين)، (خدا با اين مثل گمراه نميكند مگر فاسقان را) اضلال را اثر و دنباله فسق معرفى كرده ، نه جلوتر از فسق ، معلوم ميشود اين مرحله از ضلالت غير از آن مرحله ايست كه قبل از فسق بوده ، و فاسق را بفسق كشانيده (دقت بفرمائيد).

اين را نيز بايد دانست كه هدايت و اضلال دو كلمه جامعه هستند كه تمامى انواع كرامت و خذلانيكه از سوى خدا بسوى بندگان سعيد و شقى مى رسد شامل ميشود،

پاره اى از احوال و اوصاف دو طائفه (هدايت شدگان و گمراهان )

آرى خدا در قرآن كريم بيان كرده كه براى بندگان نيك بخت خود كرامتهائى دارد، و در كلام مجيدش آنها را بر شمرده مى فرمايد: (ايشانرا بحيوتى طيب زنده مى كند)، و (ايشانرا بروح ايمان تاءييد مى كند)، و (از ظلمت ها به سوى نور بيرونشان مى آورد)، و (براى آنان نورى درست مى كند كه با آن نور راه زندگى را طى مى كنند)، و (او ولى و سرپرست ايشان است )، و (ايشان نه خوفى دارند، و نه دچار اندوه مى گردند) و (او همواره با ايشان است )، (اگر او را بخوانند دعايشانرا مستجاب ميكند)، و (چون بياد او بيفتند او نيز بياد ايشان خواهد بود)، و (فرشتگان همواره به بشارت و سلام بر آنان نازل ميشوند)، و از اين قبيل كرامت هائى ديگر.

و براى بندگان شقى و بدبخت خود نيز خذلانها دارد، كه در قرآن عزيزش آنها رابرشمرده ، مى فرمايد: (ايشانرا گمراه مى كند)، (و از نور بسوى ظلمت ها بيرون مىبرد)، (و بر دلهاشان مهر مى زند)، (و بر گوش و چشمشان پرده مى افكند)، (ورويشانرا بعقب بر مى گرداند)، (و بر گردنهاشان غلها مى افكند)، (غلهايشان را طورىبگردن مى اندازد كه ديگر نميتوانند رو بدين سو و آن سو كنند)، (از پيش رو و از پشتسرشان سدى و راه بندى مى گذارد، تا راه پس و پيش نداشته باشند)، (شيطانها راقرين و دمساز آنان مى كند)، (تا گمراهشان كنند، بطوريكه از گمراهيشان خرسند باشند،و به پندار ند كه راه همان است كه ايشان دارند)، (و شيطانها كارهاى زشت و بى ثمرآنانرادر نظرشان زينت ميدهند)، (و شيطانها سرپرست ايشان مى گردند)، (خداوندايشانرا از طريقى كه خودشان هم نفهمند استدراج مى كند، يعنى سرگرم لذائذ و زينتهاى ظاهرى دنياشان ميسازد، تا از اصلاح خودغافل بمانند)، (و بهمين منظور ايشانرا مهلت ميدهد كه كيد خدا بس متين است ) (و با ايشاننيرنگ مى كند)، (آنانرا بادامه طغيان وا ميدارد، تا بكلى سرگردان شوند).

حيات وزندگى سه گانه انسان و تاثر زندگى متاخر از زندگى متقدم

اينها پاره اى از اوصافى بود كه خدا در قرآن كريمش از آن دو طائفه نام برده است ، و از ظاهر آن برمى آيد كه انسان در ماوراى زندگى اين دنيا حيات ديگرى قرين سعادت و يا شقاوت دارد، كه آن زندگى نيز اصولى و شاخه هائى دارد، كه وسيله زندگى اويند، و انسان بزودى يعنى هنگامى كه همه سبب ها از كار افتاد، و حجاب برداشته شد، مشرف بآن زندگى ميشود، و بدان آگاه مى گردد.

و نيز از كلام خدايتعالى بر مى آيد كه براى آدميان حياة و زندگى ديگرى قبل از زندگى دنيا بوده ، كه هر يك از اين سه زندگى از زندگى قبليش الگو مى گيرد، واضح تر اينكه انسان قبل از زندگى دنيا زندگى ديگرى داشته ، و بعد از آن نيز زندگى ديگرى خواهد داشت ، و زندگى سومش تابع حكم زندگى دوم او، و زندگى دومش تابع حكم زندگى اولش است ، پس انسانيكه در دنيا است در بين دو زندگى قرار دارد، يكى سابق ، و يكى لاحق ، اين آن معنائى است كه از ظاهر قرآن استفاده ميشود.

و لكن بسيارى از مفسرين ، آياتى را كه متعرض زندگى اول انسان است حمل بر زبان حال و اقتضاى استعداد كرده اند، همچنانكه آياتى را كه متعرض زندگى لاحق بشر است ، حمل بر نوعى مجاز و استعاره كرده اند، (اينجا دقت بفرمائيد). اما ظواهر بسيارى از آيات اين حمل آقايان را تخطئه مى كند، اما قسم اول كه عبارتنداز آيات ذر و ميثاق ، بزودى هر يك در مورد خودش خواهد آمد، كه خدا از بشر قبل از آنكه بدنيا بيايد، پيمان هائى گرفته ، و معلوم ميشود كه قبل از زندگى دنيا يك نحوه زندگى داشته است .

استشهاد به چند آيه براى اثبات تبعيت حكم حيات اخروى از حيات دنيوى 

و اما در آيات قسم دوم كه بسيار زيادند، چند آيه را بعنوان نمونه در اينجا مى آوريم ، تا خواننده خودش داورى كند، كه از ظاهر آن چه استفاده ميشود؟ آيا همانطور كه ما فهميده ايم زندگى آخرت تابع حكم زندگى دنيا هست ، يا نه ؟ و آيا از آنها بر نمى آيد كه جزاى در آن زندگى عين اعمال دنيا است ؟ (لا تعتذروا اليوم انما تجزون ما كنتم تعملون )، (امروز ديگر عذرخواهى مكنيد، چون بغير كرده هاى خود پاداشى داده نميشويد)، (ثم توفى كل نفس ما كسبت )، (سپس به هر كس آنچه را كه خود انجام داده ، بتمام و كمال داده ميشود)، (فاتقوا النار التى وقودها الناس و الحجارة )، (پس بترسيد از آتشى كه آتش گيرانه اش مردم و سنگند)، (فليدع ناديه سندع الزبانيه ) (پس باشگاه خود را صدا بزند و ما بزودى مامورين دوزخ را صدا مى زنيم )، (يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا، و ما عملت من سوء)، (روزيكه هر كس آنچه را كه از خير و شر انجام داده حاضر مى يابد)، (ما تاءكلون فى بطونهم الا النار)، (آنها كه مال يتيم را ميخورند جز آتش در درون خود نمى كنند)، (انما ياكلون فى بطونهم نارا)، (آنها كه ربا مى خورند در شكم خود آتش فرو مى كنند).

و بجان خودم اگر در قرآن كريم در اين باره هيچ آيه اى نبود بجز آيه : (لقد كنت فى غفلة من هذا، فكشفنا عنك غطائك ، فبصرك اليوم حديد)، (تو از اين زندگى غافل بودى ، ما پرده ات را كنار زديم ، اينك ديدگانت خيره شده است ) كافى بود، چون لغت غفلت در موردى استعمال ميشود كه آدمى از چيزيكه پيش روى او و حاضر نزد او است بى خبر بماند، نه در مورد چيزيكه اصلا وجود ندارد، و بعدها موجود ميشود، پس معلوم ميشود زندگى آخرت در دنيا نيز هست ، لكن پرده اى ميانه ما و آن حائل شده ، ديگر اينكه كشف غطاء و پرده بردارى از چيزى ميشود كه موجود و در پس پرده است ، اگر آنچه در قيامت آدمى مى بيند، در دنيا نباشد، صحيح نيست در آنروز بانسانها بگويند: تو از اين زندگى در غفلت بودى ، و اين زندگى برايت مستور و در پرده بود، ما پرده ات را برداشتيم ، و در نتيجه غفلت مبدل بمشاهده گشت .

و بجان خودم سوگند، اگر شما خواننده عزيز از نفس خود خواهش كنيد كه شما را به بيان و عبارتى راهنمائى كند، كه اين معانى را برساند، بدون اينكه پاى مجازگوئى در كار داشته باشد، نفس شما خواهش شما را اجابت نمى كند، مگر بعين همين بيانات ، و اوصافيكه قرآن كريم بدان نازل شده .

مجازات و تجسّم اعمال ، دو وجه حاصل از گفتار خداوند درباره زندگى آخرت 

و حاصل كلام اينستكه : گفتار خدايتعالى در باره مسئله قيامت و زندگى آخرت بر دو وجه است :

يكى وجه مجازات ، كه پاداش و كيفر انسانها را بيان مى كند، و در اين باره آيات بسيارى از قرآن دلالت بر اين دارد، كه آنچه بشر در آينده با آن روبرو ميشود، چه بهشت ، و چه دوزخ ، جزاء اعمالى است كه در دنيا كرده .

دوم وجه تجسم اعمال است ، كه آيات بسيارى ديگر دلالت بر آن دارد، يعنى مى رساند كه خود اعمال ، و يا لوازم و آثار آن سرنوشت سازند، و امورى گوارا يا ناگوار، خير يا شر، براى صاحبش درست مى كنند، كه بزودى در روزيكه بساط خلقت بر چيده ميشود، بآن امور مى رسند، و ميان اين دو دسته از آيات هيچ منافاتى هم نيست (براى اينكه دسته اول مى رساند كه خداوند براى پاداش و كيفر بندگانش بهشت و دوزخى آفريده ، كه همين الان آماده و مهيا است ، و تنها پرده اى ميان ما و آن حائل است ، كه آنرا نمى بينيم ، و چون با تمام شدن عمر، آن پرده برداشته شد، با آن روبرو مى شويم ، و دسته دوم از آيات ميرساند كه اعمال ما در روز قيامت بصورت نعمت هاى بهشتى ، و يا عذابهاى دوزخى مجسم ميشود، پس ممكن است يك انسان كه خدا سهمى از بهشت را براى او آفريده ، بخاطر كاهلى و انجام ندادن خيراتيكه بصورت نعمتهاى آن بهشت مجسم ميشود، بهشتى خالى از نعمت داشته باشد، پس اگر آيات دسته اول بما خبر داد، از اينكه بهشت و دوزخ هست ، و آيات دسته دوم فرمود بهشت و دوزخ مخلوق و مولود عمل خود شما است ، نبايد توهم كنيم كه ميان اين دو تعبير منافاتى است (مترجم ).

معنى فسق 

(الا الفاسقين ) كلمه (فسق ) بطوريكه گفته اند، از الفاظى است كه قبل از آمدن قرآن معناى امروز آنرا نداشت ، و در اين معنا استعمال نميشد، و اين قرآن كريم است كه كلمه نامبرده را در معناى معروفش استعمال كرد، و آنرا از معناى اصليش كه بمعناى بيرون شدن از پوست است گرفته ، چون وقتى ميگويند: (فسقت التمرة ) معنايش اين است كه خرما از پوستش بيرون آمد، و بهمين جهت خود قرآن نيز كلمه : فاسقين را تفسير كرد به (الذين ينقضون عهد اللّه من بعد ميثاقه )، كسانيكه مى شكنند عهد خدا را بعد از ميثاق آن ، و معلوم است كه نقض عهد وقتى تصور دارد كه قبلا بسته و محكم شده باشد، پس نقض عهد نيز نوعى بيرون شدن از پوست است .

باز به همين مناسبت در آخر آيه ، فاسقين را توصيف فرمود، به خاسرين ، و زيانكاران ، و معلوم است كه مفهوم خاسران و زيانكارى وقتى و در چيزى تصور دارد، كه آدمى بوجهى مالك آن باشد، همچنانكه در جائى ديگر درباره خاسرين فرموده : (ان الخاسرين ، الذين خسروا انفسهم و اهليهم يوم القيامه )، (زيانكاران آنهايند كه در روز قيامت خود و اهل خود را زيان كرده باشند).

با اين حال زنهار كه خيال نكنى اين صفاتيكه خداى سبحان در كتابش براى سعداى از بندگانش ، و يا اشقياء اثبات مى كند، براى مقربين ، و مخلصين ، و مخبتين ، و صالحين ، و مطهرين ، و امثال آنان اوصافى و براى ظالمين و فاسقين و خاسرين و غاوين و ضالين و امثال آنان اوصاف ديگرى ذكر كرده ، صرف عبارت پردازى ، و اوصافى مبتذل است ، كه اگر چنين فكر كنى قريحه و دركت در فهم كلام خدايتعالى دچار اضطراب گشته ، همه را بيك چوب ميرانى ، و آنوقت كلام خدا را هم مانند سخنان ديگران غلطهائى عاميانه و سخنى ساده بازارى خواهى گرفت .

بلكه آنچه گفته شد، اوصافى است كه از حقايقى روحى ، و مقاماتى معنوى كشف مى كند، كه يا در راه سعادت آدمى قرار دارند، و يا در راه شقاوت و بدبختيش ، و هر يك از آنها مبداء آثارى مخصوص بخود، و منشاء احكامى خاص و معين هستند، همچنانكه مراتب سن آدمى ، و خصوصيات قواى او، و اوضاع خلقتش ، هر يك منشاء احكام و آثار مخصوصى است ، كه نميتوانيم يكى از آن آثار را در غير آن سن و سال ، از كسى توقع داشته باشيم ، و اگر در كلام خدايتعالى تدبر و امعان نظر كنى ، خواهى ديد آنچه ما ادعا كرديم صحيح و درست است .

بحثى پيرامون مسئله معروف جبر و تفويض 

در جمله مورد بحث فرمود: (و ما يضل به الفاسقين )، (خدا با قرآن كريم و مثلهايش گمراه نمى كند مگر فاسقان را)، و بهمين تعبير، خود، بيانگر چگونگى دخالت خدايتعالى در اعمال بندگان ، و نتائج اعمال آنان است ، و در اين بحثى كه شروع كرديم نيز همين هدف دنبال ميشود.

توضيح اينكه خدايتعالى در آيات بسيارى از كلام مجيدش ملك عالم را از آن خود دانسته ، از آن جمله فرموده : (لله ما فى السماوات و ما فى الارض )، (آنچه در آسمانها است و آنچه در زمين است ملك خدا است )، و نيز فرموده : (له ملك السماوات و الارض )، (ملك آسمانها و زمين از آن او است )، و نيز فرموده : (له الملك و له الحمد)، (جنس ملك و حمد از او است ).

مالكيت مطلقه خداوند 

و خلاصه خود را مالك على الاطلاق همه عالم دانسته ، نه بطوريكه از بعضى جهات مالك باشد، و از بعضى ديگر نباشد، آنطور كه ما انسانها مالكيم ، چون يك انسان اگر مالك برده اى ، و يا چيزى ديگر باشد، معناى مالكيتش اين است كه ميتواند در آن تصرف كند، اما نه از هر جهت ، و بهر جور كه دلش بخواهد، بلكه آن تصرفاتى برايش جائز است كه عقلا آنرا تجويز كنند، اما تصرفات سفيهانه را مالك نيست ، مثلا نميتواند برده خود را بدون هيچ جرمى بكشد، و يا مال خود را بسوزاند.

و لكن خدايتعالى مالك عالم است بتمام معناى مالكيت ، و بطور اطلاق ، و عالم مملوك او است ، باز بطور مطلق ، بخلاف مملوكيت يك گوسفند، و يا برده ، براى ما انسانها، چون ملك ما نسبت بآن مملوك ناقص و مشروط است ، بعضى از تصرفات ما در آن جائز است ، و بعضى ديگر جائز نيست ، مثلا انسانيكه مالك يك الاغ است ، تنها مالك اين تصرف است كه بارش را بدوش آن حيوان بگذارد، و يا سوارش شود، و اما اينكه از گرسنگى و تشنگيش بكشد، و بآتشش بسوزاند، و وقتى عقلاء علت آن را ميپرسند، پاسخ قانع كننده اى ندهد اينگونه تصرفات را مالك نيست .

و خلاصه تمامى مالكيت هائى كه در اجتماع انسانى معتبر شمرده شده ، مالكيت ضعيفى است كه بعضى از تصرفات را جائز مى سازد، نه همه انحاء تصرف ممكن را، بخلاف ملك خدايتعالى نسبت باشياء، كه على الاطلاق است ، و اشياء، غير از خدايتعالى رب و مالكى ديگر ندارند، و حتى مالك خودشان ، و نفع و ضرر، و مرگ و حياه ، و نشور خود نيز نيستند.

هر تصرفى از خداوند در هر مخلوقى ، تصرفى است از مالك حقيقى در مملوك واقعى وحقيقى

پس هر تصرفى در موجودات كه تصور شود، مالك آن تصرف خدا است ، هر نوع تصرفى كه در بندگان و مخلوقات خود بكند، ميتواند، و حق دارد، بدون اينكه قبح و مذمتى و سرزنشى دنبال داشته باشد، چون آن تصرفى از ميان همه تصرفات قبيح و مذموم است ، كه بدون حق باشد، يعنى عقلاء حق چنين تصرفى را به تصرف كننده ندهند، و او تنها آن تصرفاتى را ميتواند بكند، كه عقلاء آنرا جائز بدانند، پس مالكيت او محدود به مواردى است كه عقل تجويز كرده باشد، و اما خدايتعالى هر تصرفى در هر خلقى بكند، تصرفى است از مالك حقيقى ، و در مملوك واقعى ، و حقيقى ، پس نه مذمتى بدنبال دارد، و نه قبحى ، و نه تالى فاسد ديگرى .

و اين مالكيت مطلقه خود را تاءييد كرده باينكه خلق را از پاره اى تصرفات منع كند، و تنها در ملك او آن تصرفاتى را بكنند كه خود او اجازه داده باشد، و يا خواسته باشد، و خود را محاسب و بازخواست كننده ، و خلق را مسئول و مؤ اخذ دانسته ، فرموده : (من ذا الذى يشفع عنده الا باذنه )، (آن كيست كه بدون اذن او نزد او سخنى از شفاعت كند)، و نيز فرموده : (ما من شفيع الا من بعد اذنه )، (هيچ شفيعى نيست ، مگر بعد از اجازه او) و نيز فرموده : (لو يشاء اللّه لهدى الناس جميعا)، (اگر خدا ميخواست همه مردم را هدايت مى كرد) و نيز فرموده (يضل من يشاء و يهدى من يشاء) و باز فرموده (و ما تشاون الا ان يشاء اللّه ) (و در شما خواستى پيدا نميشود، مگر آنكه خدا خواسته باشد)، و نيز فرموده : (لا يسال عما يفعل ، و هم يسالون )، (باز خواست نميشود از آنچه مى كند، بلكه ايشان باز خواست ميشوند.)

پس بنابراين خدايتعالى متصرفى است كه در ملك خود هر چه بخواهد مى كند، و غير او هيچكس اين چنين مالكيتى ندارد، باز مگر باذن و مشيت او، اين آن معنائى است كه ربوبيت او آنرا اقتضاء دارد.

معيارها و اساس قوانين عقلائى معيار و اساس و قوانين شرعى است 

اين معنا وقتى روشن شد، از سوى ديگر مى بينيم كه خدايتعالى خود را در مقام تشريع و قانونگذارى قرار داده ، و در اين قانون گذارى ، خود را عينا مانند يكى از عقلا بحساب آورده ، كه كارهاى نيك را نيك ميداند، و بر آن مدح و شكر مى گذارد، و كارهاى زشت را زشت دانسته ، بر آن مذمت مى كند، مثلا فرموده : (ان تبدوا الصدقات فنعما هى )، (اگر صدقات را آشكارا بدهيد خوب است )، و نيز فرموده : (بئس الاسم الفسوق )، (فسق نام زشتى است )، و نيز فرموده : كه آنچه از قوانين براى بشر تشريع كرده ، بمنظور تاءمين مصالح انسان ، و دورى از مفاسد است ، و در آن رعايت بهترين و مؤ ثرترين راه براى رسيدن انسان بسعادت ، و جبران شدن نواقص ‍ شده است ، و در اين باره فرموده : (اذا دعاكم لما يحييكم )، (دعوت خدا را بپذيريد، وقتى شما را بچيزى ميخواند كه زنده تان مى كند)، و نيز فرموده : (ذلكم خير لكم ان كنتم تعلمون )، (اين براى شما بهتر است اگر علم داشته باشيد)، و نيز فرموده : (ان اللّه يامر بالعدل و الاحسان )، (تا آنجا كه مى فرمايد) (و ينهى عن الفحشاء و المنكر و البغى )، (خدا بعدل و احسان امر مى كند، و از فحشاء و منكر و ظلم نهى مى نمايد)، و نيز فرموده : (ان اللّه لا يامر بالفحشاء)، (خدا بكارهاى زشت امر نمى كند)، و آيات بسيارى از اين قبيل .

روش عقلاء در قانونگذارى 

و اين در حقيقت امضاء روش عقلاء در مجتمع انسانى است ، ميخواهد بفرمايد: اين خوب و بدها، و مصلحت و مفسده ها، و امر و نهى ها، و ثواب و عقابها، و مدح و ذم ها، و امثال اينها، كه در نزد عقلاء دائر و معتبر است ، و اساس قوانين عقلائى است ، همچنين اساس احكام شرعى كه خدا مقنن آنست ، نيز هست .

يكى از روشهاى عقلا اين است كه ميگويند: هر عملى بايد معلل باغراض ، و مصالحى عقلائى باشد، و گر نه آن عمل نكوهيده و زشت است ، يكى ديگر از كارهاى عقلا اين است كه براى جامعه خود، و اداره آن ، احكام و قوانينى درست مى كنند، يكى ديگرش ‍ اين استكه پاداش و كيفر مقرر ميدارند، كار نيك را با پاداش ، جزا ميدهند، و كار زشت را با كيفر.

و همه اينها معلل بغرض و مصالحى است ، بطوريكه اگر در مورد امرى و يا نهيى از اوامر و نواهى عقلا، خاصيتى كه مايه صلاح اجتماع باشد، رعايت نشده باشد، و اگر هم شده باشد، بر مورد خودش منطبق نباشد، عقلاء اقدام بچنين امر و نهيى نمى كنند، كار ديگرى كه عقلا دارند اين است كه سنخيت و سنجش را ميان عمل و جزاى آن رعايت مى كنند، اگر عمل خير باشد، بهر مقدار كه خير است آنمقدار پاداش ميدهند، و اگر شر باشد، بمقدار شريت آن ، كيفر مقرر ميدارند، كيفريكه از نظر كم و كيف مناسب با آن باشد.

باز از احكام عقلاء، يكى ديگر اين استكه امر و نهى و هر حكم قانونى ديگر را تنها متوجه افراد مختار مى كنند، نه كسانيكه مضطر و مجبور بآن عملند، (و هرگز بكسى كه دچار لغوه است ، نميگويند: دستت را تكان بده ، و يا تكان نده ،) و همچنين پاداش و كيفر را در مقابل عمل اختيارى ميدهند، (و هرگز بكسيكه زيبا است مزد نداده ، و بكسى كه سياه و زشت است كيفر نمى دهند)، مگر آنكه عمل اضطراريش ناشى از سوء اختيارش باشد، مثل اينكه كسى در حال مستى عمل زشتى انجام داده باشد، كه عقلاء عقاب او را قبيح نميدانند، چون خودش خود را مست و ديوانه كرده ، ديگر نميگويند آخر او در چنين جرم عاقل و هوشيار نبود.

اگر خداى سبحان بندگان را به اطاعت يا معصيبت مجبور كرده باشد... 

حال كه اين مقدمه روشن شد، ميگوئيم اگر خداى سبحان بندگان خود را مجبور باطاعت يا معصيت كرده بود، بطوريكه اولى قادر بر مخالفت ، و دومى قادر بر اطاعت نبود، ديگر معنا نداشت كه براى اطاعت كاران بهشت ، و براى معصيت كاران دوزخ مقرر بدارد، و حال كه مقرر داشته ، بايد در مورد اولى پاداشش بجزاف ، و در مورد دومى كيفرش ظلم باشد، و جزاف و ظلم نزد عقلاء قبيح ، و مستلزم ترجيح بدون مرجح است ، كه آن نيز نزد عقلا قبيح است ، و كار قبيح كار بدون دليل و حجت است ، و خدايتعالى صريحا آنرا از خود نفى كرده ، و فرموده : (لئلا يكون للناس على اللّه حجه بعد الرسل )، (رسولان گسيل داشت ، تا بعد از آن ديگر مردم حجتى عليه خدا نداشته باشند) و نيز فرموده : (ليهلك من هلك عن بينه ، و يحيى من حى عن بينه ) (تا در نتيجه هر كس هلاك ميشود، دانسته هلاك شده باشد، و هر كس نجات مى يابد دانسته نجات يافته باشد)، پس با اين بيانى كه تا اينجا از نظر خواننده گذشت چند نكته روشن گرديد:

اول اينكه تشريع ، بر اساس اجبار در افعال نيست ، و خدايتعالى كس را مجبور بهيچ كارى نكرده ، در نتيجه آنچه تكليف كرده ، بر وفق مصالح خود بندگان است ، مصالحى در معاش و معادشان ، اين اولا، و ثانيا اين تكاليف از آن رو متوجه بندگان است ، كه مختار در فعل و ترك هر دو هستند، و مكلف بآن تكاليف از اين رو پاداش و كيفر مى بينند، كه آنچه خير و يا شر انجام ميدهند، باختيار خودشان است .

اضلال منسوب به خدا، اضلال بعنوان مجازات است 

دوم اينكه آنچه خدايتعالى از ضلالت ، و خدعه ، و مكر، و امداد، و كمك در طغيان ، و مسلط كردن شيطان ، و يا سرپرستى انسانها، و يا رفيق كردن شيطانرا با بعضى از مردم ، و بظاهر اينگونه مطالب كه بخود نسبت داده ، تمامى آنها آنطور منسوب بخدا است ، كه لايق ساحت قدس او باشد، و به نزاهت او از لوث نقص و قبيح و منكر بر نخورد، چون برگشت همه اين معانى بالاخره باضلال و فروع و انواع آنست ، و تمامى انحاء اضلال منسوب بخدا، و لائق ساحت او نيست ، تا شامل اضلال ابتدائى و بطور اغفال هم بشود.

بلكه آنچه از اضلال باو نسبت داده ميشود، اضلال بعنوان مجازات است ، كه افراد طالب ضلالت را بدان مبتلا مى كند، چون بعضى افراد براستى طالب ضلالتند، و بسوء اختيار باستقبالش مى روند، همچنانكه خدايتعالى نيز اين ضلالت را به خودش نسبت داده و فرموده : (يضل به كثيرا، و يهدى به كثيرا، و ما يضل به الا الفاسقين )، الخ و نيز فرموده : (فلما زاغوا ازاغ اللّه قلوبهم )، (همينكه منحرف شدند، خدا دلهاشان را منحرف تر و گمراه تر كرد)، و نيز فرموده : (كذلك يضل اللّه من هو مسرف مرتاب )، (اين چنين خدا هر اسراف گر شكاك را گمراه مى كند):

سوم اينكه قضاء خدا، اگر بافعال بندگان تعلق گيرد، از اين جهت نيست كه فعلا افعالى است منسوب بفاعلها، بلكه از اين جهت تعلق مى گيرد كه موجودى است از موجودات ، و مخلوقى است از مخلوقات خدا، كه انشاءاللّه تعالى در بحث روايتى ذيل ، و در بحث پيرامون قضاء و قدر توضيح اين نكته خواهد آمد.

تفويض نيز با تشريع سازگار نيست 

چهارم اينكه تشريع همانطور كه با جبر نميسازد، همچنين با تفويض نيز نميسازد، چون در صورت تفويض ، امر و نهى خدا به بندگان ، آنهم امر و نهى مولوى ، امر و نهى كسى است كه حق چنان امر و نهيى را ندارد، براى اينكه در اين صورت اختيار عمل را بخود بندگان واگذار كرده ، علاوه بر اينكه تفويض تصور نميشود، مگر آنكه خدايتعالى را مالك مطلق ندانيم ، و مالكيت او را از بعضى مايملك او سلب كنيم .

بحث روايتى (پيرامون روايات قضا و قدر و امر بين الامرين ) 

روايات بسيار زيادى از ائمه اهل بيت عليهم السلام رسيده كه فرموده اند: (لا جبر و لا تفويض بل امر بين امرين )، (نه جبر است ، و نه تفويض ، بلكه امرى است متوسط ميانه دو امر)، (تا آخر حديث ).

و در كتاب عيون بچند طريق روايت كرده كه چون اميرالمؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام از صفين برگشت ، پيرمردى از آنان كه با آنجناب در صفين شركت داشت ، برخاست عرض كرد: يا اميرالمؤمنين : بفرما ببينم آيا اين راهى كه ما رفتيم بقضاء خدا و قدر او بود، يا نه ؟ اميرالمؤمنين عليه السلام فرمود: بله اى پيرمرد، بخدا سوگند بر هيچ تلى بالا نرفتيد، و بهيچ زمين پستى فرود نشديد، مگر بقضائى از خدا، و قدرى از او.

پيرمرد عرضه داشت : حال كه چنين است زحماتى را كه تحمل كردم ، به حساب خدا مى گذارم ، يا اميرالمؤمنين ، حضرت فرمود: اى پيرمرد البته اينطور هم نپندار، كه منظورم از اين قضاء و قدر، قضا و قدر حتمى و لازم او باشد، چون اگر چنين باشد كه هر كارى انسان انجام ميدهد و يا نميدهد همه بقضاء حتمى خدا صورت بگيرد، آنوقت ديگر ثواب و عقاب و امر و نهى (و تشويق ) و زجر معناى صحيحى نخواهد داشت ، و وعد و وعيد بى معنا خواهد شد، ديگر هيچ بدكارى را نمى توان ملامت كرد، و هيچ نيكوكارى را نميتوان ستود، بلكه نيكوكار سزاوارتر بملامت ميشود، از بدكار، و بدكار سزاوارتر ميشود باحسان از آنكس كه نيكوكار است ، و اين همان اعتقادى است كه بت پرستان ، و دشمنان خداى رحمان و نيز قدرى ها و مجوسيان اين امت بدان معتقدند.

اى شيخ همينكه خدا بما تكليف كرده ، كافى است كه بدانيم او ما را مختار ميداند، و همچنين اينكه نهى كرده ، نهيش از باب زنهار دادن است ، و در برابر عمل كم ثواب زياد ميدهد، و اگر نافرمانى ميشود، چنان نيست كه مغلوب شده باشد، و اگر اطاعت شود مطيع را مجبور باطاعت كرده باشد، خدايتعالى زمين و آسمانها و آنچه را كه بين آندو است بباطل نيافريده ، اين پندار كسانيست كه كفر ورزيدند، و واى بحال كسانيكه كفر ورزيدند از آتش (تا آخر حديث ).

مولف: اينكه در پاسخ فرمود: بقضائى از خدا و قدرى از او - تا آنجا كه پيرمرد گفت : زحماتيكه تحمل كرده ام بحساب خدا ميگذارم ، يكى از مسائلى است كه بعدها بعنوان علم كلام ناميده شد.

توضيح و تحقيق در زمينه قضا و قدر و جبر و تفويض 

توضيح اينكه : بايد دانست كه يكى از قديمى ترين مباحثى كه در اسلام مورد نقض و ابرام قرار گرفت ، و منشاء نظريه هاى گوناگونى گرديد، مباحثى بود كه ، پيرامون كلام و نيز مسئله قضا و قدر پيش آمد، علماى كلام اين مسئله را طورى طرح كردند، كه ناگهان نتيجه اش از اينجا سر در آورد كه : اراده الهيه بتمامى اجزاء و آثار عالم تعلق گرفته ، هيچ چيز در عالم با وصف امكان موجود نميشود، بلكه اگر موجودى موجود شود، با وصف ضرورت و وجوب موجود ميشود، چون اراده الهيه به آن تعلق گرفته ، و محال است اراده او از مرادش تخلف بپذيرد و نيز هر چيزيكه موجود نميشود، و همچنان در عدم ميماند، بامتناع مانده است ، چون اراده الهيه بهست شدن آن تعلق نگرفته ، و گر نه موجود ميشد، پس آنچه هست واجب الوجود است ، و آنچه نيست ممتنع الوجود است ، و هيچيك از آندو دسته ممكن الوجود نيستند، بلكه اگر موجودند، بضرورت و وجوب موجودند، چون اراده بآن ها تعلق گرفته ، و اگر معدومند، بامتناع معدومند، چون اراده به آنها تعلق نگرفته .

و ما اگر اين قاعده را كليت داده ، همه موجودات را مشمول آن بدانيم ، آنوقت در خصوص افعال اختيارى ، كه از ما انسانها سر مى زند، اشكال وارد ميشود، (چون افعال ما نيز موجوداتى هستند، اگر موجود شوند، بطور وجوب و ضرورت موجود ميشوند، و اگر نشوند بطور امتناع نميشوند، در نتيجه ما بآنچه مى كنيم و يا نمى كنيم مجبور هستيم ).

در حاليكه ما در نظر بدوى و قبل از شروع بهر كار در مى يابيم ، كه نسبت انجام آن كار و تركش بما نسبت تساوى است ، يعنى همان قدر كه در خود قدرت و اختيار نسبت بانجام آن حس مى كنيم ، همان مقدار هم نسبت به تركش احساس مى كنيم ، و اگر از ميان آندو، يعنى فعل و ترك ، يكى از ما سر مى زند، باختيار، و سپس به اراده ما متعين ميشود، و اين مائيم كه اول آنرا اختيار، و سپس اراده مى كنيم ، و در نتيجه كفه آن كه تاكنون با كفه ديگر مساوى بود، مى چربد.

اشكالاتى كه از قائل شدن به جبر و عدم اختيار لازم مى آيد 

پس بحكم اين وجدان ، كارهاى ما اختيارى است ، و اراده ما در تحقق آنها موثر است ، و سبب ايجاد آنها است ، ولى اگر كليت قاعده بالا را قبول كنيم ، و بگوئيم اراده ازليه و تخلف ناپذير خدا بافعال ما تعلق گرفته ، در درجه اول اين اختيار كه در خود مى بينيم باطل ميشود، و در درجه دوم بايد بر خلاف وجدانمان بگوئيم : كه اراده ما در فعل و تركهاى ما موثر نيست ، و اشكال ديگر اينكه در اينصورت ديگر قدرت قبل از فعل معنا ندارد، و در نتيجه تكليف معنا نخواهد داشت ، چون تكليف فرع آنست كه مكلف قبل از فعل قدرت بر فعل داشته باشد، و مخصوصا در آنصورت كه مكلف بناى نافرمانى دارد، تكليف باو تكليف (بما لايطاق ) خواهد بود.

اشكال ديگر اينكه در اين صورت پاداش دادن بكسيكه به جبر اطاعت كرده ، پاداشى جزافى خواهد بود، و عقاب نافرمان بجبر هم ظلم و قبيح ميشود، و همچنين توالى فاسده ديگر.

دانشمندان نامبرده بهمه اين لوازم ملتزم شده اند، و گفته اند كه : مكلف قبل از فعل ، قدرت ندارد، و اين اشكال را كه تكليف غير قادر قبيح است ، نيز ملتزم شده ، و گفته اند: مسئله حسن و قبح و خوبى و بدى امورى اعتبارى هستند، كه واقعيت خارجى ندارند، و خدايتعالى محكوم باين احكام اعتبارى من و تو نميشود، و لذا كارهائيكه صدورش از ما بر خلاف عقل و زشت است ، از قبيل ترجيح بدون مرجح و اراده جزافى ، و تكليف به ما لا يطاق ، و عقاب گنه كار مجبور، و امثال اينها از خدا نه محال است ، و نه عيبى دارد (تعالى اللّه عن ذلك ).

توهّم ملازمه بين اعتقاد به قضاوقدر و انكار جزاى باستحقاق 

و كوتاه سخن آنكه : در صدر اول اسلام اعتقاد بقضاء و قدر از انكار حسن و قبح ، و انكار جزاى باستحقاق سر در مى آورد، و بهمين جهت وقتى پيرمرد از على عليه السلام مى شنود كه : حركت بصفين بقضاء و قدر خدا بوده ، گوئى خبر تاءثرآورى شنيده ، چون مايوس ‍ از ثواب شده ، بلافاصله و با كمال نوميدى ميگويد: رنج و تعب خود را بحساب خدا مى گذارم ، يعنى حالا كه اراده خدا همه كاره بوده ، و مسير ما و اراده هاى ما فائده نداشته ، و جز خستگى و تعب چيزى براى ما نمانده ، من اين خستگى را بحساب او مى گذارم ، چون او با اراده خود ما را خسته كرده .

لذا اميرالمؤمنين عليه السلام در پاسخش مى فرمايد: نه ، اينطور كه تو فكر مى كنى نيست ، چون اگر مطلب از اين قرار باشد، ثواب و عقاب باطل ميشود، (تا آخر حديث ) كه امام عليه السلام باصول عقلائى ، كه اساس تشريع ، و مبناى آنست ، تمسك مى كند، و در آخر كلامش مى فرمايد: (خدا آسمانها و زمين را بباطل نيافريده ) الخ .

ميخواهد بفرمايد: اگر اراده جزافى كه از لوازم جبر انسانها، و سلب اختيار از آنها است ، صحيح باشد، مستلزم آنست كه فعل بدون غرض و بى فايده نيز از خدا سر بزند، اين نيز مستلزم آنست كه احتمال بى غرض بودن خلقت و ايجاد احتمال امرى ممكن باشد، و اين امكان با وجوب مساوى است ، (چرا براى اينكه وقتى فعلى غايت نداشت ناگزير بايد رابطه اى ميان آن و غايت نباشد و وقتى رابطه نبود بى غايت بودنش واجب ميشود و در نتيجه موجود مفروض ممتنع الوجود مى گردد و اين همان بطلان است ، مترجم ) در نتيجه و روى اين فرض ، هيچ فايده و غايتى در خلقت و ايجاد نيست ، و بايد خدا آسمانها و زمين را بباطل آفريده باشد، و اين مستلزم بطلان معاد، و سر بر آوردن تمامى محذورها است .

و گويا مراد آنجناب از اينكه فرمود: (اگر بندگانش نافرمانيش كنند، بجبر نكرده اند، و اگر اطاعتش كنند، باز مغلوب و مجبور نيستند)، اين است كه نافرمان او، او را به جبر نافرمانى نمى كند، و فرمانبرش نيز او را بكراهت اطاعت نمى كند.

كيفيت تعلق اراده الهيه بر افعال انسانه

و در توحيد، و عيون ، از حضرت رضا عليه السلام روايت شده ، كه : در محضرش از مسئله جبر و تفويض گفتگو شد، ايشان فرمودند: اگر بخواهيد، در اين مسئله اصلى كلى برايتان بيان مى كنم ، كه در همه موارد بآن مراجعه نموده ، نه خودتان در آن اختلاف كنيد، و نه كسى بتواند بر سر آن با شما مخاصمه كند، و هر كس هر قدر هم قوى باشد، با آن قاعده نيروى او را در هم بشكنيد؟ عرضه داشتيم : بله ، بفرمائيد، فرمود: خداى عز و جل در صورتيكه اطاعتش كنند، باجبار و اكراه اطاعت نميشود، (يعنى هر مطيعى او را باختيار خود اطاعت مى كند)، و در صورتيكه عصيان شود، مغلوب واقع نميشود، (يعنى بر خلاف آنچه كه تفويضى ها پنداشته اند، گنه كار از تحت قدرت او خارج نيست )، و بندگان را در ملك خود رها نكرده ، كه هر چه بخواهند مستقلا انجام دهند، بلكه هر چه را كه به بندگانش ‍ تمليك كرده خودش نيز مالك آن هست ، و بر هر چه كه قدرتشان داده ، خودش نيز قادر بر آن هست .

بنابراين اگر بندگانش اطاعتش كردند، و اوامرش را بكار بستند، او جلو اطاعتشان را نمى گيرد، و راه اطاعت را بروى آنان نمى بندد، و اگر او امرش را با نافرمانى پاسخ گفتند، يا از نافرمانيشان جلوگيرى مى كند، و يا نمى كند، در هر صورت خود او بندگانرا بنافرمانى وا نداشته ، آنگاه فرمود: هر كس حدود اين قاعده كلى را بخوبى ضبط كند، بر خصم خود غلبه مى كند.

مولف: اگر خواننده عزيز توجه فرموده باشد، گفتيم : تنها عاملى كه جبرى مذهبان را وادار كرد باينكه جبرى شوند، بحث در مسئله قضاء و قدر بود، كه از آن ، حتميت و وجوب را نتيجه گرفتند، وجوب در قضاء، و وجوب در قدر را، و گفتيم : كه هم اين بحث صحيح است ، و هم اين نتيجه گيرى ، با اين تفاوت كه جبريان در تطبيق بحث بر نتيجه اشتباه كردند، و ميان حقائق با اعتباريات خلط كردند، و نيز وجوب و امكان برايشان مشتبه شد.

توضيح اينكه : قضاء و قدر در صورتيكه ثابت شوند، اين نتيجه را ميدهند، كه اشياء در نظام ايجاد و خلقت صفت وجوب و لزوم دارند، باين معنا كه هر موجودى از موجودات ، و هر حال از احواليكه موجودات بخود ميگيرند، همه از ناحيه خداى سبحان تقدير و اندازه گيرى شده ، و تمامى جزئيات آن موجود، و خصوصيات وجود، و اطوار و احوالش ، همه براى خدا معلوم و معين است ، و از نقشه ايكه نزد خدا دارد، تخلف نمى كند.

يك عمل اختيارى و دو جهت متفاوت وجوب و امكان در آن 

و معلوم است كه ضرورت و وجوب از شئون علت است ، چون علت تامه است ، كه وقتى معلولش با آن مقايسه ميشود، آن معلول نيز متصف به صفت وجوب ميشود، ولى وقتى با غير علت تامه اش ، يعنى با هر چيز ديگرى قياس شود، جز صفت امكان صفت ديگرى بخود نمى گيرد، (و بيان ساده تر اينكه : هر موجودى با وجود و حفظ علت تامه اش واجب است ، و لكن همان موجود، با قطع نظر از علت تامه اش ، ممكن الوجود است ).

پس گسترش و شمول قضاء و قدر در همه عالم ، عبارت است از جريان و بكار افتادن سلسله علت هاى تامه ، و معلولهاى آنها، در مجموعه عالم ، و معلوم استكه اين جريان با حكم قوه و امكان در سراسر عالم از جهت ديگر منافات ندارد.

حال كه اين معنا روشن گرديد، ميگوئيم : يك عمل اختيارى كه از انسان صادر ميشود، و طبق اراده و خواستش صادر ميشود، همين يك عمل از جهتى واجب است ، و از جهتى ديگر ممكن ، اگر آنرا از طرفى در نظر بگيريم كه تمامى شرائط وجود يافتنش ، از علم ، و اراده و آلات ، و ادوات صحيح ، و ماده اى كه فعل روى آن واقع ميشود، و نيز شرائط زمانى و مكانيش همه موجود باشد، چنين فعلى ضرورى الوجود، و واجب الوجود است ، و اين فعل است كه ميگوئيم اراده ازليه خدا بر آن تعلق گرفته ، و مورد قضاء و قدر او است .

و اگر از طرفى ملاحظه شود كه همه شرائط نام برده ، مورد نظر نباشد تنها فعل را با يكى از آن شرائط، مانند وجود فاعل ، بسنجيم ، البته در اين صورت فعل نامبرده ضرورى نيست ، بلكه ممكن است و از حد امكان تجاوز نميكند، پس يك فعل ، اگر از لحاظ اول ضرورى شد، لازمه اش اين نيست كه از لحاظ دوم نيز ضرورى الوجود باشد.

پس معلوم شد اينكه علماى كلام از بحث قضاء و قدر، و عموميت آندو، نسبت بهمه موجودات ، نتيجه گرفته اند كه پس افعال آدمى اختيارى نيست ، معناى صحيحى ندارد، چون گفتيم اراده الهيه تعلق بفعل ما انسانها مى گيرد، اما با همه شئون و خصوصيات وجوديش ، كه يكى از آنها ارتباطش با علل و شرائط وجودش ميباشد.

اراده فاعل مختار در طول اراده خداست در عرض آن لذا با يكديگرقابل جمع هستند

بعبارتى ديگر، اراده الهى بفعلى كه مثلا از زيد صادر ميشود، باين نحو تعلق گرفته ، كه فعل نامبرده با اختيار خود از او صادر شود، نه بطور مطلق ، و نيز در فلان زمان ، و فلان مكان صادر شود، نه هر وقت و هر جا كه شد، وقتى اراده اينطور تعلق گرفته باشد، پس اگر زيد همان عمل را بى اختيار انجام دهد، مراد از اراده تخلف كرده ، و اين تخلف محال است .

حال كه چنين شد، ميگوئيم : تاءثير اراده ازليه در اينكه فعل نامبرده ضرورى الوجود شود، مستلزم آنست كه فعل باختيار از فاعل سر بزند، چون گفتيم : چنين فعلى متعلق اراده ازليه است ، در نتيجه همين فعل مورد بحث ما بالنسبه باراده ازلى الهى ضرورى ، و واجب پس اراده فاعل نام برده در طول اراده خداست ، نه در عرض آن ، تا با هم جمع نشوند، و آنوقت بگوئى : اگر اراده الهى تاءثير كند، اراده انسانى بى اثر و باطل ميشود، و بهمين بهانه جبرى مذهب شوى .

پس معلوم شد خطاى جبرى مذهبان از كجا ناشى شده ، از اينجا كه نتوانستند تشخيص دهند، كه اراده الهى چگونه بافعال بندگان تعلق گرفته ، و نيز نتوانستند ميان دو اراده طولى ، با دو اراده عرضى فرق بگذارند، و نتيجه اين اشتباهشان اين شده كه بگويند: بخاطر اراده ازلى خدا، اراده بنده از اثر افتاده .

عقيده معتزله در تفويض ، و ذكر مثالى براى روشن شدن (امر بين الامرين )

و اما معتزله ، هر چند كه با جبرى مذهبان در مسئله اختيارى بودن افعال بندگان ، و ساير لوازم آن ، مخالفت كرده اند، اما در راه اثبات اختيار، آنقدر تند رفته اند، كه از آنطرف افتاده اند، در نتيجه مرتكب اشتباهى شده اند كه هيچ دست كم از اشتباه آنان نيست .

و آن اين استكه اول در برابر جبريها تسليم شده اند، كه اگر اراده ازليه خدا به افعال بندگان تعلق بگيرد، ديگر اختيارى باقى نمى ماند، اين را از جبريها قبول كرده اند، ولى براى اينكه اصرار داشته اند بر اينكه مختار بودن بندگان را اثبات كنند، ناگزير گفته اند: از اينجا مى فهميم ، كه افعال بندگان مورد اراده ازليه خدا نيست ، و ناگزير شده اند براى افعال انسانها، خالقى ديگر قائل شوند، و آن خود انسانهايند، و خلاصه ناگزير شده اند بگويند: تمامى موجودات خالقى دارند، بنام خدا، ولى افعال انسانها خالق ديگرى دارد، و آن خود انسان است .

غافل از اينكه اينهم نوعى ثنويت ، و دو خدائى است ، علاوه بر اين به محذورهائى دچار شده اند كه بسيار بزرگتر از محذور جبريها است ، همچنانكه امام عليه السلام فرموده : بى چاره قدرى ها خواستند باصطلاح ، خدا را بعدالت توصيف كنند، در عوض قدرت و سلطنت خدا را منكر شدند.

و اگر بخواهيم براى روشن شدن اين بحث مثالى بياوريم ، بايد يكى از موالى عرفى را در نظر بگيريم ، كه يكى از بندگان و بردگان خود را انتخاب نموده ، دخترش را براى مدتى بعقد او در مى آورد، آنگاه از اموال خود حصه اى باو اختصاص ميدهد، خانه اى ، و اثاث خانه اى ، و سرمايه اى ، و امثال آن ، از همه آن چيزهائيكه مورد احتياج يك خانواده است .

در اين مثال اگر بگوئيم : اين برده مالك چيزى نيست ، چون مالكيت با بردگى متناقض است ، و او نه تنها هر چه دارد، بلكه خودش نيز ملك مولايش است ، همان اشتباهى را مرتكب شده ايم ، كه جبريها نسبت بافعال انسانها مرتكب شده اند، و اگر بگوئيم مولايش باو خانه داده ، و او را مالك آن خانه ، و آن اموال كرده ، ديگر خودش مالكيت ندارد، و مالك خانه مزبور همان برده است ، اشتباهى را مرتكب شده ايم كه معتزله مرتكب شده اند.

و اگر بين هر دو ملك را جمع كنيم ، و بگوئيم هم مولى مالك است ، و هم بنده و برده ، چيزيكه هست ، مولى در يك مرحله مالك است ، و بنده در مرحله اى ديگر، بعبارتى ديگر، مولى در مقام مولويت خود باقى است ، و بنده هم در رقيت خود باقى است ، و اگر بنده از مولى چيزى بگيرد، هر چند مالك است ، اما در ملك مالك ملكيت يافته ، در اينصورت (امر بين الامرين ) را گرفته ايم ، چون هم مالك را مالك دانسته ايم ، و هم بنده را، چيزيكه هست ملكى روى ملك قرار گرفته ، و اين همان نظريه امامان اهل بيت عليهم السلام است كه برهان عقلى هم بر آن قيام دارد.

و در احتجاج از جمله سئوالاتى كه از عبايه بن ربعى اسدى ، نقل كرد، كه از اميرالمؤمنين عليه السلام كرده ، سئوالى است كه وى از استطاعت كرده است ، و اميرالمؤمنين عليه السلام در پاسخ فرموده : آيا بنظر شما مالك اين استطاعت تنها بنده است ، و هيچ ربطى به خدا ندارد؟ يا آنكه او و خدا هر دو مالكند؟ عبايه بن ربعى سكوت كرد، و نتوانست چيزى بگويد، آنجناب فرمود: اى عبايه جواب بگو، عباية گفت : آخر چه بگوئم ؟ يا اميرالمؤمنين ! فرمود: بايد بگوئى قدرت تنها ملك خداست ، و بشر مالك آن نيست ، و اگر مالك آن شود، به تمليك و عطاى او مالك شده ، و اگر تمليك نكند، آن نيز بمنظور آزمايش وى است ، و در آنجا هم كه تمليك مى كند، چنان نيست كه ديگر خودش مالك آن نباشد، بلكه در عين اينكه آنرا بتو تمليك كرده ، باز مالك حقيقيش خود اوست ، و بر هر چيز كه تو را قدرت داده ، باز قادر بر آن هست (الخ ).

حديثى از امام هادى عليه السلام درباره افعال انسان و توضيح آن

مولف: معناى روايت با بيان گذشته ما روشن است .

و در كتاب شرح العقايد شيخ مفيد آمده : كه از امام هادى روايت شده ، كه شخصى از آنجناب از افعال بندگان پرسيد، كه آيا مخلوق خداست ؟ يا مخلوق خود بندگان ؟ امام عليه السلام فرمود:

اگر خود خدا خالق افعال بندگان باشد، چرا از آنها بيزارى ميجويد؟ و مى فرمايد: (ان اللّه برى ء من المشركين )، (خدا از مشركين بيزار است )، و معلوم است كه خدا از خود مشركين بيزارى ندارد، بلكه از شرك و كارهاى ناستوده شان بيزار است .

در توضيح اين حديث ميگوئيم : افعال دو جهت دارند، يكى جهت ثبوت و وجود، و دوم جهت انتساب آنها بفاعل افعال ، از جهت اول ، متصف باطاعت و معصيت نيستند، و اين اتصافشان از جهت دوم است ، كه باين دو عنوان متصف ميشوند، مثلا عمل جفت گيرى انسانها، چه در نكاح و چه در زنا يك عمل است ، و از نظر شكل با يكدگر فرقى ندارند، هر دو عمل داراى ثبوت و تحققند، تنها فرقى كه در آندو است ، اين است كه اگر بصورت نكاح انجام شود، موافق دستور خداست ، و چون همين عمل بصورت زنا انجام گيرد، فاقد آن موافقت است ، و همچنين قتل نفس حرام ، و قتل نفس در قصاص ، و نيز زدن يتيم از در ستمگرى ، و زدن او از راه تاءديب .

پس در تمامى گناهان ميتوان گفت : از اين جهت گناه است كه فاعل آن در انجام آن ، جهت صلاحى ، و موافقت امرى ، و سود اجتماعى در نظر نگرفته ، بخلاف آنكه همين افعال را بخاطر آن اغراض آورده باشد.

پس هر چه هست زير سر فاعل است ، و خود فعل از نظر اينكه موجودى از موجودات است بد نيست ، چون بحكم آيه : (اللّه خالق كل شى ء)، (خدا آفريدگار هر چيزيست )، مخلوق خداست ، چون آن نيز چيزيست موجود، و ثابت ، و مخلوق خدا بد نميشود، همچنين كلام امام عليه السلام كه فرمود: (هر چيزيكه نام چيز بر آن اطلاق شود، مخلوق است ، غير از يك چيز آنهم خداست ) تا آخر حديث .

خلقت و حسن متلازمند و آنچه عمل را گناه مى كند امرى است عدمى 

كه اگر آن آيه و اين روايت را با آيه : (الذى احسن كلشى ء خلقه )، (آن خدائيكه خلقت هر چيز را نيكو كرد)، ضميمه كنيم ، اين نتيجه را مى گيريم : كه نه تنها فعل گناه بلكه هر چيزى همچنانكه مخلوق است ، بدين جهت كه مخلوق است نيكو نيز هست ، پس ‍ خلقت و حسن با هم متلازمند، و هرگز از هم جدا نميشوند.

در اين ميان خداى سبحان پاره اى افعال را زشت و بد دانسته ، و فرموده : (من جاء بالحسنه فله عشر امثالها، و من جاء بالسيئه فلا يجزى الا مثلها)، (هر كس عمل نيك آورد، ده برابر چون آن پاداش دارد، و هر كس عمل زشت مرتكب شود، جز مثل آن كيفر نمى بيند)، و بدليل اينكه براى گناهان مجازات قائل شده ، مى فهميم گناهان مستند بآدمى است ، و با در نظر گرفتن اينكه گفتيم : وجوب و ثبوت افعال ، از خدا و مخلوق او است ، اين نتيجه بدست مى آيد: كه عمل گناه منهاى وجودش كه از خداست ، مستند بآدمى است ، پس مى فهميم كه آنچه يك عمل را گناه مى كند، امرى است عدمى ، و جزء مخلوق هاى خدا نيست ، چون گفتيم اگر مخلوق بود حسن و زيبائى داشت .

خدايتعالى نيز فرموده : (ما اصاب من مصيبة فى الارض و لا فى انفسكم الا فى كتاب من قبل ان نبراها)، (هيچ مصيبتى در زمين و نه در خود شما نمى رسد، مگر آنكه قبل از قطعى شدن ، در كتابى موجود بود)، و نيز فرموده : (ما اصاب من مصيبه الا باذن اللّه ، و من يومن بالله ، يهد قلبه )، (هيچ مصيبتى نميرسد، مگر باذن خدا، و هر كس بخدا ايمان آورد، خدا قلبش را هدايت مى كند)، و نيز فرموده : (ما اصابكم من مصيبه ، فبما كسبت ايديكم ، و يعفو عن كثير)، (آنچه مصيبت كه به شما مى رسد، بدست خود شما بشما مى رسد، و خدا از بسيارى گناهان عفو مى كند)، و نيز فرموده : (ما اصابك من حسنه فمن اللّه ، و ما اصابك من سيئه ، فمن نفسك ، (آنچه خير و خوبى بتو مى رسد از خدا است ، و آنچه بدى بتو مى رسد از خود تو است )، و نيز فرمود: (و ان تصبهم حسنه ، يقولوا: هذه من عند اللّه ، و ان تصبهم سيئه ، يقولوا هذه من عندك ، قل : كل من عند اللّه ، فما لهولاء القوم لا يكادون يفقهون حديثا)؟ (اگر پيش ‍ آمد خوشى برايشان پيش آيد، ميگويند اين از ناحيه خدا است ، و چون پيش آمد بدى بايشان برسد، ميگويند: اين از شئامت و نحوست تو است ، بگو: همه پيش آمدها از ناحيه خداست ، اين مردم را چه مى شود كه هيچ سخنى بخرجشان نميرود؟)،.

وقتى اين آيات را بر رويهم مورد دقت قرار دهيم ، مى فهميم كه مصائب ، بديهاى نسبى است ، باين معنا كه انسانيكه برخوردار از نعمتهاى خدا، چون امنيت و سلامت ، و صحت ، و بينيازى است ، خود را واجد مى بيند، و چون بخاطر حادثه اى آنرا از دست ميدهد، آن حادثه و مصيبت را چيز بدى براى خود تشخيص ميدهد، چون آمدن آن مقارن با رفتن آن نعمت ، و فقد و عدم آن نعمت بود.

اينجاست كه پاى فقدان و عدم بميان مى آيد، و ما آنرا بحادثه و مصيبت نامبرده نسبت ميدهيم ، پس هر نازله و حادثه بد، از خداست ، و از اين جهت كه از ناحيه خدا است ، بد نيست ، بلكه از اين جهت بد مى شود، كه آمدنش مقارن با رفتن نعمتى از انسان واجد آن نعمت است ، پس هر حادثه بد كه تصور كنى ، بديش امرى است عدمى ، كه از آن جهت منسوب بخدايتعالى نيست ، هر چند كه از جهتى ديگر منسوب بخدا است ، حال يا باذن او و يا بنحوى ديگر.

حديثى از امام رضا عليه السلام در اينكه آنچه مصيبت و بدى به انسان مى رسد از خوداوست

و در كتاب قرب الاسناد از بزنطى روايت آمده ، كه گفت : بحضرت رضا عليه السلام عرضه داشتم : بعضى از اصحاب ما قائل بجبرند، و بعضى ديگر باستطاعت ، شما چه مى فرمائى ؟ بمن فرمود: بنويس :

(خدايتعالى فرمود: اى پسر آدم ! آنچه تو براى خود ميخواهى ، و مى پندارى خواستت مستقلا از خودت است ، چنين نيست ، بلكه بمشيت من ميخواهى ، و واجبات مرا با نيروى من انجام ميدهى ، و بوسيله نعمت من است كه بر نافرمانى من نيرو يافته اى ، اين منم كه تو را شنوا و بينا و نيرومند كردم ، (ما اصابك من حسنه فمن اللّه ، و ما اصابك من سيئه فمن نفسك ) آنچه خير و خوبى بتو مى رسد از خداست ، و آنچه مصيبت و بدى مى رسد از خود تو است ، و اين بدان جهت است كه من بخوبيها سزاوارتر از توام ، و تو به بدى ها سزاوارتر از منى ، باز اين بدان جهت است كه من از آنچه مى كنم باز خواست نمى شوم ، و انسانها باز خواست مى شوند، اى بزنطى با اين بيان همه حرفها را برايت گفتم ، هر چه بخواهى مى توانى از آن استفاده كنى ، (تا آخر حديث ).

اين حديث و يا قريب بآن ، از طرق عامه و خاصه روايت شده ، پس از اين حديث هم استفاده كرديم : كه از ميان افعال آنچه معصيت است ، تنها بدان جهت كه معصيت است بخدا نسبت داده نميشود، و نيز اين را هم فهميديم : كه چرا در روايت قبلى فرمود: اگر خدا خالق گناه و بديها بود، از آن بيزارى نمى جست ، و اگر بيزارى جسته ، تنها از شرك و زشتى هاى آنان بيزارى جسته ، (تا آخر حديث ).

احاديث ديگرى از معصومين عليه و السلام درباره جبر و اختيار 

و در كتاب توحيد از امام ابى جعفر و امام ابى عبد اللّه عليه السلام ، روايت آمده كه فرمودند: خداى عز و جل نسبت بخلق خود مهربان تر از آنست كه بر گناه مجبورشان كند، و آنگاه به جرم همان گناه جبرى ، عذابشان كند، و خدا قدرتمندتر از آنست كه اراده چيزى بكند، و آن چيز موجود نشود، راوى مى گويد: از آن دو بزرگوار پرسيدند: آيا بين جبر و قدر شق سومى هست ؟ فرمودند: بله ، شق سومى كه وسيع تر از ميانه آسمان و زمين است .

باز در كتاب توحيد از محمد بن عجلان روايت شده ، كه گفت : بامام صادق عليه السلام عرضه داشتم : آيا خداوند امور بندگان را بخودشان واگذار كرده ؟ فرمود: خدا گرامى تر از آنست كه امور را بايشان واگذار نمايد، پرسيدم : پس ميفرمائى بندگان را بر آنچه ميكنند مجبور كرده ؟ فرمود: خدا عادل تر از آنست كه بنده اى را بر عملى مجبور كند، و آنگاه بخاطر همان عمل عذاب كند.

و نيز در كتاب نام برده از مهزم روايت آورده ، كه گفت : امام صادق عليه السلام بمن فرمود: بمن بگو ببينم دوستان ما كه تو آنانرا در وطن گذاشتى و آمدى ، در چه مسائلى اختلاف داشتند: عرضه داشتم : در مسئله جبر و تفويض ، فرمود: پس همين مسئله را از من بپرس ، من عرضه داشتم : آيا خدايتعالى بندگان را مجبور بر گناهان كرده ؟ فرمود: خدا بر بندگان خود قاهرتر از اين است ، عرضه داشتم : پس ‍ امور را به آنها تفويض كرده ؟ فرمود: خدا بر بندگان خود قادرتر از اين است پرسيدم : خوب ، وقتى نه مجبورشان كرده ؟ و نه واگذار بايشان نموده ، پس چه كرده ؟ خدا تو را اصلاح كند؟ (در اينجا راوى ميگويد:) امام دو بار يا سه بار دست خود را پشت و رو كرد، ومولف: معناى اينكه فرمود: (خدا بر بندگان قاهرتر از اين است ) اين است كه اگر قاهرى بخواهد كسى را بكارى مجبور كند، بايد اينقدر قهر و غلبه داشته باشد كه بكلى مقاومت نيروى فاعل را خنثى و بى اثر كند، تا در نتيجه شخص مجبور عملى را كه او ميخواهد بدون اراده خودش انجام دهد، و قاهرتر از اين قاهر، كسى است كه مقهور خود را وادار كند باينكه عملى را كه وى از او خواسته با اراده و اختيار خودش انجام دهد، و خلاصه آن عمل را بياورد، بدون اينكه اراده و اختيارش از كار افتاده باشد، و يا اراده اش بر خلاف اراده قاهر و آمر بكار رود.

و باز در كتاب توحيد از امام صادق عليه السلام روايت آورده ، كه فرمود: رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: كسيكه خيال كند خدا مردم را به سوء و فحشاء امر كرده ، بر خدا دروغ بسته است ، و كسيكه به پندارد كه خير و شر بغير مشيت خدا صورت مى گيرد خدا را از سلطنت خود بيرون كرده است .

دو روايت از كتاب طرائف درباره قضاوقدر الهى 

و در كتاب طرائف است ، كه روايت شده : حجاج بن يوسف نامه اى به حسن بصرى ، و به عمرو بن عبيد، و به واصل بن عطاء، و به عامر شعبى ، نوشت ، و از ايشان خواست تا آنچه درباره قضاء و قدر بايشان رسيده بنويسند.

حسن بصرى نوشت : بهترين كلامى كه در اين مسئله بمن رسيده ، كلامى است كه از اميرالمؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام شنيده ام ، كه فرمود: آيا گمان كرده اى همان كسى كه تو را نهى كرد، وادار كرده ؟ نه ، آنكه تو را بگناه وادار كرده ، بالا و پائين خود تو است ، و خدا از آن بيزار است .

و عمرو بن عبيد نوشت : بهترين سخنى كه در قضاء و قدر بمن رسيده ، كلامى است كه از اميرالمؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام شنيده ام ، و آن اين است كه فرمود: اگر دروغ و خيانت در اصل حتمى باشد، بايد قصاص خيانتكار، ظلم و خيانتكار در قصاص مظلوم باشد.

و واصل بن عطاء نوشت : بهترين سخنى كه در مسئله قضاء و قدر بمن رسيده ، كلام اميرالمؤمنين على بن ابيطالب است ، كه فرموده : آيا خدا تو را براه راست دلالت مى كند، آنوقت سر راه را بر تو مى گيرد، كه نتوانى قدمى بردارى ؟

و شعبى هم نوشت بهترين كلاميكه در مسئله قضاء و قدر شنيده ام ، كلام اميرالمؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام است كه فرمود: هر عملى كه دنبالش از خدا بخاطر آن عمل طلب مغفرت مى كنى ، او از خود تو است ، و هر عملى كه خدا را در برابر آن سپاس ‍ ميگوئى ، آن عمل از خدا است .

چون اين چهار نامه به حجاج بن يوسف رسيد، و از مضمون آنها باخبر شد، گفت : همه اين چهار نفر اين كلمات را از سرچشمه اى زلال گرفته اند.

و در كتاب طرائف نيز روايت شده ، كه مردى از جعفر بن محمد امام صادق عليه السلام از قضاء و قدر پرسيد، فرمود: هر عملى كه از كسى سر بزند، و تو بتوانى او را بخاطر آن عمل ملامت كنى ، آن عمل از خود آنكس است ، و آنچه نتوانى سرزنش كنى ، آن از خدايتعالى است ، خدايتعالى به بنده اش ملامت مى كند، كه چرا نافرمانى كردى ؟ و مرتكب فسق شدى ؟ چرا شراب خوردى ؟ و چرا زنا كردى ؟ اينگونه افعال مستند بخود بنده است ، و آن كارهائى كه از بنده باز خواست نميكند؟ مثلا نمى گويد: چرا مريض شدى ؟ و چرا كوتاه قد شده اى ؟ و چرا سفيد پوستى ؟ و يا چرا سياه پوستى ؟ از خداست براى اينكه مريضى و كوتاهى و سفيدى و سياهى كار خداست .

و در نهج البلاغه آمده : كه شخصى از آنجناب از توحيد و عدل پرسيد، فرمود: توحيد اين است كه درباره او توهم نكنى ، و عدل اينست كه او را متهم نسازى .

طريق عديده استدلال بر رد جبر و تفويض در روايات و اخبار 

مولف: اخبار در مطالبى كه گذشت بسيار زياد است چيزيكه هست اين عده از روايات كه ما نقل كرديم ، متضمن معانى ساير روايات هست ، و اگر خواننده در آنچه نقل كرديم ، دقت كند، خواهد ديد كه مشتمل بر طرق خاصه عديده اى از استدلال است .

يكى استدلال بخود امر و نهى و عقاب و ثواب ، و امثال آن است ، بر وجود اختيار، و اينكه نه جبرى هست ، و نه تفويضى ، و اين طريق استدلال در پاسخ اميرالمؤمنين عليه السلام بآن پيرمرد آمده بود، و آنچه را هم كه ما از كلام خدايتعالى استفاده كرديم ، قريب بهمان طريقه بود.

طريقه دوم استدلال بوقوع امورى است در قرآن كريم كه با جبر و تفويض نميسازد، يعنى اگر واقعا جبر و يا تفويض بود، آن امور در قرآن نمى آمد، مانند اين مطلب كه فرموده : (ملك آسمانها و زمين از آن خداست )، يا اينكه فرموده : (پروردگار تو ستمكار به بندگان نيست ، (و ما ربك بظلام للعبيد)، و يا اينكه فرموده : (بگو: خدا بكار زشت امر نمى كند، (قل ان اللّه لا يامر بالفحشاء).

لكن ممكن است در خصوص آيه اخير مناقشه كرد، و گفت : اگر فعلى از افعال براى ماانسانها فاحشه و يا ظلم باشد، همين فعل وقتى بخدا نسبت داده شود، ديگر ظلم و فاحشه خوانده نميشود، پس از خدا هيچ ظلمى و فاحشه اى صادر نمى شود.

و لكن اين مناقشه صحيح نيست ، و صدر آيه با مدلول خود جواب آنرا داده ، چون در صدر آيه مى فرمايد: (و اذا فعلوا فاحشه ، قالوا وجدنا عليها آباءنا، و اللّه امرنا بها)، (و چون مرتكب فاحشه اى ميشوند، ميگويند: ما پدران خود را ديديم كه چنين مى كردند، و خدا ما را به آن عمل امر كرده )، و اشاره بكلمه بها - به آن ) ما را ناگزير مى كند بگوئيم : نفى بعدى كه مى فرمايد: (بگو خدا بفحشاء امر نمى كند)، نيز متوجه همان عمل فاحشه باشد، حال چه اينكه آنرا فاحشه بناميم يا نناميم .

طريقه سوم ، استدلال از جهت صفات است ، و آن اين استكه خدا با سمائى حسنى ناميده ميشود، و به بهترين و عاليترين صفات متصف است ، صفاتيكه با بودن آنها نه جبر صحيح است ، و نه تفويض ، مثلا خدايتعالى قادر و قهار و كريم و رحيم است ، و اين صفات معناى حقيقى و واقعيش در خداى سبحان تحقق نمى يابد، مگر وقتى كه هستى هر چيزى از او، و نقص هر موجودى و فسادش مستند بخود آنموجود باشد، نه بخدا، همچنانكه در رواياتيكه ما از كتاب توحيد نقل كرديم نيز باين معنا اشاره شده بود.

طريقه چهارم ، استدلال بمثل استغفار، و صحت ملامت است ، چون اگر گناه از ناحيه بنده نباشد، استغفار او و ملامت خدا از او، معنا ندارد، زيرا بنا بر جبر، كه همه افعال مستند بخدا ميشود، ديگر فرقى ميان فعل خوب و بد نيست ، تا ملامت بنده در كارهاى بدش ‍ صحيح ، و در كارهاى خوبش غير صحيح باشد.

رواياتى كه در تفسير آياتى كه اضلال و اغواء وامثال آن را به خدا نسبت مى دهد وارد شده است

البته در اينجا روايات ديگرى نيز در تفسير آياتيكه اضلال ، و طبع ، و اغواء، و امثال آنرا بخدا نسبت ميدهد، وارد شده ، از آن جمله در كتاب عيون از حضرت رضا عليه السلام روايت شده كه در تفسير جمله : (و تركهم فى ظلمات لا يبصرون )، فرموده : خدايتعالى آنطور كه بندگانش چيزى را و يا كسى را وا مى گذارند، متصف به تحرك و واگذارى نميشود، و خلاصه بنده اش را بدون جهت وا نمى گذارد، بلكه وقتى ميداند كه بنده اش از كفر و ضلالت بر نمى گردد، ديگر يارى و لطف خود را از او قطع مى كند، و افسار او را بگردنش انداخته ، باختيار خودش وا مى گذارد.

و نيز در عيون از آنجناب روايت كرده ، كه در ذيل جمله : (ختم اللّه على قلوبهم )، فرموده : ختم همان طبع بر قلوب كفار است ، اما بعنوان مجازات بر كفرشان ، همچنانكه خودش در آيه اى ديگر فرمود: (بل طبع اللّه عليها بكفرهم ، فلا يؤ منون الا قليلا)، (بلكه خدا بخاطر كفرشان مهر بر دلهاشان زد، و در نتيجه جز اندكى ايمان نمى آورند).

و در مجمع البيان از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه در تفسير جمله : (ان اللّه لا يستحيى ) الخ ، فرموده : اين سخن از خدا رد كسانى است كه پنداشته اند: خداى تبارك و تعالى بندگان را گمراه مى كند، و همو بخاطر ضلالتشان عذابشان مى كند.

بحث فلسفى 

شكى نيست در اينكه آنچه از حقايق خارجى كه ما نامش را نوع مى گذاريم ، عبارتند از چيزهائيكه افعال نوعيه اى دارند، يعنى همه افرادش يكنوع عمل مى كنند، و آن انواع موضوع آن افعال شناخته شده اند، بعبارت روشن تر، ما وجود انواع ، و نوعيت ممتازه آنها را از طريق افعال و آثار آنها اثبات مى كنيم ، و ميگوئيم : اين نوع غير آن نوع است .

ما نخست از طريق حواس ظاهرى و باطنى خود، افعال و آثار گوناگونى از موجودات گوناگون مى بينيم ، و اين حواس ما غير از اين افعال ، و ماوراى آن ، چيز ديگرى احساس نميكند، چيزى كه هست در مرحله دوم ، اين افعال و آثار گوناگون را رده بندى نموده ، از راه قياس و برهان براى هر دسته اى از آنها علت فاعلى خاصى اثبات نموده ، آن علت فاعلى را موضوع و منشاء آن آثار ميناميم .

و در مرحله سوم ، حكم مى كنيم باينكه اين موضوعات و اين انواع ، با يكديگر اختلاف دارند، چون افعال و آثارشان تا آنجا كه براى ما محسوس است ، مختلفند، مثلا از آنجائيكه آثار و افعال انسان ، كه يكى از موجودات خارجى است ، غير آثار و افعال ساير انواع حيوانات است ، حكم مى كنيم باينكه انسان غير فلان حيوان است ، و آن حيوان غير آن حيوان ديگر است ، بعد از اينكه اين معنا را درك كرديم ، و از اختلاف آثار پى باختلاف مؤ ثرها، و فاعلها برديم ، بار ديگر از اختلاف مؤ ثرها پى باختلاف آثار و خواص مى بريم .

فعل اضطرارى و فعل ارادى 

و بهر حال افعاليكه از موجودات خارج از وجود خود مى بينيم ، نسبت بموضوعاتشان بيك تقسيم ابتدائى و اولى بدو قسم منقسم ميشوند، اول فعلى كه از طبيعت يك موجود سر مى زند، بدون اين كه علم آن موجود در صدور آن فعل دخالتى داشته باشد، مانند رشد و نمو بدن ، و تغذى نباتات ، و حركات اجسام ، چون سردى و روانى آب ، و سنگينى سنگ ، و امثال آن ، مانند سلامتى و مرض ، كه اينگونه آثار و افعال براى ما محسوس هست ، و قائم بخود ما نيز ميشود، بدون اينكه علم ما به آنها اثرى در بود و نبود آنها دخالتى داشته باشد، بلكه تنها چيزيكه در بود و نبود آنها مؤ ثر است ، بود و نبود فاعل طبيعى آنها است .

قسم دوم فعلى است كه اگر از فاعلش سر مى زند، بدان جهت سر مى زند كه معلوم او است ، و علم فاعل بدان تعلق گرفته ، مانند افعال ارادى انسان ، و ساير موجودات داراى شعور.

و اين قسم از افعال ، وقتى از فاعلش سر مى زند، كه علمش بدان تعلق گرفته باشد، يعنى آنرا تشخيص و تميز داده باشد، پس علم بآن فعل آنرا از غيرش تميز ميدهد، و اين تميز و تعيين از اين جهت صورت مى گيرد، كه فاعل انجام آن فعل را منطبق با كمالى از كمالات خود تشخيص ميدهد، و خلاصه علم واسطه ميان او و فعل او است .

چون فاعل هر چه باشد، هيچ فعلى را انجام نميدهد، مگر آنكه كمال و تماميت وجودش اقتضاى آنرا داشته باشد، و بنابراين فعلى كه از فاعل عالم سر مى زند، از اين جهت محتاج بعلم او است ، كه علمش آن افعالى را كه مايه كمال وى است از آن افعاليكه مايه كمال او نيست جدا كند، و تشخيص دهد. و بهمين جهت مى بينيم ، انسان در آن افعاليكه صورت علميه متعددى ندارد بدون هيچ فكرى و معطلى انجام ميدهد مانند افعاليكه از ملكات آدمى سر مى زند، چون سخن گفتن ، كه آدمى در سريع ترين اوقات ، هر حرف از حروف بيست و نه گانه را كه لازم داشته باشد، انتخاب نموده ، و كنار هم مى چيند، و از چند كلمه جمله ، و از چند جمله سخنى ميسازد، بدون اينكه كمترين درنگى داشته باشد.

و نيز مانند افعاليكه از ملكات ، بضميمه اقتضائى از طبع سر مى زند، چون نفس كشيدن ، كه هم ملكه آدمى است ، و هم مقتضاى طبع اوست ، و مانند افعاليكه در حال غلبه اندوه ، و يا غلبه ترس ، و امثال آن از انسان سر مى زند، كه در هيچ يك از اينگونه كارها محتاج فكر و صرف وقت نيست ، براى اينكه بيش از يك صورت علميه و ذهنيه و بيش از يك منطبق با فعل خارجى ندارد، و در نتيجه فاعل هيچ حالت منتظره اى ندارد، كه اين كنم يا آن كنم ، و قهرا بسرعت انجام ميدهد.

بخلاف افعاليكه داراى چند صورت علميه است ، كه از ميان آن چند صورت ، يكى يا واقعا، و يا بخيال فاعل ، مصداق كمال او است ، و بقيه كمال او نيست ، مانند خوردن قرص نان ، كه براى شخص زيد گرسنه كمال هست ، ولكن احتمال هم دارد كه نان مزبور سمى ، و يا مال مردم و يا آلوده و منفور طبع ، باشد، و يا دارو خوردن ، و راه رفتن ، و هر عملى ديگر.

كه در مثال نان ، آدمى تروى و فكر مى كند، تا يكى از آن عناوين را كه گفتيم با خوردن نان منطبق است ترجيح دهد، كه وقتى ترجيح داد بقيه عناوين از نظرش ساقط مى گردد، و عنوان ترجيح يافته مصداق كمال او قرار گرفته ، بدون درنگ انجامش ميدهد.

قسم اول از افعال را افعال اضطرارى انسان ميناميم ، همانطور كه سردى هندوانه و گرمى زنجبيل فعل اضطرارى آنها است ، و قسم دوم را فعل ارادى ، مانند راه رفتن و سخن گفتن .

تقسيم فعل ارادى به اختيارى و اجبارى 

فعل ارادى هم كه گفتيم با وساطت علم و اراده از فاعل سر مى زند، بتقسيم ديگرى بدو قسم منقسم ميشود، براى اينكه در اينگونه افعال همواره فاعل خود را بر سر دو راهى بكنم يا نكنم مى بيند، و ترجيح يكى از دو طرف انجام و ترك ، گاهى مستند بخود فاعل است ، بدون اينكه چيزى و يا كسى ديگر در اين ترجيح دخالت داشته باشد، مانند گرسنه اى كه در سر دو راهى بخورم يا نخورم ، بعد از مقدارى فكر و تروى ، ترجيح ميدهد كه اين نان موجود را نخورد، چون بنظرش رسيده كه مال مردم است ، و صاحبش اجازه نداده ، لذا از دو طرف اختيار نگهدارى آن نان را انتخاب مى كند، و يا آنكه ترجيح ميدهد آنرا بخورد.

و گاهى ترجيح يك طرف مستند به تاءثير غير است ، مثل كسيكه از طرف جبار زوردارى مورد تهديد قرار گرفته ، كه بايد فلان كار را بكنى ، و گر نه ، تو را مى كشم ، او هم بحكم اجبار، آنكار را مى كند، و با اراده هم مى كند، اما انتخاب يكى از دو طرف كردن و نكردنش مستند بخودش نيست ، چون اگر مستند بخودش بود، هرگز طرف كردن را ترجيح نميداد، صورت اول را فعل اختيارى ، و دوم را فعل اجبارى ميناميم .

و خواننده عزيز اگر دقت كند، خواهد ديد: كه فعل اختيارى همانطور كه گفتيم هر چند مستند باجبار جبار است ، و آن زورگو است كه با اجبار و تهديدش يكى از دو طرف اختيار را براى فاعل محال و ممتنع مى كند، و براى فاعل جز يك طرف ديگر را باقى نمى گذارد، لكن اين فعل اجبارى نيز مانند فعل اختيارى سر نمى زند، مگر بعد از آنكه فاعل مجبور، جانب انجام دادن را بر جانب انجام ندادن ترجيح دهد، هر چند كه شخص جابر بوجهى سبب شده كه او فعل را انجام دهد، ولكن انجام فعل مادام كه بنظر فاعل ، بر ترك رجحان نيابد، واقع نميشود، هر چند كه اين رجحان يافتنش ، بخاطر تهديد و اجبار جابر باشد، بهترين شاهد بر اين معنا وجدان خود آدمى است .

و از همين جا معلوم ميشود: اينكه افعال ارادى را بدو قسم اختيارى و اجبارى تقسيم مى كنيم ، در حقيقت تقسيم واقعى نيست ، كه آندو را دو نوع مختلف كند، كه در ذات و آثار با هم مختلف باشند، چون فعل ارادى بمنزله دو كفه ترازو است ، كه اگر در يكى از آنها سنگى نيندازند، بر ديگرى رجحان پيدا نمى كند، فعل ارادى هم در ارادى شدنش بيش از اين كه رجحان علمى ، يكطرف از انجام و يا ترك را سنگين كند، و فاعل را از حيرت و سرگردانى در آورد، چيز ديگرى نميخواهد، و اين رجحان ، در فعل اختيارى و اجبارى هر دو هست .

چيزيكه هست در فعل اختيارى ترجيح يكى از دو طرف را خود فاعل ميدهد، و آنهم آزادانه ميدهد، ولى در فعل اجبارى ، اين ترجيح را آزادانه نميدهد، و اين مقدار فرق باعث نميشود كه اين دو فعل دو نوع مختلف شوند، و در نتيجه آثار مختلفى هم داشته باشند.

تفاوت بين فعل اختيارى و اجبارى نيز در ضمن يك مثال

شخصى كه در سايه ديوارى دراز كشيده ، اگر ببيند كه ديوار دارد برويش مى ريزد، و خراب ميشود، فورا برخاسته ، فرار مى كند، و اگر هم شخصى ديگر او را تهديد كند كه اگر برنخيزى ديوار را بر سرت خراب مى كنم ، باز برمى خيزد و فرار مى كند، و در صورت اول فرار خود را اختيارى ، و در صورت دوم اجبارى ميداند، با اينكه اين دو فرار هيچ فرقى با هم ندارند، هر دو داراى ترجيحند، تنها فرقى كه ميان آندو است ، اينست كه ترجيح در فرار اول مستند بخود او است ، و در صورت دوم مستند بجبار است ، يعنى اراده جبار در آن دخالت داشته .

حال اگر بگوئى همين فرق ميان آندو، كافى است كه بگوئيم فعل اختيارى بر وفق مصلحت فاعل سر مى زند، و بهمين جهت مستوجب مدح و يا مذمت ، و ثواب و يا عقاب ، و يا آثارى ديگر است ، بخلاف فعل اجبارى ، كه فاعلش مستوجب مذمت ، و مدح ، و ثواب ، و عقاب ، نيست .

در پاسخت ميگوئيم : درست است ، و همين فرق ميان آندو هست ، ولكن بحث ما در اين است كه اختلاف اين دو جور فعل ، اختلاف ذاتى نيست ، بلكه از نظر ذات يكى هستند، و اين موارد اختلافيكه شما از آثار آندو شمردى ، آثاريست اعتبارى ، نه حقيقى و واقعى ، باين معنا كه عقلاء براى اجتماع بشرى كمالاتى در نظر مى گيرند، و پاره اى از اعمال را موافق آن ، و پاره اى ديگر را مخالف آن ميدانند، صاحب اعمال دسته اول را مستحق مدح و ثواب ، و صاحب اعمال دسته دوم را مستحق مذمت و عقاب ميدانند، پس تفاوتهائيكه در اين دو دسته از اعمال است ، بر حسب اعتبار عقلى است ، نه اينكه ذات آندو گونه اعمال مختلف باشد.

پس در نتيجه بحث از مسئله جبر و اختيار بحث فلسفى نيست ، چون بحث فلسفى تنها شامل موجودات خارجى ، و آثار عينى ميشود، و اما امورى كه بانحاء اعتبارات عقلائى منتهى ميشود، مشمول بحث فلسفى و برهان عقلى نيست ، هر چند كه آن امور در ظرف خودش ، يعنى در ظرف اعتبار معتبر و منشاء آثارى باشد، پس ناگزير بايد بحث از جبر و اختيار را از غير راه فلسفه بررسى كنيم .

استدلال بر رد جبر و تفويض از طريق برهان عليت 

لذا ميگوئيم : هيچ شكى نيست در اينكه هر ممكنى حادث و محتاج بعلت است ، و اين حكم با برهان ثابت شده ، و نيز شكى نيست در اينكه هر چيز مادام كه واجب نشده ، موجود نميشود، چون قبل از وجوب ، هر چيزى دو طرف وجود و عدمش مانند دو كفه ترازو مساويند، و تا علتى طرف وجودش را تعيين نكند، و ترجيح ندهد، نسبتش به وجود و عدم يكسان است ، و موجود نميشود، و در چنين حالى فرض وجود يافتنش برابر است با فرض وجود يافتن بدون علت ، و اينكه ممكن الوجود محتاج بعلت نباشد، و اين خلف فرض و محال است .

پس اگر وجود چيزى را فرض كنيم ، بايد قبول كنيم كه متصف بوجوب و ضرورت است ، و اين اتصافش باقى است مادام كه وجودش ‍ باقى است ، و نيز اين اتصاف را از ناحيه علت خود گرفته است .

پس اگر عالم وجود را يكجا در نظر بگيريم ، در مثل مانند سلسله زنجيرى خواهد بود، كه از حلقه هائى مترتب بر يكديگر تشكيل يافته ، و همه آن حلقه ها واجب الوجودند، و در آن سلسله هيچ جائى براى موجودى ممكن الوجود يافت نميشود.

حال كه اين معنا روشن گرديد، ميگوئيم : اين نسبت وجوبى از نسبت معلول بعلت تامه خود سرچشمه گرفته ، چه اينكه آن علت بسيط باشد، و يا از چند چيز تركيب يافته باشد، مانند علل چهارگانه مادى و صورى و فاعلى و غائى ، و نيز شرائط و معدات .

و اما اگر معلول نامبرده را با بعضى از اجزاء علت ، و يا با هر چيز ديگريكه فرض شود، بسنجيم ، در اينصورت باز نسبت آن معلول نسبت امكان خواهد بود، چون اين معنا بديهى است كه اگر در اين فرض هم نسبت ضرورت و وجوب باشد، معنايش اين ميشود كه پس وجود علت تامه زيادى است ، و مورد حاجت نيست ، با اينكه ما آنرا علت تامه فرض كرديم ، و اين خلف فرض است و محال .

ضرورت و امكان ، دو نظام عالم طبيعى و انطباق آندو بافعل اختيارى انسان

پس بر رويهم عالم طبيعى ما، دو نظام ، و دو نسبت هست ، يكى نظام وجوب و ضرورت ، و يكى نظام امكان ، نظام وجوب و ضرورت گسترده بر سراپاى علت هاى تامه ، و معلولهاى آنها است ، و در تك تك موجودات اين نظام ، چه در تك تك اجزاء اين نظام امرى امكانى بهيچ وجه يافت نميشود، نه در ذاتى و نه در فعلى از افعال آن .

دوم نظام امكان است ، كه گسترده بر ماده ، و صورتهائى است كه در قوه ماده و استعداد آن نهفته شده ، و نيز آثاريكه ممكن است ماده آنرا بپذيرد، حال كه اين معنا روشن شد، ميگوئيم : فعل اختيارى آدمى هم كه يكى از موجودات اين عالم است ، اگر نسبت بعلت تامه اش كه عبارت است از خود انسان ، و علم ، و اراده او، و وجود ماده اى كه آن فعل را مى پذيرد، و وجود تمامى شرائط زمانى و مكانى ، و نبودن هيچيك از موانع ، و بالاخره فراهم بودن تمامى آنچه را كه اين فعل در هست شدنش محتاج بدانست ، بسنجيم ، البته چنين فعلى ضرورى و واجب خواهد بود، يعنى ديگر نبودنش تصور ندارد، و اما اگر تنها با بود انسان سنجيده شود، البته معلوم است كه جز امكان نسبتى نخواهد داشت ، و جز ممكن الوجود نخواهد بود، براى اينكه انسان ، جزئى از اجزاء علت تامه آنست .

بعد از آنچه گفته شد ميگوئيم : اينكه هستى هر چيزى محتاج بعلت است ، و در جاى خود مسلم شده ، جهتش اين است كه وجود (كه مناط جعل است )، وجود امكانى است ، يعنى بحسب حقيقت صرف رابط است ، و از خود استقلالى ندارد، و لذا مادام كه اين رابط و غير مستقل سلسله اش بوجودى مستقل بالذات منتهى نشود، سلسله فقر و فاقه نيز منقطع نمى گردد، و همچنان هر حلقه اش بحلقه اى ديگر، تا علت آن باشد.

از اينجا اين معنا نتيجه گيرى ميشود، كه اولا صرف اينكه يك معلول مستند بعلت خود باشد، باعث نميشود كه از علتى واجب الوجود بى نياز شود، چون گفتيم تمامى موجودات يعنى علت و معلولهاى مسلسل ، محتاجند بعلتى واجب ، و گرنه اين سلسله و اين رشته پايان نمى پذيرد.

و ثانيا اين احتياج از آنجا كه از حيث وجود است ، لاجرم احتياج در وجود با حفظ تمامى خصوصيات وجودى ، و ارتباطش با علل و شرائط زمانى و مكانى و غيره ، خواهد بود.

همانطورى كه وجود انسان مستند به اراده الهى است افعال او نيز مستند الوجود با اراده الهى است

پس با اين بيان دو مطلب روشن گرديد، اول اينكه همانطور كه خود انسان مانند ساير ذوات طبيعى ، وجودش مستند باراده الهى است ، همچنين افعالش نيز مانند افعال ساير موجودات طبيعى ، مستندالوجود باراده الهى است ، پس اينكه معتزله گفته اند: كه وجود افعال بشر مرتبط و مستند بخداى سبحان نيست ، از اساس باطل و ساقط است .

و اين استناد از آنجا كه استنادى وجودى است ، لاجرم تمامى خصوصيات وجودى كه در معلول هست ، در اين استناد دخيلند، پس هر معلول با حد وجودى كه دارد، مستند بعلت خويش است ، در نتيجه همانطور كه يك فرد از انسان با تمامى حدود وجوديش ، از پدر، و مادر، و زمان ، و مكان ، و شكل ، و اندازه ، كمى ، و كيفى ، و ساير عوامل ماديش ، مستند بعلت اولى است ، همچنين فعل انسان هم با تمامى خصوصيات وجوديش مستند بهمان علت اولى است .

بنابراين فعل آدمى اگر مثلا بعلت اولى و اراده ازلى و واجب او، منسوب شود، باعث نميشود كه اراده خود انسان در تاءثيرش باطل گردد، و بگوئيم : كه اراده او هيچ اثرى در فعلش ندارد، براى اينكه اراده واجبه علت اولى ، تعلق گرفته است باينكه فعل نامبرده از انسان نامبرده با اراده و اختيارش صادر شود، و با اين حال اگر اين فعل در حال صدورش بدون اراده و اختيار فاعل صادر شود، لازم مى آيد كه اراده ازلى خداى تعالى از مرادش تخلف بپذيرد، و اين محال است .

پس اين نظريه جبرى مذهبان از اشاعره كه گفته اند: تعلق اراده الهى بافعال ارادى انسان باعث ميشود كه اراده خود انسان از تاثير بيفتد، كاملا فاسد و بى پايه است ، پس حق مطلب و آن مطلبى كه سزاوار تصديق است ، اين است كه افعال انسانى يك نسبتى با خود آدمى دارد، و نسبتى ديگر با خدايتعالى ، و نسبت دومى آن ، باعث نميشود كه نسبت اوليش باطل و دروغ شود، چون اين دو نسبت در عرض ‍ هم نيستند، بلكه در طول همند.

رد نظر فلاسفه مادى كه جبر را به تمام نظام طبيعى راه داده اند 

مطلب دوم كه از بيان گذشته روشن گرديد، اينستكه افعال همانطور كه مستند بعلت تامه خود هستند، (و اگر فراموش نكرده باشيد، گفتيم : اين نسبت ضرورى و وجوبى است ، مانند نسبت ساير موجودات بعلت تامه خود) همچنين مستند به بعضى از اجزاء علت تامه خود نيز هستند، مانند انسان كه يكى از اجزاء علت تامه فعل خويش است ، و اگر فراموش نكرده باشيد گفتيم : نسبت هر چيز به جزئى از علت تامه اش ، نسبت امكان است ، نه ضرورت ، و وجوب ، پس صرف اينكه فعلى از افعال بملاحظه علت تامه اش ضرورى الوجود، و واجب باشد، مستلزم آن نيست ، كه از لحاظى ديگر ممكن الوجود نباشد، زيرا هر دو نسبت را دارد، و اين دو نسبت با هم منافات ندارند، كه بيانش گذشت .

پس اينكه ماديين از فلاسفه عصر حاضر، مسئله جبر را به سراپاى نظام طبيعى راه داده ، و انسان را مانند ساير موجودات طبيعى مجبور دانسته اند، راه باطلى رفته اند، زيرا حق اينستكه حوادث هر چه باشد،اگر با علت تامه اش لحاظ شود، البته واجب الوجود است ، و فرض عدم در آن راه ندارد، ولى اگر همان حوادث ، با بعضى از اجزاء علتش ، مثلا با ماده اش ، به تنهائى ، سنجيده شود البته ممكن الوجود خواهد بود، و همين دو لحاظ نيز در اعمال انسانها ملاك هستند، و انسان بخاطر لحاظ دوم ، هر عملى را انجام ميدهد اساس عملش اميد، و تربيت و تعليم و امثال آن است و اگر فعل او از واجبات و ضروريات بود، ديگر معنا نداشت باميد چيزى عملى انجام دهد، و يا كودكى را تعليم و تربيت داده ، درختى را پرورش دهد، و اين خود از واضحات است .

آيات 28 - 29 بقره 

28- كيف تكفرون باللّه و كنتم اموتا فاحياكم ثم يميتكم ثم يحييكم ثم اليه ترجعون

29- هو الذى خلق لكم ما فى الارض جميعا ثم استوى الى السماء فسويهن سبع سموت و هو بكل شى ء عليم

ترجمه آيات

شما كه مردگان بوديد و خدا جانتان بداد و بار ديگرتان مى ميراند و باز جانتان ميدهد و باز سوى او بر مى گرديد چگونه منكر او ميشويد (28)

او است كه هر چه در زمين هست يكسره براى شما آفريد سپس بآسمان پرداخت و هفت آسمان بپا ساخت و بهمه چيز دانا است (29)

بيان

در اين آيات براى بار دوم بآغاز كلام برگشته ، چون خدايتعالى بعد از آنكه در اول سوره بياناتى كرد با آيه : (يا ايها الناس اعبدوا ربكم) تا چند آيه آن بيان را بطور خلاصه توضيح داد، و اين آيات همان را بطور تفصيل توضيح ميدهد، كه ابتداء اين تفصيل جمله : (كيف تكفرون باللّه ) است ، و آخر آن دوازده آيه بعد است .

در اين آيات حقيقت انسانرا، و آنچه را كه خدا در نهاد او بوديعه سپرده ، بيان مى كند، ذخائر كمال ، و وسعت دائره وجود او، و آن منازلى كه اين موجود در مسير وجود خود طى مى كند، يعنى زندگى دنيا، و سپس مرگ ، و بعد از آن زندگى برزخ ، و سپس مرگ، و بعد زندگى آخرت ، و سپس بازگشت بخدا، و اينكه اين منزل آخرين منزل در سير آدمى است ، خاطر نشان ميسازد.

و در خلال اين بيان پاره اى از خصائص و مواهب تكوين و تشريع را، كه خداوند تعالى آدميانرا بدان اختصاص داده ، بر مى شمارد، و مى فرمايد: انسان مرده اى بى جان بود، خدا او را زنده كرد، و همچنان او را مى ميراند، و زنده مى كند، تا در آخر بسوى خود باز گرداند، و آنچه در زمين است براى او آفريده ، آسمانها را نيز برايش مسخر كرد، و او را خليفه و جانشين خود در زمين ساخت ، و ملائكه خود را بسجده بر او وادار نمود، و پدر بزرگ او را در بهشت جاى داده ، و درب توبه را برويش بگشود، و با پرستش خود و هدايتش او را احترام نموده بشاءن او عنايت فرمود، سياق آيه (كيف تكفرون بالله ، و كنتم امواتا فاحياكم ) همين اعتناى بشاءن انسانها را مى رساند، چون سياق ، سياق گلايه و امتنان است .

مراد از دو مرگ و دو حيات 

(كيف تكفرون باللّه و كنتم امواتا)؟ الخ ، اين آيه از نظر سياق نزديك به آيه : (قالوا ربنا امتنا اثنتين ، و احييتنا اثنتين ، فاعترفنا بذنوبنا، فهل الى خروج من سبيل )؟ پروردگارا دو نوبت ما را ميراندى ، و دو بار زنده كردى ، پس اينك بگناهان خود اعتراف مى كنيم ، پس آيا هيچ راهى بسوى برون شدن هست ؟)، ميباشد، و اين از همان آياتى است كه با آنها بر وجود عالمى ميانه عالم دنيا و عالم قيامت ، بنام برزخ ، استدلال ميشود، براى اينكه در اين آيات ، دو بار مرگ براى انسانها بيان شده ، و اگر يكى از آندو همان مرگى باشد كه آدمى را از دنيا بيرون مى كند، چاره اى جز اين نيست كه يك اماته ديگر را بعد از اين مرگ تصوير كنيم ، و آن وقتى است كه يك زندگى ديگر، ميانه دو مرگ يعنى مردن در دنيا براى بيرون شدن از آن ، و مردن براى ورود بآخرت ، يك زندگى ديگر فرض كنيم و آن همان زندگى برزخى است .

و اين استدلال تمام است ، كه بعضى از روايات هم بدان اهميت داده ، و اى بسا كسانيكه اين استدلال را نپذيرفته اند، و در پاسخ كسيكه پرسيده : پس معناى اين دو آيه (كيف تكفرون الخ )، و (قالوا ربنا الخ ) چيست ؟ گفته اند (از آنجا كه هر دو يك سياق دارند، و دلالت بر دو مرگ و دو حياة دارند، و آيه اولى ظاهر در اين است كه مراد از موت اول حال آدمى قبل از نفخ روح در او، و زنده شدن در دنيا است ، لاجرم موت و حيات در هر دو آيه را حمل بر موت قبل از زندگى دنيا، و حيات در دنيا مى كنيم ، و موت و حياة دوم را در هر دو حمل بر موت در دنيا و زندگى در آخرت مينمائيم ، و مراد از مراتبى كه در آيه دوم است ، همان مراتبى است كه آيه اول بدان اشاره نموده ، پس دلالت آن بر مسئله برزخ هيچ معنا ندارد) و لكن اين حرف خطا است .

براى اينكه سياق دو آيه مختلف است ، در آيه اول يك مرگ و يك اماته و دو احياء مورد بحث واقع شده ، و در آيه دوم دو اماته و دو احياء آمده ، و معلوم است كه اماته بدون زندگى قبلى تصور و مصداق ندارد، بايد كسى قبلا زنده باشد تا او را بميرانند، بخلاف موت كه بر هر چيزيكه زندگى بخود نگرفته صدق مى كند، مثلا ميگوئيم زمين مرده ، يا سنگ مرده ، يا امثال آن .

پس موت اول در آيه اول غير اماته اول در آيه دوم است ، پس ناگزير آيه دوم يعنى آيه : (امتنا اثنتين و احييتنا اثنتين )، دو بار ما را ميراندى و دو بار زنده كردى )، را بايد طورى معنا كنيم كه دو مرگ بعد از دو زندگى صادق آيد، و آن اينستكه ميراندن اولى ميراندن بعد از تمام شدن زندگى دنيا است ، و احياء اول زنده شدن بعد از آن مرگ ، يعنى زنده شدن در برزخ ، و ميراندن و زنده شدن دوم ، در آخر برزخ ، و ابتداء قيامت است .

ثبوت برزخ و تغيير و تحول در وجود انسان از تقص بسوىكمال در آيات قرآنى

و اما در آيه مورد بحث دو تا ميراندن نيامده ، تنها يك مرگ و يك زنده كردن و يك ميراندن و يك زنده كردن ، و سپس بازگشت بخدا آمده ، فرمود: (و كنتم امواتا، فاحياكم ، ثم يميتكم ، ثم يحييكم ، ثم اليه ترجعون )، شما مرده بوديد، خدا زنده تان كرد، و سپس شما را مى ميراند، و آنگاه زنده ميكند، و پس از چندى بسوى او باز گردانده مى شويد) و اگر در اين آيه بعد از جمله (ثم يحييكم ) فرموده بود: (و اليه ترجعون )، معنا اين ميشد، كه سپس شما را زنده مى كند، و بسويش باز گردانده مى شويد، ولكن اينطور نفرمود، بلكه كلمه (ثم ) را در جمله دوم بكار برد، و معمولا اين كلمه در جائى بكار مى رود كه فاصله اى در كار باشد، همچنانكه ما آنرا معنا كرديم به (پس از چندى بسوى او باز مى گرديد)، و همين خود مؤ يد آيه دوم در دلالت بر ثبوت برزخ است ، چون مى فهماند بين زنده شدن ، و بين بازگشت بسوى خدا، زمانى فاصله ميشود، و اين فاصله همان برزخ است .

(و كنتم امواتا) اين جمله حقيقت انسانرا از جهت وجود بيان مى كند، و مى فرمايد وجود انسان وجودى است متحول ، كه در مسير خود از نقطه نقص بسوى كمال مى رود، و دائما و تدريجا در تغيير و تحول است ، و خلاصه راه تكامل را مرحله بمرحله طى مى كند، قبل از اينكه پا بعرصه دنيا بگذارد مرده بود، (چون جزو كره زمين بود)، آنگاه باحياء خدا حياة يافت ، و سپ س همچنان با ميراندن خدا و احياء او تحول مى يافت .

و اين را در جائى ديگر چنين بيان كرده : (و بدا خلق الانسان من طين ، ثم جعل نسله من سلاله من ماء مهين ، ثم سواه و نفخ فيه من روحه )، آغاز كرد خلقت انسان را از گل ، سپس نسل او را از چكيده اى از آبى بى مقدار كرد، و سپس او را انسان تمام عيار نموده ، از روح خود در او بدميد) و نيز در جاى ديگر فرموده : (ثم انشاناه خلقا آخر، فتبارك اللّه احسن الخالقين )، سپس او را خلقتى ديگر كرد، پس مبارك است خدا كه بهترين خالق است )، و نيز فرموده : (و قالوا: اءاذا ضللنا فى الارض ، اءانا لفى خلق جديد؟ بل هم بلقاء ربهم كافرون ، قل : يتوفيكم ملك الموت الذى و كل بكم )، منكرين معاد از تعجب پرسيدند: آيا بعد از آنكه خاك شديم ، و در زمين گم گشتيم ، دوباره خلقتى جديد بخود مى گيريم ؟ و اينان هيچ دليلى بر گفتار خود ندارند، و منشاء اين استبعادشان تنها اينستكه منكر لقاء پروردگار خويشند، بگو شما در زمين گم نميشويد، بلكه آن فرشته كه موكل بر شما است شما را بدون كم و كاست تحويل مى گيرد)، و نيز فرموده : (منها خلقناكم ، و فيها نعيدكم ، و منها نخرجكم تارة اخرى )، ما شما را از زمين درست كرديم ، و دوباره تان بزمين بر مى گردانيم ، و آنگاه بارى ديگر از زمين بيرونتان مى آوريم ).

صراط انسان در مسير وجودش و وسعت شعاع عمل او در عالم 

و اين آيات بطوريكه ملاحظه مى فرمائيد، و انشاءاللّه توضيح بيشتر هر يك را در جاى خودش خواهيد ديد، دلالت مى كند بر اينكه انسان جزئى از اجزاء كره زمين است ، و از آن جدا نميشود، و مباين آن نيست ، چيزيكه هست از همين زمين نشو نموده ، شروع به تطور نموده ، مراحل خود را طى مى كند، تا مى رسد به آن جائى كه خلقتى غير زمين و غير مادى ميشود، و اين موجود غير مادى عينا همان است كه از زمين نشو كرد، و خلقتى ديگر شد، و باين كمال جديد تكامل يافت ، آنگاه وقتى باين مرحله رسيد فرشته مرگ او را از بدنش مى گيرد، و بدون كم و كاست مى گيرد، و سپس اين موجود بسوى خداى سبحان بر مى گردد، اين صراط و راه هستى انسان است .

از سوى ديگر تقدير الهى انسان را طورى ريخته گرى كرده ، كه با سائر موجودات زمينى و آسمانى ، يعنى از عناصر بسيطه گرفته تا نيروئى كه از آن عناصر برمى خيزد، و نيز از مركبات آن ، از حيوان گرفته ، تا نبات و معدن و غير آن ، از آب و هوا و نظائر آنها، مرتبط و پيوسته باشد، و نيز تمامى موجودات طبيعى را طورى ريخته ، كه با موجودات ديگر مرتبط بوده باشد، اين در آنها، و آنها در اين ، اثر بگذارند، تا باين وسيله هستى خود را ادامه دهند.

چيزيكه هست ، اثر انسان در ساير موجودات بيشتر، و دامنه تاءثيرش در آنها وسيع تر است .

براى اينكه اين موجود چند وجبى ، علاوه بر اينكه با ساير موجودات طبيعى اختلاط و آميزش دارد، و چون آنها قرب و بعد، و اجتماع و افتراق دارد، و براى رسيدن بمقاصد ساده طبيعيش در آنها تصرفاتى ساده دارد، از آنجا كه مجهز بفكر و ادراك است ، تصرفاتى عجيب نيز دارد، كه ساير موجودات آنگونه تصرفات را ندارند، آرى او ساير موجودات را تجزيه مى كند، و اجزائش را از هم جدا ميسازد، و از تركيب چند موجود طبيعى چيزها درست مى كند، موجود درستى را فاسد، و فاسد را درست مى كند، بطوريكه هيچ موجودى نيست مگر آن كه در تحت تصرف انسان قرار مى گيرد، زمانى آنچه طبيعت از ساختنش عاجز است ، او براى خود ميسازد، و كار طبيعت را مى كند، و زمانى ديگر براى جلوگيرى از طبيعت بجنگ با آن برمى خيزد.

و كوتاه سخن آنكه : انسان براى هر غرضى كه دارد از هر چيزى استفاده مى كند، و آنرا بخدمت خود مى گيرد، و لايزال گذشت زمان هم اين موجود عجيب را در تكثير تصرفات ، و عميق تر ساختن نظريه هايش تاءييد مى كند، تا آنكه خداوند با كلمات خود حق را محقق سازد، و صدق كلام عزيزش را كه فرمود: (و سخرلكم ما فى السماوات و ما فى الارض جميعا منه )، (براى شما آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است مسخر كرد، در حاليكه همه اش از اوست )، نشان دهد، و همچنين صدق آن گفتار ديگرش را، كه فرمود: (ثم استوى الى السماء)، (سپس بآسمان بپرداخت )، چون با در نظر گرفتن اينكه اين كلام در مقام امتنان است ، از آن بر مى آيد كه استواء خدا بر آسمان نيز براى انسان بوده ، و اگر آنرا هفت آسمان قرار داد، نيز بخاطر اين موجود در دانه بوده است ، (در اينجا خواننده عزيز را سفارش مى كنم در اين باره بيشتر دقت بفرمايد).

پس صراط انسان در مسير وجودش را فهميديم ، و اين وسعت شعاع عمل انسان در تصرفاتش در عالم كون ، همان است كه خداى سبحان نيز آنرا بيان نموده ، كه از كجا آغاز ميشود، و بكجا ختم مى گردد؟.

مبدا حيات دنيوى انسان 

چيزيكه هست قرآن كريم همانطور كه احيانا مبداء حيات دنيوى انسان را كه از آن شروع نموده ، عالم طبيعت و كون شمرده ، و هستيش را مرتبط با آن معرفى مى كند، در عين حال آنرا مرتبط با پروردگار متعال نيز ميداند، و مى فرمايد: (و قد خلقتك من قبل ، و لم تك شيئا)، (من تو را از پيش آفريدم ، در حاليكه چيزى نبودى )، و نيز مى فرمايد: (انه هو يبدى ء و يعيد)، (بدرستى كه او است كه آغاز مى كند، و در خاتمه برمى گرداند).

پس انسان كه مخلوقى است تربيت يافته در گهواره تكوين ، و از پستان صنع و ايجاد ارتضاع نموده ، در سير وجوديش تطور دارد، و سلوك او همه با طبيعت مرده مرتبط است ، از نظر فطرت و ابداع مرتبط بامر خدا و ملكوت او است ، آن امرى كه درباره اش فرمود: (انما امره اذا اراد شيئاان يقول له كن فيكون )، (امر او وقتى چيزى را اراده كند، اين است كه بگويد: باش ، پس آن چيز موجود شود). و نيز فرموده : (انما قولنا لشى ء، اذا اردناه ، ان نقول له كن فيكون )، (تنها سخن ما بچيزى كه بخواهيم موجود شود: اين است كه بآن بگوئيم : بباش پس ميباشد).

دو طريق سعادت و شقاوت در مسير رجعت بسوى خدا 

اين از جهت آغاز خلقت بشر و پيدايشش در نشئه دنيا، و اما از جهت عود و برگشتش بسوى خدا، قرآن كريم صراط آدمى را منشعب بدو طريق ميداند، طريق سعادت ، و طريق شقاوت ، و طريق سعادت را نزديك ترين طريق ، (يعنى خط مستقيم ) دانسته ، كه برفيع اعلى منتهى ميشود، و اين طريق لايزال انسان را بسوى بلندى و رفعت بالا مى برد تا وى را به پروردگارش برساند، بخلاف طريق شقاوت ، كه آنرا راهى دور، و منتهى باسفل سافلين ، (پست ترين پستيها) معرفى مى كند، تا آنكه به رب العالمين منتهى شود، و خدا در ماوراى صاحبان اين طريق ناظر و محيط بر آنان است ، كه بيان اين معنا در ذيل جمله : (اهدنا الصراط المستقيم ) در سوره فاتحه گذشت .

اين بود اجمال گفتار در صراط انسان ، و اما تفصيل آن درباره زندگيش قبل از دنيا، و در دنيا، و بعد از دنيا، بزودى هر يك در جاى خود خواهد آمد (انشاء اللّه ).

چيزيكه تذكرش لازم است ، اينست كه : خواننده منتظر آن نباشد كه در اين كتاب باسرار انسانها در اين سه نشئه آگاه شود چون قرآن كريم در اين سه مرحله ، تنها آنمقدار را كه مربوط بهدايت بشر، و ضلالت او، و سعادت و شقاوتش ميشود بيان داشته ، و اما مطالب پائين تر از آن را مسكوت گذاشته است .

(فسويهن سبع سماوات ) بحث پيرامون كلمه (سماء)، در سوره حم سجده انشاءاللّه خواهد آمد.

 

 
 

 
 Copyright © 2003-2015 - AVINY.COM - All Rights Reserved