بستر تاریخی مفاهیمِ سیاسی ـ اجتماعی
حادثه كربلا
نویسنده:منصور داداش نژاد
چكیده
در این نوشتار با بررسی واژههای به كار
رفته در حادثهی عاشورا و پيگیری سابقهی
تاریخی آنها كوشش شده است بستر وقوع این
حادثه و زمینههای آن شناسایی شود. با
رهگیری مفاهیمِ استفاده شده در این
حادثه و بیان پیشینهی تاریخی آنها مشخص
ميشود، كه حادثهی كربلا صرفا یك حادثهی
نظامی نبوده و یكباره به وقوع نپیوسته
است، بلكه به نحوی امتداد اختلافات و
درگیرهای گذشته است. تمایز افكار و عقاید
دو طرف از خلال بررسی معنای نهفته در
واژههای بهكار رفته و روشن ساختن مراد
كاربران آنها مشخص گردیده است.
در این مقال با بررسی واژههای شیعهی
علی، شیعهی عثمان و دین علی و دین عثمان
نشان دادهایم كه حادثهی عاشورا نقطهی
عطفی برای تمایز شیعیان اعتقادی از دیگر
گروهها بوده است و با بررسی واژههای
سنّت و بدعت، و امام، وصی و ذریه به
پشتوانهی اعتقادی این دو جریان پرداخته و
در ادامه با بررسی واژههای مربوط به
فرمانبرداری، همچون: سمع، طاعت، خروج،
عصیان و فتنه، به انحرافی كه به نفع
قدرتمندان در برداشت از این واژهها راه
یافته اشاره كردهایم. در پایان با بررسی
مفاهیمی همچون: ذمه، ثار، نصر و صلهی
رحم روشن كردهایم كه جامعهی اسلامی پس
از پیامبر به سوی ارزشهای دورهی جاهلی
گام برداشته و این كلمات را نه در معنای
تغییر یافتهی دورهی اسلامی، بلكه در
همان معنای سابق به كار برده است.
واژههای كلیدی: مفاهیم عاشورا، شیعه،
بدعت، طاعت، خروج، فتنه، ذمه، ثار.
مقدمه
برخوردی كه در روز عاشورا به وقوع پیوست،
بیش از آن كه یك برخورد نظامی باشد، یك
رویارویی فكری و فرهنگی بود این را از
اصطلاحات و مفاهیم به كار رفته در دو جبهه
ميتوان دریافت. شناخت ریشهها و
زمینههای تاریخی این اصطلاحات و مفاهیم
در درك صحیح آنها بسیار مؤثر است.
برخی از این مفاهیم بسیار تكرار شده و
دامنهی وسیعی یافتهاند؛ برخی دیگر پس از
مدتی حضور، عرصه را برای دیگر مفاهیم خالی
كرده و به مرور به تاریخ پیوسته و پارهای
نیز همواره حضور فعال و مستمر داشته و در
حوادث تاریخی خود را نشان دادهاند.
گاهی با گذشت زمان، مفاهیم و الفاظ، بخشی
از معانی قبلی خود را از دست ميدهند و در
پرتوِ تجربههای جدید، حوزهی معرفتی
تازهای به خود ميگیرند؛ بنابراین، برای
پی بردن به معنا و كاربرد یك واژه در
دورهای خاص، باید متون تاریخی مربوط به
همان دوره مورد مداقّه قرار گیرد، تا
تحلیل هایی كه بر كاربردِ الفاظ استوار
است دقیقتر و به واقع نزدیكتر باشد.
در این نوشتار بر آنیم تا با استخراج
مفاهیم از خلال بررسی پیمانهای وفاداری و
اشعار رزمی و سخنانی كه در حادثهی كربلا
ردّ و بدل شده است مشخص نماییم كه غالب
این واژهها سابقهی تاریخی داشته و
گویندگان با توجه به همان فضا این سخنان
را بیان كردهاند؛ و پس از حادثه نیز، این
واژهها مجدداً در منازعات دورههای بعد
به كار گرفته شده و در مسیر تاریخ نیز
بازتابهای گوناگونی داشته است. در این
جست و جو به نصوصی همچون خطبهها،
نامهها، اشعارِ رزمی یا پیماننامهها
استناد شده است. در ذیل نمونههایی از این
واژهها را بررسی ميكنیم:
1. شیعه
شیعه در لغت به معنای پیرو است و به دسته
یا گروه همدل نیز اطلاق ميشود؛ و در قرآن
نیز به همین معنا به كار رفته است.1 شیعه
همچنین در مقابل عدو به كار رفته و پیش
از این كه معنای اصطلاحی فرقه را بپذیرد،
بیشتر به معنای انصار و یاوران استعمال
شده است.
كلمهی شیعه در دورهی علی(ع) و قبل از آن
هنوز كاملاً به یك فرقهی مذهبی اطلاق
نميشد بلكه به صورت تركیب اضافی همچون
شیعهی عثمان و شیعهی معاویه به كار
ميرفت كه به معنای طرفدار است. پس از
شهادت علی(ع) كسانی كه به نحوی از
موضعگیری ایشان حمایت و پیروی ميكردند
و مواضع عثمان را زیر سؤال ميبردند،
"شیعهی علی" به حساب ميآمدند، از جمله
مردم عراق را معمولاً شیعهی علی(ع) و
مردم شام را شیعهی عثمان و یا شیعهی
معاویه مينامیدند؛ هر چند شیعهی علی(ع)،
بدینمعنا، در تقابل میان علی(ع) و عثمان،
آن حضرت را محق ميدانستند، ولی ابوبكر و
عمر را نیز قبول داشتند و به اصولی همچون
نص و وصایت و امامت معتقد نبودند و تنها
در برههای كه میان عراق و شام درگیری
پدید آمده بود، بر اساس اختلافات قدیمتر،
جانب عراق را كه علی (ع) مدافع آن بود
گرفتند. شتم عثمان و عیبجویی از او از
ویژگيهای شیعهی علی و در مقابل نیز بغض
علی(ع) از علایم عثمانیه بوده است.
(ابنسعد، الطبقة الخامسة، ص 430).
بنابراین واژهی شیعه پس از قتلِ عثمان
برای تقسیمبندی سیاسی افراد به كار رفت و
در این تقسیمبندی اعتقادات و باورهای
دینی مورد توجه نبود. به همین جهت این
واژه در دورهی علی(ع) هنوز در معنای
اصطلاحی خود به كار نرفته بود و بیشتر در
معنای لغوی به كار ميرفت. چنان كه در
پیمان نامهی "حكمیت" به همین معنا به كار
رفته است. (ر.ك: منقری، ص 504)
معاویه نیز در مواجهه با علی(ع) در موارد
قابل توجهی از حامیان خود تعبیر به شیعه
كرده است و در طول دورهی حكومت وی این
واژه هنوز كاملاً مختصات مذهبی نیافته و
در معنای عمومی آن به كار ميرفت. امام
حسین(ع) در این دوره در مقابل شیعهی علی،
شیعهی معاویه را به كار ميبرد كه حكایت
از طرفداران سیاسی دو طرف ميكرد:
ان معاویه قال للحسین: هل بلغك ما صنعنا
بحجر بن عدی و اصحابه و شیعة ابیك....
فقال خصمك القوم یا معاویه و لكنا لو
قتلنا شیعتك ما كفنّاهم و لا صلّینا علیهم
و لا قبرناهم (اربلی، ج 2، ص 240).
تقسیمبندی سیاسی افراد در دورهی حكومت
معاویه كه جنبههای ضعیف دینی نیز در آن
دیده ميشد، تقسیم افراد به شیعهی عثمان
و شیعهی علی بود. در این نزاع هنوز پای
ابوبكر و عمر به میان نیامده بود و هیچ
طعنی بر اینان وارد نميشد. معاویه به
مغیره كه در سال 41 به امارت كوفه برگزیده
شده بود سفارش كرد تا شیعیان عثمان تقویت
گردند و ترحم و استغفار او پیوسته شامل
حال عثمان شود و در مقابل به شتم و ذم
علی(ع) بپردازد و یاوران وی را آسوده خاطر
رها نكند. (طبری، ج 5، ص 253)
اما به مرور این واژه، برای دستهبندی
مذهبی نیز به كار رفت. واژهی شیعه پس از
علی(ع) در برخی موارد بر پیروان آن حضرت
كه در عقاید و آرا نیز از وی پیروی
ميكردند اطلاق ميشد. از جملهی این
باورها، اعتقاد به برتری مطلق علی(ع) بر
دیگر خلفا و اعتقاد به نص و وصایت ایشان
از سوی پیامبر(ص) بود. امام حسن(ع) از دو
حضرمی كه زیاد، والی عراق، آنان را بر دار
كرد، تعبیر به شیعیان علی(ع) كرد. زیاد
دربارهی آنان به معاویه نوشت كه بر دین
علی و رأی او هستند. معاویه در جواب نوشت:
هركس كه بر دین و رأی علی(ع) است كشته
شود. امام حسن(ع) فرمود: دین علی همان دین
محمد است كه به خاطر آن با پدرت جنگید
(بغدادی، ص479).
قدیميترین سندی كه واژهی شیعه در آن به
معنای اصطلاحی به كار رفته است، نامهی
شیعیان كوفه و در رأس آنان سلیمان بن صرد
در تسلیت شهادت امام حسن(ع) (51·· ق) به
برادرش حسین (ع) است. متن مورد نظر چنین
است:
ما أعظم ما أصیب به هذه الامة عامة و انت
و هذه الشیعة خاصة (یعقوبی، ج 2، ص228).
واژهی شیعه در این عبارت به صورت مطلق
برای یك گروه مشخص در مقابل عامه به كار
رفته است، اما هنوز این واژه كاملاً قرار
خود را نیافته بود و در موارد لغوی
فراوانی نیز به كار ميرفت؛ همچنین در
حوادث مربوط به حجر بن عدی نیز كه شیعه
گرد او جمع شده و از معاویه برائت
ميجستند، واژهی شیعه به صورت مطلق به
كار ميرفت و به عدهای خاص اشاره داشت.
این واژه در دورهی امام حسین(ع) نیز هنوز
كاملاً و به صورت مطلق بر یك فرقه با
اعتقادات خاص اطلاق نميشد. عموماً
موضعگیری اهل عراق و كوفه موضعگیری
شیعی تلقی ميشد كه بیشتر بر
جبههبنديهای سیاسی دلالت ميكرد. به
امام حسین(ع) خطاب ميشد كه اهل كوفه
شیعهی تو و پدرت هستند. (ابنسعد، الطبقة
الخامسة، ص 443) كه حاكی از طرفداری از
وی است؛ زیرا در هیچ یك از این موارد
باورهای خاص شیعه، همچون وصایت، ضمیمهی
این عبارات نشده است. در دو نامهای كه
امام(ع) به اهل كوفه و بصره برای همراه
كردن آنان با خود نوشته است، هر چند در
برخی روایات خطاب نامه به "شیعه" است، اما
به قرینهی كلمهی "اولیاء" كه پس از آن
آمده، انصراف در معنای لغوی دارد؛ چنانكه
در برخی روایات پس از لفظ شیعه، كلمهی
"المسلمین و المؤمنین" آمده است كه توضیح
شیعه است و نشان ميدهد كلمهی شیعه در
معنای لغوی استعمال شده است؛ همچنین در
نامهای كه از كوفه برای یزید نوشته شد با
لفظ شیعه از حامیان و طرفداران وی یاد
شده، چنانكه یزید در جواب همین نامه، با
تعبیر شیعه از یاران خود یاد كرده است.
(ر.ك: ابن اعثم، ج 5، ص 36)
اضافه شدن این واژه به افراد مختلفی از هر
دو سو، همچون مسلم بن عقیل، حكایت از
استعمال لغوی این واژه دارد.
گاه همین تعبیر شیعه در معنای لغوی خود
با توجه به جنبههای مذهبی به كار ميرفت.
در حادثهی كربلا دو طرف یكدیگر را به
شیعة الرحمن و شیعة الشیطان ملقّب
ميساختند. (همان، ص 196) واضح است كه در
این موارد، استعمالِ این كلمه هنوز دلالت
بر تمیز مذهبی ندارد و اطلاق بر یك فرقهی
مذهبی نميكند.
و گاهی نیز در دستهبندی سیاسی مشهور
عثمانی و علوی به كار رفته است. هنگامی كه
در روز نهم محرم زهیر بن قین به مجادله با
عزره از اصحاب عمر سعد برخاست و از او طلب
نمود كه دست خود را به خون فرزند رسول
خدا(ص) آغشته نكند، او در جواب گفت: یا
زهیر ما كنت عندنا من شیعة اهل هذا البیت،
انما كنت عثمانیاً (طبری، ج5، ص417) این
برخورد به خوبی تقابل شیعه را با عثمانی
كه از زمان علی(ع) شدت گرفته بود، در این
دوره نشان ميدهد؛ این استعمال نیز تقابل
قدیمی میان دو واژهی "شیعة علی" و "شیعة
عثمان" را نشان ميدهد كه البته اختلافات
مذهبی نیز رفته رفته در آن تقویت ميشد.
صرف نظر از موارد یاد شده، واژهی "شیعه"
در حادثهی كربلا، گاه همراه صفات ویژهای
كه شیعیان برای امامان خود قایلاند و با
یاد از معتقدات شیعه به كار رفته است كه
حكایت از یك دستهبندی مذهبی ميكند. در
این موارد، كاربرانِ این واژه فراتر رفته
و خصوصیات رهبری را از دیدگاه شیعیان بر
شمرده و از آن رو خود را شیعه دانستهاند.
جابر بن كعب كه به میدان مبارزهی بریر
آمد به او یاد آوری كرد كه او عثمان را
مسرف بر نفس خود ميدانسته و معاویه را
ضال و مضل خطاب ميكرده و امام علی(ع) را
امام هدایت و حق ميدانسته است؛ بریر تمام
این موارد را تصدیق ميكند و برای مبارزه
آماده ميشود. (همان، ص 433)
مواردی كه واژهی شیعه بر اهل بیت اضافه
شده و با تعبیر "شیعة اهل هذا البیت" آمده
و در گزارشهای مربوط به واقعهی كربلا
نیز تكرار شده است ميتواند نشان از خطی
باشد كه در آن علی و حسن و حسین ـ
علیهمالسلام ـ محورِ پیروی و معیار حق
معرفی ميشوند كه از اعتقادات شیعیان است.
در این گونه تعابیر بار دینی بیشتری به
چشم ميخورد. مسلم بن عوسجه ميگفت: فانی
رجل من شیعة اهل هذا البیت. (دینوری، ص
226)
همچنین در این حادثه واژهی "شیعه" از
زبان مخالفان نیز بر عدهای كه مواضع
سیاسی و دینی مشخصی داشتند اطلاق شده
است. عبید الله بن زیاد به هانی ميگوید:
یا هانيء اما تعلم ان ابی قدم هذا البلد
فلم یترك احدا من الشیعة الا قتله غیر
ابیك و حجر... (طبری، همان، ص 361)
همچنان كه شیعیان در همین برهه با صفاتی
همچون كثرت نماز شناخته ميشوند.
(دینوری، ص 235) كه ميتواند نشان از
دستهای خاص با عقاید و رفتارهای مخصوص
باشد.
در هر حال بررسی موارد استعمال كلمهی
"شیعه" نشان ميدهد كه این لفظ پس از
علی(ع)، حتی در معنای لغوی و سیاسياش،
بیشتر برای یاران و پیروان وی به كار
رفته و همین امر موجب شده است تا به مرور
استعمال این واژه به آنان اختصاص یابد و
كاربرد مطلق آن تنها اشاره به پیروان
علی(ع) و خاندان وی داشته باشد.
حادثهی كربلا گام مهم دیگری در مرزبندی
اعتقادی شیعیان محسوب شد؛ لذا پس از
حادثهی كربلا بار فرقهای این واژه قوت
یافت و به مرور بر یك فرقهی مذهبی با
ویژگيهای خاص خود اطلاق شد، به گونهای
كه كاربرد مطلق این واژه به صورت "الشیعة"
انصراف به این گروه داشت. در قیام توابین
(64ه··) از رهبر این قیام به صورت مطلق به
"شیخ شیعه" تعبیر شده (تاریخ الطبری، ج 5،
ص 560، 580) و در خطبهها و نامههای وی
همین واژه به صورت مطلق برای افراد خاصی
به كار رفته است. (ر.ك: همان، ص 554 و
556)
و در قیام مختار(66ه··) نیز این لفظ بارها
به صورت مطلق و برای اشاره بر دستهای خاص
كه تشخّص یافتهاند به كار رفته است. از
جملهی این موارد نمونههایی در خطبهها و
سخنان مختار به چشم ميخورد:
فقال: یا معشر الشیعة ان نفراً منكم احبوا
ان یعلموا مصداق ما جئت به... (طبری، ج 6،
ص 14).
در دورهی امام باقر(ع) و امام صادق(ع) كه
شیعیان به عنوان دستهای خاص كاملاً شكل
گرفتند، واژهی شیعه عموماً در معنای
اصطلاحی خود به كار رفته است؛ حتی صفاتی
نیز برای شیعیان ذكر شده و توصیفاتی
همچون "قراح الشیعه، فقیه الشیعة و
شیخالشیعه" برای پیروان اعتقادی این
خاندان به كار رفته است. در این برهه
شیعیان از جهت اعتقادی كاملاً صف خود را
از دیگران جدا كردند كه از جمله اعتقادات
آنان باور به امامت علی (ع) و فرزندان
ایشان بود. در این عصر شیعیان كاملاً
شناخته شده و متمایز از دیگران بودند؛ حتی
نام آنان نزد ائمه مكتوب بود. (طوسی، الف،
ص455)
ميتوان چنین نتیجه گرفت كه حضور پیروان
اعتقادی علی(ع) كه به صورت كم رنگ پس از
سقیفه و در انتخاب عثمان به چشم ميخورد،
در دورهی خلافت خود آن حضرت تقویت شد و
به مرور پس از آن حضرت، خصوصاً در وقایع
مربوط به كربلا و قیام توابین و مختار،
كاملاً شكل دینی به خود گرفت. واژهی شیعه
نیز به تناسب این ادوار در معنای سیاسی و
یا دینی خود به كار رفته است.
در پایان این بخش لازم است به واژهی
"ترابیه" نیز اشارهای بشود. ابو تراب،
كنیهی علی(ع) بود كه مخالفان آن حضرت
دوست داشتند برای تحقیر، وی را با این
كنیه و طرفدارانش را نیز ترابیه خطاب
نمایند. این واژه خاصتر از كلمهی "شیعه"
بود و كاملاً ميتوانست در مقابلِ تعبیرِ
"عثمانیه" قرار گیرد؛ اما در متونِ تاریخی
این تقابل كمتر به چشم ميخورد. در مدّت
حكومت معاویه در دو مورد با این واژه از
شیعیان یاد شده است. (ر.ك: طبری، ج5،
ص272؛ ابناثیر، ج3، ص 360)
2. دین علی، دین عثمان
جزاء، طاعت و سیره از جمله معانی دین
شمرده شده است. (فراهیدی، ریشهی "دین")
دین در كاربرد رایج، مجموعهای از باورها
و روش زندگی است، چنانكه "دین عبد
المطلب" به معنای مجموعهای از باورها و
روشهای وی بود.
كاربرد دین بیشتر در امور اعتقادی است؛
همچون دین نصرانیت، دین یهودیت، دین عرب
كه همان پرستش بتان است؛ حنیفیت نیز دین
ابراهیم دانسته شده است.
البته بیشتر آداب و سنن رایج در جزیرة
العرب رنگ دینی داشت و با دین مردم آن
پیوند خورده بود؛ از این رو از آنها به
دین تعبیر ميشد. ابو سفیان از كعب بن
اشرف سؤال ميكند كه آیا دین ما بهتر است
یا دین محمد؟ ابوسفیان ميگوید: ما اطعام
ميكنیم و به مردم شیر مينوشانیم؛ كعب
ميگوید: دین شما بهتر و راه شما مسیر
هدایت است. (ر.ك: ابن شبّه، ج 2، ص 455)
ملّت نیز غالباً مرادف با دین و شریعت به
كار رفته است. از پیامبر(ص) سؤال شد بر چه
دینی هستی؟ فرمود: بر ملت و دین
ابراهیم.(ابن هشام، ج 2، ص 394)
قتل عثمان موجب ظهور و بروز اختلافاتی شد
كه هر چند سابقه داشت، اما مكتوم مانده
بود و گاه تنها نشانه هایی از آن دیده
ميشد. موضوع قتل عثمان یكی از محوريترین
اختلافات پس از وقوع این حادثه است. با
رسیدن علی(ع) به خلافت و آغاز جنگهای
داخلی جمل و صفین، طرفداران علی(ع) و
عثمان كاملاً در مقابل یكدیگر قرار
گرفتند. سؤالِ "نظرت در بارهی عثمان
چیست؟" از مؤلفههای این دوران بود كه
تمایلات سیاسی و موضع افراد را مشخص
ميكرد. اگر كسی در بارهی یكی از این دو
اظهار نظر ميكرد، نظرش در بارهی دیگری
كاملاً معلوم بود.
تقابل میان این دو جریان از جمله موجب
پدید آمدن دو واژهی دین عثمان و دین علی
شد. دین عثمان و دین علی(ع)، به مثابه سنت
و سیرهی آنان، به مجموعهی مواضع،
قضاوتها، فتاوا و اعتقادات آنان اطلاق
ميشده است؛ چنانكه امام باقر(ع) عدم
توجه به قیاس را از دین علی(ع) دانسته
است. (تمیمی، ج 2، ص 536)
واژهی دین، گاه همراه با رأی به كار
ميرفت، همان گونه كه زیاد در نامهای به
معاویه در بارهی عدهای از دستگیر شدگان
نوشت كه بر "دین و رأی علی" هستند؛ معاویه
در جواب نوشت "كسانی را كه بر دین و رأی
علی هستند بكش." امام حسن(ع) نیز فرمود:
دین علی همان دین محمد است كه به خاطر آن
با پدرت جنگید. (بغدادی، ص 479) در این
موارد دین در كنار رأی عبارت از مجموعهی
عقاید و شیوهها و عملكردهاست.
دین علی(ع) عبارتی خاصتر از شیعهی
علی(ع) بود و احتمالا قبل از این كه
واژهی "شیعه" در معنای اصطلاحی خود به
كار رود، عبارت "دین علی" ميتوانست بر
یك
دستهبندی كه سمت و سوی مذهبی در آن
بیشتر بود دلالت بنماید. البته چون
درگیريهای این دوره بیشتر رنگ سیاسی
دارد، كاربرد این واژه به معنای قبول
داشتن آرمانها و حمایت از اقدامات رهبر
دسته و تأیید وی است و هیچ دلالتی بر
التزام به آرا و عقاید آنان نميكند، هر
چند به نحو كمرنگی اختلافات مذهبی را نیز
نشان ميدهد.
معمولاً كسانی كه این واژهها را به كار
ميبردند، حتی كسانی كه در صف یاران حضرت
علی(ع) بودند، به روشهای ابوبكر و عمر
معتقد بودند و تنها به عثمان اعتراض
داشتند؛ بدین جهت، این واژه برای جدا شدن
و دستهبندی یاران علی(ع) از عثمانیانی
بود كه عثمان را خلیفهی مظلوم قلمداد
ميكردند و به عنوان یك فرقهی سیاسی عمل
مينمودند؛ اما به مرور در سایهی همین
واژهها نوعی تفكر، كه حركت خود را به
صورت آرام از مدّتها پیش شروع كرده بود،
شكل گرفت كه در آن امیرالمؤمنین(ع) و
خاندانش محور امور تلقی ميشدند و در پرتو
همین دگرگونی، این واژهها بار معنایی
دینی خاصی یافتند.
پس از شهادت علی(ع)، یاران او را با
اعتقاد و التزام به دین علی(ع)
ميآزمودند. معاویه پس از پیروزی به والی
خود دستور قتل كسانی را كه بر دین علی(ع)
بودند داد (بلاذری، ج 5، ص 129) و از
اشخاصی كه نزد وی ميآمدند ميخواست از
دین علی(ع) برائت جویند و كریم بن عفیف
خثعمی از دین علی(ع) برائت جست. (همان،
ص267)
دین عثمان نیز در برابر دین علی(ع) به كار
ميرفت. معمولاً دین اهل شام دین عثمان
قلمداد ميشد. ایمن خریم در شعری چنین اهل
شام را توصیف كرد:
كتائب فیها جبرئیل یقودها ثمانین الفا دین
عثمان دینهم
(منقری، ص 556)
هشتاد هزار سپاهی هستند كه آیین عثمان دین
ایشان است و فوجهایی هستند كه جبرئیل بر
آنها فرماندهی ميكند (منقری، ترجمه، ص
771).
دو واژهی دین علی و دین عثمان كه در
دورهی حضرت علی(ع) به كار رفت در حادثهی
كربلا نیز به كار گرفته شد. در واقع
حادثهی كربلا ادامهی همان تقابلها و
درگیريهای سابق بود كه اینك كاملاً هویدا
شده بود و رنگ دینی در این تقابل به طور
محسوس به چشم ميخورد. در رجزهایی كه
اصحاب امام حسین(ع) ميخواندند، اعتقاد و
التزام آنان علاوه بر دین علی به دین حسین
نیز بیان ميشد. (طبری، ج 5، ص 435) و گاه
تعبیر به دین حسن و حسین ميشد، (بلاذری،
ج 3، ص404؛ ابن اعثم، ج 5، ص 194) كه خط
سیر مشخصی از خاندان علی(ع) از نسل دختر
رسول خدا(ص) را نشان ميدهد. در این حادثه
با اظهارِ نظر پیروان حسین(ع) به این كه
پیرو دین علی(ع) هستند، این مطلب تداعی
ميشود كه منظور آنان از این اصطلاح
دقیقاً ابراز مفهوم مذهبی بوده است. این
تمایلات در طول زمان به شكل مستحكمتری به
معتقدات مذهبی تشیع تبدیل شد و كلام و فقه
تشیع را در برابر سایر جماعتهای اسلامی
بسط و توسعه داد.
به همین موازات در كربلا در صف مقابل از
تعابیری همچون "دین عثمان" یاد شده است.
نافع بن هلال جملی، از اردوی حسین(ع) جلو
آمد و مبارز طلبید و اعلام كرد: "من از
قبیلهی بنو جمل هستم. من پیرو دین علی
(ع) هستم." از طرف مقابل مزاحم بن حریث
جلو آمد و گفت: "من با تو خواهم جنگید، من
از دین عثمان هستم." نافع در مقابل پاسخ
داد: "نه، تو دین شیطان داری." (طبری،
همان، ص 435)
پس از حادثهی كربلا این دو تعبیر در سایر
درگیريهای شیعه و عثمانیان به كار رفت.
در قیام مختار این تعارض كاملاً پیداست.
رجزِ یكی از یاران مختار در درگیری با
اشراف كوفه بر همین مطلب دلالت ميكند:
لست لعثمان بن اروی بِولی انا ابن شداد
علی دین علی
(همان، ص 50)
چنانكه شامیان در همین درگیری از دین علی
(ع) برائت ميجستند. ابن ضبعان چنین رجز
ميخواند:
من عصبة یبرون من دین علی انا بن ضبعان
الكریم المفضل
(مجلسی، ج 45، ص 19)
به مرور اعتقاد و التزام و ایمان به دین و
سنّت علی، در كنار اعتقاد به دین محمد و
سنت آن حضرت، جزو عقاید شیعه قرار گرفت؛
به گونهای كه این مضامین در ادعیه نیز
راه یافته و در تعقیبات نماز صبح و مغرب
التزام به دین علی(ع) تأكید شده
است.(طوسی، ب، ص 206، 655) به همین منوال،
در كنار دین محمد و دین علی، گاه دین
فاطمه و سنت وی نیز اضافه (مستدرك
الوسائل، ج 5، ص 100) و در كنار مفاهیمی
همچون اعتقاد به سر و علن و شاهد و غائبِ
ائمه ذكر شده است كه نشان ميدهد این واژه
مفهومی كاملاً دینی یافته است.
3. سنت، بدعت
سنت به معنای سیره و راه و روش است كه
اصطلاحاً مراد از آن، گفتار و عمل رسول
خدا(ص) و عملی است كه از دیگری دیده و آن
را تأیید نموده و یا انكار ننموده است.
سنت پس از قرآن مصدر قانونگذاری اسلامی
است. بعد از پیامبر(ص) نیز، اقدامات خلفای
نخست به علت نزدیكی آنان با آن حضرت، صفت
شرعی به خود گرفت و تا سطح سنّت فرا رفت.
مقصود از سنت و سیرهی خلفا، مجموعهی
اقدامات، رفتارها و آرای آنان، اعم از
شخصی و اجتماعی، است؛ مثلاً از تشكیل شورا
و تقسیم نكردن اراضی مفتوح عنوه بین
رزمندگان، به عنوان "سیرهی عمر" در این
زمینه یاد ميشود. (طبری، همان، ص530)
همچنین از شیوهی عثمان در پرداخت زكات،
اتمام نماز در منی، ندا برای نماز جمعه و
ابطال قرائات با عنوان "سنّت عثمان"
یاد
ميشود از شیوهی برخورد علی(ع) با بغات
نیز به عنوان سیره و سنت آن حضرت نام برده
ميشود.
پس از درگذشت ابو بكر و عمر، سنت این دو
در كنار سنت پیامبر(ص) به عنوان عقاید
رسمی جامعهی اسلامی پذیرفته شد. سنت
شیخین به اندازهای از نفوذ برخوردار بود
كه التزام به آن پیششرطِ انتخاب خلیفه در
شورای شش نفرهی برگزیدهی عمر شد كه
عثمان به آن اعلام وفاداری كرد اما علی
(ع) آن را نپذیرفت.
اقدامات عمر و سیرهی او همواره پس از وی
به عنوان یك الگوی موفق زبانزد مردم بود و
سیاستمداران و فرهیختگان اجرای آن را
سفارش ميكردند، هر چند در برخی موارد،
مانند حج تمتع و متعهی نساء، خلاف سنت
پیامبر بود.
عبدالرحمن بن عوف بر عثمان ایراد گرفت كه
سنت عمر را ترك كرده است؛ عثمان در جواب
گفت:
نه من و نه تو، هیچ كدام توان عمل بر سنت
عمر را نداریم (ابن حنبل، ج 1، ص 68؛ ابن
شبة، ج 3، ص 1033).
علی(ع) نیز از عثمان خواست كه دست كم
همانند دو سلف پیشین خود رفتار نماید.
عبدالملك، خلیفهی اموی، با نگاهی دیگر و
با توجه و آگاهی از ماهیت سیرهی عثمان و
عمر، تفاوتی میان سیرهی آن دو نميدید و
معتقد بود كه عثمان پیرو سیرهی عمر بوده
است و تنها تفاوت این دو در نرمی و شدت
است و نرمی عثمان موجب جری شدن مردم بر او
شده است. (ابنسعد، ج5، ص180) هرچند این
سخن در بیشتر سیاستهای كلی عثمان،
خصوصاً نسبت به شش سال اول خلافت وی صحیح
است، اما واضح است كه در سیرهی شخصی این
دو، خصوصاً با توجه به زندگی زاهدانه عمر
تفاوتهای بسیاری به چشم ميخورد؛ همان
گونه كه خود عثمان اعتراف ميكرد، توانایی
عمل به سنت عمر را نداشت و در پی
بهرهمندی از خوردنيها و آشامیدنيهای
خوشگوار بود. درك مردم از تفاوت آشكار
میان این دو سیره موجب شورش آنان شد. به
هر حال، عثمان در میان صحابه به سنتشكنی
شهره شد، هر چند خود او التزام به سنت
پیامبر و دو خلیفهی پس از آن حضرت را
اعلام ميكرد. (طبری، ج 4، ص 410)
هرچند اهل سنت سیرهی ابوبكر و عمر را
متفاوت نميدانند، اما سیرهای كه همواره
در تاریخ و فقه اهل سنت مطرح بوده و بر آن
تأكید شده، سیرهی عمر است و از سیرهی
ابوبكر و عثمان كمتر یاد ميشود. سیره و
سنت عمر برای جا افتادن در میان مردم نیاز
به گذر زمان نداشت؛ اقتدار وی در دورهی
حیات سیاسياش به قدری بود كه سنت و
سیرهاش پس از وی به راحتی مقبول عموم
واقع شد و به آن عمل ميشد. وحتّی علی(ع)
و ائمهی پس از وی نیز صریحاً
نميتوانستند آن را مردود اعلام نمایند و
به ندرت آن را مورد سؤال و انكار قرار
ميدادند. چنانكه امام باقر(ع) رفتار
علی(ع) را در مورد سهم خاندان پیامبر از
اموال، پیروی از سنت ابوبكر و عمر
ميدانست؛ زیرا او خوش نداشت كه مردم او
را به مخالفت با این دو خلیفه متهم كنند.
(ابن شبه، ص 217) همچنین علی(ع) نماز
مستحبی تراویح را2 كه از یادگارهای عمر
بود نتوانست الغا كند و مورد اعتراض صحابه
قرار گرفت. (الكافی، ج 8، ص 63) چنانكه
از او درخواست شد در تقسیم اموال همان روش
عمر را در پیش گیرد و سابقه و قرابت را در
پرداخت عطا منظور دارد كه علی(ع) با آن
مخالفت كرد. (مناقب آل ابيطالب، ج1، ص
378) در جریان تحكیم در نبرد صفین نیز این
سخن مطرح شد كه برای احیای سنتِ عمر،
فرزند او عبدالله به خلافت برگزیده شود كه
عمرو عاص به مخالفت با این نظر برخاست.
(منقری، ص534؛ دینوری، ص 199؛ یعقوبی، ج2،
ص190)
با توجه به موارد یاد شده واضح است كه سنت
شیخین حتی در میان اصحاب علی(ع) نیز
معیاری پذیرفته شده بود؛ هم چنان كه بیعت
در نظر خوارج چنگ زدن به كتاب خدا، سنت
صالحان، پیامبر اكرم، ابوبكر و عمر بود.
آنان به وفاداری خود به سنت ابوبكر و عمر
پای ميفشردند.
البته یاران خاص علی(ع) و كسانی كه كاملاً
در خط فكری او و فرزندانش بودند ـ كه
تعدادشان بسیار نبود ـ سیرهی عمر را قبول
نداشتند، هر چند با آن مخالفت نیز
نميكردند، اما موردی سراغ نداریم كه عمل
به سیره و سنت شیخین به عنوان شرطی از سوی
آنان مطرح شده باشد؛ تنها سیرهی رسول خدا
مورد تأكید اینان بود. علی(ع) به ربیعة بن
شداد كه اصرار داشت بنابر سیرهی شیخین با
او بیعت نماید، یاد آور شد كه سیرهی این
دو اگر غیر از سیرهی رسول خدا(ص) و مغایر
آن باشد، هیچ مشروعیت و ارزشی ندارد و به
آن عمل نميشود. (طبری، ج 5، ص 76)
چنانكه در وثیقهی تحكیم ـ با توجه به
همین ملاحظات ـ هیچ یادی از سنت شیخین نشد
و تنها بر محوریت كتاب خدا و سنت پیامبر
تأكید شد.
این تقابل همواره به چشم ميخورد و به
مرور كه اصحاب علی(ع) صف خود را از دیگر
گروهها جدا ميكردند سنت شیخین را نیز
طرد و بر سنت پیامبر(ص)، برای نفی سنت
شیخین، تأكید ميكردند. البته در
صلحنامهی امام حسن(ع) قید عمل به سنت
رسول خدا و "خلفای صالح" آمده است كه
انصراف آن (خلفای صالح) بر سیرهی شیخین
مشكل است، اما به طریق اولی شامل سیرهی
علی(ع) به عنوان خلیفهی صالح ميشود هر
چند ملتزم كردن معاویه به سیرهی شیخین در
آن برهه را ميتوان مغتنم دانست.(بلاذری،
ج 3، ص 287)
در حادثهی كربلا نیز امام حسین(ع) تأكید
زیادی بر كتاب خدا و سنت رسول خدا(ص)
ابراز ميداشت. تأكید بر سنت پیامبر و
مهمل نهادن سنت شیخین، در زمانی كه عموم
جامعه این سنت را پذیرفته بود، به معنای
عدم مشروعیت سنت خلفای نخست بود.
به هر حال احیای سنت پیامبر از جمله دلایل
امام حسین(ع) برای دعوت و قیام بود.
(طبری، همان، ص 403) او در نامهای به اهل
بصره به كتاب خدا و سنت پیامبرش دعوت نمود
و از این كه سنت پیامبر مرده و بدعت جای
آن نشسته است اظهار نگرانی كرد. امام در
نامهای به رؤسای بصره نوشت:
...انا ادعوكم الی كتاب الله و سنة نبیه
فان السنة قد امیتت و ان البدعة قد
احییت... (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص
469؛ دینوری، ص231؛ بلاذری، ج2، ص78؛
طبری، همان، ص 357)
امام هنگامی كه عزم خروج از مدینه را داشت
در وصیتی به محمد بن حنفیه هدف خود را
چنین بیان داشت:
ارید ان آمر بالمعروف و انهی عن المنكر و
اسیر بسیرة جدی محمد و سیرة ابی علی بن
ابی طالب... (ابن اعثم، ج 5، ص 21)3.
البته گاه تعابیر دیگری نیز به كار ميرفت
كه همین معنا را داشت. عابس هنگامی كه
عازم نبرد بود، خطاب به مولای خود اظهار
ارادت كرد و گفت من بر راه راست تو و پدرت
هستم (علی هدیك و هدی ابیك) (طبری، ج 5، ص
444)
پس از حادثهی عاشورا سنت عمر همچنان جزو
اعتقادات بدنهی امت اسلامی بود و اعلام
وفاداری به آن، معیاری برای سنجش مواضع
افراد بود. در واقعهی حره كه مسلم بن
عقبه به اجبار از مردم مدینه بیعت
ميستاند، یزید بن زمعه از او خواست كه بر
سنت عمر با او بیعت كند، مسلم بن عقبه این
تقاضا را نپذیرفت و او را به قتل رساند.
(طبری، ج 4، ص 493) در دورهی عمر بن
عبدالعزیز نیز خوارج از او ميخواستند كه
با آنها بر اساس سیرهی عمر بن خطاب رفتار
نماید. (بلاذری، ج 8، ص 212) خلاف این
جریان، در قیامهایی كه رنگ و بوی شیعی
داشت، همچون قیام مختار، تنها بر كتاب
خدا و سنت پیامبر(ص) دعوت ميشد و سنت
شیخین اگر چه انكار نميشد، اما به عنوان
محتوای دعوت قرار نميگرفت. (طبری، ج 5، ص
606)
بدعت در برابر سنت، رسم و آیین و باوری
بود كه ریشه در قرآن و سنت پیامبر نداشت .
خلفای پس از پیامبر، از جمله ابوبكر و حتی
عثمان و بعدها عمر بن عبدالعزیز، اعلام
كردند كه متبع هستند نه مبتدع؛ (ابن سعد،
ج3، ص 136؛ ج 5، ص 262، 286؛ طبری، ج 3،
ص224؛ ج 4، ص 422؛ مسعودی، ج 3، ص 185)
بدینمعنا كه از سنت پیامبر تبعیت ميكنند
و چیزی را از خود به آن اضافه نمينمایند.
بدعت و مبتدع بار منفی داشت و بیشتر در
حوزهی دین، از جمله اعتقادات و احكام
شرعی مطرح بود4 و از آن به گمراهی، كه
سرانجامش آتش است، یاد ميشد؛ اما در
سیاست و امور اجتماعی نیز مخالفت با سلطان
و اقدامات او بدعت قلمداد شده است؛ زیرا
كسانی كه از جماعت جدا شده و آهنگ دیگری
در زمینهی سیاست و یا مذهب داشتند با
جدایی از جماعت و ترك آن، سنت را كنار
نهاده و بدعت را آغاز كردهاند؛ از همین
رو، این افراد بدعتگذار و "صاحب بدعت" و
یا "اهل الاهواء" خوانده ميشدند. از سوی
دیگر، رفتارهای ناپسند خلفا نیز بدعت نام
ميگرفت؛ مثلاً شمع گرفتن و حركت كردن
مردم به همراه عثمان از سوی صحابه بدعت
خوانده شد. (یعقوبی، ج2، ص 163) همانگونه
كه اعمال یزید بدعت شمرده ميشد.
در شورشها و قیامهای دینی ـ سیاسی قرن
اول هجری انگیزهی احیای سنت و میراندن
بدعت وجود داشت و رهبران این حركتها بر
این موارد تأكید ميكردند. شورش علیه
عثمان به خاطر اقدامات ناصواب او، كه بدعت
نامیده ميشد، انجام گرفت. هنگامی كه این
اعتراضات شدت گرفت، امام علی(ع) او را به
احیای سنت و میراندن بدعت فراخواند:
ان افضل عباد الله عندالله امام عادل هدی
و هدی فاقام سنة معلومة و امات بدعة
متروكة... (طبری، ج4، ص337).
آن حضرت اقدامات معاویه را بدعت قلمداد
ميكرد و در صفین به یاران خود ميفرمود
كه اهل شام برای از بین بردن سنت و احیای
بدعت با شما به نبرد برخاستهاند. (طبری،
ج5، ص23) به گفتهی ابن عباس، معاویه
آگاهانه برای میراندن سنتها و احیای
بدعتها اقدام كرد. (یعقوبی، ج 2، ص 248)
و حركتهایی همانند اقدامات حجر بن عدی
نیز در مقابله با بدعتهای معاویه بود.
(بلاذری، ج 5، ص 129)
پس از معاویه، یزید همان روند را با شتاب
بیشتری پيگیری كرد و قیام امام حسین(ع)
به وضوح برای جلوگیری از انحرافات و
بدعتهای پدیده آمده در جامعهی مسلمانان
بود. همین شعار در قیام زید نیز وجود
داشت. فراخوانی به احیای سنت و خاموش كردن
بدعت از جمله اهداف اعلام شدهی وی بود.
(طبری، ج 7، ص 181).
قیام به انگیزهی احیای سنت و میراندن
بدعت، كه در عاشورا مطرح شد، حتی كسانی را
از میان خود امویان واداشت كه حركتهایی
را با همان شعارها به انجام برسانند. در
میان خلفای اموی تلاشی از سوی عمر بن عبد
العزیز انجام گرفت كه احیای سنت و اماتهی
بدعت دانسته شد (ابن سعد، ج5، ص264، 293)؛
حتی او به والیان خود در این خصوص نامه
نوشت. (بلاذری، ج 8، ص 156) نمونهی دیگر،
اقدامات ولید بن یزید در سال 126 است؛
خطبهای كه وی اهدافش را در آن بیان كرد،
شبیه سخنان و مواضع اعلام شدهی امام
حسین(ع) بود:
ایها الناس انی والله ما خرجت اشراً و لا
بطراً و لا حرصاً علی الدنیا و لا رغبة فی
الملك... ولكنی خرجت غضباً للّه و لدینه و
داعیاً الی كتاب الله و سنته حین درست
معالم الهدی و طفی نور اهل التقوی و ظهر
الجبار العنید، الراكب البدعة و المغیر
السنة...(ابن خیاط، ص238؛ طبری، ج7،
ص268)؛ ای مردم به خدا من به سركشی و
گردنفرازی و حرص دنیا و رغبت پادشاهی
قیام نكردهام... قیام من از روی خشم به
خاطر خدا و دین وی است و برای دعوت به سوی
خدا و كتاب وی و سنت رسول خدا(ص) به
هنگامی كه نشانههای هدایتْ ویرانی گرفته
بود و نور مردم پرهیزگار به خاموشی رفته
بود و جبار عنود تسلط داشت كه هر حرامی را
حلال ميشمرد و همه گونه بدعت مينهاد...
(طبری، ترجمه، ج 10، ص 4396).
4. امام، وصی
امام به معنای پیشوا در حوادث سیاسی و
مذهبی دورهی اسلامی واژهی پر تكراری
است. این واژه، گاه به عنوان منصبی فرهنگی
همچون امام جماعت و گاه برای مناصب سیاسی
و حكمرانان به كار رفته است. كاربرد رایج
این واژه در عصر رسول خدا(ص) بیشتر برای
امام نماز جماعت بود، اما پس از آن تعبیر
امام المسلمین اشاره به بالاترین منصب
رسمی مسلمانان داشت و بار سیاسی در آن
تقویت شده بود. این واژه در دورهی رسول
خدا و خلفای نخست و قبل از استحكام حكومت
امویان، بیشتر از واژهی خلیفه به كار
ميرفت و علاوه بر استعمال در حوزههای
مختلف، بار معنایی بیشتری در آن نهفته
بود. در حوادثی همچون سقیفه، انتخاب
عثمان و هنگام بیعت با علی (ع) از واژهی
امام و نیاز مردم به آن سخن ميرود.
(دینوری، ص 157؛ یعقوبی، ج 2، ص 163؛
طبری، ج 4، ص 427) در این كلمه، به تناسب
معنای آن، باید مأمومانی نیز تصور شوند كه
به امام اقتدا نمایند؛ از این رو بار
معنوی آن بیشتر از واژهی خلیفه است كه
جنبههای سیاسی آن قويتر مينماید.
البته در نگاه كسانی كه هنوز فاصلهی
چندانی با دورهی جاهلیت نداشتند، امام
چیزی نبود جز همان احیای اشرافیت سابق.
زنی كه تازه جاهلیت را پشت سر گذاشته بود
و هنوز دل در گرو آیینهای آن دوره داشت،
از ابو بكر پرسید: این نظام جدید تاكی پا
بر جا ميماند؟ ابو بكر گفت: تا هنگامی كه
ائمه و پیشوایان شما در راه صلاح گام
نهند. زن سؤال ميكند: ائمه چه كسانی
هستند؟ ابوبكر ميگوید: ائمه همان اشراف
هر قوم هستند كه در میانشان اطاعت
ميشوند. (ابن سعد، ج 8، ص 343)
این كلمه نزد اهل بیت(ع) و یاوران ایشان
علاوه بر بار سیاسی، بار دینی نیز داشت و
هر كس نميتوانست امام مسلمین باشد و امام
ميبایست از ویژگی های برجستهای برخوردار
باشد. در گزارشهای مربوط به حادثهی
كربلا این واژه در همین سیاق به كار رفته
است. مردم كوفه در نامهای كه به امام
حسین(ع) نوشتند اظهار كردند كه بدون امام
هستند و تنها به آن حضرت رضایت دارند.
امام حسین(ع) نیز در پاسخِ نامهی شیعیان
كوفه تركیبی از شرایط و صفات دینی ـ سیاسی
را برای امام بر شمرد؛ صفاتی همچون: عمل
به كتاب خدا، اخذ به قسط، پيگیری حق و
حبس خود در راه خدا. (طبری، ج 5، ص 352)
امام حسین(ع) با برشمردن این شرایط برای
امام به آنان یاد آور شد كه امام فقط به
امور سیاسی آنان توجه و اهتمام ندارد،
بلكه امور دینی در دستور كار اصلی وی قرار
دارد.
در حقیقت امام در باور شیعیان اعتقادی،
جایگاه خاصی از لحاظ معنوی و فكری دارد.
او نماد دین است و رسالتش علاوه بر
ادارهی جامعه، تفسیر و تبیین دین هم هست
و این كار به دلیل ارتباط خاصی است كه او
با رسول خدا(ص) دارد. پیروان این گرایش
عمدتاً با تعابیر وصایت و ولایت و امامت ـ
نه خلافت ـ با امام برخورد دارند.
واژهی امام در این دوره و در صف مقابل
بیشتر در كاربرد سیاسی كه مرادف با خلیفه
و عهدهدار امور مسلمین است به كار رفته،
هر چند آشنایی چندانی با دین نداشته باشد
و در این راه نیز اقدامی نكند. در این
نگاه، كه همان نگاه اشرافیت دورهی جاهلی
است، هر كس و به هر وسیله این منصب را به
چنگ آورد امام مسلمانان تلقی ميگردد و
اطاعت محض از او لازم است، به گونهای كه
طعن و خروج بر او عواقب ناخوشایندی در پی
دارد. چنین تبلیغ ميشد كه امام، چه امام
ضلالت باشد و چه امام عدالت، باید بدو
اقتدا كرد. این سخن ابوموسی اشعری كه در
بحبوحهی اعتراضات علیه عثمان در كوفه
خطاب به مردم ميگفت: ایها الناس فانی
سمعت رسول الله یقول: من خرج و علی الناس
امام ـ والله ما قال: عادل ـ لیشق عصاهم و
یفرق جماعتهم فاقتلوه كائنا من كان (طبری،
ج 4، ص 336) بیانگر همین نوع طرز فكر است
كه امتداد آن در كربلا به نحو خشونتباری
به وقوع پیوست. كسانی كه علیه امام
حسین(ع) در این صحنه وارد عمل شدند همگی
كار خود را چنین توجیه ميكردند كه فرمان
از امام دارند و در پرتو همین فرمان هر
اقدامی را برای خاموش كردن این خروج مجاز
ميدانستند. (دینوری، ص 284)
ابوسعید خدری از امام حسین(ع) خواست تا
علیه امامش خروج نكند. (ابن سعد، الطبقة
الخامسة، ص 445) نعمان بن بشیر در خطبهای
در كوفه خطاب به مردم ميگوید: اگر به
مخالفت با امام برخیزند، به مبارزهی آنان
خواهد آمد. (طبری، ج5، ص356) و كسی كه
نامهی ابن زیاد را مبنی بر توقف كاروان
امام حسین(ع) برای حر آورده بود، ادعا
ميكرد كه در این كار از امامش پیروی كرده
و به بیعتش وفادار مانده است؛ مخالفان در
جواب او آیهی "ائمة یدعون الی النار" را
قرائت كردند. (طبری، ج 5، ص 408)
وصی و وصایت مفهومی فراتر از امام است كه
منحصراً شیعیان آن را به كار ميبرند و از
اهمیت آیینی ویژهای در نزد ایشان
برخوردار است . شیعیان اعتقادی ـ نه سیاسی
ـ بر این باورند كه علی(ع) وصی پیامبر(ص)
بوده و با نص وی تعیین شده است. این واژه
هر چند به صورت اندك پس از پیامبر(ص) در
حق علی(ع) به كار رفته است، اما در دورهی
حكومت آن حضرت و پس از آن كاربرد بیشتری
یافت. یاران نزدیك علی(ع) هنگام انتخاب آن
حضرت برای خلافت از سوی مردم، با
واژههایی همچون: "وصی" "امین" و "وارث"
به ایشان تهنیت و سلام ميگفتند. از این
پس، از جمله مؤلفههایی كه طرفداران دینی
علی(ع) را از دیگران جدا ميكرد، اعتقاد
آنان به وصایت و برتری او بر خلفای قبل
بود. در جنگ جمل این تعبیر برای علی(ع) به
كار رفت و در نبرد صفین نیز كاربرد بسیاری
یافت.5 قنبر علی(ع) را با كلماتی همچون
وارث النبیین، خیر الوصیین، وصیة نبیه
و... ميستود. (طوسی، ج 1، ص 289)
در واقعهی عاشورا چندین بار از این واژه
استفاده شده و امام حسین(ع) نیز آن را به
كار برده است. استناد اصحاب حسین (ع) به
وصایت علی (ع) در حادثهی عاشورا برای
اثبات حقانیت خود بود. (ابن اعثم، ج 5، ص
199) امام حسین(ع) خود در نامهای به اهل
بصره تصریح ميكند كه خاندان او اوصیای
رسول خدا(ص) هستند (طبری، ج 5، ص357)؛ و
این معنا را با ورثه بودن پیامبر و این كه
سزاوارترین جانشینان او هستند، تأكید
ميكند. عبیدة بن عمرو كندی كه دوستدار
علی(ع) بود و از او به "اشدّ حُبّاً
لِعلی" تعبیر شده است (همان، ص 261) در
رثای امام حسین(ع) چنین سرود:
و جدا اذا عدت مساعی المعاشر و مقتل خیر
الآدمیین والدا
نبی الهدی و ابن الوصی المهاجر حسین ابن
علی و ابن بنت محمد
(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 516)
در این مرثیه حسین(ع) فرزند بهترین فردی
معرفی شده كه وصی پیامبر(ص) است. این قبیل
باورها از عقاید شیعیان اعتقادی است.
5. ذریة
قرابت اهل بیت(ع) با رسول خدا(ص) پیوسته
از امتیازاتی بود كه موجب برتری ایشان بر
دیگران ميشد و خود این خاندان بر این
قرابت تأكید كرده، همواره یادآوری
مينمودند كه نسب آنان به پیامبر ميرسد.
این قرابت نیز پیوسته ـ تا جایی كه سیاست
بالاتری لحاظ نميشد ـ مورد توجه و احترام
مردم و حتی حكام مخالف آنان قرار ميگرفت.
معرفی امام حسین(ع) با تكیهی ویژه بر
خویشاوندی پیامبر در موارد بسیاری در
حادثهی عاشورا به چشم ميآید و آن حضرت
میراثدار پیامبر و مأموریت وی همچون
مأموریت جدش معرفی ميشد. در همین راستا،
دو تعبیر "ابنفاطمه" و "ابنمرجانه"،
علاوه بر نشان دادن موقعیت و امتیاز
خانوادگی امام حسین(ع) بر عبیدالله، از
لحاظ دینی نیز اهمیت بسیاری داشت.
افتخار این خاندان به مادر همواره از سوی
اینان تكرار ميشد و از سوی دیگر مخالفان
نیز، كه به صراحت نميتوانستند این افتخار
را انكار كنند، با كنایه و تعریض آن را
زیر سؤال ميبردند. یزید در نامهای به
فخر فروشی ایشان به مادرشان اشاره كرده،
آنان را به باد انتقاد ميگیرد و برای
دیگر زنان نیز فضلی بر ميشمرد. (عَنیتّم
قومكم فخرا بأمكم) (همان، ص449؛ طبری، ج
8، ص 202) به همینگونه، مروان ـ كسی كه
مانند پدرش همواره در آزار و اذیت خاندان
پیامبر ميكوشید ـ به حسن(ع) طعنه ميزد
كه تو همچون مادیانی هستی كه تا از پدرت
سؤال ميشود، به اسب بودن مادرت افتخار
ميكنی. (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 400؛
ابن عساكر، ج 57، ص 244) چنانكه بعدها
منصور، در برابر نفس زكیه، افتخار وی در
انتساب به فاطمه را زیر سؤال برده و زنان
را فروتر از مردان و عموها دانسته است.
(طبری، ج 7، ص 570)
در حادثهی عاشورا تعارض میان این دو
خاندان، كه از جاهلیت تا كنون استمرار
داشت، به نحو دیگری خود را نشان داد؛ اما
این بار فضل و برتری این خاندان به علت
انتسابشان به پیامبر انكارناپذیر بود. در
اخبار مربوط به حادثهی كربلا انتساب
خاندان حسین(ع) معمولاً به صورت انتساب به
پیامبر ذكر ميشود. از امام حسین(ع) بارها
به صورت "ابن بنت رسول الله(ص)" و از زینب
با عنوان "ابنة فاطمة بنت رسول الله(ص)"
یاد ميشد كه در این موارد مقصود نشان
دادن اتصال و پیوند اینان با رسول خداست.
(طبری، ج 5، ص 456) حسین(ع) از خود نیز
چنین تعبیر ميكرد:
اللهم انی اشكو الیك ما یفعل بابن بنت
نبیك (همان، ص 450).
و در كارزار كربلا از لشگریان كوفی پرسید:
آیا من فرزند دختر پیامبرتان نیستم؟ (ابن
سعد، الطبقة الخامسة، ص 469) حتی در سپاه
مخالف نیز از حسین(ع) به همین عنوان تعبیر
ميشد، چنانچه تعبیر شمر چنین بود. (همان،
473) گاه نیز امام(ع) مستقیما به پیامبر
منتسب ميشد و با تعبیر "ابن رسول الله"
از ایشان یاد ميشد. (طبری، همان، ص 455)
به هر صورت امام(ع)، با عنایت، بارها در
این حادثه پیوستگی و قرابت خود را با
پیامبر یاد آورد شد و از این طریق سعی در
اثبات حقانیت خود ميكرد و برخورد با خود
را برخورد با پیامبر به شمار ميآورد. آن
حضرت با شهادت علياكبر به دشمن خطاب كرد
كه حرمت رسول خدا را زیر پا نهادهاید.
(طبری، همان، ص 446) علياكبر نیز خاندان
خود را سزاوارتر به پیامبر ميدانست، به
گونهای كه "ابن دعی" حق ندارد در بارهی
آنان حكمی بكند. (طبری، همان، ص446) او
قرابت رسول خدا(ص) را به مراعات سزاوارتر
ميدید تاقرابت ابو سفیان را.
نحن و بیت الله اولی بالنبی انا علی بن
حسین بن علی
من شمر و عمر وابن الدعی
(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 471)
با استقصای تعابیری كه مردم از امام
حسین(ع) داشتند، چنین برداشت ميشود كه
صفبندی جدید همان صفبندی پیامبر و
ابوسفیان است. امام حسین(ع) در واقعهی
كربلا همواره یادآور رسول خدا(ص) بود. حتی
آن هنگام كه یزید سر مبارك آن حضرت را
مورد بيحرمتی قرار ميداد، حاضران حرمت
این سر نزد پیامبر(ص) را یادآور شدند.
(همان، ص 487) امام زینالعابدین(ع) به
یزید ميگفت:
ما ظنك برسول الله لو رآنا مقرنین فی
الحبال (همان، ص 488).
پس از واقعهی كربلا نیز هر كه خبر شهادت
وی را ميشنید، از عكس العمل پیامبر(ص) یا
فاطمه ـ علیهاالسلام ـ در صورت زنده بودن،
سخن ميگفت. نظر ربیع بن خثیم را در
بارهی این واقعه جویا شدند، او گفت:
ببینید اگر امروز پیامبر(ص) زنده بود و
وارد كوفه ميشد بر منزل چه كسی وارد
ميشد. همچنان كه در مجلس عمرو بن سعید
كسی برخاست و گفت اگر فاطمه(س) زنده بود
بسیار ناراحت ميشد. (همان، ص492)
از تمامی موارد یاد شده به دست ميآید كه
مردم، حسین(ع) را بازماندهی پیامبر
ميدانستند؛ با این حال، چندان عجیب نیست
كه اقدامی علیه باز ماندهی ابوسفیان
نميكردند، چه این كه حدود 60 سال قبل نیز
شبیه همین رویارویی به وقوع پیوسته بود.
6. سمع و طاعة، عصیان و خروج
حكومت هایی كه در پی تشكیل قدرت مركزی
بودند پیوسته بر اطاعت مردم تأكید
ميكردند و بقای حكومت را در سمع و طاعتِ
رعایا و آرامش مردم ميدیدند. مردم نیز كه
به مرور از تفرقه و عدم تمركز قدرت در
دورهی جاهلی فاصله گرفته بودند، بر ضرورت
جماعت و عدم تفرقه وقوف یافته و از این
خواسته استقبال ميكردند. از سوی دیگر
همواره این سؤال مطرح بود كه آیا مردم حق
دارند علیه خلیفه دست به شورش بزنند؟ و در
چه شرایطی چنین حقی برای آنان ثابت است؟
گروههای مذهبی و سیاسی در دورهی اسلامی
به این سؤال جوابهای مختلفی دادهاند. بر
اساس اصول شناخته شدهی مذهبی، اطاعت از
فرمان حاكم، اگر فرمان به معصیت الهی
باشد، نارواست؛ زیرا بر اساس سخن رسول
خدا(ص) كه فرمودند: لا طاعة لمخلوقٍ فی
معصیة الخالق، در این موارد پیروی و اطاعت
از حاكم جایز نبود. خلفای پس از پیامبر
نیز بر همین مبنا رفتار ميكردند؛
بنابراین طاعت به صورت مشروط در عصر نبوی
مورد تأكید بود و در دورهی خلفای نخست
نیز أتباع موظف بودند بيچون و چرا از
خلیفه و والی اطاعت كنند. با این حال، اگر
امام دستوری ميداد كه مخالف قانون خدا
بود، وظیفهی طاعت ساقط ميشد و مردم حق
داشتند از چنین دستوری سرپیچی و در برابر
آن مقاوت كنند. ابوبكر ميگفت: تنها زمانی
از من اطاعت كنید كه بر راه راست ميروم،
چون منصرف شدم به راهم آورید. (یعقوبی،
ج2، ص127) عمر نیز ميگفت:
مراقب من باشید، اگر اشتباه كردم تذكر
دهید.
عربی برخاست و گفت:
اگر كج بروی تو را با شمشیر راست خواهم
كرد.
شورش علیه عثمان نشان داد كه طاعت از
خلیفه در نزد صحابه به صورت مطلق نبوده
است. اصولاً خلافت در این دوره شأن دینی
نداشت.
اما به مرور با تبدیل شدن خلافت به
ملوكیت، پادشاهان این اندیشه را كه خلافت
منصبی دینی و نیابتی از جانب پیامبر است
به نفع خود رواج دادند، تا بدینوسیله
مشروعیتی برای خود بسازند. علاوه بر این،
طاعت نیز یك سویه از مردم خواسته ميشد و
به ندرت در متنهای مربوط به بیعت موارد
فسخ و شرایط سقوط طاعت مورد توجه قرار
ميگرفت. بیشتر این بیعتها عملاً یك
سویه بود و بدون این كه برای مردم حقی در
نظر گرفته شود از آنان طاعت مطلق طلب
ميشد و این طاعتْ محدود به عدم معصیت
الهی نبود.
در همین راستا خلفای اموی به منظور تمكین
بیشتر مردم احادیثی از زبان رسول خدا(ص)
در طاعت مطلق و بدون شرط از خلفا ساختند
كه در مجامع حدیثی نیز راه یافته است.
چنان كه صنعانی در المصنف بابی با عنوان
"باب لزوم الجماعة" آورده است (صنعانی، ج
11، ص 339) و مواردی از احادیث رسول
خدا(ص)، كه امر و سفارش به طاعت است، در
آن جمعآوری شده است.
در دههی 60 ه··. كه قیام امام حسین به
وقوع پیوست، سمع و طاعتِ یك سویه و مطلق
از مردم طلب ميشد، و در مقابل از خروج و
عصیان نهی ميشد. چنان كه در خطبهی ابن
زیاد این مفاهیم در مقابل هم به كار
رفتهاند. (طبری، ج 5، ص 358) طاعت خلیفه
با طاعت خدا قرین شده و پیوند ميخورد و
در واقع طاعت خلیفه همان طاعت خدا و در یك
راستا و امتداد قلمداد ميشد. (همان، ص
368) اما هنوز به هیچ سخنی از پیامبر(ص)
استناد نميشد كه طاعت مطلق را از مردم
خواسته باشد، تنها از عواقب ناامنی و تفرق
بیم داده ميشد. عبیدالله بن زیاد در كوفه
ميگفت:
اعتصموا بطاعة الله و طاعة ائمتكم و لا
تختلفوا و لا تفرقوا فتهلكوا و تذلوا و
تقتلوا (همان، ص 368).
در نامهها، خطبهها و سخنانی كه
طرفداران حكومت رسمی، در حوادث مربوط به
كربلا صادر ميكردند، اقدام امام حسین(ع)
اقدام به ناامنی، شورش و عصیان، و اصحاب
وی، عاصی و خارجی معرفی ميشدند. از سوی
دیگر، از مردم طلب طاعت ميشد و آنان را
موظف به آن ميكرد. عبیدالله به اهل كوفه
ميگفت:
من برای كسانی كه حرفشنو و مطیع باشند
همانند پدری مهربان خواهم بود. (همان، ص
359).
و كوفیانی كه سر طاعت به حكومت سپرده
بودند، اهل طاعت و جماعت معرفی ميشدند.
(همان، ص 435)
در مقابل، عمل امام حسین(ع) شقاق و تفریق
جماعت و حركت وی خروج معرفی ميشد. هنگامی
كه حسین(ع) از مكه خارج شد عمرو بن سعید
او را از شقاق پرهیز داد و اقدامش را خروج
از جماعت و جدایيافكندن میان امت دانست.
(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 448؛ طبری،
همان، ص 385) امام حسین(ع) جواب داد: كسی
كه به خدا و رسولش دعوت كند به شقاق
برنخاسته است. (ابن سعد، الطبقة الخامسة،
ص 448؛ طبری، همان، ص 388) عمره دختر
عبدالرحمن نیز امام حسین(ع) را به طاعت و
لزوم جماعت سفارش ميكند. (ابن سعد،
الطبقة الخامسة، ص 446)
در این برهه علاوه بر این كه حكومتْ یك
منصب دینی و الهی و در نتیجه، اقدام علیه
آن حركتی علیه دین تلقی ميشد، به مسئلهی
امنیت و آرامش تأكید بسیار ميكردند. برای
مردمی كه پس از جنگهای عراق و شام امنیت
را در دورهی معاویه تجربه كرده بودند،
بازگشت به حالت سابق چندان خوشایند نبود و
برای آنان حاكمی كه امنیت برقرار نماید،
هر چند از عدالت به دور باشد و با قهر و
غلبه قدرت را كسب كرده باشد، كاملاً
پذیرفته و طاعتش واجب بود. در نزد آنان
عدالت ميتوانست فدای امنیت شود؛ از این
رو حكومت، كسی را كه علیه نظم قیام ميكرد
محترم نميدانست و هر اقدام ناپسندی علیه
قیام كننده را روا ميداشت و مردم را بر
آن ترغیب ميكرد. كعب بن جابر، كه بریر بن
حضیر را كشته بود، در شعری علت این اقدام
را اطاعت و سمع خلیفه دانست. (طبری، همان،
ص 433)
به كوفیان سفارش ميشد كه پیوسته طاعت و
جماعت خود را حفظ كنند و برای مبارزه با
كسی كه علیه امام قیام كرده به خود تردیدی
راه ندهند.(همان، ص 435) حتی به عدهای از
مخالفان كه اقدام علیه حسین(ع) را به خاطر
طاعت از خلیفه توجیه ميكردند گفته شد كه
خلیفه بدون قتل حسین(ع) نیز از شما خشنود
خواهد بود. (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص
486؛ طبری، همان، ص 426)
عبیدالله نیز قتل حسین(ع) را برای جلوگیری
از تفرق امت ذكر ميكرد. از عبیدالله بن
زیاد كه در حال تفكر بود سؤال شد: آیا در
بارهی قتل حسین(ع) به فكر فرو رفتهای؟
او پاسخ داد: قتل حسین بدین دلیل بود كه
جماعتی بر امام و امت شوریدند و امام نیز
از من قتل او را خواست؛ پس اگر خطایی باشد
بر یزید است نه بر من. (دینوری، ص 284)
حكومت كه در این زمان نیاز به پشتیبانی و
حمایت عامهی مردم داشت، به كسانی كه در
طاعتش بودند وعدههایی ميداد. ابن زیاد
به اطرافیانش دستور داد به مردمی كه اهل
طاعتاند وعدهی ازدیادِ عطا دهند و به
آنان كه اهل معصیتاند وعدهی حرمان و
عقوبت داده شود. (طبری، همان، ص 370)
اما در نظر امام حسین(ع) و یاران، سمع و
طاعت مشروط به شرایطی بود كه اینك آن
شرایط در خلیفهی مسلمین یافت نميشد.
امام(ع) فرمودند:
من رأی سلطانا جائرا مستحلا لحُرَمِ الله
ناكثا عهده مخالفا لسنة رسول الله یعمل فی
عباد الله بالأثم و العدوان فلم یغیر
علیه بفعلٍ و لا قولٍ كان حقاً علی الله
ان یدخلَه مُدخَله (همان، ص 403).
هر كه حاكم ستمگری را ببیند كه محرمات خدا
را حلال شمارد و پیمان خدا را بشكند و به
خلاف سنت رسول خدا(ص) رود و میان بندگان
خدا با گناه و تعدی عمل كند و به كردار یا
به گفتار عیب او نكند، بر خدا فرض باشد كه
او را به جایی كه باید ببرد (طبری، ترجمه،
ج 7، ص 2993).
البته واضح است در جایی كه حاكم مسلمین
ادعای خلیفة اللهی داشت و به عنوان یكی از
اركان و حافظ دین محسوب ميشد، خروج علیه
حكومت، خروج از دین نیز قلمداد ميشد.
یزید در مقابل زینب كه ميگفت: اگر ما را
به عنوان اسیران جنگی، میان فاتحان تقسیم
كنی، از دین و ملت ما خارج شدهای، پاسخ
داد:
پدر و برادرت از دین خارج شدهاند. زینب
نیز پاسخ داد:
تو و پدرت و جدت با دین خدا و دین پدرم و
دین برادر و جدّمهدایت یافتهاید (طبری،
ج 5، ص 462).
چنانكه تمسك عبیدالله و یزید به آیاتی از
قرآن در برابر امام سجاد(ع) برای نشان
دادن این مطلب بود كه آنان دارای منصبی
الهی هستند و هر كس علیه آنان برخیزد خدا
سزایش را ميدهد.
شق عصا، تشتیت كلمه و تفریق جماعت نیز از
واژه هایی است كه برای اقداماتی كه موجب
برهم خوردن آرامش و نظم ميشود به كار
رفته است؛ مثلاً اقدام مسلم در كوفه به شق
عصای مسلمین تعبیر شده است. (طبری، همان،
ص 357) و مخالفان، اهل ریبی كه سخن و
رأیشان خلاف و شقاق است معرفی ميشوند.
معاویه در دورهی خلافت خود به حسین(ع)
نوشت: خبر یافتهام عدهای از اهل كوفه تو
را به شقاق دعوت كردهاند؛ و یاد آور
ميشود كه به میثاق خود و بیعتش وفادار
باشد. (ابن سعد، همان، ص 440)
تشتیت و تفرقهی كلمه را نیز ابن زیاد به
مسلم نسبت داده است. (طبری، همان، ص 377)
چنان كه امام حسین(ع) متهم به خروج از
جماعت و تفرقهی بین امت ميشد.(همان، ص
385) یزید در نامهای به ابن عباس از او
ميخواهد كه حسین(ع) را از كوشش در راه
فُرقه و اختلاف باز دارد. ابن عباس نیز
جواب داد: تلاش خود را برای جمع الفت به
كار خواهد بست. (ابن سعد، همان، ص 448،
450)
از سوی دیگر، كسانی كه متهم به عصیان و
خروج ميشدند این عمل خود را نصیحت و
خیرخواهی برای مسلمین قلمداد ميكردند.
نصح از واژه هایی است كه معمولاً در
بیعتها از مردم خواسته ميشد؛ بدین معنا
كه به خیرخواهی خلیفه همت گماشته از غش و
فریب نسبت به او بپرهیزند. این واژه از
مفاهیم مشتركی است كه در حادثهی عاشورا
هر دو طرف برای خود به كار بردهاند.
هنگامی كه مسلم دستگیر شد، مسلم بن عمرو
باهلی به او آب نداد و هنگام معرفی خود
گفت:
من كسی هستم كه به نصیحت امامم برخاسته،
در مقابل غشی كه تو انجام دادهای، به سمع
و طاعت گراییدهام؛ آن هنگام كه تو به
معصیت و مخالفت اقدام كردی (طبری، همان، ص
376).
این واژهها، كه مربوط به اعمال قدرت
حاكمان بود، پس از عاشورا نیز رواج داشت و
حكومتها به طور روزافزون در طلب طاعت
مطلق مردم بودند. در پس همین تأكیدات و
اقتدار روز افزون حكومتها با توجه به
شرایط جدید، فقها و نظریهپردازان به مرور
قیودی برای تمرّد از خلیفه گذاردند كه همه
به نفع سلطان بود؛ از جمله، نافرمانی
سلطان را تنها در مواردی همچون منع
احكامی مانند نماز و روزه و حج تجویز
ميكرد و الا در تصمیمگیريهای دیگرِ
حاكم، كه بر اساس مصلحت انجام ميگرفت، حق
سرپیچی وجود نداشت. (ابن مقفع) جوهر سخن
آنان این بود كه حاكم به خاطر تصدّی این
منصب و بدون در نظر گرفتن این كه كیست و
چگونه قدرت را به دست گرفته است و چگونه
عمل ميكند، مشروعیت دارد و واجب الاطاعه
است؛ چرا كه حضور و قدرتش به خواست الهی
است كه به صورت یك واقعیت متجلی شده است.
چنان كه ابن عربی در العواصم من القواصم
معتقد است چون حُجر بن عدی را امام بر حق
كشته است، پس حجر بر باطل بوده است. او
ميگوید: هر كس معتقد است حجر بر حق كشته
شده باید دلیل بیاورد. (ص 29) بر این اساس
ابن عربی در مقابلهی میان امام حسین(ع) و
یزید حق را به یزید داده است!
از همین روست كه بیعت از سوی اهل سنت به
طور نا مشروط دوام یافته و شروطی همچون
بقای عدالت در حاكم كمتر مورد توجه قرار
گرفته است.
7. فتنه
واژهی فتنه در موارد اخلاقی، دینی و
سیاسی به كار رفته است. در تمام این
كاربردها معنای اصلی فتنه، كه وسوسه یا
امتحانِ ایمان است، در آن اشراب شده است.
در كاربرد اخلاقی این واژه از مواردی
همچون دنیا، مال و فرزند تعبیر به فتنه
شده است؛ زیرا این موارد موجب وسوسهی
اشخاص ميشود؛ چنانكه در جنگ تبوك عدهای
از صحابهی رسول خدا(ص) به بهانهی این كه
به فتنهی بنی الاصفر (زنان زیبای رومی)
گرفتار نشوند، خواهان عدم حضور در این
نبرد شدند.
كاربرد دینی این واژه نیز در آزمایش و
امتحان ایمان است. كاربرد مهم این واژه در
سیرهی نبوی مربوط به آزار و شكنجهی تازه
مسلمانان برای دست كشیدن از دین جدید است
و از فشاری كه بر اینان وارد ميشد تعبیر
به فتنه شده است؛ چنانكه هجرت به حبشه
برای در امان ماندن از این فتنه بود.
در كاربرد سیاسی، واژهی فتنه از جمله
اصطلاحاتی است كه برای شورشها و خلع طاعت
و معمولاً برای جنبشی كه موجب اختلال در
نظم دینی، اجتماعی و سیاسی ميشود، به كار
ميرود. اختلافات، زمانی تبدیل به فتنه،
خطرناك و سزاوار كیفر ميشود كه گسیختن از
قیود اجتماعی و سیاسی را ایجاب كند؛ یعنی
جدایی از جامعه و امتناع از تبعیت خلیفه.
از آن جا كه ناآرامی منجر به تفرقه و
گسیختن جماعت ميشود در موارد بسیاری
واژهی فتنه به همراه كلمهی فُرقه به كار
رفته است.
كاربرد این واژه در دورهی نبوی بیشتر در
امور دینی است، چنانكه بعد از پیامبر(ص)
این كاركرد بیشتر در امور سیاسی است.
برگزیده شدن ابو بكر به خلافت در سقیفه،
بسته شدن باب فتنه؛ و سعد بن عباده كه
مخالف این جریان بود "صاحب فتنه" اعلام
شدهاند.(بلاذری، ج 2، ص 261، 263) ابوبكر
خود اقدام سریع در این مورد را به بهانهی
بیم از وقوع فتنه توجیه ميكرد (همان، ص
263؛ مسعودی، ج 2، ص 301) و برگزیدن عمر
به خلافت را نیز از همین باب ميدانست.
دورهی خلافت عمر، دورهی مرگ و خاموشی
فتنهها معرفی شده است، اما بعد از عمر
باب فتنهها گشوده شد و از نیمهی دوم
حكومتِ عثمان فتنهها آغاز شد و با قتل
عثمان فتنهی بزرگ به وقوع پیوست كه حاصل
آن جنگهای داخلی متعاقب آن بود.
بیشترین و مهمترین فتنهها در دورهی
كوتاه زمامداری علی(ع) رخ داد. (بلاذری،
ج 9، ص 116) اقدام طلحه و زبیر
فتنهانگیزی قلمداد شد و از جنگ جمل كه به
علت حضور صحابهی بزرگ در دو طرفِ درگیری،
برای مردم عادی تشخیصِ حق در آن مشكل بود
تعبیر به فتنه ميشد. همان گونه كه نبرد
صفین، توطئهی افراشتن قرآنها بر نیزه
(منقری، ص 490) و تحكیم، فتنه معرفی
ميشد. حادثهی نهروان نیز از جملهی این
فتنهها بود كه علی (ع) چشم آن را كند و
خاموشش كرد.
از جمله ویژگيهای دورهی فتنه كه بنابر
سخن حجاج بن یوسف با نجوا آغاز و با
خطبهها به نتیجه ميرسید، (مسعودی، ج 3،
ص 119) تحیر و سردرگمی مردم بود. به
همین سبب در این مقطع كه میان صحابهِ موجه
درگیری رخ داده بود، تشخیص حق از باطل
مشكل مينمود؛ لذا عدهای خانه نشینی را
ترجیح ميدادند كه از جملهی آنها عبدالله
بن عمر بود. رفتار وی در زمان فتنه به
عنوان الگو چنان مورد پسند عدهای قرار
گرفته بود كه از او با تعبیر "امام ما در
فتنه" یاد ميشد. (بلاذری، ج10، ص 325،
360) برخی نیز همچون محمد بن مسلمه خانه
و كاشانهی خود را در فتنه رها كرده و به
جایی رفتند كه فارغ از درگیريها بتوانند
زندگی آرامی داشته باشند. او از علی(ع)
شمشیری طلب ميكرد كه بتواند مسلم را از
غیر مسلم تشخیص دهد. همان گونه كه ربیع بن
خثیم از علی(ع) خواست كه او را به سرحدات
بفرستد، تا آن جا با خیال آسوده به نبرد
با كافران بپردازد. ابوموسی اشعری نیز با
استناد به سخنی از پیامبر(ص) قعود در این
زمینه را سفارش ميكرد. قاعدین و معتزلین
در فتنه، به هر امیری كه غلبه ميیافت
اقتدا ميكردند.
معاویه در دورهی حكومت خود توانست
فتنهها را خاموش نماید و آرامش را به
جامعه بازگرداند. او هر حركتی را به
بهانهی خاموش كردن فتنه و جلوگیری از
ریختن خونهای بیشتر در نطفه خاموش
ميكرد؛ از جملهی این اقدامات، حركت حجر
بن عدی بود كه با بهانهی فتنهانگیزی
سركوب شد. (بلاذری، ج 5، ص 273) احتمالاً
در همین دوره احادیثی از زبان پیامبر
ساخته ميشد و مردم را از فتنه پرهیز، و
سلطان ظلوم غشوم را بر فتنهی پایدار
ترجیح ميداد. (یعقوبی، ج 2، ص 222)
آرامش ظاهری دورهی معاویه با مرگ وی فرو
ریخت و مجدداً حركتهای مخالف آغاز شد، كه
مهمترین آن، حادثهی كربلا بود. در حوادث
مربوط به كربلا این واژه در موارد اندكی
برای بیان مخالفت آشوبانگیز یا معارضهی
خشونت بار با قدرت مستقر، به كار رفته و
از اقدام امام حسین(ع) به عنوان فتنه یاد
شده است. مروان پیش از حوادث كربلا در
نامهای به معاویه خبر داد كه حسین(ع) در
پی فتنهانگیزی است. امام نیز در جواب،
حكومت و ولایت معاویه را بزرگترین فتنه
برشمرد. (ابن سعد، همان، ص 440) همچنین
نعمان بن بشیر، فرماندار كوفه، با آگاه
شدن از تحركات و مخالفتهای مردم و حمایت
آنان از حسین(ع) و نمایندهاش مسلم بن
عقیل مردم را از این كه به سوی فتنه پیش
بروند بر حذر داشت. (طبری، همان، ص 355)
فتنه كه از آن با عنوان "ضرب الناس بعضهم
ببعض" نیز تعبیر ميشد. (ابن سعد، همان،
445) به مرور ، به اصطلاحی عادی تبدیل شد.
این اصطلاح برای گروههای مذهبيای به كار
رفت كه جدایی آنها از سنت از حدود مجاز
فراتر ميرفت، به خصوص برای گروههای
مبارز مسلحی چون خوارج. فتنه در این معنا
غالباً با مفهوم بدعت كه جدایی از سنت یا
نقض سنت است، همراه است. (لوئیس، ص94) در
قرن اول هجری فتنهها به اندازهای زیاد
بود كه عالمانی همچون حسن بصری متخصص در
احكام دماء و فتن معرفی ميشدند. (ابن
سعد، ج 7، ص120) و كتابهای فتن نیز برای
رفع همین نیاز تدوین شد.
8. ذمّه و برائت ذمّه
ذمّه هر حرمتی است كه زیر پاگذاشتن آن
موجب مذمت و سرزنش است. این واژه در
معنایی مترادف با عهد، امان، میثاق و جوار
در متون تاریخی به كار رفته است.
جوار و ذمّه اهمیت خاصی نزد عرب داشت. كسی
كه در جوار شخصی قرار ميگرفت، آن شخص
ذمّهی خود را متعهد به حمایت از وی
ميدید؛ لذا دو واژهی ذمّه و "مَنَعَة"،
به معنای دفاع، با هم به كار ميرفت.
اخفار ذمّه كه همان زیر پا نهادن آن بود
در نزد عرب بسیار نكوهیده بود و وفای به
ذمّه در اشعار، صفتی نیكو برای افراد به
شمار ميآمد. (یعقوبی، ج 2، ص 253) به
همین سبب پیامبر(ص) در بین قریش به عنوان
وفادارترین افراد به ذمّه، معرفی و ستایش
ميشد. (ابن هشام، ج 2، ص 272؛ ج 4، ص
879)
ذمّه به همراه حلف و محالفه در دورهی
جاهلی مرسوم بود و پس از برقرای پیمان، دو
طرف خود را ملتزم به رعایت آن و حمایت از
یكدیگر ميدیدند. در دورهی اسلامی نیز
تعبیر "ذِمَم آبائی"، كه در معاهدات ذكر
ميشد، ميتواند یادآور پیمانهای پدران
دورهی جاهلی باشد. در سیرهی نبوی نیز
این واژه به كار رفت و بر آن از سوی
پیامبر تأكید شد. "ذمة الله" از واژههایی
بود كه مسلمانان به كار گرفتند. آنان
حمایت خدا را بر جوار افراد مشرك ترجیح
ميدادند. پیامبر(ص) نیز در صلحنامهها و
معاهداتی كه برای قبایل مينوشت برای
تأكید بر وفاداری، ذمّهی خود را ضمیمهی
ذمّهی خدا مينمود و چنین مينوشت:
...فانه آمن بذمة الله و ذمة رسوله محمد و
من رجع عن دینه فان ذمة الله و ذمة رسوله
منه بریئة...
(ابن سعد، ج 1، ص 204)
این واژه پس از پیامبراكرم نیز به همین
معنا گاه به صورت مطلق و گاه با اضافه به
خدا و رسول استفاده شده است. هر چند عمر
به فرماندهان خود سفارش ميكرد كه به دشمن
بر حكم خدا و رسولش امان ندهند؛ زیرا حكم
خدا و رسولش را نميدانند؛ همچنین سفارش
كرد ذمّهی خدا و ذمّهی رسولش را نیز به
آنان وعده ندهند، بلكه ذمّهی خود را به
تعهد آنان بدهند. (طبری، ج 4، ص 187) این
سفارش عمر احتمالاً در پی پیمانشكنيهایی
صورت ميگرفت كه در فتوحات پیش آمده بود.
مسلمین در این صورت ميتوانستند در صورت
لزوم به آسانی موارد متعهده را زیر پا
بگذارند. البته حدیثی نیز از پیامبر(ص) در
تأیید همین موضوع نقل ميشد كه با سیرهی
خودِ پیامبر منافات داشت. (ر.ك: شیبانی، ج
1، ص 29)
به مرور ذمّهی افراد دیگری كه در جامعه
از اهمیتی برخوردار شدند برای تأكید بر
وفاداری به وعدههای داده شده اضافه شد،
از جمله خلیفهی وقت و یا فرمانده لشكر.
در صفین ذوالكلاع از یاران معاویه برای
تأمین جان ابو نوح، از یاران علی، و تأكید
بر این كه به آنچه ميگوید وفادار است
چنین گفت:
فلك ذمة الله و ذمة رسوله و ذمة ذی الكلاع
حتی ترجع الی خیلك (منقری، ص333).
در دورهی عباسیان "ذمّهی عباس" بر این
موارد افزوده گشت.(بلاذری، ج4، ص186؛
طبری، ج7، ص427)
در بیعتنامهها، خلیفه وفادار به ذمه
معرفی ميشد و این وفاداری تا هنگامی بود
كه از بیعت كنندگان تغییر و تبدیل و
نادیدهگرفتن و بيتوجهی به پیمان و شروط
مشاهده نشود. برائت ذمه در مواردی همچون:
سرپیچی از دستورهای خلیفه، غش، پناه دادن
به دشمن خلیفه و غدر صورت ميگرفت. در
صورت رخ دادن چنین مواردی عهد و پیمان و
ذمّهی خلیفه لغو ميشد و امنیت جانی و
مالی آن شخص از بین ميرفت.
در حادثهی كربلا نیز این كلمه به كار
رفت. حاكم رسمی در پی اقدام شورشیان كه
آنان را اهل ریب خطاب ميكند، ذمه و پیمان
خود را از آنان بر ميدارد. ابن زیاد در
حادثهی كربلا، عرفاء را كه مسئول تنظیم
امور قبایل بودند تهدید كرد اگر مخالفین و
اهل ریب را معرفی نكنند ذمّه از آنان
برداشته ميشود، كه در این صورت، مالشان
حلال و خونشان هدر است. (طبری، ج 5، ص
359) همچنین برای جمع كردن مردم در مسجد
گفت: اگر كسی در مسجد حاضر نشود ذمّه از
او برداشته ميشود. (دینوری، ص 240) این
به معنای هدر بودن خون وی بود.
در این حادثه عدم بیعت امام حسین(ع) و
خروج او و یارانش، از اسباب برائت ذمه
محسوب ميشد و یزید در شعری امام حسین(ع)
را به خاطر زیر پا گذاشتن ذمه سرزنش
ميكند. (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 449)
این نمونه رفتار با كسانی كه به مخالفت با
حاكم بر ميخواستند ادامه یافت؛ چنان كه
در قیام زید برای جلوگیری از همكاری مردم
با وی همه را در مسجد جمع كرده، اعلام
نمودند كه هر كس به مسجد نیاید، ذمّهی
خلیفه از او بريء خواهد بود. (بلاذری، ج
3، ص 437)
علاوه بر به كار رفتن این واژه در كشمكش
میان دو طرف درگیری، در جبههی اصحاب حسین
نیز مسئلهی ذمّه جدای از حكومت مطرح بود،
كسانی كه با وی بیعت كرده بودند، ذمّهی
خود را متعهد به حمایت از وی ميدیدند،
حتی هنگامی كه امام اعلام كرد آنان بريء
الذمهاند و بیعت خود را از آنان برداشته
است، اصحاب مخلص راضی به ترك وی نشدند.
(طبری، همان، ص 418) همان گونه كه حمایت
هانی بن عروه از مسلم بن عقیل بدان سبب
بود كه با پناه دادن به وی او را در
ذمّهی خود گرفته بود؛ لذا خود را متعهد
به حمایت وی ميدید. (همان، ص 366)
9. ثأر
ثأر و خونخواهی از عادات و رسوم عرب
جاهلی بود و در فرهنگ قومی و قبیلهای
جایگاه ویژهای داشت، به گونهای كه عرب
به آن شناخته ميشد. (مسعودی، ج 2، ص 98،
325) قبیلهای كه خونی از آن ریخته شده
بود، اگر اقدام به خونخواهی نميكرد،
تحقیر ميشد. (همان، ص 71) پیامبر با وضع
احكام قصاص سعی كرد آن را قانونمند كند و
از حالت انتقام دسته جمعی و قبیلهای به
حالت انفرادی تبدیل نماید. پیامبر با زیر
پا نهادن خونهای ریخته شدهی دورهی
جاهلی و ابطال آنها تلاش نمود این خصیصهی
عرب را بی رمق كند؛ اما ریشه كن كردن آن
بسیار مشكل بود، به گونهای كه هر از گاهی
همین مسئله مشكلاتی را برای آن حضرت پدید
ميآورد كه نمونهی آن قتل دستهجمعی بنی
جذیمه به وسیلهی خالد بن ولید است كه به
خونخواهی عموی خود به چنین اقدامی دست
زد. (بلاذری، ج 11، ص 136) پیامبر خود در
مقابل، هیچ عملی كه بوی انتقام از آن
استشمام شود انجام نداد، حتی در فتح مكه
كه ميتوانست دستاویز خونهای بسیاری باشد
با بزرگواری، دشمنان و مخالفان دیرینه را
عفو نمود. پس از پیامبر در حوادثی همچون
قتل عثمان همان روحیات جاهلی مجدداً
بیدار و خون وی دستاویز بسیاری از اقدامات
ناصواب و قتلهای بی مورد گشت. پس از روی
كار آمدن علی (ع)، خون عثمان بهانهی خوبی
برای نافرمانی مخالفان بود؛ به گونهای
كه دو جنگ داخلی جمل و صفین با همین بهانه
توجیه ميشد و حكومت امویان مشروعیت خود
را با ادعای خونخواهی عثمان پيریزی كرد.
خون عثمان شعاری برای عثمانیان شد. یاران
معاویه در پیكار صفین شعار یا لثارات
عثمان سر ميدادند (منقری، ص332) و بعدها
مخالفان ظاهری قتل عثمان، هر جا كه یاران
علی(ع) را به چنگ ميانداختند، به یاد
عثمان و برای انتقام، همان اقدامات را بر
مخالف خود روا ميداشتند. در نبرد صفین
یكی از یاران معاویه از او خواست اجازه
دهد جسد یكی از بستگانش را كه در سپاه
علی(ع) به شهادت رسیده بود دفن كند.
معاویه او را از این كار منع كرد و گفت:
ما عثمان را نتوانستیم آشكارا دفن كنیم
(همان، ص 259).
آب را از محمد بن ابيبكر، به بهانهی این
كه عثمان تشنه كشته شد، منع كردند. مروان
نیز برای جلوگیری از دفن امام حسن(ع) در
كنار پیامبر ميگفت:
آیا عثمان در حُشّ كوكب6 دفن شود و حسن در
حجرهی پیامبر به خاك سپرده شود؟
(ابنابيالحدید، ج16، ص13)
حادثهی كربلا از همین دیدگاه انتقام خون
عثمان تلقی ميشد. در كربلا هنگامی كه آب
بر حسین(ع) و یارانش بسته شد، چنین
استدلال كردند كه عثمان تشنه كشته شده
است. (دینوری، ص 255؛ بلاذری، ج 4، ص 180)
عبیدالله در نامهای به عمر سعد نوشت: آب
از حسین(ع) منع شود، همچنان كه از عثمان
منع شد. (طبری، همان، ص412) و چون خبر
شهادت امام حسین(ع) به والی مدینه عمرو بن
سعید رسید، گفت:
واعیة بمثل واعیة عثمان این خبر ناگواری
است در برابر حادثهی ناگوار مربوط به قتل
عثمان (همان، ص 466). تمثل یزید پس از
شهادت حسین(ع) به شعر عبدالله بن زبعری،
كه به مناسبت انتقام كشته شدگان مشركِ روز
بدر سروده بود، كاملاً بیانگر این مطلب
است كه در این درگیری عقده از كینههای
قدیم باز شده و خونهای كهنهتر از خون
عثمان مطرح است. (ر.ك: طبری، ج 10، ص 60؛
مقاتل الطالبیین، ص80).
این تقابل همچنان ادامه داشت و پس از
عاشورا ثأر حسین(ع) در مقابل ثأر عثمان
قرار گرفت. توابین اولین گروهی بودند كه
برای طلب خون حسین(ع) دست به اقدام نظامی
زدند. البته این خونخواهی برای اهداف
متعالی و الهی بود و به هیچ عنوان شائبهی
خونخواهی قبیلهای نداشت. چنانكه در
قیام مختار، هنگام درگیری با اشراف، آنان
شعار یالثارات عثمان سر ميدادند و اصحاب
مختار نیز شعار یالثارات الحسین را برای
خود برگزیدند. (طبری، ج 5، ص 50)
بنو عباس نیز در همان ابتدای به قدرت
رسیدن، افراد بسیاری از بنی امیه را تحت
عنوان ثار از دم تیغ گذراندند. (مسعودی، ج
3، ص 328)
10. نصر، خذلان
رسم عرب جاهلی، بر اساس معیارهای
قبیلهای، طبق شعار "انصر اخاك ظالماً او
مظلوما" یاری مطلق هم تیرهی خود بود. عرب
جاهلی بر اساس این شعار ميگفت:
اگر من برادرم را به هنگام ظلم یاری نكنم،
هنگامی كه مظلوم واقع شود نیز كمك نخواهم
كرد (ر.ك: ابن حجر، ج 5، ص 125).
یاری مظلوم چندان مورد توجه نبود تنها
نمونه از این دست كه بر یاری مظلوم توجه
شد معاهدهی "حلف الفضول" است كه پیامبر
در آن حضور داشت و در دورهی اسلامی نیز
مورد تأكید قرار گرفت. پیمانهای عرب بر
پایهی یاری و مواسات بود و عرب خود را
ملزم به نصر و حمایت كسی كه جوار ميداد،
ميدانست.
در عصر نبوی در بیعتها معمولاً مسئلهی
نصر طرح ميشد و از بیعتكننده
ميخواستند، در صورت نیاز، به كمك بیعت
شونده بشتابد. در بیعت عقبه، انصار با
پیامبر بر پایهی یاری و دفاع پیمان بستند
(ابن سعد، ج 4، ص 6) و اطلاق نام "انصار"
بر اینان از همین روی بود. پیامبر(ص) در
دیگر پیمانها نیز یاری خود را جزو شرایط
ذكر ميكرد؛ چنانكه در پیمان با بنی ضمره
و بنو غفار و دیگر قبایل چنین شرطی را
گنجاند. (همان، ج 1، ص 210) آن حضرت بر
اساس آموزههای دین، نصر به صورت مطلق را
كه مربوط به دورهی جاهلی بود تعدیل كرد و
حق را محدودهی نصر دانست و یاری برادر
ظالم را در بازداشتن او از ظلم دانست.
(صنعانی، ج 11، ص 169؛ یعقوبی، ج2، ص103؛
ابن حجر، ج 5، ص 124) یكی از موارد مهم
نصر و طلب یاری در سیرهی نبوی مربوط است
به تیرهای از قبیله خزاعه كه همپیمان
مسلمانان بودند و مورد تعدی قریش قرار
گرفتند. طلب یاری اینان زمینهی فتح مكه
را فراهم كرد. نمایندهی این تیره هنگامی
كه به مدینه آمد چنین سرود:
وادع عباد الله یاتوك مددا فانصر هداك
الله نصر اَیدا
واژههای به كار رفته در این شعر نصر را
فراتر از اندیشهی قبیلهای و به عنوان
یاری خدا طرح ميكند.
واژهی نصر بعد از این دوره در تعارضها و
درگیريهای داخلی مطرح ميشد و اگر دشمن
داخلی قوی و مشخصی وجود نداشت، از جمله
هنگامی كه جامعهی اسلامی مشغول فتوحات
خارجی بود، این ماده در بیعتنامهها
گنجانده نميشد.
پس از قتل عثمان "نصر عثمان" به معنای
گرفتن انتقام خون و ثأر وی، از شعارهای
مخالفان علی(ع) بود.
در حادثهی كربلا نیز در كلمات امام
حسین(ع) فراخوانی به نصر و یاری وجود دارد
و از سوی یاران نیز یاری نوادهی
پیامبر(ص) تكرار شده است. (طبری، ج 5، ص
389، 395) امام در طی راه نیز، از بعضی
همچون زهیر بن قین و عبیدالله بن حر جعفی
طلب نصر كرد و از آنان خواست كه به یاری
وی بشتابند. (همان، ص 407) زهیر ميگوید:
با این كه وی نامه به امام ننوشته، اما
چون وضعیت را چنین دیده، به نصرت و یاری
امام شتافته است. (همان، ص 417) در این
میان یاران امام حسین(ع) فرزندان فاطمه(س)
را سزاوارتر به نصر و یاری از فرزندان
سمیه ميدانستند. (همان، ص 426) قیس بن
مسهر نیز هنگامی كه دستگیر شد، خطاب به
مردم گفت: "حسین یستنصركم". (ابن سعد،
الطبقة الخامسة، ص 463)
ابو الشعثاء كندی در میدان نبرد رجز
ميخواند و ميگفت: من یاریگر حسینم و از
عمر سعد رويگردانم:
و لابن سعد تارك و هاجر یارب انی للحسین
ناصر
(طبری، همان، ص 445)
خذلان در مقابل نصر بود. به امام حسین (ع)
گفته ميشد كسانی كه وعدهی نصر به تو
دادهاند، تو را به خذلان خواهند كشاند.
(ابن سعد، همان، ص 447) آن حضرت چون خبر
قتل مسلم را شنید، به همراهان گفت كه آنان
ما را تخذیل خواهند كرد، هر كه ميخواهد
بازگردد. (همان، ص 463) امام(ع) بعد از
شهادت علياكبر(ع) دست به دعا برداشت و به
كسانی كه بعد از وعدهی یاری او را خوار
كردند نفرین كرد. (همان، ص 471)
تعدادی از كسانی كه به نصر حسین(ع) نیامده
بودند، گرفتار ناراحتی روحی و عذاب وجدان
شدند؛ بشر بن غالب این گونه بود. (همان، ص
501) عبید الله بن حر جعفی كه دعوت حسین
برای نصرت را اجابت نكرده بود، بعدها از
این كار پشیمان شد و اشعاری در ندامت خود
سرود. (همان، ص 513) توابین نیز از همین
دسته بودند كه قبول توبهی خود را در
شهادت یافتند.
ذب از حریم نیز همچون نصر از واژههایی
بود كه به همین معنا در این حادثه و در
موارد دیگر به كار رفته است. زهیر اذعان
ميكرد كه حضورش در كربلا برای ذب از حریم
حسین(ع) است. (طبری، همان، ص 427)
11. صلهی رحم، قطع رحم
صلهی رحم و قطع آن از جمله اصطلاحاتی است
كه در حادثهی عاشورا به كار رفته است.
این واژه علاوه بر معنای اخلاقی، كه رعایت
پیوند و آداب و شئون فامیلی در حوزهی
شخصی زندگی است، در امور اجتماعی بار
سیاسی نیز دارد. سفارش اسلام به صلهی رحم
برای حفظ پیوند در محدوهی جامعهی اسلامی
و جلوگیری از تفرق است. اهمیت نسب و پیوند
قبیلهای در میان عرب نیز اقتضا ميكرد كه
چنین سفارشی صورت گیرد؛ اما آیین جدید
معتقد به كاركرد نسب به مانند قبل نبود و
ملاكهایی همچون تقوا و اسلام را نیز در
آن لحاظ كرد. با ظهور اسلام محدودهی
پیوند و حمایت، از قبیله فراتر رفت و شامل
جامعهی مسلمانان شد و "حق" محور حمایت و
پشتیبانی قرار گرفت؛ از این رو اشراف قریش
همواره پیامبر را متهم به قطع رحم
ميكردند و با تعبیر "قاطع" از آن حضرت
یاد مينمودند؛ زیرا آموزههای وی منجر به
فروپاشی و به هم ریختن قبایل و اقتدار
آنان ميشد. (یعقوبی، ج 2، ص 57؛ طبری، ج
2، ص 449)
پس از پیامبر و بازگشت تدریجی مسلمانان
به شعارهای دورهی جاهلی، صلهی رحم و قطع
آن در امور سیاسی به همان معنای سابق
بازگشت. عدهای كه هنوز بر همان روشهای
قبل از اسلام تأكید ميكردند، هر نوع
اقدامی را كه منجر به تضعیف قبیله ميشد،
قطع رحم و هر آنچه را موجب استوار شدن
پیوندهای قبیلهای ميشد به صلهی رحم
تعبیر ميكردند. در دورهی عثمان عنوان
"صله رحم" دستاویز وی برای بخشش اموال و
مناصب به اطرافیان و اقربای خود بود؛ (ابن
سعد، ج 3، ص 47 و ج 5، ص 27، 33؛ بلاذری،
ج 5، ص 515؛ یعقوبی، ج 2، ص 173) و عمال
وی نیز همین شیوه را پی ميگرفتند و اموال
را به اقربای خود به عنوان صله
ميپرداختند. علاوه بر امور مالی،
واگذاری مناصب نیز تحت همین عنوان انجام
ميگرفت. معاویه از صلهی عثمان در حق خود
و خاندانش و این كه آنان را بر گردهی
مردم سوار كرده است، قدردانی ميكرد. (ابن
شبّه، ج 3، ص 1096) مستند عثمان برای عزل
ابو موسی اشعری از امارت كوفه و جانشین
كردن عبد الله بن عامر همین مسئله بود.
(ابن سعد، ج 5، ص 33. م)
در حوادث پس از قتل عثمان و تیرهتر شدن
روابط بنی امیه و بنی هاشم این دو واژه
بارها به كار رفت. معاویه بارها علی(ع) را
متهم به قطع رحم عثمان و شوراندن مردم
علیه او كرد. (منقری، ص 38، 199،222) ولید
بن عقبه، در نبرد صفین به بنو عبدالمطلب
ناسزا گفته و معتقد بود كه اینان با قتل
عثمان مرتكب قطع رحم شدهاند. (دینوری، ص
175؛ طبری، ج 5، ص 13) در همین نبرد ذو
الكلاع، از یاران معاویه، خویشاوندی خود
را به ابو نوح، از یاران علی(ع)، یادآور
ميشود و از او ميخواهد كه از قتال دست
بردارد، اما وی به او پاسخ منفی داد و
متذكر شد كه اسلام خویشاونديهای نزدیكی
را بریده و خویشاونديهای دوری را به هم
پیوند داده است. (منقری، ص 333) در گفت
وگوی میان ابن عباس و معاویه كاملاً مشخص
ميشود كه منظور از صلهی رحم چیزی فراتر
از روابط شخصی است و منظور نگاه داشتنِ
حرمتِ صاحبان قدرت است. ابن عباس، معاویه
را متهم ميكند كه با اعمال خود اسلام را
از بین برده است. معاویه در جواب كشتن
امام، قطع رحم و موارد دیگری را نابودی
اسلام ذكر ميكند. (اخبار الدولة
العباسیة، ص 47)
البته گاه از سوی كسانی كه به هیچ وجه
معتقد به ارزشهای قبیلهای نبودند از
صلهی رحم سخن به میان آمده كه مراد صلهی
رحمی است كه در مسیر حق و ترویج آن بوده و
یا اهداف بالاتری داشته باشد. پیامبر در
صلح حدیبیه چنین یاد كرد كه امروز هر چه
قریش از من طلب كند به خاطر صلهی رحم با
آنان همراهی خواهم كرد. (طبری، ج 2، ص
624) همانگونه كه علی(ع) قریش را به خاطر
قطع رحم خود و غصب حقش سرزنش كرد.(ثقفی، ج
1، ص 204؛ ج2، ص297) و همو به فرزندان
عثمان كه در روز جمل به اسارت در آمدند
پیشنهاد كرد كه اگر پیش وی بمانند، بر
اساس صلهی رحم حرمتشان را پاس خواهد
داشت. (مفید، ص 382)
پس از شهادت علی(ع) این مفاهیم همچنان
كاربرد سیاسی خود را داشت و در درگیريها
و حوادثی كه به نحوی تقسیمبندی قبیلهای
در آن لحاظ شده بود نمایانتر بود. مغیرة
بن شعبه، والی معاویه بر كوفه، پس از
آرامش اوضاع و دستیابی معاویه به قدرتِ
فراگیر، به او پیشنهاد ميكند كه اكنون
هیچ خطری از سوی بنی هاشم متوجه او نیست،
بهتر است به امور ایشان نیز عنایتی كرده و
با آنان صلهی رحم نماید. معاویه جواب
منفی خود را با این جمله كه هنوز روزانه
پنج بار صدای اشهد ان محمداً رسول الله
برای اقامهی نماز سر داده ميشود، ابراز
مينماید. (مسعودی، ج 3، ص454) به هر
صورت، تمسك به صلهی رحم از جمله مسائلی
بود كه نشان از حمایت سیاسی داشت. مروان
هنگامی كه متوجه شد مورد غضب معاویه قرار
گرفته و او را از ولایت مدینه عزل خواهد
كرد، به او گفت كه تا به حال صلهی رحم را
در حق او انجام داده و این پیوند را قطع
نكرده است.(بلاذری، ج 5، ص 65)
در حوادث عاشورا نیز همین واژهها به كار
رفت. مخالفین اقدام حسین(ع) را به قطع رحم
تعبیر كردند. امام حسین(ع) خود ميگفت كه
دعوت وی بر اساس صله و نیكی است. (طبری، ج
5، ص 388) اما یزید با متهم كردن حسین(ع)
به قطع رحم، خطاب به امام سجاد(ع) گفت:
ابوك قطع رحمی و نازعنی سلطانی فجزاه الله
جزاء القطیعة و الاثم (ابن سعد، الطبقة
الخامسة، ص 489).
یزید برای دلجویی از امام سجاد(ع)
پیشنهاد كرد نزد وی بماند كه در این صورت
حق وی را پاس داشته و به صله رحم اقدام
خواهد كرد. (همان، ص 490) عمرو بن سعید،
والی مدینه، چون خبر شهادت امام به مدینه
رسید، بر منبر رفت و گفت:
او قطع رحم كرد (همان، ص 492).
با یاد این موارد مشخص ميشود كه صلهی
رحم و قطع آن در این دو دیدگاه بر محورهای
متفاوتی قرار ميگیرند. در یك نگاه مبنا
پیوندهای قبیلهای است، اما در نگاه دیگر،
كه اهل بیت(ع) در همان مسیر گام
مينهادند، اقدامات بر اساس روابط
قبیلهای تنظیم نميشد، بلكه دایر مدار حق
بود.
علی(ع) به عثمان اعتراض كرد كه چرا اموال
را به مصرف نزدیكان و بستگان خود
ميرسانی، عثمان در جواب گفت: آنها بستگان
تو نیز هستند. علی (ع) گفت:
لعمری ان رحمهم قریبة و لكن الفضل فی
غیرهم؛ هر چند آنان از نزدیكان مناند،
اما فضل در دیگران است. (طبری، ج 4، ص
338)
این واژهها همچنان در معانی سیاسی به
حیات خود ادامه دادند و معمولاً كسانی كه
دست به قیامی ميزدند و یا شورشی بر پا
ميكردند به قطع رحم متهم ميشدند؛
چنانكه ابنزبیر، و نفس زكیه به همین
عناوین متهم شدهاند. (بلاذری، ج3، ص335؛
طبری، ج8، ص 95)
عبدالملك پس از كشته شدن ابن زبیر، در
جواب نامهی ابن حنفیه مينویسد:
انك عندنا محمود، انت احب و اقرب رحما من
ابن الزبیر... (ابن سعد، ج 5، ص 83).
كه مقصود عبدالملك ستودن رفتار سیاسی ابن
حنفیه بود؛ زیرا علیه وی دست به اقدامی
نزده و پیوند و رحم خود را با عبدالملك
حفظ كرده بود، خلاف ابن زبیر. از موارد
دیگری كه نشان ميدهد كاربرد این واژه
فراتر از پیوندهای شخصی بود، درخواست جابر
بن عبدالله از عبدالملك بن مروان است؛ او
از عبد الملك ميخواهد كه نسبت به اهل
مدینه صلهی رحم كند و حقوق آنان را به
رسمیت بشناسد. (همان، ص179)
نتیجه
در پرتو بررسی تاریخی واژههای به كار
رفته در حادثهی عاشورا، زاویهی انحراف
ایجاد شده پس از پیامبر كاملاً قابل
شناسایی است؛ بنابراین، ميتوان نتیجه
گرفت كه تغییر در برداشت از این مفاهیم به
مرور آغاز شد، به گونهای كه قدرتمندان
توانستند تمام واژهها را به نفع خود
تفسیر و توجیه نمایند. این طیف كه در
اندیشهی گذشته و احیای دورهی جاهلی
بودند، با تغییر در برداشت از مفاهیم و
تفسیر واژههای دو پهلو و احیاناً جعل
حدیثی در این باب، توانستند جامعه را به
سوی دورهی جاهلی و ارزشهای آن سوق دهند
و با تلاش در تغییر معنا و مراد اسلامی
واژهها، توانستند زمینهی تسلط كامل بر
قدرت را فراهم نمایند. البته ریشهدار
بودن اخلاق و ارزشهای دورهی جاهلی در
میان مردم و خو گرفتن به آنها، زمینه را
برای این كار تسهیل كرد.
جریان مقابل این حركت كه با آموزههای دین
آشنا بود و برای احیای آن دست به قیام زد،
همین واژهها را در معانی اسلامی به كار
ميبرد. حادثهی عاشورا برایند این دو
نیروی متمایز است كه پیش از این در عصر
نبوی یكدیگر را آزموده بودند؛ بنابراین
حادثهی عاشورا برای جلوگیری از رجعت به
گذشته و انحرافات پدید آمده در این زمینه
بود و شهادت امام حسین(ع) نقطهی اوج این
برخوردها و نشان از بازگشت مردم و
دولتمردان به سوی جامعهی جاهلی و
ارزشهای آن بود. برای آگاهی از
اندیشههای دو طرف، و پی بردن به مقصود
واقعی واژهها در آن دوره، كاوش و بررسی
تاریخی دربارهی آنها امری ضروری است.
منابع:
1.ـ ابن ابيالحدید، عبدالحمید. 1386ق،
شرح نهجالبلاغة، تحقیق محمد ابوالفضل
ابراهیم، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
2.ـ ابن ابی شیبه كوفی، عبد الله بن محمد.
1409ه·· ، المصنّف فی الأحادیث و الآثار،
تحقیق سعید محمد اللحّام، بیروت:
دارالفكر، چ 1.
3.ـ ابن اثیر، علی بن ابی الكرم محمد بن
محمد. 1385 ق.، الكامل فی التاریخ، 13 ج،
تهران: موسسة الاعلمی (افست از بیروت دار
صادر و داربیروت).
4.ـ ابناعثم كوفی، احمد. الفتوح، تحقیق
علی شیری، بیروت: دارالندوة الجدیدة،
[بيتا].
5.ـ ابنحجر، احمد بن علی. 1418، فتح
الباری شرح صحیح البخاری، بیروت،:
دارالكتب العلمیة، الطبعة الثانیه.
6.ـ ابن حنبل، احمد. مسند احمد، بیروت:
دار صادر.
7.ـ ابن خیاط، خلیفة الملقب بشباب. 1415،
تاریخ خلیفه بن خیاط ، بیروت: دارالكتب
العلمیه، الطبعة الاولی.
8.ـ ابن سعد، محمّد بن سعد بن منیع
الهاشمی البصری. 1410 ق، الف) الطبقات
الكبری، تحقیق محمد عبدالقادر عطا، 9 ج،
چاپ اول، بیروت: دارالكتب العلمیه؛ ب)
الطبقات الكبری (الطبقة الخامسة من
الصحابة)، تحقیق محمد بن صامل السلمی،
طائف: مكتبة الصدیق.
9.ـ ابن شَبَّه النمیری البصری، ابوزید
عمر. 1368 ه··، تاریخ المدینة المنوّرة،
تحقیق فهیم محمود شلتوت، قم: دارالفكر (4
جلد در 2 مجلد).
10.ـ ابن شهر آشوب، محمد بن علی. 1412،
مناقب آلابيطالب، بیروت: دارالاضواء.
11.ـ ابن عربی، ابوبكر. العواصم من
القواصم، قاهره: دارالكتب السلفیه.
12.ـ ابن عساكر، علی بن حسن. 1417ق، تاریخ
مدینة دمشق، تحقیق علی شیری، بیروت:
دارالفكر.
13.ـ ابن مقفع. آثار ابن المقفع، رسالة
الصحابه، بیروت: منشورات دار مكتبة
الحیاة، [بيتا].
14.ـ ابن هشام، عبدالملك، 1363 ش، السیرة
النبویة (سیرة ابن هشام)، تحقیق مصطفی
السقا و دیگران، قم: نشر ایران، (4 جلد در
2 مجلد).
15.ـ اخبار الدولة العباسیة، تحقیق
عبدالعزیز الدوری و عبدالجبار المطلبی،
بیروت: دارالطلیعة.
16.ـ اربلی، علی بن عیسی. 1405ه·· ، كشف
الغمة فی معرفة الأئمة، بیروت: دار
الأضواء.
17.ـ بغدادی، محمد بن حبیب. المحبّر،
تحقیق ایلزه لیختن شتیتر، بیروت: المكتبة
التجاریة، [بيتا].
18.ـ بلاذری، احمد بن یحیی. 1417 ق، انساب
الاشراف، تحقیق سهیل زكّار و ریاض زركلی،
بیروت: دارالفكر.
19.ـ تمیمی، نعمان بن محمد بن منصور بن
احمد بن حیون. 1383، دعائم الاسلام، تحقیق
آصف بن علی اصغر فیضی، دار المعارف
20.ـ ثقفی اصفهانی، ابراهیم بن محمد.
1355ش، الغارات، تحقیق محدث ارموی، تهران:
انتشارات انجمن آثار ملی، چ 2.
21.ـ جفری، آرتور. واژههای دخیل در قرآن،
تهران: انتشارات اساطیر.
22.ـ دینوری، ابوحنیفه احمد بن داود
الدینوری. 1409ق، اخبار الطوال، تحقیق
عبدالمنعم عامر و مراجعه جمال الدین
الشیال، قم: منشورات الرضی.
23.ـ شیبانی، 1417، سیر الكبیر، بیروت:
دارالكتب العلمیة.
24.ـ صنعانی، عبد الرزاق بن همّام.
1403ه·· ، المصنف، تحقیق حبیب الرحمن
أعظمی، بیروت: منشورات مجلس العلمی، چ 2.
25.ـ طبری، محمد بن جریر. 1375، الف)
تاریخ الأمم و الملوك (معروف به تاریخ
الطبری)، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، 11
ج، بیروت: دارالتراث؛ ب) تاریخ طبری؛
ترجمه ابوالقاسم پاینده؛ تهران: انتشارات
اساطیر؛ چاپ پنجم.
26.ـ طوسی، محمد بن حسن. الف) اختیار
معرفة الرجال (معروف به رجال كشّی)، تحقیق
حسن مصطفوی، مشهد: دانشكده الهیات و معارف
اسلامی، 1348ش. ب) مصباح المتهجد، بیروت:
مؤسسة فقه الشیعه، الطبعة الاولی، 1411.
27. ـ الفراهیدی، خلیل بن احمد. 1414،
ترتیب كتاب العین، تحقیق: مهدی المخزومی،
ابراهیم السامرائی، انتشارات اسوه، الطبعة
الاولی.
28.ـ كلینی، محمد بن یعقوب. 1365، الكافی،
تهران: دارالكتب الاسلامیة.
29.ـ لوئیس، برنارد. 1371، "مفاهیم اساسی
انقلاب"، مجله تحقیقات اسلامی، سال هفتم،
شماره 2.
30.ـمجلسی، محمد باقر. 1403، بحار
الانوار، بیروت: مؤسسة الوفاء، الطبعة
الثانیة.
31.ـ مسعودی، علی بن الحسین. 1409ه·· ،
مرُوج الذهب و معادن الجوهر، قم: مؤسسة
دار الهجرة، چ2.
32.ـ مفید، محمد بن محمد بن نعمان عكبری.
1413 ه·· ، الجمل و النصرة لسید العترة فی
حرب البصرة، تحقیق سید علی ـ میرشریفی ،
قم: مكتب الاعلام الاسلامی، چ1.
33.ـ منقری، نصر بن مزاحم. الف) وقعة
صفین، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، قم:
انتشارات كتابخانه آیتالله مرعشی، 1404
ه·· ؛ ب) پیكار صفین؛ ترجمه پرویز اتابكی،
تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی،
چاپ دوم، 1370.
34.ـ نجاشی، احمد بن علی. 1413ه·· .، رجال
النجاشی (فهرست اسماء المصنفین الشیعه)،
تحقیق موسی شبیری زنجانی، قم: مؤسسة النشر
الاسلامی، چ 4.
35.ـ یعقوبی، احمد بن ابی واضح. 1366،
الف) تاریخ الیعقوبی، بیروت: دار صادر،
بيتا؛ ب) تاریخ الیعقوبی، ترجمه محمد
ابراهیم آیتی، تهران: انتشارات علمی و
فرهنگی، چ 5.
منبع:نشریه حوزه و دانشگاه ، شماره 33