يكي از متفكران مي‌گويد: مراسم يادبود به مثابه‌ي مراسم متفكرانه، به معني آن است كه ما در عالم تفكر به مبدأ و اصل بازگرديم و ذكر و فكر كنيم، آن هم در عالمي كه تفكربرانگيزترين مسأله اين است كه ما فكر نمي‌كنيم. اگر مراسم يادبود به بيان چيزهاي متعارف و ظاهري زندگي محدود شود، صرفاً خود را به اين كلمات سرگرم كرده‌ايم و شنيدن چنين سرگذشتي به هيچ تفكري نياز ندارد و هيچ تأملي را در آنچه بي‌واسطه و پيوسته به حقيقت وجود هر يك از ما، به مثابه يك كل، مربوط مي‌شود طلب نمي‌كند. از سويي ديگر، مراسم يادبود پيوسته از جهت فكري روي در فقير شدن دارد، زيرا همه و از جمله آنان كه تخصصي فكر مي‌كنند، اغلب به اندازه‌ي كافي در فكر فقيرند و سهل‌انگار در انديشيدن و تفكر، زيرا در اين روزگار كه بي‌فكري چون زائري مرموز همه‌جا آمد و شد دارد، همه چيز را به سريع‌ترين و سطحي‌ترين وجه تلقي مي‌كنيم، تا زود و در يك لحظه فراموشش كنيم.
دوستي ديروز مي‌پرسيد: ما ايراني‌ها چرا معمولاً زماني كه مرگ سراغ كسي مي‌آيد همه شتابان به او توجه مي‌كنيم و نظر ما به او جلب مي‌شود. منظور او شهيد آويني بود. البته درباره‌ي اين شهيد تا جايي كه دوستان و هم‌فكرانش، او را مي‌شناختند اين‌گونه نبود كه بعد از مرگ آن عزيز به ياد او بيفتند. مرد ساده‌اي بود با لباسي بسيار ساده، اما سيرت و باطن او براي اهل بصيرت آشكار بود. اما به هر حال مرگ مسأله‌اي اساسي در جهان است و معمولاً هم از ياد مي‌رود. خصوصاً در تمدني كه كم‌وبيش تحت‌تأثير امواج تقدير تاريخي آن هستيم، يعني تقدير غربي كه گاه چنان بر ما احاطه پيدا مي‌كند كه از زبان غرب و به عنوان سخن‌گوي غرب سخن مي‌گوييم‌ ـ براي ما هم ممكن است اين آثار آشكار شود. در سرزميني كه براي جنازه‌ها تشييع‌هاي بسيار مجلل مي‌گيرند، خون مرده‌ها را مي‌كشند، آن‌ها را آرايش مي‌كنند، در تابوت مي‌گذارند و در تشييع جنازه آن‌ها گاه عده‌اي ‌ـ كم‌ يا بيش‌ ـ شركت مي‌كنند، مرگ بسيار كم مطرح مي‌شود. البته بعضي از فلاسفه و متفكران غرب متذكر مرگ شده‌اند، اما براي ما كه در عالم ديني زندگي مي‌كنيم مرگ يك مسأله اساسي و جدي است.
ما به عنوان انسان تنها موجودي هستيم كه مي‌ميريم. همه «فاني»اند، اما «مرگ» صفت انساني است. با مشاهده‌ي مرگ يك انسان، حقيقتي، آن حقيقت غيبي باطني فطري، براي ما انكشاف حاصل مي‌كند، چنان‌كه به فقر ذاتي خودمان متذكر مي‌شويم و پي مي‌بريم. با ياد مرگ آنچه در درون انسان پنهان است آشكار مي‌شود. نام «كيومرث» يعني «آدم» اديان ايران باستان نيز به مفهوم زنده‌ي ميرا كه تركيب گئو(gayo) و مرت(Mart) و مرتن(Maretan) است، به نحو اجمال متذكر مرگ و مرگبار بودن زندگي انساني است.
مشاهده مرگ در انسان، چه در انسان‌هايي كه وجودشان مشحون از پليدي و گناه است و ناگهان از مقام اوج به حضيض ذلت و مرگ و فنا مي‌افتند، و چه انسان‌هاي مقدسي كه از گناه رسته و به افق ساحت قدس و معصوميت اوليا و انبيا نزديك مي‌شوند، حالي غريب در ما ايجاد مي‌كند. مرگ انسان‌هاي نوع اول اين احساس را در ما برمي‌انگيزد كه چگونه يك انسان قدرتمند پس از دوره‌اي اوج به مغاك‌هاي تاريك مذلت سرنگون مي‌افتد، و ذليل‌ترين مردم جهان مي‌شود، و مرگ انسان‌هاي نوع دوم،‌ دلتنگي براي فقدان عزيزي است كه اين جهان و زمين و آسمان هيچ‌گاه ظرفيت گنجايش آنان را ندارند. انسان‌هاي جاودان براي عالم ديگري، عالم عرشي، به وجود آمده‌اند و حضور در اين عالم عرضي است نه ذاتي و اصيل. ترك عالم فنا و جدايي آن‌ها ما را به فقر داتي خود و عظمت روحي آن عرشيان مأنوس مي‌كند. به هر تقدير، آزمون مرگ دائماً به انسان تذكر مي‌دهد كه اين عالم، عالم بقا نيست و همه، حتي بزرگان، افتاده در مرگ و عدم‌اند، و همه در معرض فنايند، و تعلّق نفساني به اين عالم فاني در حال حيات نيز عين «مرگ و جست» است كه مرادف با نابودي و هبا و هدر شدن است.
تجربه‌ي دردناك مرگ اختصاص به ما ندارد. در تراژدي‌هاي يوناني عجيب به اين نكته توجه مي‌كردند. در تراژدي‌ها و حتي نظريه‌ي ارسطو به نام «كاثارسيس» مي‌بينند كه مرگ وسيله‌اي است براي تهذيب نفس و پالايش روان. در همان عالم يوناني، در همان عالمي كه در آن معاد خيلي هم جدي نيست، شما مي‌بينيد كه مثلاً در داستان اديپوس شهريار، يك فردي كه به ظاهر در بالاترين اوج مقام انسان يوناني است، ناگهان به پايين‌ترين و حضيض‌ مراحل و مراتب حيات خودش نزول مي‌كند و اين تفكر مرگ‌آگاهانه، به نوعي، براي يونانيان عقده‌گشايي مي‌كرد، و آنان را به يك پالايش نفساني وادار، به نحوي كه نيچه در تفسير فلسفي هنر يوناني مي‌گويد: اگر هنر نبود‌ ـ همين تجربه‌ي حضوري از عالم در تراژدي ‌ـ چه‌بسا كه يوناني‌ها خودكشي مي‌كردند. آن‌ها در تراژدي‌ها مي‌ديدند كه ديگراني كه خيلي بالاترند واقعاً سقوط مي‌كردند، در حالي كه اينان آدم‌هايي عادي‌اند. اين سقوط ناگهاني براي انسان خيلي سنگين نيست.
هنر و تراژدي در نظر نيچه رنج‌هاي جانكاه حيات نيست‌انگارانه‌اي را كه با سقراط و افلاطون براي يونانيان آغاز شده بود تلطيف و قابل تحمل مي‌كرد. در عالم ديني اين معاني ديگر جاي اصيل خود را دارد، اين كه انسان مخفوف به عدم است، گذشته و آينده انسان را عدم احاطه كرده، ذات انسان عدم، بالا و پايين، پيش و پس، و درون و بيرون انسان عدم، ظاهر و باطن انسان عدم است و همين حدّي كه انسان دارد، حكايت از مرگ او مي‌كند. با مرگ، اين حقيقت كه در باطن انسان به نحو حضوري و فطري وجود دارد، و مستور است، به ياد انسان مي‌آيد و انسان را متذكر به مراتبي مي‌كند، انسان را از روزمرگي و افق متعارف و عالم فاني جدا مي‌كند و او را به «افق اعلي» مي‌برد، به افق معاد و ساحت قدس مي‌برد و او را متذكر حقايقي مي‌كند. در اين ميان، در تذكر به راه و رسم تفكر شهيد آويني هم يكي از حقايقي كه مي‌تواند به ما گوشزد شود، همين مسأله مرگ و در معرض فنا بودن ماست. قطعه ضبط شده‌ي شهيد در باب مرگ‌آگاهي يا تعريف هنر به تجربه مرگ، مصداق همين معاني است.
ما در مقام انساني كه در عالم دين زندگي مي‌كنيم، هنوز اين عالم را ترك نكرده‌ايم، هرچند شاهد هجومي سيطره‌طلبانه از سوي فرهنگ واحد جهاني غرب برخود بوده‌ايم و با حضور فرهنگي كه در سيصد، چهارصدساله‌ي اخير در جهان نضج گرفته و به صورت يك غول عظيمي سايه‌هايش در اين صدوپنجاه سال اخير بر سر ما هم گسترده و ما دائماً در حال مقاومت در برابر اين موجود مهاجم جهاني هستيم، به هر حال، باز متذكر مرگ هستيم و ياد مرگ مي‌كنيم.
شهيد آويني در آثار خويش مسايل مختلفي را مطرح كرده است، آثاري كه از ايشان باقي است، چه اثر تأليفي و چه اثر سينمايي، در دو دسته مي‌توان لحاظ كرد: دسته اول، آن آثاري كه مبتني بر نوعي تفكر تفصيلي خودآگاهانه تاريخي است كه از حكمت معنوي نيز با واسطه بهره مي‌گيرد. شهيد در اين آثار سعي مي‌كند وضع كنوني و ديروز و امروز جهان موجود را تبيين كند و جايگاه انسان را، در جهان خودآگاهانه و به تفصيل، تفسير و تأويل ‌كند. دسته دوم آثار آويني در مقام تفكر معنوي است و از محاجه با جهان كنوني پرهيز مي‌كند و تعلقش به جهان فردا و پس‌فردا است.
«پس‌فردا» از كلماتي است كه مرحوم سيدناالاستاد وضع كرده بود و به جهاني مربوط مي‌دانست كه از وراي ديروز و امروز و فردا مي‌گذرد و به اين‌سو و آن‌سو يا فراسوي زمان نيست‌انگار غرب‌زده، تعلّق دارد. اما اصطلاح «فردايي ديگر» به نحوي تفكر غيرتقليدي در نظر شهيد آويني بازمي‌گردد كه شهيد آن را به مكاشفه، زمان عالم ديگر مي‌دانست. شهيد آويني در طريق تفكر به راهي رسيد كه تفكّر او را «تفكّر پس‌فردا» بايد ناميد و تفكّر ديروز و امروز و فردايش «تفكّر انتظار آماده‌گر» و ستيز با جهان اغيار و نفس غرب‌زده خويشتن است و تفكّر پريروزش «تفكّر امت واحده» و پس‌فردايش، «تفكّر امام موعود» و «تفكّر معنوي و ديني حقيقي».
اكنون مي‌خواهيم اجمالاً به «سير و سلوك پس‌فردايي» در نظر شهيد آويني نظر كنيم كه «ايمان را منجي جهان فردا» مي‌دانست. ابتدا بايد پرسش كرد كه مميزه‌ي تفكر فردا و پس‌فردا چيست؟
يكي از متفكران مشهور غرب يعني هيدگر كه در نوشته‌هايش به «تفكر معنوي» خيلي توجه دارد، در نظرش مميزه‌ي عالم آينده، «تفكّر معنوي» است. بي‌آن‌كه بخواهيم تفكر معنوي پس‌فردايي شهيد آويني را كه در ساحت قدس ديني به تفكر معنوي نظر دارد، به تفكر معنوي هيدگر تحويل كنيم و تقليل دهيم. تفكر معنوي تفكري است كه در برابر تفكر حساب‌گرانه قرار مي‌گيرد و آن چيزي است كه در جهان امروز خبري جدي از آن نيست. امروزه تفكر حساب‌گر است كه در حال فراگير شدن، جهان را زير سايه خود گرفته است. اين تفكر حساب‌گر را همه ما مي‌شناسيم. ويژگي مهم تفكر حساب‌گر و تفكر غير معنوي اين است كه به هر شيء كه نگاه مي‌كنيم جنبه‌اي از شيء را در ذهن خود بياوريم كه سود و فايده‌اي بر آن مترتب است. اين وجهه‌نظر و اين نوع تفكر كه در حقيقت تفكر نيست، در همه چيز مي‌تواند راه يابد. وقتي زني به مردي نگاه مي‌كند، يا مردي به زني نگاه مي‌كند، و يا وقتي انساني به شيئي نگاه مي‌كند، اگر ايننگاه همراه با ميل به تمتع بود، مسلماً از حوزه تفكر معنوي خارج است و جهان امروز انباشته از اين تفكر است.
اين متفكر (هيدگر) به نكته‌اي اساسي در همان رسال«وارستگي» اشاره مي‌كند. بدين مضمون كه آن چيزي كه جهان را در معرض خطر قرار داده، نه جنگ جهاني سوم است و نه انفجار بمب هسته‌اي، بلكه آنچه از همه خطرناك‌تر است سيطره‌ي تفكر حساب‌گرانه تمتع‌آميز و تمتع‌طلبانه‌ي تكنيكي بشر درباره‌ي جهان است و اين كه بالاخره روزگاري تفكر حساب‌گرانه تنها طريق انديشيدن در جهان ما شود. «تفكر تكنيكي» هم مميزه نهايي‌اش همين «تمتع‌آميزي» است، يعني به جهان چنان نگاه كنيم كه فايده‌اي براي ما داشته باشد.
البته هيدگر مخالف تفكر حسابگر نيست، بلكه از اين هراس دارد كه تفكر حساب‌گر به صورت تنها انديشيدن و منطق تفكر بر جهان غلبه كند. در اين حال، انسان در معناي عميق «آنچه» (آن كل وجودي) كه بر همه چيز حاكم است تأمل كند و اين چيزي است كه هيدگر آن را خطرناك‌تر از احتمال وقوع غيرمنتظره‌ي جنگ جهاني سوم و نابودي كل زمين و بشر مي‌داند، زيرا اين خطر يعني سيطره تفكر حساب‌گر، دائماً بر اساس مفروضات و اغراض خاص عملي به اشيا توجه مي‌شود و آن‌ها را با اعداد و ارقام و ماشين‌هاي محاسبه مي‌شمارد و همواره احتمالات اقتصادي را محاسبه مي‌كند و از يك چشم‌انداز به چشم‌انداز ديگري مي‌رود و هيچ‌گاه توقف نمي‌كند، به گونه‌اي كه حتي اگر با اعداد و ارقام و ماشين‌هاي محاسب سرو كار نمي‌داشت و غايت خويش را فايده و سود عملي قرار مي‌داد باز حساب‌گرانه مي‌بود. با تفكر حساب‌گرانه و اعدادانديش،‌ دائماً در حال گريز از تفكر معنوي است. به زعم مدعيان، تفكر معنوي فراتر از دسترس فهم عادي و بر فراز واقعيت سرگردان و در پرداختن به امور روزمره‌ي عاري از ارزش است و در پيش بردن امور عملي هيچ سودي از آن حاصل نخواهد شد. البته اين نظر بي‌وجه نيست اما تمام ماجرا هم به اين مسأله ختم نمي‌شود. تفكر معنوي بي‌آنكه تفكر حساب‌گرانه را شأني از ساحات وجودي حيات انساني از جمله ساحت علم‌اليقين انكار كند، تماميت آن را در وجود و حيات انساني نمي‌پذيرد. در نقطه مقابل فلسفه‌هاي پوزيتيويستي و امثال آن، اين تفكر لازمه‌اش نگاه كردن به جهان چونان موجودي است كه مي‌شكفد و هر چيز گرچه ريشه در خاك دارد، سر به آسمان‌هاي برين مي‌سايد. اگر ساحتي از ساحات شيئت اشيا تمتع از آن‌هاست به جهت ساحت خلقي‌شان، ساحات متعالي آن اشياء ساحت غير تمتعي و غير حساب‌گرانه آن‌هاست. اگر انسان به ديگران چون ابزار تمتع نظر كند و آن‌ها را چون گلي جمالي يا جلالي بنگرد، آن‌گاه حقيقت از جلوه‌گاه ديگري در برابر انسان انكشاف پيدا مي‌كند كه در مرتبه‌ي عقل مشترك و فهم عمومي حساب‌گرانه چه‌بسا جايگاهي نداشته باشد، اما حتي اين نوع عقل و تفكر حساب‌گرانه، قوامش را به آن مديون خواهد بود.
به غرب، به شرق، به انسان‌ها، به اشيا چنان نگاه كنيم كه براي ما يك ساحت ابزاري پيدا كند. در حالي كه اشيا في نفسه «شيء» نيستند،«ابزار» نيستند، ما با تفكر تمتع‌گرانه همه چيز را به ابزار و اشياي قابل تصرف تبديل مي‌كنيم. نزديك‌ترين مثال براي نگاه غيرابزاري در نقطه مقابل تفكر حساب‌گرانه، نگاه بي‌غرضانه به يك گل است؛ شايد كمتر انساني با نگاه‌كردن به گل، قصد تمتع متعارف به ذهنش بيايد. گرچه در تمدن كنوني با اين سيطره بسط يابنده تكنيك غربي كمتر مجالي براي ما پيدا مي‌شود كه حقيقتاً گل را ببينيم و جهان و انسان‌ها و اشيا را بي‌غرضانه مس و لمس كنيم.
امّا تفكر چيست؟ تا نوع معنوي آن در ساحت متعالي، نوع حسابگرانه‌ي آن‌را به اعتدال آورد.
در اينجا از همه‌چيز سخن گفتيم جز از تعريف تفكّر. تفكّر به معني متعارف منطقي آن، حركت نفس در معقولات است، از مطالب به مبادي و از مبادي به مطالب. اين معني فكر، متضمن حركت است: الفكر حركة الي‌المبادي و من‌المبادي الي‌المراد، يا گفته‌اند: «الفكر ترتيب امور معلوم للتادي الي مجهول» كه آن‌را از شهود جدا مي‌كند. زيرا شهود عبارت است از انتقال از مبادي به مطالب، ناگهاني، نه تدريجاً. اما اين ديگر همان تفكر حصولي فلاسفه و اهل علم حصولي است، و در برابر آن متفكراني كه اهل علم حضوري‌اند، مانند شبستري، تفكر را سير از باطل سوي حق تلقي كرده‌اند، چنان‌كه مي‌گويد:

تفكّر رفتن از باطل سوي حق

بجز و اند بديدن كل مطلق

اين معني قرين به معناي است، كه در قرآن و روايات از آن سخن به‌ميان آمده است. نزد هيدگر تفكر همان فكر كردن است. تفكر نسبت ميان وجود و انسان است. تفكّر به خدمت وجود درمي‌آيد، تا حقيقت وجود را بازگو كند. تفكّر عهد بستن با وجود براي حقيقت وجود است، و به تبع اين، در نقطه مقابل تفكر معنوي، تفكر حسابگر براي موجود، و به‌وسيله موجود سود و فايده عملي داشتن است. تفكر معنوي به ثمر رسانندهء نسبت وجود به ذات آدمي است. تفكر مبدع اين نسبت نيست. تفكر اين نسبت را فقط به منزلهء امري كه از وجود به خود او اعطا شده است، به‌وجود عرضه مي‌كند. به‌نحوي كه وجود در تفكر به زبان مي‌آيد. زبان قرارگاه و خانه وجود است. انسان در خانه زبان سكونت مي‌كند، و متفكران و شاعران، محافظان اين خانه‌اند. محافظت آنان همان به ثمر رساند انكشاف وجود است، چرا كه آنان اين انكشاف را با سخن خود به زبان مي‌آورند.
من امروز حديثي را در باب تفكّر در اصول كافي جستجو مي‌كردم، به اين‌جا رسيدم كه از حضرت صادق عليه‌السلام مي‌پرسند، كه ما چگونه «تفكّر» كنيم؟ ايشان در پاسخ چگونگي تفكّر مي‌فرمايند: وقتي از خانه‌اي به خانه‌اي ديگر گذر مي‌كنيد _ اشاره به خانه‌هاي متروكه و خراب _ بپرسيد كجا رفتند ساكنانت؟ چه كساني شما را ساخته‌اند؟ چرا سخن نمي‌گوييد؟ اين تفكر معطوف است به مرگ و فنا. البته اين حالت به معناي خارج شدن از حيات طبيعي و فطرت اول است؛ الان شما اگر به اطراف تهران نگاه كنيد، انبوهي از بيغوله‌هاي صنعتي را مي‌بينيد كه نه پياده‌رو دارد و نه ماشين‌رو، نه خانه‌ي درست و حسابي دارد، و نه فضاي شهري و روستايي اصيل با هويت. در بيش‌تر خانه‌هاي آن چهار تا خشت و آجر و حلبي را روي هم ريخته‌اند، كه به آن‌ها نه مي‌توان گفت خرابه است، و نه مي‌شود گفت يك بناي معمولي، يك بيغوله‌ي صنعتي است كه عده‌اي انسان، از نظر ظاهري شبيه به حيوان، در اين لانه‌ها زندگي مي‌كنند، كه جز به مسايل ضروري اوليه حيات خويش فكر نمي‌كنند، و اسير پندارها و روزمرگي خويش‌اند. در اين‌جا ديگر مجالي براي ظهور تفكر مرگ‌آگاهانه نيست، انسان خلوتي برايش پيدا نمي‌شود كه بتواند خلوت كند. مسأله‌ي تمتع در كار، مشكل اساسي انسان معاصر است.
انسان گرفتار در بيغوله‌هاي صنعتي وقتي از خانه خود بيرون مي‌آيد، برخلاف حديث، به تأملي وارونه فراخوانده مي‌شود. اشياي تكنولوژيك و بتن‌آرمه و طبيعت و خاك و گل و باغ‌هاي مصنوعي و مجتمع‌هاي تجاري و مسكوني و پاساژها و خيابان‌ها و كارگاه‌هاي مدرن همگي به‌دست انسان تصرف شده‌اند. انسان تكنيكي به جز اشياي تصرّف‌شده و دست خورده چيزي نمي‌بيند. جهان را گرافيست‌ها، طراحان صنعتي، ماهواره‌ها و رسانه‌هاي گروهي چنان براي انسان آراسته‌اند كه اغلب انسان در آن به مطالعهء سودگرانه و تمتع‌طلبانه مي‌پردازند. ما اغلب مانند يك بساز و بفروش يا كارگر صنعتي يا ذهنيتي دكارتي به جهان انباشته از پوستر و اعلان و معماري‌هاي بتن‌آرمه و شيشه نگاه مي‌كنيم. حتي وقتي كه به همين گل‌هايي كه نزديك ماست، در آمفي‌تآتر، كه صورت تكنيكي پيدا كرده، و از فضاي طبيعي خود خارج شده نگاه مي‌كنيم، و حتي گل‌هاي يك باغي كه شهرداري با دقت و نظم و هزينه فراوان فراهم ديده، چندان براي ما تفكربرانگيز نيست، و از اين‌جا حتي گورستان‌هايي چون بهشت‌زهرا بيش‌تر شبيه باغ و پارك‌اند، تا قبرستان و گورستان. قبرستان‌هاي سنّتي ما مانند «وادي السلام» قم، انسان را بيش‌تر به ياد مرگ مي‌اندازد تا اين شبه پارك‌ها. گورستان‌هاي كنوني بيش‌تر به استراحت‌گاه مي‌مانند تا محل دفن مردگان و ميرندگان.
از اين‌جا همه‌چيز ما را هرچه بيش‌تر به گريز از تفكر مرگ‌آگاهانه و ترس‌آگاهانه و خوف اجلال مي‌خواند. ما بيش‌تر به خوف عافيت و زندگي غافلانه مي‌انديشيم، و در اين جهان تفكربرانگيز، اغلب بي‌فكر و گريزان از تفكر باقي مي‌مانيم. مگر آن‌كه مانند يك سوداگر گل به تفكر وادار شويم، و اين‌كه چقدر صرف هزينه آن شده است. در اين افق حسابگرانه و تفكر تكنيكي، تفكر معنوي براي بيش‌تر مردمان كه در «بيغوله‌هاي صنعتي» زندگي مي‌كنند، چه در كاخ و چه در كوخ، مستور و نهان است. عالم، عالم بساز و بفروشي و عالم تكنيكي با نگاه تمتع‌آميز است، و در آن، كمتر بي‌غرضي، كه نظر مولاناست، مشاهده مي‌شود.

چون غرض آمد هنر پوشيده شد

صد حجاب از دل به سوي ديده شد

وقتي نگاه انسان‌ها به يكديگر تمتع‌آميز مي‌شود، متاركه و جدايي روز به روز فزوني مي‌گيرد، و ديوار است كه ميان انسان‌ها كشيده مي‌شود. اگر قصد اول در نگاه انسان‌ها و زن و مرد به يكديگر از ناحيه بي‌غرضي و عشق و محبت و تفكر معنوي بود، نه تمتع سوداگرانه و شهواني صرف، اين همه جدايي و بيگانگي انسان‌ها از يكديگر، آن‌هم در عصر ارتباطات، جهان را فرانمي‌گرفت.
شهيد آويني در نقد رمان «دنياي متهور نو» الدوس هاكسلي، به اين نكته اشاره مي‌كند كه: «در اين دنيا، هاكسلي افق نهايي تاريخي جامعه غرب را در آن مي‌بيند، كه رابطه مردان و زنان به عنوان نران و مادگان، منحصر در تمتع جنسي است، اما انسان به جايي مي‌رسد، كه مي‌خواهد از اين وضع بگذرد. برنارد ماركس كه نحوي خودآگاهي و معرف‌يافته است، عشق بي‌غرضانه‌ي مجازي انساني را تجربه مي‌كند. او ديگر نمي‌تواند لنينا را فقط براي تمتع جنسي بخواهد: «برنارد دندان‌هايش را به هم فشرد و نجواكنان گفت: طوري در مورد لنينا صحبت مي‌كنند كه انگار يه تكه گوشته! ببرش اين‌جا، ببرش اون‌جا! مثل گوشت گوسفند».
در جهان مدرن، علي‌رغم تورم ارتباطات و آشنايي‌ها، انس حقيقي و عميق وجود ندارد، چنان‌كه تعبير انفجار اطلاعات در جهان كنوني عين بي‌معرفتي است، در حالي‌كه در جهان‌هاي گذشته با وجود اندكي اطلاعات، كمتر چيزي از معرفت تهي بود. حتي در اميّت (بي‌سوادي به تعبير كنوني) بركت معرفت تعبيه مي‌شد، اين همه جدايي و بيگانگي ميان انسان‌ها وجود نداشت. و ليلي و مجنون تعلق به همان جهان‌هاي گذشته داشتند. در جهان‌هاي گذشته شرقي، در ميان آدم‌هايي كه اصلاً باهم آشنا نبودند، و حداقلِ ارتباط خارجي و بيروني و فيزيكي ميان آن‌ها وجود داشت، نهايت همدلي و همدردي آشكار مي‌شد. اين يعني حضور تفكر معنوي و عالم شرقي كه در شهيد آويني به نهايت آزموده مي‌شود.
آنچه كه من در شهيد آويني همواره ديدم، همين مميزه‌اي كه از آنِ سير و سلوك معنوي پس‌فردايي است. شهيدي كه دوست و هم‌فكر و هم‌دل ما بود، و در هرحال بي‌نظر تمتع و سوداگري به ما مي‌نگريست، و در انتظار مزدي براي خدمت به ديگران نبود. او همواره به جهان و انسان و اشياي اطرافش، چه دور و چه نزديك، با نظري بي‌غرضانه نگاه مي‌كرد. او به عالم و آدم با تفكر معنوي نگاه مي‌كرد، و با اين نگاه به‌نحوي رحماني در آن تصرّف مي‌كرد.
در اين مرتبه سير و سلوك پس‌فردايي، شهيد آويني استاد همه ما بود، يعني صورت را او به مي‌داد؛ ماده را ما به او. افق نگاه ايشان، «افق اعلي» بود. من مناسب مي‌دانم در اين‌جا به يكي از روايت‌هاي عجيب اشاره كنم كه در فلسفه و حتّي در عرفان ما هم فراموش شده است، آن اين حقيقت است، كه آمده روح ائمه معصومين از گنج‌هاي عرشي و پيكرشان از گنج‌هاي تحت عرش است و مؤمنان، روحشان از خاك امام معصوم است، يعني آنچه مؤمنان از ائمه معصوم مي‌گيرند ماده آن‌هاست، اجسام آن‌هاست، نه روح آن‌ها. اين‌ها در نهايت، افقشان برسد به حد خاكِ معصوم و خاك پاي ائمه‌ي معصوم شوند. اين چنين نسبت ما به عزيزي چون آويني، چون نسبت خاك و بدن است به روح، و زمين است به آسمان، و فرش است به عرش.
در اين روايت، امام صادق عليه‌السلام فرمود: خداوند ارواح ما را از نور عظمت خويش آفريد، آن‌گاه آفرينش ما را، (يعني پيكر ما را، صورت مثالي ما را) از گِلي در خزانه و پوشيده، از زير عرش صورتگري كرد و آن نور را در آن جايگزين ساخت، و ما مخلوق و بشري نوراني بوديم، و براي هيچ‌كس از آنچه در خلقت ما نهاد، بهره‌اي قرار نداد، و ارواح شيعيان ما را از گِل ما آفريد، و بدنشان را از گِلي در خزانه و پوشيده، پايين‌تر از گِل ما، و خدا هيچ‌كس را جز انبيا از خلقت ايشان بهره‌اي نداد. از اين‌رو ما و آن‌ها آدمي شديم، و مردم ديگر خرمگساني كه سزاوار دوزخ‌اند، و به‌سوي دوزخ مي‌روند.
شهيد آويني با تفكّر معنوي به عالم نگاه مي‌كرد. اكنون شاعر، نقاش، فيلم‌ساز، فيلسوف مسلمان، بسيار داريم، خطيب و واعظ و مداح و ديگر اصحاب فضل مسلمان بسيار داريم. آيا اين‌ها مانند شهيد آويني به عالم و آدم نگاه مي‌كنند؟ تا چه حدي تفكّر معنوي و نگاه بي‌غرضانه در آن‌ها رسوخ دارد؟ ما كه گه‌گاه در مراسمي شركت مي‌كنيم، و مردمان را به سخنراني و سمينار و ضيافت فرا مي‌خوانيم، و خود نيز در آن حضور به هم مي‌رسانيم، مي‌توانيم احساس خود را نسبت به تفكر معنوي و تفكر تمتع‌آميز حسابگرانه در آن‌جا بسنجيم. آيا بايد اين مسأله را مطرح كنيم كه چه تمتعي از اين مجلس مي‌بريم، چقدر شهرت فراهم مي‌آوريم، يا به رسم قدما چه مبلغي برايمان در پاكت مي‌گذارند؟ در اين‌جا، بحث نفي ارتزاق نيست. ممكن است رزق كسي از طريق وعظ و خطابه فراهم آيد. اين مسأله منافاتي با تفكر معنوي ندارد. اگر واعظ و خطيب و مداح، قصد اولشان تحّري و بيان حقيقت و هدايت عامه به‌سوي حق باشد، تفكر معنوي پوشيده نمي‌ماند، اما اگر قصد اول آن‌ها تمتع‌جوبب از مجلس باشد، بركت رزق از ميان مي‌رود، و اين نكته‌اي است كه بزرگان درگذشته متذكر آن بوده‌اند. بزرگ‌ترين وعاظ و خطبا كساني بودند كه مي‌توانستند خود را از تمتعِ موجود در مجالس رهايي بخشند. به هرحال انسان اگر بپرسد، چه چيز عايد من خواهد شد، و چه منافعي در كار است؟ اين عين فرصت‌طلبي و ابن‌الوقتي به معني مذموم لفظ است. انسان در اين مقام مذموم، در مرتبه‌اي است كه ديگر به عالم و آدم چون يك كل نظر نخواهد كرد.
بسياري در دوران انقلاب آمدند و كاري كردند كه در حقيقت از آنِ خود آن‌ها نبود، بلكه به عالم مثالي ديني انقلاب تعلّق داشت. وقتي به خود آمدند و از سكر و مستي آن عالم مثالي عصر صدر انقلاب اسلامي خارج شدند، گفتند عجب ضررها كرديم، مي‌توانستيم درس‌ها بخوانيم و مدرك‌ها بگيريم، رفاهي به‌هم بزنيم و موقعيت‌ها را از دست ندهيم؛ در آن زمان تفكر معنوي بر آن‌ها غالب بود، نه تفكر حسابگر. از اين پس به سرعت و با شتاب به‌سوي تمتع از جهان و اشيا و استثمار انسان‌ها پناه بردند، تا درد جانكاه نيست‌انگاري خود را با به ورطه‌ي تخدير اشتغالات و مستي افكندن، تسكين بخشند. اگر انسان عالم را چنين در نظر بگيرد، كه چه چير عايد من خواهد شد، و چه نتايجي بر كار من مترتب خواهد بود، از تفكر معنوي بيگانه خواهد بود، و «وارستگي» از جهان براي او هيچ‌گاه حاصل نخواهد شد. همان‌چيزي كه شهيد آويني با تفكر معنوي به آن رسيد و از اين دامگه و خدعه‌سرا رهايي يافت.
گرفتاري ما اين است كه در اين جهان، خودكشي و نفس‌كشي معنوي را از ياد مي‌بريم، و آن نيستي كه از حق است، سراغ و سروقت ما نمي‌آيد، و اگر بيايد در حال سكر و مستي مي‌آيد، و نه در حال صحو و بيداري. به سخن مولانا:

نفس را زان نيستي وا مي‌كشي

زان كه بي‌فرمان شد اند بيهشي

نيستي بايد كه آن از حق بود

تا كه بيني اندر آن حسن احد

هيچ‌كس را تا نگردد او فنا

نيست ره در بارگاه كبريا

هست معراج فلك اين نيستي

عاشقان را مذهب و دين نيستي

به هرحال، خودكشي حقيقي و نه خودكشي باطل، و ستيز و نفي نفس و رهايي از تمتع‌طلبي براي ما طاقت‌فرساست. چون در همه‌ي مراتب در مقام تمتع قرار مي‌گيريم، و در اين مقام كه مقام حب نفس است، همه رذايل انساني آشكار مي‌شود، گناهان در اين مقام ظهور و بروز پيدا مي‌كنند. بي‌غرضي كانتي و برگسوني، بي‌غرضي نفساني است و جهت‌گيري به سمت و سوي نفس دارد، بي‌غرضي در ارزش‌هاي اخلاقي يا ارزش‌هاي اجتماعي غرب را، مانند كشته شدن زير پرچم و به نام پادشاه و ميهن و افتخارات قومي و ملي، كه به همين جهت به باد سُخره مي‌گيرد، و همه آن‌ها را نفي و طرد مي‌كند.
نيچه در پايانِ تاريخ ارزش‌هاي غربي مي‌پرسد، اين احترامات نظامي و اختراعات تشريفاتي و دروغين كه مردمان ملزم به آنند براي چيست؟ چه باطني دارد و چه حقيقتي؟ اين‌كه من براي پرچم و پادشاه و ميهن فدا شوم براي چيست؟ ارزش‌هاي نيست‌انگارانه‌اي كه در دوهزاروپانصد سال تاريخ غرب، براي بشر سازمان داده شده و تنظيم كرده‌اند، جز ارزش‌هاي منفعل معطوف به قدرت چيزي نيست. اين ارزش‌ها ميان ما و زمين و زمان انضمامي فاصله ايجاد كرده است، و حجابي انتزاعي روي جهان كشيده است. نيچه در غروب خدايان (شامگه بتان) در قطعه‌اي به نام «چگونگي جهان حقيقي سرانجام بدل به اسطوره شد، سرگذشت يك خطابه» گفته بود، روزگاري با «حقيقت» بي‌واسطه ارتباط داشتيم، پيش از يونان، اما فيلسوفان مي‌آيند و جهان‌هايي را براي ما خلق مي‌كنند، كه هيچ‌كدام با آن جهان حقيقي ارتباط ندارند. در نتيجه، ما نمي‌توانيم حتي با خاك اُنس بگيريم. بيان نيچه چنين است:
«نخست افلاطون بود كه جهان محسوس را از دست فرو نهاد تا عالم «ايده‌ها» را بپذيرد. او قلمرو آسماني را در فلسفه بنا كرد و اين، نخستين جلوه‌ي اراده‌ي حقيقت در انديشه‌ي غرب بوده، يعني اراده تأويل جهان در پيكر بيان انساني، كه ناگزير به اين‌جا مي‌رسد: «من، حقيقت هستم». در مرحله بعد، عالم ايده‌ها به خداوند يعني متعلَّق درك ناشدني تبديل شد، و عالم مسيحي آغاز گرديد. خداوند حقيقتي معرفي شد كه انكار يا باور به وجودش، يكسان «گناه» بود. در مرحله بعد، ايده به «چيزي شمالي _ كونيگسبرگي» تبديل شد. «كانت» نشان داد كه ما نمي‌توانيم جهان را در خود، چنان‌كه هست به‌گونه‌ي كامل بشناسيم. عقل انساني و دانايي، تنها به جهان پديداري تعلّق تواند يافت، جهاني كه با مقولات به‌نظم آمده است. پس، هرچه فراتر از عقل جاي دارد، بدون هيچ‌نيازي به اثبات عقلي صرفاً تقديس مي‌شود. اين‌سان جهان حقيقي، باز ناشناختني باقي ماند. نخست هم‌چون جهان، خدايي فرض شد و بعد رها شد. با كشتن خداوند، انسان يعني قاتل او نيز كشته شد. با كنار گذاشتن آنچه جهان حقيقي خوانده مي‌شد، جهان آن‌سان كه به‌چشم ما مي‌آيد نيز از كف مي‌رود. در برابر جهان ارزش‌ها، جهان مدرنيته قدرت مي‌گيرد. عالم حقيقي و راستين كه كنار رفت، جهان ارزش‌ها كه آن را گاهي جهان علم خوانده‌اند به «قدرت» مرتبط شد. نه به اين معناي ساده كه دانش «قدرت» مي‌آورد، يا قدرت «دانش» را اجير مي‌كند، بلكه به‌معنايي پيچيده‌تر، اراده‌ي قدرت، اراده‌ي صورت بخشيدن به اشيا مي‌شود: «در ما قدرتي هست كه نظام مي‌بخشد، ساده مي‌كند، مصنوعي مي‌سازد و تمايز مي‌نهد. چنين، دانش چونان ابزار قدرت به‌كار مي‌افتد.» اراده‌ي علم، سازمان‌دهي عالم است به شيوه‌اي خاص، و به سوداي انساني كردن دنيا، يعني تبديل ما به ارباب جهان، و مدرنيته از انسان ارباب جهان را مي‌طلبد. دگرگون‌كننده‌ي جهانِ موجودي كه بايد با توان‌هاي آدمي براي مفهوم‌سازي، سازمان‌دهي و به نظم‌آوري هم بخواند. دانش (علم مدرن) به جهان حقيقي كاري ندارد، دنيايي را مي‌آرايد كه در آن تجربه ما ممكن مي‌شود، جهاني محاسبه‌پذير ساده و درك‌شدني.»
البته در عالم نيچه، افق اعلي و ساحت قدس مستور و نهان است. اما با بصيرت حكمي، و تفكّري كه به آن نام تفكر نگاتيو متافيزيكي (مابعدالطبيعه سلبي) مي‌توان نهاد، در باطن و روح و فراسوي آن، تفكر حسابگرانه‌ي اين جهانِ ارزش‌هاي قلابي كانتي و هگلي را مي‌بينيد، و تفكر حسابگرانه و تفكري را كه براي اراده و قدرت بسط يابنده‌ي نفس آدمي است، جهاني از غرايز و انسان تباه‌شده را كه به «حيواني گله‌اي» متبدل شده، در صورت پستي از سازمان سياسي يعني دموكراسي پاس مي‌دارد، و توجيه مي‌كند. انسان يعني ارباب جهان مدرنيته، مي‌گويد مي‌خواهم در جهان قدرت پيدا كنم، اراده پيدا كنم و اين وضع بروز و ظهورش در همين نظام تكنيك ميسر است. آنچه در واقع، حالِ باطني تقدير تكنيكي غرب است و بر جهان سيطره پيدا كرده، حضور و حال نيست‌انگارانه‌ي سكرآميزي است كه حالا ما تازه داريم اين عالم را تجربه مي‌كنيم، و در عالمش گام مي‌گذاريم و وارد آن عالم مي‌شويم.
براي ما، اكنون سُكر تكنولوژيك معني پيدا كرده است. ما تا به حال از سكر حيات سنّتي بهره مي‌برديم، و اكنون پس از مس و لمس عالم چون ابزار تكنولوژيك سكري تازه را تجربه مي‌كنيم، كه بي‌سابقه است، مانند سُكر سوار شدن بر وسايل نقليه مدرن، مانند هواپيما يا خلسه‌هاي نارسيسي ناشي از ديدن تصاوير سينمايي، و به حال تعليق درآمدن در برابر آينه جادو و جعبه جادويي، و صدها اثر تكنولوژيك مدرن _ اين‌ها را كه در حيات سنّتي خود تجربه نكرده بوديم. اين‌ها همه سُكر دارد، مستي دارد، زيرا تكنولوژي، عيش و مستي ايجاد مي‌كند. اين‌ها همه برمي‌گردد به همان سود و فايده و غرض‌ورزي و غرض‌مندي تفكر حسابگرانه و تمتع‌انديشانه. بنده نظرم به نفي تكنولوژي و نظام تكنيك نيست، نمي‌گويم از اين‌جا تا نيويورك بايد پياده رفت، اين‌كه عين بلاهت و بي‌خردي است. نه، سخن از اين نيست، جان سخن اين است كه برتري نظام تكنيك و غلبه حيات‌گله‌اي و غرايز نفساني آن‌جا موضوعيت تام و تمام پيدا مي‌كند، كه انسان در نگاه به جهان به قصد اول در مقام تمتع و سودجويي از آن برمي‌آيد.
در برابر اين تفكر تمتع‌طلبانه، مي‌شود از بسياري از چيزها استفاده كرد، اما، اول بايد به اين جهان عشق بورزيم، دوستش بداريم و بعد از آن، به قصد ثاني و ثالث تمتع حاصل كنيم، اين‌كه انسان از اسباب صنعتي چونان طبيعي، تمتع و بهره حاصل كند، بي‌آن‌كه خود را اسير آن‌ها گرداند، هنري استثنايي است. تبديل جهان و عالم به دنيا، شايد عكس اين هنر باشد و عين بي‌هنري.

عشق مي‌ورزم و اميد كه اين فن شريف

چون هنرهاي دگر موجب حرمان نشود

هيدگر معتقد است مي‌توان از اسباب تكنولوژيك بهره گرفت، و در عين‌حال با بهره‌گيري صحيح خود را از قيد آن آزاد نگه داشت، يعني هر زمان كه خواستيم بتوانيم از بند آن خلاص شويم، مي‌توانيم از اسباب صنعتي آن‌چنان كه بايد استفاده كرد، و در عين‌حال هم چون چيزي كه در جوهر باطني و حقيقي ما تأثير نبخشد، رهايش كنيم. مي‌توانيم هم بهره‌گيري ناگزير از اسباب صنعتي را اثبات كنيم، و هم حق سلطه آن را بر خود و نيز انحراف و تشويش و اتلاف طبيعت را نفي كنيم. در اين حال، رابطه تكنولوژي با انسان بسيار ساده خواهد بود، يعني در زندگي روزانه ما وارد مي‌شود بي‌آن‌كه مطلق شوند. اين مهم با نحوه‌ي سلوك معنوي عبارت است از «وارستگي به سوي اشيا» كه در آن، انسان اشيا را به طريق تكنيكي نمي‌بيند، و جهان را به‌صورت جايگاه بنزيني عظيم و منبع انرژي براي صنعت و تكنولوژي تلقي نمي‌كند، و از سويي با تذكر به معناي نهفته در تكنولوژي، انسان تلقي پيدا مي‌كند، كه همان «فتوح و گشايش راز باطني اشيا» است. مك لوهان در عالم تفصيل‌زده خود متأثر از شاگردان امريكايي هيدگر، آن را با تعبير «دور ايستادن از هر ساختار يا وسيله» مي‌خواند، كه با آن مي‌توان اصول و نقاط قوت آن‌ها را تشخيص دهد. به جهت آن‌كه هر وسيله اين قدرت را دارد كه فريضه‌ي خود را بر اشخاص ناوارد يا منفعل تحميل كند، پيش‌بيني و قدرت تسلط در «قدرت اجتناب از خلسه نارسيسي» امكان‌پذير است.
از اين منظر تمتع صرفاً براي رفع حوايج متعارف است، و نه در حد اسراف، بلكه در حد اضطرار، حال آن‌كه در جهان كنوني، انسان طبيعت را با سوء مصرف نابود مي‌كند. ويراني طبيعت و محيط از آن‌رو است كه جهان فراتر از خواسته‌هاي طبيعي انسان مورد تهاجم قرار گرفته است. اين‌كه طبيعت به‌صورت منبع ذخيره‌ي انرژي بنزيني و هسته‌اي تصور شود، خود موجب ويراني آن شده است، اما پيشينيان دنيا را متيه‌اي تلقي مي‌كردند كه مصرف آن فراتر از سر اضطرار و حيات اين جهاني، نشان از انحطاط انسان دارد. در نظر آن‌ها اكل ميته به قدر اضطرار جايز بود.
اين جهان در مقام تمتع نفساني عين «مرده» است حال آن‌كه در مقام عشق، جلوه‌ي جمال و جلال الهي است. بشر اكنون، غافل از عشق و تفكر معنوي جهان را به حد اسراف، مصرف مي‌كند. كار بشر اسراف است و سوءمصرف طبيعت و دنياست با «حرص و ولع». از اسمايي كه اكنون در جهان تجلي كرده و حاكم است و جهان را اراده مي‌كند، «اسم حرص» است كه همان اِرُس Eros يعني طاغوت شهوت يوناني باشد، كه به خطا آن‌را خداي عشق گرفته‌اند، حال آن‌كه عين طاغوت شهوت جنسي و حرص و اميال شديد نفساني است. بشر اكنون مي‌خواهد با حرص و اِرُس، اين جهان را ببلعد و سوءمصرف كند، و يك‌باره همه‌ي مدارج دنيوي و سياسي و علمي را سپري كند، و برود به برج تفكّر تمتع‌آميزانه جهان قدرت.
قابل تأمل آن است كه اهل علم ظاهر از رفتن انسان از ظاهر شريعت، بي‌واسطه‌ي آن، به حقيقت سخن مي‌گويند، آن هم با طريقت!!. حال شريعت به كجا مي‌رود؟ در نظر اين پيروان عرفان باطني!!. شريعت به هرحال رياء است و ظاهرپرستي!! بايد مراتب ظاهري را رها كرد يا اصل نگرفت. ما چگونه با طريقت به‌سوي حقيقت توانيم رفت؟ اين مانند آن است كه انسان بدون سكوي پرش و جهش بتواند به اوج آسمان برود. انسان اهل تسامح و تساهل كه شريعت گريز است، مي‌خواهد بدون شريعت، جهشي به طريقت بكند، و بي‌درد و رنج تزكيه به حقيقت برسد. اين مرتبه همه برمي‌گردد به اين‌كه حتي دينداري ما هم توأم با نوعي تفكر حسابگرانه نفساني هست. انسان در جهان دين‌گريز، در آن مقام قرار گرفته كه مي‌خواهد از درد و رنج رياضتي كه از طريق شريعت تعيين مي‌شود، بگريزد و با تفكر حسابگرانه به دين نظر كند. اين‌جا تفكر معنوي را با توهمي از عرفان باطني نفساني اغلب فراموش مي‌كنيم. پس همواره غلبه با تفكر حسابگر و تمتع‌آميزي مي‌شود كه ذاتش، جان‌مايه نظام تكنيك و مدرنيته است.
امّا براي رسيدن به تفكري معنوي نياز به برنامه و مقدمات و تمهيدات عجيب و غريب نيست، تمام جان‌مايه‌ي حيات فردايي و پس‌فردايي در كتاب و سنّت و تفكر تنزيلي و تأويلي موجود است، اما زمان حاضر است، ولي ظاهر نيست، افق اعلي وجود دارد، ولي مستور است. فقط سادگي مي‌خواهد و عمق، و چشم باطن مي‌خواهد و طلب و تمنا و سعي، سعي عظيم‌تري مي‌خواهد كه بتوان با آن حجاب تكنيك را پاره كرد، و به درون اين حجاب رفت، كه باطن اين حجاب، اراده‌ي قهري الهي است. تفكر تمتع‌آميز، تفكر حسابگرانه‌ي تكنيكي برمي‌گردد، به نسبت وِلايي انسان با خداوند، خطاي ما اين است كه ما جلال را ظاهر مي‌گيريم و جمال را باطن، در حالي‌كه جمال بايد ظاهر باشد و جلال، باطن. ما به يك معني جمال را فراموش مي‌كنيم و جلال را، هم باطن و هم ظاهر قرار مي‌دهيم.
تصور ما اين است كه گويي اين تكنيك قابل تصرف نيست و آن چيزي كه در جهان، حوالت تاريخ است، بايد با همه‌ي وجود بيايد، و همه‌چيز را زير سيطره‌ي خود بگيرد، و ما هم در متن اين نظام كه تحت عنوان «توسعه تكنيكي» و developing است، همواره به‌صورت اسيري بمانيم. البته جريان متعارف و سير طبيعي عالم كه در آن دهكده و فرهنگ واحد جهاني غرب تحقق پيدا كند، همين است، يعني مستوري ولايت و غلبه ولايت، كه اين خود نشان استمرار نظام تكنيك و ماشين است، و اين‌كه هنوز انسان به جهان به قصد اول نگاهي سوداگرانه دارد، نه نگاهي عاشقانه كه حافظ آن را ستايش كرده است.

به جهان خرم از آنم كه جهان خرم از اوست

عاشقم بر هر دو عالم كه همه عالم از اوست

يا به قول مولانا:

عاشقم بر لطف و بر قهرش به جدّ

اين عجب من عاشق اين هر دو ضد

و اگر ما دچار نيست‌انگاري منفعل باشيم و نه حتي نيست‌انگاري فعال، ژاپن هم نمي‌توانيم شد. آيا افق اعلاي بشر تحقق مدرنيته و بي‌خانماني كلّي و عام بشر نيست؟
نيچه سخني دارد، در «چنين گفت زرتشت»، كه نشان مي‌دهد «تفكر نگاتيو» او اشارهء‌اي به پس‌فردا بشر دارد. آن‌جا كه از استحاله و تبديل روح بشري سخن مي‌گويد. نيچه در تمثيلي مكاشفه‌آميز مي‌بيند كه انسان پس از سير از حالت شتري به حالت شيري مي‌رسد. شير براي او نفي ارزش‌هاي كهن و شتر حافظ ارزش‌هاي كهن است، اما پايان كار انسان نه حالت شيري است، بلكه ظهور روح كودكي است كه وضع ارزش‌هاي جديد مي‌كند. در آغاز انسان به هيأت شتري است كه ارزش‌هاي دوهزارپانصد سال نيست‌انگارانه منفعل را به‌دوش مي‌كشد. او حمال اين ارزش‌هاست. بار ارزش‌ها كمر او را خم كرده است. شتر در بيابان روبه‌پيش مي‌رود. در اين مرحله، شتر در پايان به شير متبدل مي‌شود. شيري كه مظهر قدرت نفي‌كننده‌ي «تفكّر نگاتيو» نيچه است، و به اژدهاي «توبايست» ارزش‌ها نه مي‌گويد. شير به يك تعبير شتر را مي‌بلعد، و به تعبيري خود شتر به شتر تبديل مي‌شود، و در نهايت، پايان‌كار بشر ظهور معصوميت است مبدل مي‌شود.
اين مراتب را نيچه در كتاب چنين گفت زرتشت «در باب سرّ تبديل روح» چنين وصف مي‌كند. او مراتبي را براي جان و روح آدمي قايل است كه آن‌را مي‌توان در حكم مبنايي براي تفسير و شرح حالات انساني كه به آنان اشاره كرديم، اخذ كرد: «و من سه تبديل و تحوّل روح را اعلام مي‌كنم، كه چگونه روح، يك شتر مي‌شود، سپس شتر شير مي‌گردد، و شير بالاخره به كودكي تبديل مي‌يابد. بارهاي سنگين بي‌شماري براي روح موجود است. همان روح نيرومندي كه قادر به تحمل بار است، و به همين سبب قابل احترام است. قدرت او بارهاي سنگين و سنگين‌تري را دائماً طلب مي‌كند، و روح باركش مي‌پرسد: چه چيز سنگين است؟ و همچنان‌كه بسان شتر به زانو درمي‌آيد، مايل است كه بر او بارهاي سنگين نهند. اين روح باركش مي‌پرسد: اي قهرمانان بگوييد چه باري سنگين‌تر است، تا من آن‌را بر دوش كشم، و از نيرومندي خويش دلشاد شوم. آيا سنگين‌ترين بار اين است كه خود را پست كند، تا عزّت خود را جريحه‌دار سازد؟ يا سفاهت خود را به معرض نمايش درآورد تا عقل خويش را به سخره گيرد؟ يا چون به مقصود خود دسترسي يافت آن‌را رها سازد؟ يا از كوره‌هاي شامخ بالا رود تا اغواكننده را محك زند؟ يا با بلوط و سبوس دانش تغذيه كند، و براي حقيقت، روح خود را گرسنه نگه دارد؟ يا در حين ناخوشي و بلا، تسلّي‌دهندگان را جواب گويد، و در عوض با «مردگان كر» طرح دوستي بريزد، تا خواسته‌هاي او را نشنوند، يا كساني كه از او نفرت دارند دوست بدارد و دست خود را به‌سوي غولي كه قصد ترساندن وي را دارد دراز كند؟ تمام اين‌بارها سنگين را روح باربر تحمل مي‌كند، و بر دوش مي‌كشد، و همچنان‌كه شتر بار دارد، شتابان راه صحرا در پيش مي‌گيرد، و روح نيز به سمت صحراي خود مي‌شتابد.
ولي در آرامش صحرا دومين تبديل صورت مي‌پذيرد. در آن‌جا روح به‌صورت شيري درمي‌آيد و در جستجوي طعمه خود، يعني آزادي است، و مي‌خواهد در صحراي خود فعّال مايشاء باشد. در اين‌جا او به‌دنبال ارباب قديم خود مي‌گردد، و مي‌خواهد دشمن خداي قديمش بشود، و با اژدهاي بزرگ بر سر تعيين فاتح نهايي به جنگ برخيزد. اين اژدهاي بزرگ را روح ديگر ميل ندارد كه خواجه و خداي خواند. چيست نام اين اژدهاي بزرگ؟ «توبايست»؛ ولي روح بشر مي‌گويد: «من اراده مي‌كنم». «توبايست» در راهش به‌صورت يك حيوان فلس‌دار افتاده، و چون زر مي‌درخشد، و در روي هر فلس او با حرف زرين، كلمات «توبايست» مي‌درخشد. ارزش‌هاي هزارساله در روي اين فلس‌ها مي‌درخشد، و بدين‌طريق عظيم‌ترين اژدها مي‌گويد: ارزش همه‌چيز در من مي‌درخشد. هم ارزش‌هاي تاكنون به‌وجود آمده و تمام ارزش‌هاي ايجاد شده منم، به‌درستي كه از اين به بعد لفظ «من اراده مي‌كنم»، وجود نخواهد داشت. اين است آنچه اژدها مي‌گويد. اي برادر، پس چرا وجود شير در روح لازم است؟ و چرا حيوان باركشي كه ترك همه‌چيز مي‌گويد، و احترام براي همه چيزها قايل است كافي نيست؟ براي ايجاد ارزش‌هاي جديد گرچه حتي شير هم قادر بدين كار نيست، ولي مي‌تواند براي خود، آزادي لازم را براي آفريدن كسب كند. براي اين‌كار قوت شير كافي است. اين برادران به‌منظور تأسيس آزادي براي خود، و گفتن يك «نه مقدس» حتي به وظيفه، شير در روح لازم است. تحصيل حق اكتساب ارزش‌هاي جديد، از آن كارهايي است كه براي يك روح متواضع و باركش بسيار مشكل است؛ زيرا در واقع چنين چيزي يك نوع راه‌زني محسوب مي‌شود، و كار حيوانات شكاري است. يك زماني «توبايست» را چون وحي مُنزَل تصور كرده و مي‌پرستيد. اكنون مي‌بايست اين وحي مُنزَل را خيال واهي و ظلم تشخيص دهد، تا بتواند از عشق خود آزادي را بازگيرد، و براي انجام چنين كاري وجود شير لازم است.
و اما اي برادران، به من بگوييد چه چيزي است كه كودك قادر به انجام آن است، و شير قدرت انجام آن‌را ندارد؟ و چرا بايست اين شير ويران‌كننده به صورت كودكي درآيد؟ كودكي، معصومي و فراموشي است و يك بازي، يك چرخ خودكار و يك حركت اوليه و يك گلوي مقدس. بلي! براي بازي حقيقت اي برادران وجود يك بله‌گوي مقدس ضروري است. اراده‌ي خود را اكنون روح اراده‌‌ي خود را اكنون روح اراده مي‌كند. آن كسي كه جهان، او را از دست داد بالاخره جهاني از او خواهد يافت. من به شما سه تبديل روح را اعلام نموده‌‌ام كه چگونه روح به‌صورت شتري درمي‌آيد و سپس شتر به شير تبديل مي‌گردد و شير بالاخره كودكي مي‌شود. چنين گفت زرتشت هنگامي‌كه در شهر موسوم به «گاو خالدار» متوقف بودي.
اما چون نيچه در افق اعلي، در افق امام زمان (عج)، در افق بقيةالله بسر نمي‌برد، و از آن معناي انضمامي ساحت قدس و نجات، در افق ظهور موعود حقيقي بيگانه بود، نمي‌توانست خود را از بار ارزش‌هاي دو هزاروپانصدساله غرب رهايي بخشد.
زماني‌كه آثار متفكران معنوي غرب را مطالعه كنيد، از جمله هيدگر، باز مي‌بينيد كه علي‌رغم سخن گفتن از ساحت قدس اصلاً رمق ندارند، كه از زبان دين سخن بگويد. اگر به رساله‌ي «وارستگي» gelassenheit هيدگر نگاه كنيد، نمي‌توانيد بگوييد كه آن رساله‌ي بي‌نظير فاقد روح ديني است، كه اين به اقتضاي اوضاع تفكر فلسفي و حكمي در جهان پست مدرن غرب است. با وجود اين هيدگر در افق ساحت قدس انضمامي ديني حضور ندارند، و متفكران حكيمان را در اين افق حاضر نمي‌بيند، اما شاعراني استثنايي چون هولدرلين، در نظر هيدگر در اين افق مي‌توانند حاضر باشند.
به هرحال هيدگر حقيقتاً به اعتراف خويش در ساحت قدس بسر نمي‌برد، اما در ساحت نظر به آن‌جا رسيده، كه از تفكري دفاع مي‌كند كه ذاتاً «تفكر ديني و معنوي و قدسي» آينده است، اما نوع نگاتيو آن، با درجه‌اي به مراتب فراتر از تفكّر نيست‌انگارانه نيچه. در حقيقت تفكر او تفكر سلبي و نگاتيو متافيزيكي نيچه نيست، كه تاريخ فلسفه را تاريخ نيست‌انگاري تلقي مي‌كند، و خود نيز به‌نحوي ديگر بر نيست‌انگاري اصرار دارد، در نتيجه در نيست‌انگاري توقف پيدا مي‌كند و به مطلق كردن انسان مي‌پردازد. در نظر نيچه، وجود، جز حيات معطوف به قدرت و اراده چيزي نيست، حال آن‌كه در نظر هيدگر، «وجود» با هيچ‌يك از تعاريف گذشتگان در تاريخ دوهزاروپانصدساله، فلسفي نسبتي ندارد، زيرا «وجود» تعريف شدني نيست.
تفكر هيدگر در حقيقت ساحت پنهان و نيانديشيده‌ي تفكر متافيزيكي است، چنان‌كه اگر روح پوزيتيو و اثباتي دين به معني معرفت حقيقت و تجليات تام و تمام وجود به آن بخورد، با روح و معرفت انضمامي ديني تناسب پيدا مي‌كند، اما چون جهان غرب و نظام تكنيك به ساحت قدس نمي‌تواند اُنس پيدا مي‌كند، و ساحت قدس براي كساني كه در متن تاريخ نظام تكنيك و دولت پنهان جهانيِ قهرآميز جلالي و وِلايي حق سكني گزيده‌اند، و بسر مي‌برند، مستور و نهان است، چنين مهمي هنوز تحقق نيافته است.
البته در غرب هم خلوت‌نشيناني هستند بي‌تاريخ، كه كاري به كار اين عالم ندارند و منتظر ظهور حضرت مسيح‌اند و مي‌گويند در اين دوره، جهان پس از تاريخ حقيقي مسيح انحراف پيدا كرده است، و بالاخره مسيح ظهور خواهد كرد، و ما به او اقتدا خواهيم كرد. اين‌ها در غرب انگشت‌شمارند. آثار اين جماعت بي‌تاريخ است و يا بهتر بگوييم به عهد قديم و قرون اوليه و وسطاي عهد جديد مسيحي تعلق دارد. تجربه ي هنري آن‌ها نيز از وراي عصر تكنيك مي‌گذرد و به عالم قديم پيوند مي‌خورد.
اما اين وضع بي‌تاريخي غير از وضعيت تاريخي متفكراني مانند هيدگر است. در بي‌تاريخيِ آن خلوت‌نشينان، ساحت قدس راه دارد، اما آنها با جهان موجود درگير نمي‌شوند، زيرا جهان مهياي اقبال به آن‌ها نيست، از اين‌جا به تناظر، معنوي‌ترين متفكران غرب و بسياري از آن‌ها كه تفكّرشان از نوع تفكّر معنوي تلقي مي‌شود، تحت عنوان متفكران پست‌مدرن و اولترا مدرن و سوپرامدرن يا سوپرامتافيزيك و غيره، در جهان و تاريخي گرفتار آمده‌اند كه در آن ساحت قدس مستور و نهان است. از اين‌جا آن تفكّر معنوي اصيل نيز اغلب غايب مي‌ماند. جان مايه‌ي تجلي و ظهور اين ساحت قدس امام‌زماني، تفكر معنوي است، و تا وقتي‌كه تفكر حسابگرانه بر جهان غالب است، ظهور صاحب‌الزمان والعصر خواب و خيالي بيش نيست.
با انقلاب اسلامي ديديم ظهور و تجلّي حقيقت امام را در وجود نايب‌الامام، كه تا چه حد تفكر معنوي، مي‌طلبيد، و شهيدان بزرگواري چون سيدمرتضي آويني و سرداران شهيدي كه در جهان مقدس ظهور كردند، و پيروان حقيقي نايب امام زمان امام خميني رحمةالله بودند، چگونه در ميان آتش و خون رقص‌كنان كسب جمعيت از زلف پريشان عالم آخرالزمان كردند.
به هرحال لازمه‌ي ظهور ساحت قدس و انكشاف آن، نگاه كردن انسان به عالم و آدم چون يك گل است. نه چنان‌كه جهان را گل‌فروشان و بساز و بفروشان و مقاطعه‌كاران و پيمانكاران و كارفرمايان مي‌بينند، كه اگر چنين نگاهي بر اوضاع تفكّر ما غالب شود، و تفكر معنوي شتابان در حال گريز باشد، و ما گريزان از تفكر معنوي كه اكنون در جامعه‌ي غرب‌زده ما چشمگير و محسوس است، روزگاري خواهد رسيد كه ظهور نايب‌الامام و آن غلبه‌ي نسبي يك دهه تفكر معنوي چون عالم مثالي در نظر آيد، و در چنبره سيطره‌ي اختاپوس دهكده‌ي جهاني و ماهواره‌هايش، جهان در نهايتِ سراشيب حضيضِ تفكر نفساني حسابگرانه قرار گيرد، و به آن‌جا رود كه ظلماتي‌تر از آن متصور نيست، يعني جهان عين دوزخ شود، و دوزخ در جهان تمثّل يابد، كه اكنون شِمايي از آن بر جهان غالب شده است. پس ظهور ساحت قدس مقتضي همت‌هاي عظيم‌تري است. در اين ظهور، انسان به‌جهان چنان نگاه مي‌كند كه آن‌را جلوه‌ي جمال و جلال ازلي حق مي‌بيند.
هر شيء در اين عالم، جلوه‌اي از اسما و صفات الهي است، بنابراين اگر حتّي در آن ظلمتي مي‌بينيم، برگردانيم به قهر الهي، چنان‌كه اگر هر لطفي را مي‌بينيم، آن‌را برگردانيم به لطف الهي، و سعي كنيم كه از اين ظلمات بگريزيم كه مرضي حق نيست، هرچند مقتضي اوست (زيرا رضاي به كفر، كفر است) كه جهان چنين باشد، اما بشر مي‌طلبد و دعا مي‌كند، كه در تاريكي تقدير غربي و توسعه نفساني بسر ببرد؛ اسمش را هم مي‌گذارد، دوران روشنايي قرن هيجدهم، دوران روشنايي قرن نوزدهم، دوران سرعت، دوران ستايش‌گري از اين دوران، كه ما در نشريات و كتاب‌ها به نحوي عجيب مي‌بينيم، و عالم و عامي اسير اين ستايش‌ها هستند، چنان‌كه گويي نمي‌توان جهاني فوق جهان تكنيك و نظام تكنيك داشت، و دين نمي‌تواند انسان را از اين جهان خارج كند.
لازمه گذر از اين مرحله، ابتدا رسيدن به‌نحوي خودآگاهي تاريخي در حد تفكر حصولي و در حد گزارش تاريخي و گزارش و نظر فلسفي است، اما كار نهايي را دين و ايمان خواهد كرد. از اين‌جا خودآگاهي فلسفي و تفكر نظري، و اين‌كه به اجمال بدانيم خدايي هست، كفايت نمي‌كند. جهان كنوني انباشته از مفهوم‌زدگي است، نوعي مفهوم‌زدگي كُربني و عرفان‌هاي عجيب و غريب بي‌ريشه، و مذاهب شرقي غرب‌زده كه از ملكوت ريشه‌كن شده‌اند، و در خُم رنگرزي كارگاه‌هاي فرقه‌سازي غرب به‌عمل آمده‌اند. بايد نور الهي در جان انسان، اشراقي كرده، و مكاشفه‌اي به انسان دست داده باشد، يك شهود اجمالي به انسان دست داده باشد، تا به عالم ايمان وارد شده، به ساحت قدس اسلام تشّرف پيدا كرده باشد. در اين مرتبه چنان‌كه شهيد آويني گفته بود «ايمان منجي فردا خواهد بود»، وگرنه راه همان راه تقدير غربي شرق و دهكده جهاني مك‌لوهان و مك‌دونالد و نيست‌انگاري مضاعف فعال يا منفعل است.
اكنون بسياري از متفكران جهان، جان مايه‌ي بسياري از تحولات فلسفي را دارند، اما چون از ساحت تفكر انضمامي دين بيگانه‌اند، در همان عالم روشنفكرانه‌ي فلسفي خودشان توقف مي‌كنند، يا اسم روشنفكر ديني پيدا مي‌كنند. حدّ آن‌ها اشتغال به مفاهيم نظري و الفاظ است. آن‌ها در همان عالم انتلكتوئلي پست مدرن خود توقف مي‌كنند، مانند هيدگر و كُربَن و گنون و امثال آن‌ها. آن‌ها به مشتي كلمات فلسفي تعلق و اُنس پيدا مي‌كنند، و اگر انسان به مقام تشرّف ديانت حقيقي برسد، همه‌ي عالم در هاضمه وجود اصيل او، صورت معنوي پيدا خواهد كرد. آن‌گاه چيزي در جهان، انسان را به‌سوي خويش به قصد اول براي تمتع فرا نخواهد خواند. او از فتيشيسم كالا و جادوي خلسه‌آميز صنعت و محصولات صنعتي رهايي خواهد يافت. نجات انسان از اين عالم مقدمه‌ي رسيدن به افق اعلي است.
به هرحال كلمات فلسفي كه انسان نسبت به آن‌ها انس پيدا مي‌كند، نمي‌تواند انسان را به «مقام تشرّف» به ديانت حقيقي برساند. به اعتقاد بنده، در اين «مقام تشرّف» به ديانت حقيقي برساند. به اعتقاد بنده، در اين «مقام تشرّف» كه مقام شهيد آويني است، همه‌ي عالم در هاضمه‌ي وجود او، در وجود اصيل و معنوي او، صورت معنوي پيدا خواهد كرد، و هيچ‌چيز در جهان، انسان را به جهت سود و فايده‌ي مادي به قصد اول محو و غرق خودش نخواهد كرد. انسان وقتي از اين عالم وارسته شود و نجات پيدا كند، به افق اعلي رسيده، و موانع ظهور رفع شده است. اين ملازمه‌ي حضور در عالم آماده‌گري است كه مي‌تواند مقدمه عالم ديگري باشد. «عالم آماده‌گر»، همان «فرداي ديگر» است، به اعتقاد من آثار جدلي و حكمي شهيد آويني بيش‌تر رو به اين جهت است. اما در آن آثار «پس‌فردايي» ايشان مثل «ختم ساغر» يا «هنر و شيدايي» كه نزاع و جدل در آن‌ها نيست، انسان نوعي استغراق در جمال و جلال ازلي و نوعي معصوميت صغرايي مي‌بيند.
به هرحال، هر دو صورت رفتن و سير به «خودآگاهي فردا» و رفتن به «ديانت و ايمان پس فردا»، افق اعلاي شهيد آويني بود، و اگر ما نسبت به سلوك او اهل تذكريم، اگر ما مي‌خواهيم مراسم يادبودي جدي و عميق و متفكرانه داشته باشيم، بايد به قصد اول در مقام آن باشيم كه چقدر توانسته‌ايم، از نفس خود بگذريم! از نگاه سوداگرانه به جهان بگذريم، و برسيم به جايي كه يك مراتبي از تجربه‌ي اصيل ديني را داشته باشيم، اول و به قصد اول در مقام عشق ورزيدن باشيم، و چون شهيد آويني بي‌غرضانه به عالم، كه مجلاي حق و حقيقت است، نگاه كنيم. اين نحوه‌ي سلوك معنوي جان‌مايه‌ي سينماي اشراقي و حقيقت بود.