بستر تاریخی مفاهیمِ سیاسی ـ اجتماعی حادثه كربلا  

نویسنده:منصور داداش نژاد

چكیده
در این نوشتار با بررسی واژه‏های به كار رفته در حادثه‏ی عاشورا و پي‏گیری سابقه‏ی تاریخی آنها كوشش شده است بستر وقوع این حادثه و زمینه‏های آن شناسایی شود. با ره‏گیری مفاهیمِ استفاده شده در این حادثه و بیان پیشینه‏ی تاریخی آنها مشخص مي‏شود، كه حادثه‏ی كربلا صرفا یك حادثه‏ی نظامی نبوده و یك‏باره به وقوع نپیوسته است، بلكه به نحوی امتداد اختلافات و درگیرهای گذشته است. تمایز افكار و عقاید دو طرف از خلال بررسی معنای نهفته در واژه‏های به‏كار رفته و روشن ساختن مراد كاربران آنها مشخص گردیده است.
در این مقال با بررسی واژه‏های شیعه‏ی علی، شیعه‏ی عثمان و دین علی و دین عثمان نشان داده‏ایم كه حادثه‏ی عاشورا نقطه‏ی عطفی برای تمایز شیعیان اعتقادی از دیگر گروه‏ها بوده است و با بررسی واژه‏های سنّت و بدعت، و امام، وصی و ذریه به پشتوانه‏ی اعتقادی این دو جریان پرداخته و در ادامه با بررسی واژه‏های مربوط به فرمان‏برداری، همچون: سمع، طاعت، خروج، عصیان و فتنه، به انحرافی كه به نفع قدرتمندان در برداشت از این واژه‏ها راه یافته اشاره كرده‏ایم. در پایان با بررسی مفاهیمی هم‏چون: ذمه، ثار، نصر و صله‏ی رحم روشن كرده‏ایم كه جامعه‏ی اسلامی پس از پیامبر به سوی ارزش‏های دوره‏ی جاهلی گام برداشته و این كلمات را نه در معنای تغییر یافته‏ی دوره‏ی اسلامی، بلكه در همان معنای سابق به كار برده است.
واژه‏های كلیدی: مفاهیم عاشورا، شیعه، بدعت، طاعت، خروج، فتنه، ذمه، ثار.

مقدمه
برخوردی كه در روز عاشورا به وقوع پیوست، بیش از آن كه یك برخورد نظامی باشد، یك رویارویی فكری و فرهنگی بود این را از اصطلاحات و مفاهیم به كار رفته در دو جبهه مي‏توان دریافت. شناخت ریشه‏ها و زمینه‏های تاریخی این اصطلاحات و مفاهیم در درك صحیح آنها بسیار مؤثر است.
برخی از این مفاهیم بسیار تكرار شده و دامنه‏ی وسیعی یافته‏اند؛ برخی دیگر پس از مدتی حضور، عرصه را برای دیگر مفاهیم خالی كرده و به مرور به تاریخ پیوسته و پاره‏ای نیز همواره حضور فعال و مستمر داشته و در حوادث تاریخی خود را نشان داده‏اند.
گاهی با گذشت زمان، مفاهیم و الفاظ، بخشی از معانی قبلی خود را از دست مي‏دهند و در پرتوِ تجربه‏های جدید، حوزه‏ی معرفتی تازه‏ای به خود مي‏گیرند؛ بنابراین، برای پی بردن به معنا و كاربرد یك واژه در دوره‏ای خاص، باید متون تاریخی مربوط به همان دوره مورد مداقّه قرار گیرد، تا تحلیل هایی كه بر كاربردِ الفاظ استوار است دقیق‏تر و به واقع نزدیك‏تر باشد.
در این نوشتار بر آنیم تا با استخراج مفاهیم از خلال بررسی پیمان‏های وفاداری و اشعار رزمی و سخنانی كه در حادثه‏ی كربلا ردّ و بدل شده است مشخص نماییم كه غالب این واژه‏ها سابقه‏ی تاریخی داشته و گویندگان با توجه به همان فضا این سخنان را بیان كرده‏اند؛ و پس از حادثه نیز، این واژه‏ها مجدداً در منازعات دوره‏های بعد به كار گرفته شده و در مسیر تاریخ نیز بازتاب‏های گوناگونی داشته است. در این جست و جو به نصوصی هم‏چون خطبه‏ها، نامه‏ها، اشعارِ رزمی یا پیمان‏نامه‏ها استناد شده است. در ذیل نمونه‏هایی از این واژه‏ها را بررسی مي‏كنیم:

1. شیعه
شیعه در لغت به معنای پیرو است و به دسته یا گروه همدل نیز اطلاق مي‏شود؛ و در قرآن نیز به همین معنا به كار رفته است.1 شیعه هم‏چنین در مقابل عدو به كار رفته و پیش از این كه معنای اصطلاحی فرقه را بپذیرد، بیش‏تر به معنای انصار و یاوران استعمال شده است.
كلمه‏ی شیعه در دوره‏ی علی(ع) و قبل از آن هنوز كاملاً به یك فرقه‏ی مذهبی اطلاق نمي‏شد بلكه به صورت تركیب اضافی هم‏چون شیعه‏ی عثمان و شیعه‏ی معاویه به كار مي‏رفت كه به معنای طرف‏دار است. پس از شهادت علی(ع) كسانی كه به نحوی از موضع‏گیری ایشان حمایت و پیروی مي‏كردند و مواضع عثمان را زیر سؤال مي‏بردند، "شیعه‏ی علی" به حساب مي‏آمدند، از جمله مردم عراق را معمولاً شیعه‏ی علی(ع) و مردم شام را شیعه‏ی عثمان و یا شیعه‏ی معاویه مي‏نامیدند؛ هر چند شیعه‏ی علی(ع)، بدین‏معنا، در تقابل میان علی(ع) و عثمان، آن حضرت را محق مي‏دانستند، ولی ابوبكر و عمر را نیز قبول داشتند و به اصولی هم‏چون نص و وصایت و امامت معتقد نبودند و تنها در برهه‏ای كه میان عراق و شام درگیری پدید آمده بود، بر اساس اختلافات قدیم‏تر، جانب عراق را كه علی (ع) مدافع آن بود گرفتند. شتم عثمان و عیب‏جویی از او از ویژگي‏های شیعه‏ی علی و در مقابل نیز بغض علی(ع) از علایم عثمانیه بوده است. (ابن‏سعد، الطبقة الخامسة، ص 430).
بنابراین واژه‏ی شیعه پس از قتلِ عثمان برای تقسیم‏بندی سیاسی افراد به كار رفت و در این تقسیم‏بندی اعتقادات و باورهای دینی مورد توجه نبود. به همین جهت این واژه در دوره‏ی علی(ع) هنوز در معنای اصطلاحی خود به كار نرفته بود و بیش‏تر در معنای لغوی به كار مي‏رفت. چنان كه در پیمان نامه‏ی "حكمیت" به همین معنا به كار رفته است. (ر.ك: منقری، ص 504)
معاویه نیز در مواجهه با علی(ع) در موارد قابل توجهی از حامیان خود تعبیر به شیعه كرده است و در طول دوره‏ی حكومت وی این واژه هنوز كاملاً مختصات مذهبی نیافته و در معنای عمومی آن به كار مي‏رفت. امام حسین(ع) در این دوره در مقابل شیعه‏ی علی، شیعه‏ی معاویه را به كار مي‏برد كه حكایت از طرف‏داران سیاسی دو طرف مي‏كرد:
ان معاویه قال للحسین: هل بلغك ما صنعنا بحجر بن عدی و اصحابه و شیعة ابیك.... فقال خصمك القوم یا معاویه و لكنا لو قتلنا شیعتك ما كفنّاهم و لا صلّینا علیهم و لا قبرناهم (اربلی، ج 2، ص 240).
تقسیم‏بندی سیاسی افراد در دوره‏ی حكومت معاویه كه جنبه‏های ضعیف دینی نیز در آن دیده مي‏شد، تقسیم افراد به شیعه‏ی عثمان و شیعه‏ی علی بود. در این نزاع هنوز پای ابوبكر و عمر به میان نیامده بود و هیچ طعنی بر اینان وارد نمي‏شد. معاویه به مغیره كه در سال 41 به امارت كوفه برگزیده شده بود سفارش كرد تا شیعیان عثمان تقویت گردند و ترحم و استغفار او پیوسته شامل حال عثمان شود و در مقابل به شتم و ذم علی(ع) بپردازد و یاوران وی را آسوده خاطر رها نكند. (طبری، ج 5، ص 253)
اما به مرور این واژه، برای دسته‏بندی مذهبی نیز به كار رفت. واژه‏ی شیعه پس از علی(ع) در برخی موارد بر پیروان آن حضرت كه در عقاید و آرا نیز از وی پیروی مي‏كردند اطلاق مي‏شد. از جمله‏ی این باورها، اعتقاد به برتری مطلق علی(ع) بر دیگر خلفا و اعتقاد به نص و وصایت ایشان از سوی پیامبر(ص) بود. امام حسن(ع) از دو حضرمی كه زیاد، والی عراق، آنان را بر دار كرد، تعبیر به شیعیان علی(ع) كرد. زیاد درباره‏ی آنان به معاویه نوشت كه بر دین علی و رأی او هستند. معاویه در جواب نوشت: هركس كه بر دین و رأی علی(ع) است كشته شود. امام حسن(ع) فرمود: دین علی همان دین محمد است كه به خاطر آن با پدرت جنگید (بغدادی، ص479).
قدیمي‏ترین سندی كه واژه‏ی شیعه در آن به معنای اصطلاحی به كار رفته است، نامه‏ی شیعیان كوفه و در رأس آنان سلیمان بن صرد در تسلیت شهادت امام حسن(ع) (51·· ق) به برادرش حسین (ع) است. متن مورد نظر چنین است:
ما أعظم ما أصیب به هذه الامة عامة و انت و هذه الشیعة خاصة (یعقوبی، ج 2، ص228).
واژه‏ی شیعه در این عبارت به صورت مطلق برای یك گروه مشخص در مقابل عامه به كار رفته است، اما هنوز این واژه كاملاً قرار خود را نیافته بود و در موارد لغوی فراوانی نیز به كار مي‏رفت؛ هم‏چنین در حوادث مربوط به حجر بن عدی نیز كه شیعه گرد او جمع شده و از معاویه برائت مي‏جستند، واژه‏ی شیعه به صورت مطلق به كار مي‏رفت و به عده‏ای خاص اشاره داشت.
این واژه در دوره‏ی امام حسین(ع) نیز هنوز كاملاً و به صورت مطلق بر یك فرقه با اعتقادات خاص اطلاق نمي‏شد. عموماً موضع‏گیری اهل عراق و كوفه موضع‏گیری شیعی تلقی مي‏شد كه بیش‏تر بر جبهه‏بندي‏های سیاسی دلالت مي‏كرد. به امام حسین(ع) خطاب مي‏شد كه اهل كوفه شیعه‏ی تو و پدرت هستند. (ابن‏سعد، الطبقة الخامسة، ص 443) كه حاكی از طرف‏داری از وی است؛ زیرا در هیچ یك از این موارد باورهای خاص شیعه، هم‏چون وصایت، ضمیمه‏ی این عبارات نشده است. در دو نامه‏ای كه امام(ع) به اهل كوفه و بصره برای همراه كردن آنان با خود نوشته است، هر چند در برخی روایات خطاب نامه به "شیعه" است، اما به قرینه‏ی كلمه‏ی "اولیاء" كه پس از آن آمده، انصراف در معنای لغوی دارد؛ چنان‏كه در برخی روایات پس از لفظ شیعه، كلمه‏ی "المسلمین و المؤمنین" آمده است كه توضیح شیعه است و نشان مي‏دهد كلمه‏ی شیعه در معنای لغوی استعمال شده است؛ هم‏چنین در نامه‏ای كه از كوفه برای یزید نوشته شد با لفظ شیعه از حامیان و طرف‏داران وی یاد شده، چنان‏كه یزید در جواب همین نامه، با تعبیر شیعه از یاران خود یاد كرده است. (ر.ك: ابن اعثم، ج 5، ص 36)
اضافه شدن این واژه به افراد مختلفی از هر دو سو، هم‏چون مسلم بن عقیل، حكایت از استعمال لغوی این واژه دارد.
گاه همین تعبیر شیعه در معنای لغوی خود با توجه به جنبه‏های مذهبی به كار مي‏رفت. در حادثه‏ی كربلا دو طرف یكدیگر را به شیعة الرحمن و شیعة الشیطان ملقّب مي‏ساختند. (همان، ص 196) واضح است كه در این موارد، استعمالِ این كلمه هنوز دلالت بر تمیز مذهبی ندارد و اطلاق بر یك فرقه‏ی مذهبی نمي‏كند.
و گاهی نیز در دسته‏بندی سیاسی مشهور عثمانی و علوی به كار رفته است. هنگامی كه در روز نهم محرم زهیر بن قین به مجادله با عزره از اصحاب عمر سعد برخاست و از او طلب نمود كه دست خود را به خون فرزند رسول خدا(ص) آغشته نكند، او در جواب گفت: یا زهیر ما كنت عندنا من شیعة اهل هذا البیت، انما كنت عثمانیاً (طبری، ج5، ص417) این برخورد به خوبی تقابل شیعه را با عثمانی كه از زمان علی(ع) شدت گرفته بود، در این دوره نشان مي‏دهد؛ این استعمال نیز تقابل قدیمی میان دو واژه‏ی "شیعة علی" و "شیعة عثمان" را نشان مي‏دهد كه البته اختلافات مذهبی نیز رفته رفته در آن تقویت مي‏شد.
صرف نظر از موارد یاد شده، واژه‏ی "شیعه" در حادثه‏ی كربلا، گاه همراه صفات ویژه‏ای كه شیعیان برای امامان خود قایل‏اند و با یاد از معتقدات شیعه به كار رفته است كه حكایت از یك دسته‏بندی مذهبی مي‏كند. در این موارد، كاربرانِ این واژه فراتر رفته و خصوصیات رهبری را از دیدگاه شیعیان بر شمرده و از آن رو خود را شیعه دانسته‏اند. جابر بن كعب كه به میدان مبارزه‏ی بریر آمد به او یاد آوری كرد كه او عثمان را مسرف بر نفس خود مي‏دانسته و معاویه را ضال و مضل خطاب مي‏كرده و امام علی(ع) را امام هدایت و حق مي‏دانسته است؛ بریر تمام این موارد را تصدیق مي‏كند و برای مبارزه آماده مي‏شود. (همان، ص 433)
مواردی كه واژه‏ی شیعه بر اهل بیت اضافه شده و با تعبیر "شیعة اهل هذا البیت" آمده و در گزارش‏های مربوط به واقعه‏ی كربلا نیز تكرار شده است مي‏تواند نشان از خطی باشد كه در آن علی و حسن و حسین ـ علیهم‏السلام ـ محورِ پیروی و معیار حق معرفی مي‏شوند كه از اعتقادات شیعیان است. در این گونه تعابیر بار دینی بیش‏تری به چشم مي‏خورد. مسلم بن عوسجه مي‏گفت: فانی رجل من شیعة اهل هذا البیت. (دینوری، ص 226)
هم‏چنین در این حادثه واژه‏ی "شیعه" از زبان مخالفان نیز بر عده‏ای كه مواضع سیاسی و دینی مشخصی داشتند اطلاق شده است. عبید الله بن زیاد به هانی مي‏گوید: یا هاني‏ء اما تعلم ان ابی قدم هذا البلد فلم یترك احدا من الشیعة الا قتله غیر ابیك و حجر... (طبری، همان، ص 361) هم‏چنان كه شیعیان در همین برهه با صفاتی هم‏چون كثرت نماز شناخته مي‏شوند. (دینوری، ص 235) كه مي‏تواند نشان از دسته‏ای خاص با عقاید و رفتارهای مخصوص باشد.
در هر حال بررسی موارد استعمال كلمه‏ی "شیعه" نشان مي‏دهد كه این لفظ پس از علی(ع)، حتی در معنای لغوی و سیاسي‏اش، بیش‏تر برای یاران و پیروان وی به كار رفته و همین امر موجب شده است تا به مرور استعمال این واژه به آنان اختصاص یابد و كاربرد مطلق آن تنها اشاره به پیروان علی(ع) و خاندان وی داشته باشد.
حادثه‏ی كربلا گام مهم دیگری در مرزبندی اعتقادی شیعیان محسوب شد؛ لذا پس از حادثه‏ی كربلا بار فرقه‏ای این واژه قوت یافت و به مرور بر یك فرقه‏ی مذهبی با ویژگي‏های خاص خود اطلاق شد، به گونه‏ای كه كاربرد مطلق این واژه به صورت "الشیعة" انصراف به این گروه داشت. در قیام توابین (64ه··) از رهبر این قیام به صورت مطلق به "شیخ شیعه" تعبیر شده (تاریخ الطبری، ج 5، ص 560، 580) و در خطبه‏ها و نامه‏های وی همین واژه به صورت مطلق برای افراد خاصی به كار رفته است. (ر.ك: همان، ص 554 و 556)
و در قیام مختار(66ه··) نیز این لفظ بارها به صورت مطلق و برای اشاره بر دسته‏ای خاص كه تشخّص یافته‏اند به كار رفته است. از جمله‏ی این موارد نمونه‏هایی در خطبه‏ها و سخنان مختار به چشم مي‏خورد:
فقال: یا معشر الشیعة ان نفراً منكم احبوا ان یعلموا مصداق ما جئت به... (طبری، ج 6، ص 14).
در دوره‏ی امام باقر(ع) و امام صادق(ع) كه شیعیان به عنوان دسته‏ای خاص كاملاً شكل گرفتند، واژه‏ی شیعه عموماً در معنای اصطلاحی خود به كار رفته است؛ حتی صفاتی نیز برای شیعیان ذكر شده و توصیفاتی هم‏چون "قراح الشیعه، فقیه الشیعة و شیخ‏الشیعه" برای پیروان اعتقادی این خاندان به كار رفته است. در این برهه شیعیان از جهت اعتقادی كاملاً صف خود را از دیگران جدا كردند كه از جمله اعتقادات آنان باور به امامت علی (ع) و فرزندان ایشان بود. در این عصر شیعیان كاملاً شناخته شده و متمایز از دیگران بودند؛ حتی نام آنان نزد ائمه مكتوب بود. (طوسی، الف، ص455)
مي‏توان چنین نتیجه گرفت كه حضور پیروان اعتقادی علی(ع) كه به صورت كم رنگ پس از سقیفه و در انتخاب عثمان به چشم مي‏خورد، در دوره‏ی خلافت خود آن حضرت تقویت شد و به مرور پس از آن حضرت، خصوصاً در وقایع مربوط به كربلا و قیام توابین و مختار، كاملاً شكل دینی به خود گرفت. واژه‏ی شیعه نیز به تناسب این ادوار در معنای سیاسی و یا دینی خود به كار رفته است.
در پایان این بخش لازم است به واژه‏ی "ترابیه" نیز اشاره‏ای بشود. ابو تراب، كنیه‏ی علی(ع) بود كه مخالفان آن حضرت دوست داشتند برای تحقیر، وی را با این كنیه و طرف‏دارانش را نیز ترابیه خطاب نمایند. این واژه خاص‏تر از كلمه‏ی "شیعه" بود و كاملاً مي‏توانست در مقابلِ تعبیرِ "عثمانیه" قرار گیرد؛ اما در متونِ تاریخی این تقابل كم‏تر به چشم مي‏خورد. در مدّت حكومت معاویه در دو مورد با این واژه از شیعیان یاد شده است. (ر.ك: طبری، ج5، ص272؛ ابن‏اثیر، ج3، ص 360)

2. دین علی، دین عثمان
جزاء، طاعت و سیره از جمله معانی دین شمرده شده است. (فراهیدی، ریشه‏ی "دین") دین در كاربرد رایج، مجموعه‏ای از باورها و روش زندگی است، چنان‏كه "دین عبد المطلب" به معنای مجموعه‏ای از باورها و روش‏های وی بود.
كاربرد دین بیش‏تر در امور اعتقادی است؛ هم‏چون دین نصرانیت، دین یهودیت، دین عرب كه همان پرستش بتان است؛ حنیفیت نیز دین ابراهیم دانسته شده است.
البته بیش‏تر آداب و سنن رایج در جزیرة العرب رنگ دینی داشت و با دین مردم آن پیوند خورده بود؛ از این رو از آنها به دین تعبیر مي‏شد. ابو سفیان از كعب بن اشرف سؤال مي‏كند كه آیا دین ما بهتر است یا دین محمد؟ ابوسفیان مي‏گوید: ما اطعام مي‏كنیم و به مردم شیر مي‏نوشانیم؛ كعب مي‏گوید: دین شما بهتر و راه شما مسیر هدایت است. (ر.ك: ابن شبّه، ج 2، ص 455)
ملّت نیز غالباً مرادف با دین و شریعت به كار رفته است. از پیامبر(ص) سؤال شد بر چه دینی هستی؟ فرمود: بر ملت و دین ابراهیم.(ابن هشام، ج 2، ص 394)
قتل عثمان موجب ظهور و بروز اختلافاتی شد كه هر چند سابقه داشت، اما مكتوم مانده بود و گاه تنها نشانه هایی از آن دیده مي‏شد. موضوع قتل عثمان یكی از محوري‏ترین اختلافات پس از وقوع این حادثه است. با رسیدن علی(ع) به خلافت و آغاز جنگ‏های داخلی جمل و صفین، طرف‏داران علی(ع) و عثمان كاملاً در مقابل یكدیگر قرار گرفتند. سؤالِ "نظرت در باره‏ی عثمان چیست؟" از مؤلفه‏های این دوران بود كه تمایلات سیاسی و موضع افراد را مشخص مي‏كرد. اگر كسی در باره‏ی یكی از این دو اظهار نظر مي‏كرد، نظرش در باره‏ی دیگری كاملاً معلوم بود.
تقابل میان این دو جریان از جمله موجب پدید آمدن دو واژه‏ی دین عثمان و دین علی شد. دین عثمان و دین علی(ع)، به مثابه سنت و سیره‏ی آنان، به مجموعه‏ی مواضع، قضاوت‏ها، فتاوا و اعتقادات آنان اطلاق مي‏شده است؛ چنان‏كه امام باقر(ع) عدم توجه به قیاس را از دین علی(ع) دانسته است. (تمیمی، ج 2، ص 536)
واژه‏ی دین، گاه همراه با رأی به كار مي‏رفت، همان گونه كه زیاد در نامه‏ای به معاویه در باره‏ی عده‏ای از دستگیر شدگان نوشت كه بر "دین و رأی علی" هستند؛ معاویه در جواب نوشت "كسانی را كه بر دین و رأی علی هستند بكش." امام حسن(ع) نیز فرمود: دین علی همان دین محمد است كه به خاطر آن با پدرت جنگید. (بغدادی، ص 479) در این موارد دین در كنار رأی عبارت از مجموعه‏ی عقاید و شیوه‏ها و عملكردهاست.
دین علی(ع) عبارتی خاص‏تر از شیعه‏ی علی(ع) بود و احتمالا قبل از این كه واژه‏ی "شیعه" در معنای اصطلاحی خود به كار رود، عبارت "دین علی" مي‏توانست بر یك دسته‏بندی كه سمت و سوی مذهبی در آن بیش‏تر بود دلالت بنماید. البته چون درگیري‏های این دوره بیش‏تر رنگ سیاسی دارد، كاربرد این واژه به معنای قبول داشتن آرمان‏ها و حمایت از اقدامات رهبر دسته و تأیید وی است و هیچ دلالتی بر التزام به آرا و عقاید آنان نمي‏كند، هر چند به نحو كم‏رنگی اختلافات مذهبی را نیز نشان مي‏دهد.
معمولاً كسانی كه این واژه‏ها را به كار مي‏بردند، حتی كسانی كه در صف یاران حضرت علی(ع) بودند، به روش‏های ابوبكر و عمر معتقد بودند و تنها به عثمان اعتراض داشتند؛ بدین جهت، این واژه برای جدا شدن و دسته‏بندی یاران علی(ع) از عثمانیانی بود كه عثمان را خلیفه‏ی مظلوم قلمداد مي‏كردند و به عنوان یك فرقه‏ی سیاسی عمل مي‏نمودند؛ اما به مرور در سایه‏ی همین واژه‏ها نوعی تفكر، كه حركت خود را به صورت آرام از مدّت‏ها پیش شروع كرده بود، شكل گرفت كه در آن امیرالمؤمنین(ع) و خاندانش محور امور تلقی مي‏شدند و در پرتو همین دگرگونی، این واژه‏ها بار معنایی دینی خاصی یافتند.
پس از شهادت علی(ع)، یاران او را با اعتقاد و التزام به دین علی(ع) مي‏آزمودند. معاویه پس از پیروزی به والی خود دستور قتل كسانی را كه بر دین علی(ع) بودند داد (بلاذری، ج 5، ص 129) و از اشخاصی كه نزد وی مي‏آمدند مي‏خواست از دین علی(ع) برائت جویند و كریم بن عفیف خثعمی از دین علی(ع) برائت جست. (همان، ص267)
دین عثمان نیز در برابر دین علی(ع) به كار مي‏رفت. معمولاً دین اهل شام دین عثمان قلمداد مي‏شد. ایمن خریم در شعری چنین اهل شام را توصیف كرد:
كتائب فیها جبرئیل یقودها ثمانین الفا دین عثمان دینهم
(منقری، ص 556)
هشتاد هزار سپاهی هستند كه آیین عثمان دین ایشان است و فوج‏هایی هستند كه جبرئیل بر آنها فرمان‏دهی مي‏كند (منقری، ترجمه، ص 771).
دو واژه‏ی دین علی و دین عثمان كه در دوره‏ی حضرت علی(ع) به كار رفت در حادثه‏ی كربلا نیز به كار گرفته شد. در واقع حادثه‏ی كربلا ادامه‏ی همان تقابل‏ها و درگیري‏های سابق بود كه اینك كاملاً هویدا شده بود و رنگ دینی در این تقابل به طور محسوس به چشم مي‏خورد. در رجزهایی كه اصحاب امام حسین(ع) مي‏خواندند، اعتقاد و التزام آنان علاوه بر دین علی به دین حسین نیز بیان مي‏شد. (طبری، ج 5، ص 435) و گاه تعبیر به دین حسن و حسین مي‏شد، (بلاذری، ج 3، ص404؛ ابن اعثم، ج 5، ص 194) كه خط سیر مشخصی از خاندان علی(ع) از نسل دختر رسول خدا(ص) را نشان مي‏دهد. در این حادثه با اظهارِ نظر پیروان حسین(ع) به این كه پیرو دین علی(ع) هستند، این مطلب تداعی مي‏شود كه منظور آنان از این اصطلاح دقیقاً ابراز مفهوم مذهبی بوده است. این تمایلات در طول زمان به شكل مستحكم‏تری به معتقدات مذهبی تشیع تبدیل شد و كلام و فقه تشیع را در برابر سایر جماعت‏های اسلامی بسط و توسعه داد.
به همین موازات در كربلا در صف مقابل از تعابیری هم‏چون "دین عثمان" یاد شده است. نافع بن هلال جملی، از اردوی حسین(ع) جلو آمد و مبارز طلبید و اعلام كرد: "من از قبیله‏ی بنو جمل هستم. من پیرو دین علی (ع) هستم." از طرف مقابل مزاحم بن حریث جلو آمد و گفت: "من با تو خواهم جنگید، من از دین عثمان هستم." نافع در مقابل پاسخ داد: "نه، تو دین شیطان داری." (طبری، همان، ص 435)
پس از حادثه‏ی كربلا این دو تعبیر در سایر درگیري‏های شیعه و عثمانیان به كار رفت. در قیام مختار این تعارض كاملاً پیداست. رجزِ یكی از یاران مختار در درگیری با اشراف كوفه بر همین مطلب دلالت مي‏كند: لست لعثمان بن اروی بِولی انا ابن شداد علی دین علی (همان، ص 50)
چنان‏كه شامیان در همین درگیری از دین علی (ع) برائت مي‏جستند. ابن ضبعان چنین رجز مي‏خواند: من عصبة یبرون من دین علی انا بن ضبعان الكریم المفضل (مجلسی، ج 45، ص 19)
به مرور اعتقاد و التزام و ایمان به دین و سنّت علی، در كنار اعتقاد به دین محمد و سنت آن حضرت، جزو عقاید شیعه قرار گرفت؛ به گونه‏ای كه این مضامین در ادعیه نیز راه یافته و در تعقیبات نماز صبح و مغرب التزام به دین علی(ع) تأكید شده است.(طوسی، ب، ص 206، 655) به همین منوال، در كنار دین محمد و دین علی، گاه دین فاطمه و سنت وی نیز اضافه (مستدرك الوسائل، ج 5، ص 100) و در كنار مفاهیمی هم‏چون اعتقاد به سر و علن و شاهد و غائبِ ائمه ذكر شده است كه نشان مي‏دهد این واژه مفهومی كاملاً دینی یافته است.

3. سنت، بدعت
سنت به معنای سیره و راه و روش است كه اصطلاحاً مراد از آن، گفتار و عمل رسول خدا(ص) و عملی است كه از دیگری دیده و آن را تأیید نموده و یا انكار ننموده است. سنت پس از قرآن مصدر قانون‏گذاری اسلامی است. بعد از پیامبر(ص) نیز، اقدامات خلفای نخست به علت نزدیكی آنان با آن حضرت، صفت شرعی به خود گرفت و تا سطح سنّت فرا رفت.
مقصود از سنت و سیره‏ی خلفا، مجموعه‏ی اقدامات، رفتارها و آرای آنان، اعم از شخصی و اجتماعی، است؛ مثلاً از تشكیل شورا و تقسیم نكردن اراضی مفتوح عنوه بین رزمندگان، به عنوان "سیره‏ی عمر" در این زمینه یاد مي‏شود. (طبری، همان، ص530) هم‏چنین از شیوه‏ی عثمان در پرداخت زكات، اتمام نماز در منی، ندا برای نماز جمعه و ابطال قرائات با عنوان "سنّت عثمان" یاد مي‏شود از شیوه‏ی برخورد علی(ع) با بغات نیز به عنوان سیره و سنت آن حضرت نام برده مي‏شود.
پس از درگذشت ابو بكر و عمر، سنت این دو در كنار سنت پیامبر(ص) به عنوان عقاید رسمی جامعه‏ی اسلامی پذیرفته شد. سنت شیخین به اندازه‏ای از نفوذ برخوردار بود كه التزام به آن پیش‏شرطِ انتخاب خلیفه در شورای شش نفره‏ی برگزیده‏ی عمر شد كه عثمان به آن اعلام وفاداری كرد اما علی (ع) آن را نپذیرفت.
اقدامات عمر و سیره‏ی او همواره پس از وی به عنوان یك الگوی موفق زبانزد مردم بود و سیاست‏مداران و فرهیختگان اجرای آن را سفارش مي‏كردند، هر چند در برخی موارد، مانند حج تمتع و متعه‏ی نساء، خلاف سنت پیامبر بود.
عبدالرحمن بن عوف بر عثمان ایراد گرفت كه سنت عمر را ترك كرده است؛ عثمان در جواب گفت:
نه من و نه تو، هیچ كدام توان عمل بر سنت عمر را نداریم (ابن حنبل، ج 1، ص 68؛ ابن شبة، ج 3، ص 1033).
علی(ع) نیز از عثمان خواست كه دست كم همانند دو سلف پیشین خود رفتار نماید. عبدالملك، خلیفه‏ی اموی، با نگاهی دیگر و با توجه و آگاهی از ماهیت سیره‏ی عثمان و عمر، تفاوتی میان سیره‏ی آن دو نمي‏دید و معتقد بود كه عثمان پیرو سیره‏ی عمر بوده است و تنها تفاوت این دو در نرمی و شدت است و نرمی عثمان موجب جری شدن مردم بر او شده است. (ابن‏سعد، ج5، ص180) هرچند این سخن در بیش‏تر سیاست‏های كلی عثمان، خصوصاً نسبت به شش سال اول خلافت وی صحیح است، اما واضح است كه در سیره‏ی شخصی این دو، خصوصاً با توجه به زندگی زاهدانه عمر تفاوت‏های بسیاری به چشم مي‏خورد؛ همان گونه كه خود عثمان اعتراف مي‏كرد، توانایی عمل به سنت عمر را نداشت و در پی بهره‏مندی از خوردني‏ها و آشامیدني‏های خوش‏گوار بود. درك مردم از تفاوت آشكار میان این دو سیره موجب شورش آنان شد. به هر حال، عثمان در میان صحابه به سنت‏شكنی شهره شد، هر چند خود او التزام به سنت پیامبر و دو خلیفه‏ی پس از آن حضرت را اعلام مي‏كرد. (طبری، ج 4، ص 410)
هرچند اهل سنت سیره‏ی ابوبكر و عمر را متفاوت نمي‏دانند، اما سیره‏ای كه همواره در تاریخ و فقه اهل سنت مطرح بوده و بر آن تأكید شده، سیره‏ی عمر است و از سیره‏ی ابوبكر و عثمان كم‏تر یاد مي‏شود. سیره و سنت عمر برای جا افتادن در میان مردم نیاز به گذر زمان نداشت؛ اقتدار وی در دوره‏ی حیات سیاسي‏اش به قدری بود كه سنت و سیره‏اش پس از وی به راحتی مقبول عموم واقع شد و به آن عمل مي‏شد. وحتّی علی(ع) و ائمه‏ی پس از وی نیز صریحاً نمي‏توانستند آن را مردود اعلام نمایند و به ندرت آن را مورد سؤال و انكار قرار مي‏دادند. چنان‏كه امام باقر(ع) رفتار علی(ع) را در مورد سهم خاندان پیامبر از اموال، پیروی از سنت ابوبكر و عمر مي‏دانست؛ زیرا او خوش نداشت كه مردم او را به مخالفت با این دو خلیفه متهم كنند. (ابن شبه، ص 217) هم‏چنین علی(ع) نماز مستحبی تراویح را2 كه از یادگارهای عمر بود نتوانست الغا كند و مورد اعتراض صحابه قرار گرفت. (الكافی، ج 8، ص 63) چنان‏كه از او درخواست شد در تقسیم اموال همان روش عمر را در پیش گیرد و سابقه و قرابت را در پرداخت عطا منظور دارد كه علی(ع) با آن مخالفت كرد. (مناقب آل ابي‏طالب، ج1، ص 378) در جریان تحكیم در نبرد صفین نیز این سخن مطرح شد كه برای احیای سنتِ عمر، فرزند او عبدالله به خلافت برگزیده شود كه عمرو عاص به مخالفت با این نظر برخاست. (منقری، ص534؛ دینوری، ص 199؛ یعقوبی، ج2، ص190)
با توجه به موارد یاد شده واضح است كه سنت شیخین حتی در میان اصحاب علی(ع) نیز معیاری پذیرفته شده بود؛ هم چنان كه بیعت در نظر خوارج چنگ زدن به كتاب خدا، سنت صالحان، پیامبر اكرم، ابوبكر و عمر بود. آنان به وفاداری خود به سنت ابوبكر و عمر پای مي‏فشردند.
البته یاران خاص علی(ع) و كسانی كه كاملاً در خط فكری او و فرزندانش بودند ـ كه تعدادشان بسیار نبود ـ سیره‏ی عمر را قبول نداشتند، هر چند با آن مخالفت نیز نمي‏كردند، اما موردی سراغ نداریم كه عمل به سیره و سنت شیخین به عنوان شرطی از سوی آنان مطرح شده باشد؛ تنها سیره‏ی رسول خدا مورد تأكید اینان بود. علی(ع) به ربیعة بن شداد كه اصرار داشت بنابر سیره‏ی شیخین با او بیعت نماید، یاد آور شد كه سیره‏ی این دو اگر غیر از سیره‏ی رسول خدا(ص) و مغایر آن باشد، هیچ مشروعیت و ارزشی ندارد و به آن عمل نمي‏شود. (طبری، ج 5، ص 76) چنان‏كه در وثیقه‏ی تحكیم ـ با توجه به همین ملاحظات ـ هیچ یادی از سنت شیخین نشد و تنها بر محوریت كتاب خدا و سنت پیامبر تأكید شد.
این تقابل همواره به چشم مي‏خورد و به مرور كه اصحاب علی(ع) صف خود را از دیگر گروه‏ها جدا مي‏كردند سنت شیخین را نیز طرد و بر سنت پیامبر(ص)، برای نفی سنت شیخین، تأكید مي‏كردند. البته در صلح‏نامه‏ی امام حسن(ع) قید عمل به سنت رسول خدا و "خلفای صالح" آمده است كه انصراف آن (خلفای صالح) بر سیره‏ی شیخین مشكل است، اما به طریق اولی شامل سیره‏ی علی(ع) به عنوان خلیفه‏ی صالح مي‏شود هر چند ملتزم كردن معاویه به سیره‏ی شیخین در آن برهه را مي‏توان مغتنم دانست.(بلاذری، ج 3، ص 287)
در حادثه‏ی كربلا نیز امام حسین(ع) تأكید زیادی بر كتاب خدا و سنت رسول خدا(ص) ابراز مي‏داشت. تأكید بر سنت پیامبر و مهمل نهادن سنت شیخین، در زمانی كه عموم جامعه این سنت را پذیرفته بود، به معنای عدم مشروعیت سنت خلفای نخست بود.
به هر حال احیای سنت پیامبر از جمله دلایل امام حسین(ع) برای دعوت و قیام بود. (طبری، همان، ص 403) او در نامه‏ای به اهل بصره به كتاب خدا و سنت پیامبرش دعوت نمود و از این كه سنت پیامبر مرده و بدعت جای آن نشسته است اظهار نگرانی كرد. امام در نامه‏ای به رؤسای بصره نوشت:
...انا ادعوكم الی كتاب الله و سنة نبیه فان السنة قد امیتت و ان البدعة قد احییت... (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 469؛ دینوری، ص231؛ بلاذری، ج2، ص78؛ طبری، همان، ص 357)
امام هنگامی كه عزم خروج از مدینه را داشت در وصیتی به محمد بن حنفیه هدف خود را چنین بیان داشت: ارید ان آمر بالمعروف و انهی عن المنكر و اسیر بسیرة جدی محمد و سیرة ابی علی بن ابی طالب... (ابن اعثم، ج 5، ص 21)3.
البته گاه تعابیر دیگری نیز به كار مي‏رفت كه همین معنا را داشت. عابس هنگامی كه عازم نبرد بود، خطاب به مولای خود اظهار ارادت كرد و گفت من بر راه راست تو و پدرت هستم (علی هدیك و هدی ابیك) (طبری، ج 5، ص 444)
پس از حادثه‏ی عاشورا سنت عمر هم‏چنان جزو اعتقادات بدنه‏ی امت اسلامی بود و اعلام وفاداری به آن، معیاری برای سنجش مواضع افراد بود. در واقعه‏ی حره كه مسلم بن عقبه به اجبار از مردم مدینه بیعت مي‏ستاند، یزید بن زمعه از او خواست كه بر سنت عمر با او بیعت كند، مسلم بن عقبه این تقاضا را نپذیرفت و او را به قتل رساند. (طبری، ج 4، ص 493) در دوره‏ی عمر بن عبدالعزیز نیز خوارج از او مي‏خواستند كه با آنها بر اساس سیره‏ی عمر بن خطاب رفتار نماید. (بلاذری، ج 8، ص 212) خلاف این جریان، در قیام‏هایی كه رنگ و بوی شیعی داشت، هم‏چون قیام مختار، تنها بر كتاب خدا و سنت پیامبر(ص) دعوت مي‏شد و سنت شیخین اگر چه انكار نمي‏شد، اما به عنوان محتوای دعوت قرار نمي‏گرفت. (طبری، ج 5، ص 606)
بدعت در برابر سنت، رسم و آیین و باوری بود كه ریشه در قرآن و سنت پیامبر نداشت . خلفای پس از پیامبر، از جمله ابوبكر و حتی عثمان و بعدها عمر بن عبدالعزیز، اعلام كردند كه متبع هستند نه مبتدع؛ (ابن سعد، ج3، ص 136؛ ج 5، ص 262، 286؛ طبری، ج 3، ص224؛ ج 4، ص 422؛ مسعودی، ج 3، ص 185) بدین‏معنا كه از سنت پیامبر تبعیت مي‏كنند و چیزی را از خود به آن اضافه نمي‏نمایند. بدعت و مبتدع بار منفی داشت و بیش‏تر در حوزه‏ی دین، از جمله اعتقادات و احكام شرعی مطرح بود4 و از آن به گمراهی، كه سرانجامش آتش است، یاد مي‏شد؛ اما در سیاست و امور اجتماعی نیز مخالفت با سلطان و اقدامات او بدعت قلمداد شده است؛ زیرا كسانی كه از جماعت جدا شده و آهنگ دیگری در زمینه‏ی سیاست و یا مذهب داشتند با جدایی از جماعت و ترك آن، سنت را كنار نهاده و بدعت را آغاز كرده‏اند؛ از همین رو، این افراد بدعت‏گذار و "صاحب بدعت" و یا "اهل الاهواء" خوانده مي‏شدند. از سوی دیگر، رفتارهای ناپسند خلفا نیز بدعت نام مي‏گرفت؛ مثلاً شمع گرفتن و حركت كردن مردم به همراه عثمان از سوی صحابه بدعت خوانده شد. (یعقوبی، ج2، ص 163) همان‏گونه كه اعمال یزید بدعت شمرده مي‏شد.
در شورش‏ها و قیام‏های دینی ـ سیاسی قرن اول هجری انگیزه‏ی احیای سنت و میراندن بدعت وجود داشت و رهبران این حركت‏ها بر این موارد تأكید مي‏كردند. شورش علیه عثمان به خاطر اقدامات ناصواب او، كه بدعت نامیده مي‏شد، انجام گرفت. هنگامی كه این اعتراضات شدت گرفت، امام علی(ع) او را به احیای سنت و میراندن بدعت فراخواند:
ان افضل عباد الله عندالله امام عادل هدی و هدی فاقام سنة معلومة و امات بدعة متروكة... (طبری، ج4، ص337).
آن حضرت اقدامات معاویه را بدعت قلمداد مي‏كرد و در صفین به یاران خود مي‏فرمود كه اهل شام برای از بین بردن سنت و احیای بدعت با شما به نبرد برخاسته‏اند. (طبری، ج5، ص23) به گفته‏ی ابن عباس، معاویه آگاهانه برای میراندن سنت‏ها و احیای بدعت‏ها اقدام كرد. (یعقوبی، ج 2، ص 248) و حركت‏هایی همانند اقدامات حجر بن عدی نیز در مقابله با بدعت‏های معاویه بود. (بلاذری، ج 5، ص 129)
پس از معاویه، یزید همان روند را با شتاب بیش‏تری پي‏گیری كرد و قیام امام حسین(ع) به وضوح برای جلوگیری از انحرافات و بدعت‏های پدیده آمده در جامعه‏ی مسلمانان بود. همین شعار در قیام زید نیز وجود داشت. فراخوانی به احیای سنت و خاموش كردن بدعت از جمله اهداف اعلام شده‏ی وی بود. (طبری، ج 7، ص 181).
قیام به انگیزه‏ی احیای سنت و میراندن بدعت، كه در عاشورا مطرح شد، حتی كسانی را از میان خود امویان واداشت كه حركت‏هایی را با همان شعارها به انجام برسانند. در میان خلفای اموی تلاشی از سوی عمر بن عبد العزیز انجام گرفت كه احیای سنت و اماته‏ی بدعت دانسته شد (ابن سعد، ج5، ص264، 293)؛ حتی او به والیان خود در این خصوص نامه نوشت. (بلاذری، ج 8، ص 156) نمونه‏ی دیگر، اقدامات ولید بن یزید در سال 126 است؛ خطبه‏ای كه وی اهدافش را در آن بیان كرد، شبیه سخنان و مواضع اعلام شده‏ی امام حسین(ع) بود:
ایها الناس انی والله ما خرجت اشراً و لا بطراً و لا حرصاً علی الدنیا و لا رغبة فی الملك... ولكنی خرجت غضباً للّه و لدینه و داعیاً الی كتاب الله و سنته حین درست معالم الهدی و طفی نور اهل التقوی و ظهر الجبار العنید، الراكب البدعة و المغیر السنة...(ابن خیاط، ص238؛ طبری، ج7، ص268)؛ ای مردم به خدا من به سركشی و گردن‏فرازی و حرص دنیا و رغبت پادشاهی قیام نكرده‏ام... قیام من از روی خشم به خاطر خدا و دین وی است و برای دعوت به سوی خدا و كتاب وی و سنت رسول خدا(ص) به هنگامی كه نشانه‏های هدایتْ ویرانی گرفته بود و نور مردم پرهیزگار به خاموشی رفته بود و جبار عنود تسلط داشت كه هر حرامی را حلال مي‏شمرد و همه گونه بدعت مي‏نهاد... (طبری، ترجمه، ج 10، ص 4396).

4. امام، وصی
امام به معنای پیشوا در حوادث سیاسی و مذهبی دوره‏ی اسلامی واژه‏ی پر تكراری است. این واژه، گاه به عنوان منصبی فرهنگی هم‏چون امام جماعت و گاه برای مناصب سیاسی و حكم‏رانان به كار رفته است. كاربرد رایج این واژه در عصر رسول خدا(ص) بیش‏تر برای امام نماز جماعت بود، اما پس از آن تعبیر امام المسلمین اشاره به بالاترین منصب رسمی مسلمانان داشت و بار سیاسی در آن تقویت شده بود. این واژه در دوره‏ی رسول خدا و خلفای نخست و قبل از استحكام حكومت امویان، بیش‏تر از واژه‏ی خلیفه به كار مي‏رفت و علاوه بر استعمال در حوزه‏های مختلف، بار معنایی بیش‏تری در آن نهفته بود. در حوادثی هم‏چون سقیفه، انتخاب عثمان و هنگام بیعت با علی (ع) از واژه‏ی امام و نیاز مردم به آن سخن مي‏رود. (دینوری، ص 157؛ یعقوبی، ج 2، ص 163؛ طبری، ج 4، ص 427) در این كلمه، به تناسب معنای آن، باید مأمومانی نیز تصور شوند كه به امام اقتدا نمایند؛ از این رو بار معنوی آن بیش‏تر از واژه‏ی خلیفه است كه جنبه‏های سیاسی آن قوي‏تر مي‏نماید.
البته در نگاه كسانی كه هنوز فاصله‏ی چندانی با دوره‏ی جاهلیت نداشتند، امام چیزی نبود جز همان احیای اشرافیت سابق. زنی كه تازه جاهلیت را پشت سر گذاشته بود و هنوز دل در گرو آیین‏های آن دوره داشت، از ابو بكر پرسید: این نظام جدید تاكی پا بر جا مي‏ماند؟ ابو بكر گفت: تا هنگامی كه ائمه و پیشوایان شما در راه صلاح گام نهند. زن سؤال مي‏كند: ائمه چه كسانی هستند؟ ابوبكر مي‏گوید: ائمه همان اشراف هر قوم هستند كه در میانشان اطاعت مي‏شوند. (ابن سعد، ج 8، ص 343)
این كلمه نزد اهل بیت(ع) و یاوران ایشان علاوه بر بار سیاسی، بار دینی نیز داشت و هر كس نمي‏توانست امام مسلمین باشد و امام مي‏بایست از ویژگی های برجسته‏ای برخوردار باشد. در گزارش‏های مربوط به حادثه‏ی كربلا این واژه در همین سیاق به كار رفته است. مردم كوفه در نامه‏ای كه به امام حسین(ع) نوشتند اظهار كردند كه بدون امام هستند و تنها به آن حضرت رضایت دارند. امام حسین(ع) نیز در پاسخِ نامه‏ی شیعیان كوفه تركیبی از شرایط و صفات دینی ـ سیاسی را برای امام بر شمرد؛ صفاتی هم‏چون: عمل به كتاب خدا، اخذ به قسط، پي‏گیری حق و حبس خود در راه خدا. (طبری، ج 5، ص 352) امام حسین(ع) با برشمردن این شرایط برای امام به آنان یاد آور شد كه امام فقط به امور سیاسی آنان توجه و اهتمام ندارد، بلكه امور دینی در دستور كار اصلی وی قرار دارد.
در حقیقت امام در باور شیعیان اعتقادی، جایگاه خاصی از لحاظ معنوی و فكری دارد. او نماد دین است و رسالتش علاوه بر اداره‏ی جامعه، تفسیر و تبیین دین هم هست و این كار به دلیل ارتباط خاصی است كه او با رسول خدا(ص) دارد. پیروان این گرایش عمدتاً با تعابیر وصایت و ولایت و امامت ـ نه خلافت ـ با امام برخورد دارند.
واژه‏ی امام در این دوره و در صف مقابل بیش‏تر در كاربرد سیاسی كه مرادف با خلیفه و عهده‏دار امور مسلمین است به كار رفته، هر چند آشنایی چندانی با دین نداشته باشد و در این راه نیز اقدامی نكند. در این نگاه، كه همان نگاه اشرافیت دوره‏ی جاهلی است، هر كس و به هر وسیله این منصب را به چنگ آورد امام مسلمانان تلقی مي‏گردد و اطاعت محض از او لازم است، به گونه‏ای كه طعن و خروج بر او عواقب ناخوشایندی در پی دارد. چنین تبلیغ مي‏شد كه امام، چه امام ضلالت باشد و چه امام عدالت، باید بدو اقتدا كرد. این سخن ابوموسی اشعری كه در بحبوحه‏ی اعتراضات علیه عثمان در كوفه خطاب به مردم مي‏گفت: ایها الناس فانی سمعت رسول الله یقول: من خرج و علی الناس امام ـ والله ما قال: عادل ـ لیشق عصاهم و یفرق جماعتهم فاقتلوه كائنا من كان (طبری، ج 4، ص 336) بیان‏گر همین نوع طرز فكر است كه امتداد آن در كربلا به نحو خشونت‏باری به وقوع پیوست. كسانی كه علیه امام حسین(ع) در این صحنه وارد عمل شدند همگی كار خود را چنین توجیه مي‏كردند كه فرمان از امام دارند و در پرتو همین فرمان هر اقدامی را برای خاموش كردن این خروج مجاز مي‏دانستند. (دینوری، ص 284)
ابوسعید خدری از امام حسین(ع) خواست تا علیه امامش خروج نكند. (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 445) نعمان بن بشیر در خطبه‏ای در كوفه خطاب به مردم مي‏گوید: اگر به مخالفت با امام برخیزند، به مبارزه‏ی آنان خواهد آمد. (طبری، ج5، ص356) و كسی كه نامه‏ی ابن زیاد را مبنی بر توقف كاروان امام حسین(ع) برای حر آورده بود، ادعا مي‏كرد كه در این كار از امامش پیروی كرده و به بیعتش وفادار مانده است؛ مخالفان در جواب او آیه‏ی "ائمة یدعون الی النار" را قرائت كردند. (طبری، ج 5، ص 408)
وصی و وصایت مفهومی فراتر از امام است كه منحصراً شیعیان آن را به كار مي‏برند و از اهمیت آیینی ویژه‏ای در نزد ایشان برخوردار است . شیعیان اعتقادی ـ نه سیاسی ـ بر این باورند كه علی(ع) وصی پیامبر(ص) بوده و با نص وی تعیین شده است. این واژه هر چند به صورت اندك پس از پیامبر(ص) در حق علی(ع) به كار رفته است، اما در دوره‏ی حكومت آن حضرت و پس از آن كاربرد بیش‏تری یافت. یاران نزدیك علی(ع) هنگام انتخاب آن حضرت برای خلافت از سوی مردم، با واژه‏هایی هم‏چون: "وصی" "امین" و "وارث" به ایشان تهنیت و سلام مي‏گفتند. از این پس، از جمله مؤلفه‏هایی كه طرف‏داران دینی علی(ع) را از دیگران جدا مي‏كرد، اعتقاد آنان به وصایت و برتری او بر خلفای قبل بود. در جنگ جمل این تعبیر برای علی(ع) به كار رفت و در نبرد صفین نیز كاربرد بسیاری یافت.5 قنبر علی(ع) را با كلماتی هم‏چون وارث النبیین، خیر الوصیین، وصیة نبیه و... مي‏ستود. (طوسی، ج 1، ص 289)
در واقعه‏ی عاشورا چندین بار از این واژه استفاده شده و امام حسین(ع) نیز آن را به كار برده است. استناد اصحاب حسین (ع) به وصایت علی (ع) در حادثه‏ی عاشورا برای اثبات حقانیت خود بود. (ابن اعثم، ج 5، ص 199) امام حسین(ع) خود در نامه‏ای به اهل بصره تصریح مي‏كند كه خاندان او اوصیای رسول خدا(ص) هستند (طبری، ج 5، ص357)؛ و این معنا را با ورثه بودن پیامبر و این كه سزاوارترین جانشینان او هستند، تأكید مي‏كند. عبیدة بن عمرو كندی كه دوست‏دار علی(ع) بود و از او به "اشدّ حُبّاً لِعلی" تعبیر شده است (همان، ص 261) در رثای امام حسین(ع) چنین سرود:
و جدا اذا عدت مساعی المعاشر و مقتل خیر الآدمیین والدا
نبی الهدی و ابن الوصی المهاجر حسین ابن علی و ابن بنت محمد
(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 516)
در این مرثیه حسین(ع) فرزند بهترین فردی معرفی شده كه وصی پیامبر(ص) است. این قبیل باورها از عقاید شیعیان اعتقادی است.

5. ذریة
قرابت اهل بیت(ع) با رسول خدا(ص) پیوسته از امتیازاتی بود كه موجب برتری ایشان بر دیگران مي‏شد و خود این خاندان بر این قرابت تأكید كرده، همواره یادآوری مي‏نمودند كه نسب آنان به پیامبر مي‏رسد. این قرابت نیز پیوسته ـ تا جایی كه سیاست بالاتری لحاظ نمي‏شد ـ مورد توجه و احترام مردم و حتی حكام مخالف آنان قرار مي‏گرفت.
معرفی امام حسین(ع) با تكیه‏ی ویژه بر خویشاوندی پیامبر در موارد بسیاری در حادثه‏ی عاشورا به چشم مي‏آید و آن حضرت میراث‏دار پیامبر و مأموریت وی هم‏چون مأموریت جدش معرفی مي‏شد. در همین راستا، دو تعبیر "ابن‏فاطمه" و "ابن‏مرجانه"، علاوه بر نشان دادن موقعیت و امتیاز خانوادگی امام حسین(ع) بر عبیدالله، از لحاظ دینی نیز اهمیت بسیاری داشت.
افتخار این خاندان به مادر همواره از سوی اینان تكرار مي‏شد و از سوی دیگر مخالفان نیز، كه به صراحت نمي‏توانستند این افتخار را انكار كنند، با كنایه و تعریض آن را زیر سؤال مي‏بردند. یزید در نامه‏ای به فخر فروشی ایشان به مادرشان اشاره كرده، آنان را به باد انتقاد مي‏گیرد و برای دیگر زنان نیز فضلی بر مي‏شمرد. (عَنیتّم قومكم فخرا بأمكم) (همان، ص449؛ طبری، ج 8، ص 202) به همین‏گونه، مروان ـ كسی كه مانند پدرش همواره در آزار و اذیت خاندان پیامبر مي‏كوشید ـ به حسن(ع) طعنه مي‏زد كه تو هم‏چون مادیانی هستی كه تا از پدرت سؤال مي‏شود، به اسب بودن مادرت افتخار مي‏كنی. (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 400؛ ابن عساكر، ج 57، ص 244) چنان‏كه بعدها منصور، در برابر نفس زكیه، افتخار وی در انتساب به فاطمه را زیر سؤال برده و زنان را فروتر از مردان و عموها دانسته است. (طبری، ج 7، ص 570)
در حادثه‏ی عاشورا تعارض میان این دو خاندان، كه از جاهلیت تا كنون استمرار داشت، به نحو دیگری خود را نشان داد؛ اما این بار فضل و برتری این خاندان به علت انتسابشان به پیامبر انكارناپذیر بود. در اخبار مربوط به حادثه‏ی كربلا انتساب خاندان حسین(ع) معمولاً به صورت انتساب به پیامبر ذكر مي‏شود. از امام حسین(ع) بارها به صورت "ابن بنت رسول الله(ص)" و از زینب با عنوان "ابنة فاطمة بنت رسول الله(ص)" یاد مي‏شد كه در این موارد مقصود نشان دادن اتصال و پیوند اینان با رسول خداست. (طبری، ج 5، ص 456) حسین(ع) از خود نیز چنین تعبیر مي‏كرد:
اللهم انی اشكو الیك ما یفعل بابن بنت نبیك (همان، ص 450).
و در كارزار كربلا از لشگریان كوفی پرسید: آیا من فرزند دختر پیامبرتان نیستم؟ (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 469) حتی در سپاه مخالف نیز از حسین(ع) به همین عنوان تعبیر مي‏شد، چنانچه تعبیر شمر چنین بود. (همان، 473) گاه نیز امام(ع) مستقیما به پیامبر منتسب مي‏شد و با تعبیر "ابن رسول الله" از ایشان یاد مي‏شد. (طبری، همان، ص 455)
به هر صورت امام(ع)، با عنایت، بارها در این حادثه پیوستگی و قرابت خود را با پیامبر یاد آورد شد و از این طریق سعی در اثبات حقانیت خود مي‏كرد و برخورد با خود را برخورد با پیامبر به شمار مي‏آورد. آن حضرت با شهادت علي‏اكبر به دشمن خطاب كرد كه حرمت رسول خدا را زیر پا نهاده‏اید. (طبری، همان، ص 446) علي‏اكبر نیز خاندان خود را سزاوارتر به پیامبر مي‏دانست، به گونه‏ای كه "ابن دعی" حق ندارد در باره‏ی آنان حكمی بكند. (طبری، همان، ص446) او قرابت رسول خدا(ص) را به مراعات سزاوارتر مي‏دید تاقرابت ابو سفیان را.
نحن و بیت الله اولی بالنبی انا علی بن حسین بن علی
من شمر و عمر وابن الدعی
(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 471)
با استقصای تعابیری كه مردم از امام حسین(ع) داشتند، چنین برداشت مي‏شود كه صف‏بندی جدید همان صف‏بندی پیامبر و ابوسفیان است. امام حسین(ع) در واقعه‏ی كربلا همواره یادآور رسول خدا(ص) بود. حتی آن هنگام كه یزید سر مبارك آن حضرت را مورد بي‏حرمتی قرار مي‏داد، حاضران حرمت این سر نزد پیامبر(ص) را یادآور شدند. (همان، ص 487) امام زین‏العابدین(ع) به یزید مي‏گفت:
ما ظنك برسول الله لو رآنا مقرنین فی الحبال (همان، ص 488).
پس از واقعه‏ی كربلا نیز هر كه خبر شهادت وی را مي‏شنید، از عكس العمل پیامبر(ص) یا فاطمه ـ علیهاالسلام ـ در صورت زنده بودن، سخن مي‏گفت. نظر ربیع بن خثیم را در باره‏ی این واقعه جویا شدند، او گفت: ببینید اگر امروز پیامبر(ص) زنده بود و وارد كوفه مي‏شد بر منزل چه كسی وارد مي‏شد. هم‏چنان كه در مجلس عمرو بن سعید كسی برخاست و گفت اگر فاطمه(س) زنده بود بسیار ناراحت مي‏شد. (همان، ص492)
از تمامی موارد یاد شده به دست مي‏آید كه مردم، حسین(ع) را بازمانده‏ی پیامبر مي‏دانستند؛ با این حال، چندان عجیب نیست كه اقدامی علیه باز مانده‏ی ابوسفیان نمي‏كردند، چه این كه حدود 60 سال قبل نیز شبیه همین رویارویی به وقوع پیوسته بود.

6. سمع و طاعة، عصیان و خروج
حكومت هایی كه در پی تشكیل قدرت مركزی بودند پیوسته بر اطاعت مردم تأكید مي‏كردند و بقای حكومت را در سمع و طاعتِ رعایا و آرامش مردم مي‏دیدند. مردم نیز كه به مرور از تفرقه و عدم تمركز قدرت در دوره‏ی جاهلی فاصله گرفته بودند، بر ضرورت جماعت و عدم تفرقه وقوف یافته و از این خواسته استقبال مي‏كردند. از سوی دیگر همواره این سؤال مطرح بود كه آیا مردم حق دارند علیه خلیفه دست به شورش بزنند؟ و در چه شرایطی چنین حقی برای آنان ثابت است؟ گروه‏های مذهبی و سیاسی در دوره‏ی اسلامی به این سؤال جواب‏های مختلفی داده‏اند. بر اساس اصول شناخته شده‏ی مذهبی، اطاعت از فرمان حاكم، اگر فرمان به معصیت الهی باشد، نارواست؛ زیرا بر اساس سخن رسول خدا(ص) كه فرمودند: لا طاعة لمخلوقٍ فی معصیة الخالق، در این موارد پیروی و اطاعت از حاكم جایز نبود. خلفای پس از پیامبر نیز بر همین مبنا رفتار مي‏كردند؛ بنابراین طاعت به صورت مشروط در عصر نبوی مورد تأكید بود و در دوره‏ی خلفای نخست نیز أتباع موظف بودند بي‏چون و چرا از خلیفه و والی اطاعت كنند. با این حال، اگر امام دستوری مي‏داد كه مخالف قانون خدا بود، وظیفه‏ی طاعت ساقط مي‏شد و مردم حق داشتند از چنین دستوری سرپیچی و در برابر آن مقاوت كنند. ابوبكر مي‏گفت: تنها زمانی از من اطاعت كنید كه بر راه راست مي‏روم، چون منصرف شدم به راهم آورید. (یعقوبی، ج2، ص127) عمر نیز مي‏گفت:
مراقب من باشید، اگر اشتباه كردم تذكر دهید.
عربی برخاست و گفت:
اگر كج بروی تو را با شمشیر راست خواهم كرد.
شورش علیه عثمان نشان داد كه طاعت از خلیفه در نزد صحابه به صورت مطلق نبوده است. اصولاً خلافت در این دوره شأن دینی نداشت.
اما به مرور با تبدیل شدن خلافت به ملوكیت، پادشاهان این اندیشه را كه خلافت منصبی دینی و نیابتی از جانب پیامبر است به نفع خود رواج دادند، تا بدین‏وسیله مشروعیتی برای خود بسازند. علاوه بر این، طاعت نیز یك سویه از مردم خواسته مي‏شد و به ندرت در متن‏های مربوط به بیعت موارد فسخ و شرایط سقوط طاعت مورد توجه قرار مي‏گرفت. بیش‏تر این بیعت‏ها عملاً یك سویه بود و بدون این كه برای مردم حقی در نظر گرفته شود از آنان طاعت مطلق طلب مي‏شد و این طاعتْ محدود به عدم معصیت الهی نبود.
در همین راستا خلفای اموی به منظور تمكین بیش‏تر مردم احادیثی از زبان رسول خدا(ص) در طاعت مطلق و بدون شرط از خلفا ساختند كه در مجامع حدیثی نیز راه یافته است. چنان كه صنعانی در المصنف بابی با عنوان "باب لزوم الجماعة" آورده است (صنعانی، ج 11، ص 339) و مواردی از احادیث رسول خدا(ص)، كه امر و سفارش به طاعت است، در آن جمع‏آوری شده است.
در دهه‏ی 60 ه··. كه قیام امام حسین به وقوع پیوست، سمع و طاعتِ یك سویه و مطلق از مردم طلب مي‏شد، و در مقابل از خروج و عصیان نهی مي‏شد. چنان كه در خطبه‏ی ابن زیاد این مفاهیم در مقابل هم به كار رفته‏اند. (طبری، ج 5، ص 358) طاعت خلیفه با طاعت خدا قرین شده و پیوند مي‏خورد و در واقع طاعت خلیفه همان طاعت خدا و در یك راستا و امتداد قلمداد مي‏شد. (همان، ص 368) اما هنوز به هیچ سخنی از پیامبر(ص) استناد نمي‏شد كه طاعت مطلق را از مردم خواسته باشد، تنها از عواقب ناامنی و تفرق بیم داده مي‏شد. عبیدالله بن زیاد در كوفه مي‏گفت:
اعتصموا بطاعة الله و طاعة ائمتكم و لا تختلفوا و لا تفرقوا فتهلكوا و تذلوا و تقتلوا (همان، ص 368).
در نامه‏ها، خطبه‏ها و سخنانی كه طرف‏داران حكومت رسمی، در حوادث مربوط به كربلا صادر مي‏كردند، اقدام امام حسین(ع) اقدام به ناامنی، شورش و عصیان، و اصحاب وی، عاصی و خارجی معرفی مي‏شدند. از سوی دیگر، از مردم طلب طاعت مي‏شد و آنان را موظف به آن مي‏كرد. عبیدالله به اهل كوفه مي‏گفت:
من برای كسانی كه حرف‏شنو و مطیع باشند همانند پدری مهربان خواهم بود. (همان، ص 359).
و كوفیانی كه سر طاعت به حكومت سپرده بودند، اهل طاعت و جماعت معرفی مي‏شدند. (همان، ص 435)
در مقابل، عمل امام حسین(ع) شقاق و تفریق جماعت و حركت وی خروج معرفی مي‏شد. هنگامی كه حسین(ع) از مكه خارج شد عمرو بن سعید او را از شقاق پرهیز داد و اقدامش را خروج از جماعت و جدایي‏افكندن میان امت دانست. (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 448؛ طبری، همان، ص 385) امام حسین(ع) جواب داد: كسی كه به خدا و رسولش دعوت كند به شقاق برنخاسته است. (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 448؛ طبری، همان، ص 388) عمره دختر عبدالرحمن نیز امام حسین(ع) را به طاعت و لزوم جماعت سفارش مي‏كند. (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 446)
در این برهه علاوه بر این كه حكومتْ یك منصب دینی و الهی و در نتیجه، اقدام علیه آن حركتی علیه دین تلقی مي‏شد، به مسئله‏ی امنیت و آرامش تأكید بسیار مي‏كردند. برای مردمی كه پس از جنگ‏های عراق و شام امنیت را در دوره‏ی معاویه تجربه كرده بودند، بازگشت به حالت سابق چندان خوشایند نبود و برای آنان حاكمی كه امنیت برقرار نماید، هر چند از عدالت به دور باشد و با قهر و غلبه قدرت را كسب كرده باشد، كاملاً پذیرفته و طاعتش واجب بود. در نزد آنان عدالت مي‏توانست فدای امنیت شود؛ از این رو حكومت، كسی را كه علیه نظم قیام مي‏كرد محترم نمي‏دانست و هر اقدام ناپسندی علیه قیام كننده را روا مي‏داشت و مردم را بر آن ترغیب مي‏كرد. كعب بن جابر، كه بریر بن حضیر را كشته بود، در شعری علت این اقدام را اطاعت و سمع خلیفه دانست. (طبری، همان، ص 433)
به كوفیان سفارش مي‏شد كه پیوسته طاعت و جماعت خود را حفظ كنند و برای مبارزه با كسی كه علیه امام قیام كرده به خود تردیدی راه ندهند.(همان، ص 435) حتی به عده‏ای از مخالفان كه اقدام علیه حسین(ع) را به خاطر طاعت از خلیفه توجیه مي‏كردند گفته شد كه خلیفه بدون قتل حسین(ع) نیز از شما خشنود خواهد بود. (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 486؛ طبری، همان، ص 426)
عبیدالله نیز قتل حسین(ع) را برای جلوگیری از تفرق امت ذكر مي‏كرد. از عبیدالله بن زیاد كه در حال تفكر بود سؤال شد: آیا در باره‏ی قتل حسین(ع) به فكر فرو رفته‏ای؟ او پاسخ داد: قتل حسین بدین دلیل بود كه جماعتی بر امام و امت شوریدند و امام نیز از من قتل او را خواست؛ پس اگر خطایی باشد بر یزید است نه بر من. (دینوری، ص 284)
حكومت كه در این زمان نیاز به پشتیبانی و حمایت عامه‏ی مردم داشت، به كسانی كه در طاعتش بودند وعده‏هایی مي‏داد. ابن زیاد به اطرافیانش دستور داد به مردمی كه اهل طاعت‏اند وعده‏ی ازدیادِ عطا دهند و به آنان كه اهل معصیت‏اند وعده‏ی حرمان و عقوبت داده شود. (طبری، همان، ص 370)
اما در نظر امام حسین(ع) و یاران، سمع و طاعت مشروط به شرایطی بود كه اینك آن شرایط در خلیفه‏ی مسلمین یافت نمي‏شد. امام(ع) فرمودند:
من رأی سلطانا جائرا مستحلا لحُرَمِ الله ناكثا عهده مخالفا لسنة رسول الله یعمل فی عباد الله بالأثم و العدوان فلم یغیر علیه بفعلٍ و لا قولٍ كان حقاً علی الله ان یدخلَه مُدخَله (همان، ص 403).
هر كه حاكم ستمگری را ببیند كه محرمات خدا را حلال شمارد و پیمان خدا را بشكند و به خلاف سنت رسول خدا(ص) رود و میان بندگان خدا با گناه و تعدی عمل كند و به كردار یا به گفتار عیب او نكند، بر خدا فرض باشد كه او را به جایی كه باید ببرد (طبری، ترجمه، ج 7، ص 2993).
البته واضح است در جایی كه حاكم مسلمین ادعای خلیفة اللهی داشت و به عنوان یكی از اركان و حافظ دین محسوب مي‏شد، خروج علیه حكومت، خروج از دین نیز قلمداد مي‏شد. یزید در مقابل زینب كه مي‏گفت: اگر ما را به عنوان اسیران جنگی، میان فاتحان تقسیم كنی، از دین و ملت ما خارج شده‏ای، پاسخ داد:
پدر و برادرت از دین خارج شده‏اند. زینب نیز پاسخ داد:
تو و پدرت و جدت با دین خدا و دین پدرم و دین برادر و جدّم‏هدایت یافته‏اید (طبری، ج 5، ص 462).
چنان‏كه تمسك عبیدالله و یزید به آیاتی از قرآن در برابر امام سجاد(ع) برای نشان دادن این مطلب بود كه آنان دارای منصبی الهی هستند و هر كس علیه آنان برخیزد خدا سزایش را مي‏دهد.
شق عصا، تشتیت كلمه و تفریق جماعت نیز از واژه هایی است كه برای اقداماتی كه موجب برهم خوردن آرامش و نظم مي‏شود به كار رفته است؛ مثلاً اقدام مسلم در كوفه به شق عصای مسلمین تعبیر شده است. (طبری، همان، ص 357) و مخالفان، اهل ریبی كه سخن و رأیشان خلاف و شقاق است معرفی مي‏شوند. معاویه در دوره‏ی خلافت خود به حسین(ع) نوشت: خبر یافته‏ام عده‏ای از اهل كوفه تو را به شقاق دعوت كرده‏اند؛ و یاد آور مي‏شود كه به میثاق خود و بیعتش وفادار باشد. (ابن سعد، همان، ص 440)
تشتیت و تفرقه‏ی كلمه را نیز ابن زیاد به مسلم نسبت داده است. (طبری، همان، ص 377) چنان كه امام حسین(ع) متهم به خروج از جماعت و تفرقه‏ی بین امت مي‏شد.(همان، ص 385) یزید در نامه‏ای به ابن عباس از او مي‏خواهد كه حسین(ع) را از كوشش در راه فُرقه و اختلاف باز دارد. ابن عباس نیز جواب داد: تلاش خود را برای جمع الفت به كار خواهد بست. (ابن سعد، همان، ص 448، 450)
از سوی دیگر، كسانی كه متهم به عصیان و خروج مي‏شدند این عمل خود را نصیحت و خیرخواهی برای مسلمین قلمداد مي‏كردند. نصح از واژه هایی است كه معمولاً در بیعت‏ها از مردم خواسته مي‏شد؛ بدین معنا كه به خیرخواهی خلیفه همت گماشته از غش و فریب نسبت به او بپرهیزند. این واژه از مفاهیم مشتركی است كه در حادثه‏ی عاشورا هر دو طرف برای خود به كار برده‏اند. هنگامی كه مسلم دست‏گیر شد، مسلم بن عمرو باهلی به او آب نداد و هنگام معرفی خود گفت: من كسی هستم كه به نصیحت امامم برخاسته، در مقابل غشی كه تو انجام داده‏ای، به سمع و طاعت گراییده‏ام؛ آن هنگام كه تو به معصیت و مخالفت اقدام كردی (طبری، همان، ص 376).
این واژه‏ها، كه مربوط به اعمال قدرت حاكمان بود، پس از عاشورا نیز رواج داشت و حكومت‏ها به طور روزافزون در طلب طاعت مطلق مردم بودند. در پس همین تأكیدات و اقتدار روز افزون حكومت‏ها با توجه به شرایط جدید، فقها و نظریه‏پردازان به مرور قیودی برای تمرّد از خلیفه گذاردند كه همه به نفع سلطان بود؛ از جمله، نافرمانی سلطان را تنها در مواردی هم‏چون منع احكامی مانند نماز و روزه و حج تجویز مي‏كرد و الا در تصمیم‏گیري‏های دیگرِ حاكم، كه بر اساس مصلحت انجام مي‏گرفت، حق سرپیچی وجود نداشت. (ابن مقفع) جوهر سخن آنان این بود كه حاكم به خاطر تصدّی این منصب و بدون در نظر گرفتن این كه كیست و چگونه قدرت را به دست گرفته است و چگونه عمل مي‏كند، مشروعیت دارد و واجب الاطاعه است؛ چرا كه حضور و قدرتش به خواست الهی است كه به صورت یك واقعیت متجلی شده است. چنان كه ابن عربی در العواصم من القواصم معتقد است چون حُجر بن عدی را امام بر حق كشته است، پس حجر بر باطل بوده است. او مي‏گوید: هر كس معتقد است حجر بر حق كشته شده باید دلیل بیاورد. (ص 29) بر این اساس ابن عربی در مقابله‏ی میان امام حسین(ع) و یزید حق را به یزید داده است!
از همین روست كه بیعت از سوی اهل سنت به طور نا مشروط دوام یافته و شروطی هم‏چون بقای عدالت در حاكم كم‏تر مورد توجه قرار گرفته است.

7. فتنه
واژه‏ی فتنه در موارد اخلاقی، دینی و سیاسی به كار رفته است. در تمام این كاربردها معنای اصلی فتنه، كه وسوسه یا امتحانِ ایمان است، در آن اشراب شده است.
در كاربرد اخلاقی این واژه از مواردی هم‏چون دنیا، مال و فرزند تعبیر به فتنه شده است؛ زیرا این موارد موجب وسوسه‏ی اشخاص مي‏شود؛ چنان‏كه در جنگ تبوك عده‏ای از صحابه‏ی رسول خدا(ص) به بهانه‏ی این كه به فتنه‏ی بنی الاصفر (زنان زیبای رومی) گرفتار نشوند، خواهان عدم حضور در این نبرد شدند.
كاربرد دینی این واژه نیز در آزمایش و امتحان ایمان است. كاربرد مهم این واژه در سیره‏ی نبوی مربوط به آزار و شكنجه‏ی تازه مسلمانان برای دست كشیدن از دین جدید است و از فشاری كه بر اینان وارد مي‏شد تعبیر به فتنه شده است؛ چنان‏كه هجرت به حبشه برای در امان ماندن از این فتنه بود.
در كاربرد سیاسی، واژه‏ی فتنه از جمله اصطلاحاتی است كه برای شورش‏ها و خلع طاعت و معمولاً برای جنبشی كه موجب اختلال در نظم دینی، اجتماعی و سیاسی مي‏شود، به كار مي‏رود. اختلافات، زمانی تبدیل به فتنه، خطرناك و سزاوار كیفر مي‏شود كه گسیختن از قیود اجتماعی و سیاسی را ایجاب كند؛ یعنی جدایی از جامعه و امتناع از تبعیت خلیفه. از آن جا كه ناآرامی منجر به تفرقه و گسیختن جماعت مي‏شود در موارد بسیاری واژه‏ی فتنه به همراه كلمه‏ی فُرقه به كار رفته است.
كاربرد این واژه در دوره‏ی نبوی بیش‏تر در امور دینی است، چنان‏كه بعد از پیامبر(ص) این كاركرد بیش‏تر در امور سیاسی است.
برگزیده شدن ابو بكر به خلافت در سقیفه، بسته شدن باب فتنه؛ و سعد بن عباده كه مخالف این جریان بود "صاحب فتنه" اعلام شده‏اند.(بلاذری، ج 2، ص 261، 263) ابوبكر خود اقدام سریع در این مورد را به بهانه‏ی بیم از وقوع فتنه توجیه مي‏كرد (همان، ص 263؛ مسعودی، ج 2، ص 301) و برگزیدن عمر به خلافت را نیز از همین باب مي‏دانست. دوره‏ی خلافت عمر، دوره‏ی مرگ و خاموشی فتنه‏ها معرفی شده است، اما بعد از عمر باب فتنه‏ها گشوده شد و از نیمه‏ی دوم حكومتِ عثمان فتنه‏ها آغاز شد و با قتل عثمان فتنه‏ی بزرگ به وقوع پیوست كه حاصل آن جنگ‏های داخلی متعاقب آن بود.
بیش‏ترین و مهم‏ترین فتنه‏ها در دوره‏ی كوتاه زمام‏داری علی(ع) رخ داد. (بلاذری، ج 9، ص 116) اقدام طلحه و زبیر فتنه‏انگیزی قلمداد شد و از جنگ جمل كه به علت حضور صحابه‏ی بزرگ در دو طرفِ درگیری، برای مردم عادی تشخیصِ حق در آن مشكل بود تعبیر به فتنه مي‏شد. همان گونه كه نبرد صفین، توطئه‏ی افراشتن قرآنها بر نیزه (منقری، ص 490) و تحكیم، فتنه معرفی مي‏شد. حادثه‏ی نهروان نیز از جمله‏ی این فتنه‏ها بود كه علی (ع) چشم آن را كند و خاموشش كرد.
از جمله ویژگي‏های دوره‏ی فتنه كه بنابر سخن حجاج بن یوسف با نجوا آغاز و با خطبه‏ها به نتیجه مي‏رسید، (مسعودی، ج 3، ص 119) تحیر و سردرگمی مردم بود. به همین سبب در این مقطع كه میان صحابهِ موجه درگیری رخ داده بود، تشخیص حق از باطل مشكل مي‏نمود؛ لذا عده‏ای خانه نشینی را ترجیح مي‏دادند كه از جمله‏ی آنها عبدالله بن عمر بود. رفتار وی در زمان فتنه به عنوان الگو چنان مورد پسند عده‏ای قرار گرفته بود كه از او با تعبیر "امام ما در فتنه" یاد مي‏شد. (بلاذری، ج10، ص 325، 360) برخی نیز هم‏چون محمد بن مسلمه خانه و كاشانه‏ی خود را در فتنه رها كرده و به جایی رفتند كه فارغ از درگیري‏ها بتوانند زندگی آرامی داشته باشند. او از علی(ع) شمشیری طلب مي‏كرد كه بتواند مسلم را از غیر مسلم تشخیص دهد. همان گونه كه ربیع بن خثیم از علی(ع) خواست كه او را به سرحدات بفرستد، تا آن جا با خیال آسوده به نبرد با كافران بپردازد. ابوموسی اشعری نیز با استناد به سخنی از پیامبر(ص) قعود در این زمینه را سفارش مي‏كرد. قاعدین و معتزلین در فتنه، به هر امیری كه غلبه مي‏یافت اقتدا مي‏كردند.
معاویه در دوره‏ی حكومت خود توانست فتنه‏ها را خاموش نماید و آرامش را به جامعه بازگرداند. او هر حركتی را به بهانه‏ی خاموش كردن فتنه و جلوگیری از ریختن خون‏های بیش‏تر در نطفه خاموش مي‏كرد؛ از جمله‏ی این اقدامات، حركت حجر بن عدی بود كه با بهانه‏ی فتنه‏انگیزی سركوب شد. (بلاذری، ج 5، ص 273) احتمالاً در همین دوره احادیثی از زبان پیامبر ساخته مي‏شد و مردم را از فتنه پرهیز، و سلطان ظلوم غشوم را بر فتنه‏ی پایدار ترجیح مي‏داد. (یعقوبی، ج 2، ص 222)
آرامش ظاهری دوره‏ی معاویه با مرگ وی فرو ریخت و مجدداً حركت‏های مخالف آغاز شد، كه مهم‏ترین آن، حادثه‏ی كربلا بود. در حوادث مربوط به كربلا این واژه در موارد اندكی برای بیان مخالفت آشوب‏انگیز یا معارضه‏ی خشونت بار با قدرت مستقر، به كار رفته و از اقدام امام حسین(ع) به عنوان فتنه یاد شده است. مروان پیش از حوادث كربلا در نامه‏ای به معاویه خبر داد كه حسین(ع) در پی فتنه‏انگیزی است. امام نیز در جواب، حكومت و ولایت معاویه را بزرگ‏ترین فتنه برشمرد. (ابن سعد، همان، ص 440) هم‏چنین نعمان بن بشیر، فرمان‏دار كوفه، با آگاه شدن از تحركات و مخالفت‏های مردم و حمایت آنان از حسین(ع) و نماینده‏اش مسلم بن عقیل مردم را از این كه به سوی فتنه پیش بروند بر حذر داشت. (طبری، همان، ص 355)
فتنه كه از آن با عنوان "ضرب الناس بعضهم ببعض" نیز تعبیر مي‏شد. (ابن سعد، همان، 445) به مرور ، به اصطلاحی عادی تبدیل شد. این اصطلاح برای گروه‏های مذهبي‏ای به كار رفت كه جدایی آنها از سنت از حدود مجاز فراتر مي‏رفت، به خصوص برای گروه‏های مبارز مسلحی چون خوارج. فتنه در این معنا غالباً با مفهوم بدعت كه جدایی از سنت یا نقض سنت است، همراه است. (لوئیس، ص94) در قرن اول هجری فتنه‏ها به اندازه‏ای زیاد بود كه عالمانی هم‏چون حسن بصری متخصص در احكام دماء و فتن معرفی مي‏شدند. (ابن سعد، ج 7، ص120) و كتاب‏های فتن نیز برای رفع همین نیاز تدوین شد.

8. ذمّه و برائت ذمّه
ذمّه هر حرمتی است كه زیر پاگذاشتن آن موجب مذمت و سرزنش است. این واژه در معنایی مترادف با عهد، امان، میثاق و جوار در متون تاریخی به كار رفته است.
جوار و ذمّه اهمیت خاصی نزد عرب داشت. كسی كه در جوار شخصی قرار مي‏گرفت، آن شخص ذمّه‏ی خود را متعهد به حمایت از وی مي‏دید؛ لذا دو واژه‏ی ذمّه و "مَنَعَة"، به معنای دفاع، با هم به كار مي‏رفت. اخفار ذمّه كه همان زیر پا نهادن آن بود در نزد عرب بسیار نكوهیده بود و وفای به ذمّه در اشعار، صفتی نیكو برای افراد به شمار مي‏آمد. (یعقوبی، ج 2، ص 253) به همین سبب پیامبر(ص) در بین قریش به عنوان وفادارترین افراد به ذمّه، معرفی و ستایش مي‏شد. (ابن هشام، ج 2، ص 272؛ ج 4، ص 879)
ذمّه به همراه حلف و محالفه در دوره‏ی جاهلی مرسوم بود و پس از برقرای پیمان، دو طرف خود را ملتزم به رعایت آن و حمایت از یكدیگر مي‏دیدند. در دوره‏ی اسلامی نیز تعبیر "ذِمَم آبائی"، كه در معاهدات ذكر مي‏شد، مي‏تواند یادآور پیمان‏های پدران دوره‏ی جاهلی باشد. در سیره‏ی نبوی نیز این واژه به كار رفت و بر آن از سوی پیامبر تأكید شد. "ذمة الله" از واژه‏هایی بود كه مسلمانان به كار گرفتند. آنان حمایت خدا را بر جوار افراد مشرك ترجیح مي‏دادند. پیامبر(ص) نیز در صلح‏نامه‏ها و معاهداتی كه برای قبایل مي‏نوشت برای تأكید بر وفاداری، ذمّه‏ی خود را ضمیمه‏ی ذمّه‏ی خدا مي‏نمود و چنین مي‏نوشت:
...فانه آمن بذمة الله و ذمة رسوله محمد و من رجع عن دینه فان ذمة الله و ذمة رسوله منه بریئة...
(ابن سعد، ج 1، ص 204)
این واژه پس از پیامبراكرم نیز به همین معنا گاه به صورت مطلق و گاه با اضافه به خدا و رسول استفاده شده است. هر چند عمر به فرماندهان خود سفارش مي‏كرد كه به دشمن بر حكم خدا و رسولش امان ندهند؛ زیرا حكم خدا و رسولش را نمي‏دانند؛ هم‏چنین سفارش كرد ذمّه‏ی خدا و ذمّه‏ی رسولش را نیز به آنان وعده ندهند، بلكه ذمّه‏ی خود را به تعهد آنان بدهند. (طبری، ج 4، ص 187) این سفارش عمر احتمالاً در پی پیمان‏شكني‏هایی صورت مي‏گرفت كه در فتوحات پیش آمده بود. مسلمین در این صورت مي‏توانستند در صورت لزوم به آسانی موارد متعهده را زیر پا بگذارند. البته حدیثی نیز از پیامبر(ص) در تأیید همین موضوع نقل مي‏شد كه با سیره‏ی خودِ پیامبر منافات داشت. (ر.ك: شیبانی، ج 1، ص 29)
به مرور ذمّه‏ی افراد دیگری كه در جامعه از اهمیتی برخوردار شدند برای تأكید بر وفاداری به وعده‏های داده شده اضافه شد، از جمله خلیفه‏ی وقت و یا فرمانده لشكر.
در صفین ذوالكلاع از یاران معاویه برای تأمین جان ابو نوح، از یاران علی، و تأكید بر این كه به آنچه مي‏گوید وفادار است چنین گفت:
فلك ذمة الله و ذمة رسوله و ذمة ذی الكلاع حتی ترجع الی خیلك (منقری، ص333).
در دوره‏ی عباسیان "ذمّه‏ی عباس" بر این موارد افزوده گشت.(بلاذری، ج4، ص186؛ طبری، ج7، ص427)
در بیعت‏نامه‏ها، خلیفه وفادار به ذمه معرفی مي‏شد و این وفاداری تا هنگامی بود كه از بیعت كنندگان تغییر و تبدیل و نادیده‏گرفتن و بي‏توجهی به پیمان و شروط مشاهده نشود. برائت ذمه در مواردی هم‏چون: سرپیچی از دستورهای خلیفه، غش، پناه دادن به دشمن خلیفه و غدر صورت مي‏گرفت. در صورت رخ دادن چنین مواردی عهد و پیمان و ذمّه‏ی خلیفه لغو مي‏شد و امنیت جانی و مالی آن شخص از بین مي‏رفت.
در حادثه‏ی كربلا نیز این كلمه به كار رفت. حاكم رسمی در پی اقدام شورشیان كه آنان را اهل ریب خطاب مي‏كند، ذمه و پیمان خود را از آنان بر مي‏دارد. ابن زیاد در حادثه‏ی كربلا، عرفاء را كه مسئول تنظیم امور قبایل بودند تهدید كرد اگر مخالفین و اهل ریب را معرفی نكنند ذمّه از آنان برداشته مي‏شود، كه در این صورت، مالشان حلال و خونشان هدر است. (طبری، ج 5، ص 359) هم‏چنین برای جمع كردن مردم در مسجد گفت: اگر كسی در مسجد حاضر نشود ذمّه از او برداشته مي‏شود. (دینوری، ص 240) این به معنای هدر بودن خون وی بود.
در این حادثه عدم بیعت امام حسین(ع) و خروج او و یارانش، از اسباب برائت ذمه محسوب مي‏شد و یزید در شعری امام حسین(ع) را به خاطر زیر پا گذاشتن ذمه سرزنش مي‏كند. (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 449)
این نمونه رفتار با كسانی كه به مخالفت با حاكم بر مي‏خواستند ادامه یافت؛ چنان كه در قیام زید برای جلوگیری از همكاری مردم با وی همه را در مسجد جمع كرده، اعلام نمودند كه هر كس به مسجد نیاید، ذمّه‏ی خلیفه از او بري‏ء خواهد بود. (بلاذری، ج 3، ص 437)
علاوه بر به كار رفتن این واژه در كشمكش میان دو طرف درگیری، در جبهه‏ی اصحاب حسین نیز مسئله‏ی ذمّه جدای از حكومت مطرح بود، كسانی كه با وی بیعت كرده بودند، ذمّه‏ی خود را متعهد به حمایت از وی مي‏دیدند، حتی هنگامی كه امام اعلام كرد آنان بري‏ء الذمه‏اند و بیعت خود را از آنان برداشته است، اصحاب مخلص راضی به ترك وی نشدند. (طبری، همان، ص 418) همان گونه كه حمایت هانی بن عروه از مسلم بن عقیل بدان سبب بود كه با پناه دادن به وی او را در ذمّه‏ی خود گرفته بود؛ لذا خود را متعهد به حمایت وی مي‏دید. (همان، ص 366)

9. ثأر
ثأر و خون‏خواهی از عادات و رسوم عرب جاهلی بود و در فرهنگ قومی و قبیله‏ای جایگاه ویژه‏ای داشت، به گونه‏ای كه عرب به آن شناخته مي‏شد. (مسعودی، ج 2، ص 98، 325) قبیله‏ای كه خونی از آن ریخته شده بود، اگر اقدام به خون‏خواهی نمي‏كرد، تحقیر مي‏شد. (همان، ص 71) پیامبر با وضع احكام قصاص سعی كرد آن را قانونمند كند و از حالت انتقام دسته جمعی و قبیله‏ای به حالت انفرادی تبدیل نماید. پیامبر با زیر پا نهادن خون‏های ریخته شده‏ی دوره‏ی جاهلی و ابطال آنها تلاش نمود این خصیصه‏ی عرب را بی رمق كند؛ اما ریشه كن كردن آن بسیار مشكل بود، به گونه‏ای كه هر از گاهی همین مسئله مشكلاتی را برای آن حضرت پدید مي‏آورد كه نمونه‏ی آن قتل دسته‏جمعی بنی جذیمه به وسیله‏ی خالد بن ولید است كه به خون‏خواهی عموی خود به چنین اقدامی دست زد. (بلاذری، ج 11، ص 136) پیامبر خود در مقابل، هیچ عملی كه بوی انتقام از آن استشمام شود انجام نداد، حتی در فتح مكه كه مي‏توانست دستاویز خون‏های بسیاری باشد با بزرگواری، دشمنان و مخالفان دیرینه را عفو نمود. پس از پیامبر در حوادثی هم‏چون قتل عثمان همان روحیات جاهلی مجدداً بیدار و خون وی دستاویز بسیاری از اقدامات ناصواب و قتل‏های بی مورد گشت. پس از روی كار آمدن علی (ع)، خون عثمان بهانه‏ی خوبی برای نافرمانی مخالفان بود؛ به گونه‏ای كه دو جنگ داخلی جمل و صفین با همین بهانه توجیه مي‏شد و حكومت امویان مشروعیت خود را با ادعای خون‏خواهی عثمان پي‏ریزی كرد.
خون عثمان شعاری برای عثمانیان شد. یاران معاویه در پیكار صفین شعار یا لثارات عثمان سر مي‏دادند (منقری، ص332) و بعدها مخالفان ظاهری قتل عثمان، هر جا كه یاران علی(ع) را به چنگ مي‏انداختند، به یاد عثمان و برای انتقام، همان اقدامات را بر مخالف خود روا مي‏داشتند. در نبرد صفین یكی از یاران معاویه از او خواست اجازه دهد جسد یكی از بستگانش را كه در سپاه علی(ع) به شهادت رسیده بود دفن كند. معاویه او را از این كار منع كرد و گفت:
ما عثمان را نتوانستیم آشكارا دفن كنیم (همان، ص 259).
آب را از محمد بن ابي‏بكر، به بهانه‏ی این كه عثمان تشنه كشته شد، منع كردند. مروان نیز برای جلوگیری از دفن امام حسن(ع) در كنار پیامبر مي‏گفت:
آیا عثمان در حُشّ كوكب6 دفن شود و حسن در حجره‏ی پیامبر به خاك سپرده شود؟ (ابن‏ابي‏الحدید، ج16، ص13)
حادثه‏ی كربلا از همین دیدگاه انتقام خون عثمان تلقی مي‏شد. در كربلا هنگامی كه آب بر حسین(ع) و یارانش بسته شد، چنین استدلال كردند كه عثمان تشنه كشته شده است. (دینوری، ص 255؛ بلاذری، ج 4، ص 180) عبیدالله در نامه‏ای به عمر سعد نوشت: آب از حسین(ع) منع شود، هم‏چنان كه از عثمان منع شد. (طبری، همان، ص412) و چون خبر شهادت امام حسین(ع) به والی مدینه عمرو بن سعید رسید، گفت:
واعیة بمثل واعیة عثمان این خبر ناگواری است در برابر حادثه‏ی ناگوار مربوط به قتل عثمان (همان، ص 466). تمثل یزید پس از شهادت حسین(ع) به شعر عبدالله بن زبعری، كه به مناسبت انتقام كشته شدگان مشركِ روز بدر سروده بود، كاملاً بیانگر این مطلب است كه در این درگیری عقده از كینه‏های قدیم باز شده و خون‏های كهنه‏تر از خون عثمان مطرح است. (ر.ك: طبری، ج 10، ص 60؛ مقاتل الطالبیین، ص80).
این تقابل هم‏چنان ادامه داشت و پس از عاشورا ثأر حسین(ع) در مقابل ثأر عثمان قرار گرفت. توابین اولین گروهی بودند كه برای طلب خون حسین(ع) دست به اقدام نظامی زدند. البته این خون‏خواهی برای اهداف متعالی و الهی بود و به هیچ عنوان شائبه‏ی خون‏خواهی قبیله‏ای نداشت. چنان‏كه در قیام مختار، هنگام درگیری با اشراف، آنان شعار یالثارات عثمان سر مي‏دادند و اصحاب مختار نیز شعار یالثارات الحسین را برای خود برگزیدند. (طبری، ج 5، ص 50)
بنو عباس نیز در همان ابتدای به قدرت رسیدن، افراد بسیاری از بنی امیه را تحت عنوان ثار از دم تیغ گذراندند. (مسعودی، ج 3، ص 328)

10. نصر، خذلان
رسم عرب جاهلی، بر اساس معیارهای قبیله‏ای، طبق شعار "انصر اخاك ظالماً او مظلوما" یاری مطلق هم تیره‏ی خود بود. عرب جاهلی بر اساس این شعار مي‏گفت:
اگر من برادرم را به هنگام ظلم یاری نكنم، هنگامی كه مظلوم واقع شود نیز كمك نخواهم كرد (ر.ك: ابن حجر، ج 5، ص 125).
یاری مظلوم چندان مورد توجه نبود تنها نمونه از این دست كه بر یاری مظلوم توجه شد معاهده‏ی "حلف الفضول" است كه پیامبر در آن حضور داشت و در دوره‏ی اسلامی نیز مورد تأكید قرار گرفت. پیمان‏های عرب بر پایه‏ی یاری و مواسات بود و عرب خود را ملزم به نصر و حمایت كسی كه جوار مي‏داد، مي‏دانست.
در عصر نبوی در بیعت‏ها معمولاً مسئله‏ی نصر طرح مي‏شد و از بیعت‏كننده مي‏خواستند، در صورت نیاز، به كمك بیعت شونده بشتابد. در بیعت عقبه، انصار با پیامبر بر پایه‏ی یاری و دفاع پیمان بستند (ابن سعد، ج 4، ص 6) و اطلاق نام "انصار" بر اینان از همین روی بود. پیامبر(ص) در دیگر پیمان‏ها نیز یاری خود را جزو شرایط ذكر مي‏كرد؛ چنان‏كه در پیمان با بنی ضمره و بنو غفار و دیگر قبایل چنین شرطی را گنجاند. (همان، ج 1، ص 210) آن حضرت بر اساس آموزه‏های دین، نصر به صورت مطلق را كه مربوط به دوره‏ی جاهلی بود تعدیل كرد و حق را محدوده‏ی نصر دانست و یاری برادر ظالم را در بازداشتن او از ظلم دانست. (صنعانی، ج 11، ص 169؛ یعقوبی، ج2، ص103؛ ابن حجر، ج 5، ص 124) یكی از موارد مهم نصر و طلب یاری در سیره‏ی نبوی مربوط است به تیره‏ای از قبیله خزاعه كه هم‏پیمان مسلمانان بودند و مورد تعدی قریش قرار گرفتند. طلب یاری اینان زمینه‏ی فتح مكه را فراهم كرد. نماینده‏ی این تیره هنگامی كه به مدینه آمد چنین سرود:
وادع عباد الله یاتوك مددا فانصر هداك الله نصر اَیدا
واژه‏های به كار رفته در این شعر نصر را فراتر از اندیشه‏ی قبیله‏ای و به عنوان یاری خدا طرح مي‏كند.
واژه‏ی نصر بعد از این دوره در تعارض‏ها و درگیري‏های داخلی مطرح مي‏شد و اگر دشمن داخلی قوی و مشخصی وجود نداشت، از جمله هنگامی كه جامعه‏ی اسلامی مشغول فتوحات خارجی بود، این ماده در بیعت‏نامه‏ها گنجانده نمي‏شد.
پس از قتل عثمان "نصر عثمان" به معنای گرفتن انتقام خون و ثأر وی، از شعارهای مخالفان علی(ع) بود.
در حادثه‏ی كربلا نیز در كلمات امام حسین(ع) فراخوانی به نصر و یاری وجود دارد و از سوی یاران نیز یاری نواده‏ی پیامبر(ص) تكرار شده است. (طبری، ج 5، ص 389، 395) امام در طی راه نیز، از بعضی هم‏چون زهیر بن قین و عبیدالله بن حر جعفی طلب نصر كرد و از آنان خواست كه به یاری وی بشتابند. (همان، ص 407) زهیر مي‏گوید: با این كه وی نامه به امام ننوشته، اما چون وضعیت را چنین دیده، به نصرت و یاری امام شتافته است. (همان، ص 417) در این میان یاران امام حسین(ع) فرزندان فاطمه(س) را سزاوارتر به نصر و یاری از فرزندان سمیه مي‏دانستند. (همان، ص 426) قیس بن مسهر نیز هنگامی كه دست‏گیر شد، خطاب به مردم گفت: "حسین یستنصركم". (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 463)
ابو الشعثاء كندی در میدان نبرد رجز مي‏خواند و مي‏گفت: من یاریگر حسینم و از عمر سعد روي‏گردانم:
و لابن سعد تارك و هاجر یارب انی للحسین ناصر
(طبری، همان، ص 445)
خذلان در مقابل نصر بود. به امام حسین (ع) گفته مي‏شد كسانی كه وعده‏ی نصر به تو داده‏اند، تو را به خذلان خواهند كشاند. (ابن سعد، همان، ص 447) آن حضرت چون خبر قتل مسلم را شنید، به همراهان گفت كه آنان ما را تخذیل خواهند كرد، هر كه مي‏خواهد بازگردد. (همان، ص 463) امام(ع) بعد از شهادت علي‏اكبر(ع) دست به دعا برداشت و به كسانی كه بعد از وعده‏ی یاری او را خوار كردند نفرین كرد. (همان، ص 471)
تعدادی از كسانی كه به نصر حسین(ع) نیامده بودند، گرفتار ناراحتی روحی و عذاب وجدان شدند؛ بشر بن غالب این گونه بود. (همان، ص 501) عبید الله بن حر جعفی كه دعوت حسین برای نصرت را اجابت نكرده بود، بعدها از این كار پشیمان شد و اشعاری در ندامت خود سرود. (همان، ص 513) توابین نیز از همین دسته بودند كه قبول توبه‏ی خود را در شهادت یافتند.
ذب از حریم نیز هم‏چون نصر از واژه‏هایی بود كه به همین معنا در این حادثه و در موارد دیگر به كار رفته است. زهیر اذعان مي‏كرد كه حضورش در كربلا برای ذب از حریم حسین(ع) است. (طبری، همان، ص 427)

11. صله‏ی رحم، قطع رحم
صله‏ی رحم و قطع آن از جمله اصطلاحاتی است كه در حادثه‏ی عاشورا به كار رفته است. این واژه علاوه بر معنای اخلاقی، كه رعایت پیوند و آداب و شئون فامیلی در حوزه‏ی شخصی زندگی است، در امور اجتماعی بار سیاسی نیز دارد. سفارش اسلام به صله‏ی رحم برای حفظ پیوند در محدوه‏ی جامعه‏ی اسلامی و جلوگیری از تفرق است. اهمیت نسب و پیوند قبیله‏ای در میان عرب نیز اقتضا مي‏كرد كه چنین سفارشی صورت گیرد؛ اما آیین جدید معتقد به كاركرد نسب به مانند قبل نبود و ملاك‏هایی هم‏چون تقوا و اسلام را نیز در آن لحاظ كرد. با ظهور اسلام محدوده‏ی پیوند و حمایت، از قبیله فراتر رفت و شامل جامعه‏ی مسلمانان شد و "حق" محور حمایت و پشتیبانی قرار گرفت؛ از این رو اشراف قریش همواره پیامبر را متهم به قطع رحم مي‏كردند و با تعبیر "قاطع" از آن حضرت یاد مي‏نمودند؛ زیرا آموزه‏های وی منجر به فروپاشی و به هم ریختن قبایل و اقتدار آنان مي‏شد. (یعقوبی، ج 2، ص 57؛ طبری، ج 2، ص 449)
پس از پیامبر و بازگشت تدریجی مسلمانان به شعارهای دوره‏ی جاهلی، صله‏ی رحم و قطع آن در امور سیاسی به همان معنای سابق بازگشت. عده‏ای كه هنوز بر همان روش‏های قبل از اسلام تأكید مي‏كردند، هر نوع اقدامی را كه منجر به تضعیف قبیله مي‏شد، قطع رحم و هر آنچه را موجب استوار شدن پیوندهای قبیله‏ای مي‏شد به صله‏ی رحم تعبیر مي‏كردند. در دوره‏ی عثمان عنوان "صله رحم" دستاویز وی برای بخشش اموال و مناصب به اطرافیان و اقربای خود بود؛ (ابن سعد، ج 3، ص 47 و ج 5، ص 27، 33؛ بلاذری، ج 5، ص 515؛ یعقوبی، ج 2، ص 173) و عمال وی نیز همین شیوه را پی مي‏گرفتند و اموال را به اقربای خود به عنوان صله مي‏پرداختند. علاوه بر امور مالی، واگذاری مناصب نیز تحت همین عنوان انجام مي‏گرفت. معاویه از صله‏ی عثمان در حق خود و خاندانش و این كه آنان را بر گرده‏ی مردم سوار كرده است، قدردانی مي‏كرد. (ابن شبّه، ج 3، ص 1096) مستند عثمان برای عزل ابو موسی اشعری از امارت كوفه و جانشین كردن عبد الله بن عامر همین مسئله بود. (ابن سعد، ج 5، ص 33. م)
در حوادث پس از قتل عثمان و تیره‏تر شدن روابط بنی امیه و بنی هاشم این دو واژه بارها به كار رفت. معاویه بارها علی(ع) را متهم به قطع رحم عثمان و شوراندن مردم علیه او كرد. (منقری، ص 38، 199،222) ولید بن عقبه، در نبرد صفین به بنو عبدالمطلب ناسزا گفته و معتقد بود كه اینان با قتل عثمان مرتكب قطع رحم شده‏اند. (دینوری، ص 175؛ طبری، ج 5، ص 13) در همین نبرد ذو الكلاع، از یاران معاویه، خویشاوندی خود را به ابو نوح، از یاران علی(ع)، یادآور مي‏شود و از او مي‏خواهد كه از قتال دست بردارد، اما وی به او پاسخ منفی داد و متذكر شد كه اسلام خویشاوندي‏های نزدیكی را بریده و خویشاوندي‏های دوری را به هم پیوند داده است. (منقری، ص 333) در گفت وگوی میان ابن عباس و معاویه كاملاً مشخص مي‏شود كه منظور از صله‏ی رحم چیزی فراتر از روابط شخصی است و منظور نگاه داشتنِ حرمتِ صاحبان قدرت است. ابن عباس، معاویه را متهم مي‏كند كه با اعمال خود اسلام را از بین برده است. معاویه در جواب كشتن امام، قطع رحم و موارد دیگری را نابودی اسلام ذكر مي‏كند. (اخبار الدولة العباسیة، ص 47)
البته گاه از سوی كسانی كه به هیچ وجه معتقد به ارزش‏های قبیله‏ای نبودند از صله‏ی رحم سخن به میان آمده كه مراد صله‏ی رحمی است كه در مسیر حق و ترویج آن بوده و یا اهداف بالاتری داشته باشد. پیامبر در صلح حدیبیه چنین یاد كرد كه امروز هر چه قریش از من طلب كند به خاطر صله‏ی رحم با آنان همراهی خواهم كرد. (طبری، ج 2، ص 624) همان‏گونه كه علی(ع) قریش را به خاطر قطع رحم خود و غصب حقش سرزنش كرد.(ثقفی، ج 1، ص 204؛ ج2، ص297) و همو به فرزندان عثمان كه در روز جمل به اسارت در آمدند پیشنهاد كرد كه اگر پیش وی بمانند، بر اساس صله‏ی رحم حرمتشان را پاس خواهد داشت. (مفید، ص 382)
پس از شهادت علی(ع) این مفاهیم هم‏چنان كاربرد سیاسی خود را داشت و در درگیري‏ها و حوادثی كه به نحوی تقسیم‏بندی قبیله‏ای در آن لحاظ شده بود نمایان‏تر بود. مغیرة بن شعبه، والی معاویه بر كوفه، پس از آرامش اوضاع و دست‏یابی معاویه به قدرتِ فراگیر، به او پیشنهاد مي‏كند كه اكنون هیچ خطری از سوی بنی هاشم متوجه او نیست، بهتر است به امور ایشان نیز عنایتی كرده و با آنان صله‏ی رحم نماید. معاویه جواب منفی خود را با این جمله كه هنوز روزانه پنج بار صدای اشهد ان محمداً رسول الله برای اقامه‏ی نماز سر داده مي‏شود، ابراز مي‏نماید. (مسعودی، ج 3، ص454) به هر صورت، تمسك به صله‏ی رحم از جمله مسائلی بود كه نشان از حمایت سیاسی داشت. مروان هنگامی كه متوجه شد مورد غضب معاویه قرار گرفته و او را از ولایت مدینه عزل خواهد كرد، به او گفت كه تا به حال صله‏ی رحم را در حق او انجام داده و این پیوند را قطع نكرده است.(بلاذری، ج 5، ص 65)
در حوادث عاشورا نیز همین واژه‏ها به كار رفت. مخالفین اقدام حسین(ع) را به قطع رحم تعبیر كردند. امام حسین(ع) خود مي‏گفت كه دعوت وی بر اساس صله و نیكی است. (طبری، ج 5، ص 388) اما یزید با متهم كردن حسین(ع) به قطع رحم، خطاب به امام سجاد(ع) گفت:
ابوك قطع رحمی و نازعنی سلطانی فجزاه الله جزاء القطیعة و الاثم (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 489).
یزید برای دل‏جویی از امام سجاد(ع) پیشنهاد كرد نزد وی بماند كه در این صورت حق وی را پاس داشته و به صله رحم اقدام خواهد كرد. (همان، ص 490) عمرو بن سعید، والی مدینه، چون خبر شهادت امام به مدینه رسید، بر منبر رفت و گفت:
او قطع رحم كرد (همان، ص 492).
با یاد این موارد مشخص مي‏شود كه صله‏ی رحم و قطع آن در این دو دیدگاه بر محورهای متفاوتی قرار مي‏گیرند. در یك نگاه مبنا پیوندهای قبیله‏ای است، اما در نگاه دیگر، كه اهل بیت(ع) در همان مسیر گام مي‏نهادند، اقدامات بر اساس روابط قبیله‏ای تنظیم نمي‏شد، بلكه دایر مدار حق بود.
علی(ع) به عثمان اعتراض كرد كه چرا اموال را به مصرف نزدیكان و بستگان خود مي‏رسانی، عثمان در جواب گفت: آنها بستگان تو نیز هستند. علی (ع) گفت:
لعمری ان رحمهم قریبة و لكن الفضل فی غیرهم؛ هر چند آنان از نزدیكان من‏اند، اما فضل در دیگران است. (طبری، ج 4، ص 338)
این واژه‏ها هم‏چنان در معانی سیاسی به حیات خود ادامه دادند و معمولاً كسانی كه دست به قیامی مي‏زدند و یا شورشی بر پا مي‏كردند به قطع رحم متهم مي‏شدند؛ چنان‏كه ابن‏زبیر، و نفس زكیه به همین عناوین متهم شده‏اند. (بلاذری، ج3، ص335؛ طبری، ج8، ص 95)
عبدالملك پس از كشته شدن ابن زبیر، در جواب نامه‏ی ابن حنفیه مي‏نویسد:
انك عندنا محمود، انت احب و اقرب رحما من ابن الزبیر... (ابن سعد، ج 5، ص 83).
كه مقصود عبدالملك ستودن رفتار سیاسی ابن حنفیه بود؛ زیرا علیه وی دست به اقدامی نزده و پیوند و رحم خود را با عبدالملك حفظ كرده بود، خلاف ابن زبیر. از موارد دیگری كه نشان مي‏دهد كاربرد این واژه فراتر از پیوندهای شخصی بود، درخواست جابر بن عبدالله از عبدالملك بن مروان است؛ او از عبد الملك مي‏خواهد كه نسبت به اهل مدینه صله‏ی رحم كند و حقوق آنان را به رسمیت بشناسد. (همان، ص179)

نتیجه
در پرتو بررسی تاریخی واژه‏های به كار رفته در حادثه‏ی عاشورا، زاویه‏ی انحراف ایجاد شده پس از پیامبر كاملاً قابل شناسایی است؛ بنابراین، مي‏توان نتیجه گرفت كه تغییر در برداشت از این مفاهیم به مرور آغاز شد، به گونه‏ای كه قدرتمندان توانستند تمام واژه‏ها را به نفع خود تفسیر و توجیه نمایند. این طیف كه در اندیشه‏ی گذشته و احیای دوره‏ی جاهلی بودند، با تغییر در برداشت از مفاهیم و تفسیر واژه‏های دو پهلو و احیاناً جعل حدیثی در این باب، توانستند جامعه را به سوی دوره‏ی جاهلی و ارزش‏های آن سوق دهند و با تلاش در تغییر معنا و مراد اسلامی واژه‏ها، توانستند زمینه‏ی تسلط كامل بر قدرت را فراهم نمایند. البته ریشه‏دار بودن اخلاق و ارزش‏های دوره‏ی جاهلی در میان مردم و خو گرفتن به آنها، زمینه را برای این كار تسهیل كرد.
جریان مقابل این حركت كه با آموزه‏های دین آشنا بود و برای احیای آن دست به قیام زد، همین واژه‏ها را در معانی اسلامی به كار مي‏برد. حادثه‏ی عاشورا برایند این دو نیروی متمایز است كه پیش از این در عصر نبوی یكدیگر را آزموده بودند؛ بنابراین حادثه‏ی عاشورا برای جلوگیری از رجعت به گذشته و انحرافات پدید آمده در این زمینه بود و شهادت امام حسین(ع) نقطه‏ی اوج این برخوردها و نشان از بازگشت مردم و دولت‏مردان به سوی جامعه‏ی جاهلی و ارزش‏های آن بود. برای آگاهی از اندیشه‏های دو طرف، و پی بردن به مقصود واقعی واژه‏ها در آن دوره، كاوش و بررسی تاریخی درباره‏ی آنها امری ضروری است.

منابع:
1.ـ ابن ابي‏الحدید، عبدالحمید. 1386ق، شرح نهج‏البلاغة، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
2.ـ ابن ابی شیبه كوفی، عبد الله بن محمد. 1409ه·· ، المصنّف فی الأحادیث و الآثار، تحقیق سعید محمد اللحّام، بیروت: دارالفكر، چ 1.
3.ـ ابن اثیر، علی بن ابی الكرم محمد بن محمد. 1385 ق.، الكامل فی التاریخ، 13 ج، تهران: موسسة الاعلمی (افست از بیروت دار صادر و داربیروت).
4.ـ ابن‏اعثم كوفی، احمد. الفتوح، تحقیق علی شیری، بیروت: دارالندوة الجدیدة، [بي‏تا].
5.ـ ابن‏حجر، احمد بن علی. 1418، فتح الباری شرح صحیح البخاری، بیروت،: دارالكتب العلمیة، الطبعة الثانیه.
6.ـ ابن حنبل، احمد. مسند احمد، بیروت: دار صادر.
7.ـ ابن خیاط، خلیفة الملقب بشباب. 1415، تاریخ خلیفه بن خیاط ، بیروت: دارالكتب العلمیه، الطبعة الاولی.
8.ـ ابن سعد، محمّد بن سعد بن منیع الهاشمی البصری. 1410 ق، الف) الطبقات الكبری، تحقیق محمد عبدالقادر عطا، 9 ج، چاپ اول، بیروت: دارالكتب العلمیه؛ ب) الطبقات الكبری (الطبقة الخامسة من الصحابة)، تحقیق محمد بن صامل السلمی، طائف: مكتبة الصدیق.
9.ـ ابن شَبَّه النمیری البصری، ابوزید عمر. 1368 ه··، تاریخ المدینة المنوّرة، تحقیق فهیم محمود شلتوت، قم: دارالفكر (4 جلد در 2 مجلد).
10.ـ ابن شهر آشوب، محمد بن علی. 1412، مناقب آل‏ابي‏طالب، بیروت: دارالاضواء.
11.ـ ابن عربی، ابوبكر. العواصم من القواصم، قاهره: دارالكتب السلفیه.
12.ـ ابن عساكر، علی بن حسن. 1417ق، تاریخ مدینة دمشق، تحقیق علی شیری، بیروت: دارالفكر.
13.ـ ابن مقفع. آثار ابن المقفع، رسالة الصحابه، بیروت: منشورات دار مكتبة الحیاة، [بي‏تا].
14.ـ ابن هشام، عبدالملك، 1363 ش، السیرة النبویة (سیرة ابن هشام)، تحقیق مصطفی السقا و دیگران، قم: نشر ایران، (4 جلد در 2 مجلد).
15.ـ اخبار الدولة العباسیة، تحقیق عبدالعزیز الدوری و عبدالجبار المطلبی، بیروت: دارالطلیعة.
16.ـ اربلی، علی بن عیسی. 1405ه·· ، كشف الغمة فی معرفة الأئمة، بیروت: دار الأضواء.
17.ـ بغدادی، محمد بن حبیب. المحبّر، تحقیق ایلزه لیختن شتیتر، بیروت: المكتبة التجاریة، [بي‏تا].
18.ـ بلاذری، احمد بن یحیی. 1417 ق، انساب الاشراف، تحقیق سهیل زكّار و ریاض زركلی، بیروت: دارالفكر.
19.ـ تمیمی، نعمان بن محمد بن منصور بن احمد بن حیون. 1383، دعائم الاسلام، تحقیق آصف بن علی اصغر فیضی، دار المعارف
20.ـ ثقفی اصفهانی، ابراهیم بن محمد. 1355ش، الغارات، تحقیق محدث ارموی، تهران: انتشارات انجمن آثار ملی، چ 2.
21.ـ جفری، آرتور. واژه‏های دخیل در قرآن، تهران: انتشارات اساطیر.
22.ـ دینوری، ابوحنیفه احمد بن داود الدینوری. 1409ق، اخبار الطوال، تحقیق عبدالمنعم عامر و مراجعه جمال الدین الشیال، قم: منشورات الرضی.
23.ـ شیبانی، 1417، سیر الكبیر، بیروت: دارالكتب العلمیة.
24.ـ صنعانی، عبد الرزاق بن همّام. 1403ه·· ، المصنف، تحقیق حبیب الرحمن أعظمی، بیروت: منشورات مجلس العلمی، چ 2.
25.ـ طبری، محمد بن جریر. 1375، الف) تاریخ الأمم و الملوك (معروف به تاریخ الطبری)، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، 11 ج، بیروت: دارالتراث؛ ب) تاریخ طبری؛ ترجمه ابوالقاسم پاینده؛ تهران: انتشارات اساطیر؛ چاپ پنجم.
26.ـ طوسی، محمد بن حسن. الف) اختیار معرفة الرجال (معروف به رجال كشّی)، تحقیق حسن مصطفوی، مشهد: دانشكده الهیات و معارف اسلامی، 1348ش. ب) مصباح المتهجد، بیروت: مؤسسة فقه الشیعه، الطبعة الاولی، 1411.
27. ـ الفراهیدی، خلیل بن احمد. 1414، ترتیب كتاب العین، تحقیق: مهدی المخزومی، ابراهیم السامرائی، انتشارات اسوه، الطبعة الاولی.
28.ـ كلینی، محمد بن یعقوب. 1365، الكافی، تهران: دارالكتب الاسلامیة.
29.ـ لوئیس، برنارد. 1371، "مفاهیم اساسی انقلاب"، مجله تحقیقات اسلامی، سال هفتم، شماره 2.
30.ـمجلسی، محمد باقر. 1403، بحار الانوار، بیروت: مؤسسة الوفاء، الطبعة الثانیة.
31.ـ مسعودی، علی بن الحسین. 1409ه·· ، مرُوج الذهب و معادن الجوهر، قم: مؤسسة دار الهجرة، چ2.
32.ـ مفید، محمد بن محمد بن نعمان عكبری. 1413 ه·· ، الجمل و النصرة لسید العترة فی حرب البصرة، تحقیق سید علی ـ میرشریفی ، قم: مكتب الاعلام الاسلامی، چ1.
33.ـ منقری، نصر بن مزاحم. الف) وقعة صفین، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، قم: انتشارات كتابخانه آیت‏الله مرعشی، 1404 ه·· ؛ ب) پیكار صفین؛ ترجمه پرویز اتابكی، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ دوم، 1370.
34.ـ نجاشی، احمد بن علی. 1413ه·· .، رجال النجاشی (فهرست اسماء المصنفین الشیعه)، تحقیق موسی شبیری زنجانی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، چ 4.
35.ـ یعقوبی، احمد بن ابی واضح. 1366، الف) تاریخ الیعقوبی، بیروت: دار صادر، بي‏تا؛ ب) تاریخ الیعقوبی، ترجمه محمد ابراهیم آیتی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چ 5.

منبع:نشریه حوزه و دانشگاه ، شماره 33

Logo
https://www.aviny.com/news/83/12/22/03.aspx?&mode=print