عنوان
مقاله: اسلام و مدرنیته(1)
(حسن رحیم پور ازغدی)
اشاره:
روزهای 24 تا 26 اكتبر سال 2002 دانشگاه تورنتو شاهد برگزاری
سمیناری تحت عنوان مدرنیسم از دیدگاه اسلام و مسیحیت بود. این سمینار با همكاری
فرقه منونایت از فرق مسیحیت و موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قم برگزار شد.
8 مقاله علمی توسط استادان و دانشجویان مسلمان و مسیحی ارایه گردید. رحیم پور
ازغدی، حمید پارسانیا از ایران و جیمز رایمر و لیدیا هاردر از كانادا از جمله
سخنرانان این سمینار بودند. حسن رحیم پور ازغدی با مقالة «مدرنیته، آری و نه!»
و حمید پارسانیا با مقالة « از عقل ابزاری تا عقل قدسی» در این همایش حضور
یافتند.
در اینجا مشروح سخنرانی دانشمند فرهیخته دکتر رحیم پور ازغدی از نظر مخاطبین
محترم می گذرد :
آقایان، خانمها، بسیار خوشوقتم كه فرصت گفتگوی علمی با برخی اساتید برجسته
كانادا و آمریكا اینجا در دانشگاه تورنتو فراهم آمده است. از همه حضار محترم،
از پروفسور جیمز رایمر، دكتر دیوید شنگ، خانم سوزان كنلهاریسون، خانم دكتر
لیدیا نیوفلدهاردر، جان هوور وسایر اساتید محترم و دانشجویان عزیز، پیشاپیش
تشكر ميكنم. هر چه پنجره فرهنگ ها و ادیان بر روی یكدیگر گشودهتر باشد بیشتر
معلوم ميشود كه گمشده حقیقی همه بشریت، یكی است و اگر این گفتگوها در سطح
جهانی، فعالتر ميبود امروز شاید بشریت مجبور نبود كه بیش از زبان، از دست ها
و سلاح هایش استفاده كند. امیدوارم كه گفتگوهای آكادمیك میان جهان اسلام و
مسیحیت ادامه یابد و نقاط اشتراك و نیز نقاط تفاوت، واضح و مستدّل شود، نقاط
مشترك، ما را به یكدیگر نزدیكتر ميكند و نقاط اختلاف نظر هم چیزی از دوستی ما
كم نخواهد كرد بلكه راه تفكر و دغدغه جستجو را بیشتر باز خواهد كرد. در این دو
جلسه خواهم كوشید چهار نكته را به بحث بگذارم. یكی ابهام در مفهوم مدرنیزم است.
زیرا مشكل نخست، تعریف مدرنیزم است. نكته دیگر، وضعیت دوگانه ما در برابر
مدرنیته است كه پاسخ "آری و نه" به آن ميدهیم نه پاسخ "آری یا نه".
در دو عنوان دیگر بحث، به اپیستمولوژی مدرنیته و نسبت انسان و خدا در مدرنیته
خواهم پرداخت و امیدوارم در فرصت پاسخ به سوالاتاساتید و دانشجویان عزیز، اگر
ابهامی در عرائض من بدلیل كمبود فرصت، باقی ماند برطرف شود و در هر حال آماده
هستم تا نكات تازهای از شما دوستان بیاموزم. من بحث را با پرسشی تاریخی از
ابهام مفهوم مدرنیزم آغاز ميكنم؛
1 ـ گزارش تاریخی: ابهام در مدرنیزم و پست مدرنیزم
مدرنیته را از جهت ابهام و كشداربودن به آكاردئونی تشبیه كردهاند كه بلند و
كوتاه ميشود و با آن موزیكهای متنوع ميتوان نواخت. این كلمه برچسبی است كه
بر امور متعدد و گاه متناقض زده ميشود. و اگر در غرب مسیحی، ابهامی را رفع
ميكند، در شرق اسلامی، ابهاماتی ميآفریند.
براستی امر مدرن از غیرمدرن، با چه چیز، تفكیك ميشود؟! آیا با زمان خاص و دقیق
تاریخی؟! آیا با فیلسوف، متكلم یا هنرمند خاصی؟! آیا با سرزمین ویژهای؟!
مدرنیته آیا در قرن 14 و 15 با رنسانس و بازتولید اومانیزم باستانی در ایتالیا
آغاز شده و یك پدیده در عرصه ادبیات، هنر، مجسمهسازی و نقاشی است؟! آیا در قرن
16 و با رفرماسیون مذهبی و پروتستانیزم و جنبش نفی كلیسای كاتولیك روم در آلمان
و انگلیس، در گرفته است؟! آیا در قرن 17 و اوایل قرن 18 با نظریات دكارت، كانت،
هابز، لاك، گالیله و نیوتن، هویت یافته؟! یا اواخر قرن 18 و قرن 19 با انقلاب
صنعتی و پیدایش كارخانهها و صنایع جدید و شهرنشینی و... در اروپا پدید آمده
است؟! و یا با نظریههای سیاسی جمهوری خواهانه فرانسه و آمریكا؟! آیا رئالیسم
گوستاوكوربه، سمبل نقاشی مدرنیستی است یا امپرسیونیسم كلودمونه یا اكسپرسیونیزم
تجریدی پولاك؟! آیا ادبیات مدرنیستی، نوع روایت ویرجینیاولف و جیمزجویس است یا
ارنست همینگوی؟! آیا موسیقی مدرن، صداهای غیرهموزن آرنولد شوئنبرگ است یا آثار
استراوینسكی؟! آیا معماری مدرن، آثار لوكوربوزیه است یا والتر گروپیوس؟! آیا
مدارا وتولرانس، مظهر مذهب مدرن است و در قرن 16 كه قرن اصلاح مذهب است، آیا
مدارا بیشتر شده است؟! و مذهب مدرن، كدامیك از مذاهب پدید آمده در قرن 16
اروپاست؟! و خروج از ولایت كلیسا با كدام مقصد اصلی و ایجابی صورت گرفت؟!
معرفتشناسی مدرن، معرفتشناسی استقرائی بیكنی (Induetion) است یا شناخت قیاسی
(Deduction)دكارتی؟! آیا تجربهگرائی كلاسیك انگلیسی و نگاه خشك پوزیتیویستی به
عالم و آدم، یا نگاه رمانتیك به انسان و جهان، كدامیك مدرن است؟! دستگاه شناخت
لاك یا بار كلی؟! هیوم یا اسپینوزا؟! و یا روش انتقادی كانت؟! كدام
اپیستمولوژی، مدرنتر است؟! آیا شكاكیت و نسبی گرایی جدید فرانسوی یا اصالت
تجربه انگلیسی، یا ایدهآلیسم آلمانی یا پراگماتیزم آمریكایی كدام فرزند اصلی
مدرنیزماند؟! مدرنیته، منادی امكان شناخت صد در صد است یا امتناع صد در صد
شناخت؟!
در برجستهترین مكاتب اجتماعی جدید غرب، فاشیزم، استالینیزم و لیبرالیزم، كدام
مدرن ترند؟! این هر سه، محصول مدرنیتهاند و اتفاقاً هر سه با شمائل
امپریالیستی در قرن بیستم به سروقت جهان اسلام آمدهاند و ما هر سه را تجربه
كردهایم. در فلسفه سیاسی، آیا تمركز قدرت هابز، "دولت مدرن" است یا تكثّر قدرت
و تفكیك قوای منتسكیو؟! آیا قرارداد اجتماعی روسو یا لیبرالیزم جان لاك و یا
سوسیالیزم ماركس، كدام مدرناند؟! یوتوپیا یا ضدّ یوتوپیا؟ ایدئولوژی یا نفی
ایدئولوژی؟! دمكراسی یا توتالیتریزم؟ سرمایهداری بازار آزاد یا سرمایهداری
دولتی؟! كاپیتالیزم یا سوسیالیزم؟! اصالت فرد یا جمع؟! برابری خواهی یا نفی
عدالت توزیعی و دفاع از نظم خودجوش (گالاتاكسی)؟! ناسیونالیزم و مفهوم دولت ـ
ملت یا انترناسیونالیزم و جهانی شدن؟! آیا اخلاق ستیزی و شخصی كردن ارزشها یا
اخلاق سازی غیردینی؟! آیا اخلاق عملی كانت، مدرن است یا اخلاق پوزیتویستی
كارناپ؟! آیا چون بنتام و میل، "خیراخلاقی" را به "لذّت و سود" (فردی
یا جمعی)،
ارجاع دادن، تفسیر مدرن اخلاق است یا تحویل اخلاق به عاطفه و احساس یا شهود؟،
اخلاق طبیعی، اخلاق تكاملی و تطوّرگرایی یا نیهیلزم اخلاقی؟ پذیرش كدامیك، جواز
ورود به مدرنیته است؟!
اخلاق را روبنای ابزار تولید بدانیم یا به نیروی وجدان روسوئی، اعتماد كنیم تا
مدرن باشیم؟ جهانی سازی و غربيسازی یا پلورالیزم جهانی، كدام مدرنتر است؟ آیا
حقوق وضعی یا حقوق طبیعی و یا حقوق عرفی، كدام مدرن است؟ "سودگرایی"
یا
"خردناب" یا "قرارداد"، كدام منشاء "حقوق بشر" مدرن است؟ پوزتیویزم حقوقی،
نسبيگرایی و یا واقع گرایی در مبنای حقوق بشر؟!
ميبینید كه در حوزه نظری، صدها ابهام در پَس كلمه "مدرنیته" وجود دارد.
اگر بگویید كه "مدرنیته"، چیزی شامل همه این ایدههاست، پس آنگاه معلوم ميشود
كه مدرنیته، در واقع، نه یك گفتمان، بلكه مجموعهای از پاسخهای متناقض به
گفتمان قبلی یعنی "فرهنگ اروپایی مسیجی قرون میانه" بوده است، یعنی "نـه" گفتن
به نظام مسیحی، فئودالی اروپا و حركت در جهت عكس آن در قالب تحولات مؤثری در
چهار حوزه اپیستمولوژی، انتولوژی، انسانشناسی و تكلیفشناسی (حقوقی و اخلاقی)
بروز كرده است و به عبارت دیگر، دری باز شده كه همه این مفاهیم متناقض و
پراكنده، ظرف پانصد سال گذشته بتدریج جایگزین مسیحیت پنج قرن پیش شده است.
در این صورت، پس آیا مدرنیته، یك بحران در جواب بحران قبلی است؟ یه یك معنا،
شاید. اما به معنایی كه من به آن خواهم پرداخت "مدرنیزم"، علیرغم همه ابهام و
اغتشاشی كه در مفهوم خود دارد، یك ایدئولوژی متصلب با جنبه سلبی شدیدالّلحن است
و خود به "دُگما"ی جدیدی تبدیل شده است.
البته این نكته چیزی از ابهام در جنبه ایجابی "مدرنیته"، كم نميكند و بيشك،
ابهامی كه در مفهوم پستمدرنیزم است نیز ریشه در ابهام مفهوم "مدرنیته"، دارد،
در اواخر قرن بیستم، به هر چیزی، "پُست مدرن" گفته شده است: از هنر و اخلاق و
اقتصاد و سیاست و تاریخ و الهیات و كیهانشناسی و روششناسی و وسایل ارتباط
جمعی تا آرایش مو و لباس.
شاید جنبش "پسا ساختارگرایی" كه حدود 40 سال قبل در فرانسه اعلام موجودیت كرد
تنها یكی از علایم پایان ایدئولوژی مدرنیته بود، و فعالیتهای پلورالیستی، نسبی
گرا، فمینیستی و نقد مدرنیسم ادبی، جنبش محیط زیستی و... علایم دیگر آن بود كه
در جهت شالوده شكنی مدرنیته و برخورد با جزمیت مدرنیستی در گرفت و مدرنیزم را
نوعی فوندامنتالیزم و بنیادگرایی و ناكجاآبادگرایی بربادرفته و افشا شده نامید.
مسأله به نقدهای ادبی، محدود نماند بلكه نیهیلیزم، از شكم مدرنیزم، بیرون آمد و
مدرنیته و مدرنیزم، پروژه پایان یافتهای دانسته شد كه صدمات غیرقابل جبرانی به
غرب و بشریت وارد كرده است و غرب از چاه قرون وسطی و سنت مسیحی كاتولیك به چاله
مدرنیزم دنیازده و شهوتران در غلتیده است و حال باید این راه حل جدید نیز نفی
شود. سلطه طبقاتی سرمایهداران كه از نتایج مدرنیزم صنعتی بود و به كالاپرستی،
از خودبیگانگی، سلطه پول، شیئی گشتگی انسان و فاصلههای طبقاتی شدید و تبعیض
انجامیده بود، یكی از نقاط مورد حمله در گفتمان مدرنیته لیبرالی و سرمایهداری
بود كه از سوی گرایشات چپ و به ویژه ماركس طرح شد. تبدیل جامعه عقلانی مدرن به
قفس آهنین و بوروكراتیزه شدن سلطه سرمایهداری، و ابزار شدن انسان و له شدن او
زیر چرخهای ترقی و توسعه و اسارت جدیـد انسان، نقـد دیگری بـود كه ابتـدا از
سـوی ماركـس سرمایهداری (ماكس وبر) و پارهتو و موسكا به عنوان "اعترافات"،
طرح شد و سپس حلقه فرانكفورت و دیگران به نحو دقیقتر و شجاعانهتری آن را
ادامه دادند.
پیدایش "جامعه مدرن آنومی"، سرگشتگی اخلاقی، درهم شكستن ارزشها و فقر اخلاقی و
معنوی نیز جزء عوارض مدرنیسم بود كه توسط جامعه شناسانی چون دوركهایم مطرح
ميشود و البته این مشكلات با پیشنهادات او چون تشكیل گروههای مدنی و تقسیم كار
اجتماعی و... نیز حل نشد بلكه بغرنجتر شد.
نقدهای هگلی چه از سوی هگلیان جوان، و حتی هگليهای راست به جامعه مدرن
سرمایهداری و انحطاطهای بزرگی كه پتانسیل عقل مدرن را تمام شده، اعلام كردند،
نقاط دیگری از آسیب پذیری مدرنیته را نشان داد و امروز، اساساً معرفتشناسی
مدرنیته كه نقطه شروع مدرنیزم است، اساساً زیر سؤال رفته است و پست مدرنیستها،
از چیزهایی سخن ميگویند كه هر یك برای تخریب مبانی فكری ایدئولوژی مدرنیته،
كافی است؛ از تلقی علم به عنوان جزئی از فرهنگ، نفی مفاهیم كلیدی، وابستگی علوم
اجتماعی و انسانشناسی به متن، مركز زدائی از علم، نفی پارادایم علمی واحد و
قواعد عام، پایان یوتوپیای مدرنیته، نفی امكان استقلال فرد و فردگرایی قرن
هفدهمی، نفی فهمپذیری كل جهان اجتماعی، نفی عقلانیت رفتارها و نفی "ســوژه" به
عنوان پایه فلسفی ایدئولوژی مدرنیته و پایان فراروایتها.
فلسفه اروپایيبعد از هایدگر و بعد از فلسفه تحلیلی ویتگنشاین و ابرهای پراكنده
دیگری به تدریج به یكدیگر متصل شدند و عقلانیت ابزاری سرمایهداری و فردگرایی
لیبرال را مخدوش كردند، امكان ادراك، حتی ادراكِ "خود"، گرچه از نوع مدرن آن،
زیر سؤال ميرفت و داوری جزمی له یا علیه هر ارزشی ناممكن شده است. پست مدرنیزم
تاریخی از تغییر بنیادین سازمانهای اجتماعی، سیاسی مدرنیته و فرهنگ آن خبر
ميدهد، پست مدرنیزم روش شناختی، بنیادهای معرفت مدرن غربی را متزلزل ميخواند
و دیگر هیچ وحدت و غایتی در عالم و آدم نميبیند، نه از نوع مادی و كور و نه از
نوع الاهی و دینی آن. متلاشی شدن خانواده، ترویج مفاسد اخلاقی، سقط جنین، همجنس
بازی، شهوت پرستی در محراب نفس و نفی همه اصول اخلاقی و ارزشهای دینی اجتماعی
نیز جزء فرآوردههای مدرنیته، خوانده شده است.
برخی معتقدند كه مدرنیزم، جنبشی علیه اروپای مسیحی و فئودالی بود و پست
مدرنیزم، مرحله انكار مدرنیزم و اعلام پایان پروژه و بن بست انسانی است.
اما من در اینجا تنها از خود متفكران غرب، نقل قول كردم و هنوز نميخواهم قضاوت
ارزشی و داوری اخلاقی یا... در باب سنتهای مسیحی، مدرنیزم یا پست مدرنیزم كرده
باشم كه آیا هر یك نسبت به قبلی، پدیدهای لزوماً متعاليتر و متكاملتر است یا
نازلتر و یا هیچ.
نخستین سوالی كه اینك بدان ميپردازم آن است كه آیا "مدرن"، در قیاس با سنتهای
اروپایی و مسیحی، مدرن است یا كلیشهای عام و بشری است كه نسبت به همه فرهنگها
و ادیان ـ و در اینجا به ویژه، "اسلام" ـ مضمون غربی مدرنیته، لزوماً مدرن و
مترقی و تازه است؟!
بيشك علیرغم همه ابهامات و تشتّت در تعریف مدرنیته، ميتوان به برخی از
مهمترین شاخصهای آن در آثار كلاسیك مدرنیته اشاره كرد كه در ذیل عناوینی چون
رنسانس، انقلاب صنعتی، اومانیزم، رفورمیزم مذهبی و پروتستانتیزم، لیبرالیزم،
روشنگری و نقد سنتهای محافظهكار كلیسایی ذكر شدهاند. من این شاخصها را
عليالاصول در دو دسته معرفتی و عملی دستهبندی كردهام. مفاهیمی چون عقلگرایی،
علمگرایی و استقراء و تجربه، شكاكیت در الهیات مسیحی، عقل ابزاری، تكنولوژی و
ماشینیزم، شهرنشینی و تقسیم كار و تفكیك نهادها و بوروكراسی، فردگرایی،
اومانیزم، آزادی، سكولاریزم، دمكراسی لیبرال، سرمایهداری و بازار آزاد، مصرف
گرایی، ترقّی و توسعه مادی، تقریباً همه این مفاهیم در اروپا برای نخستین بار
در تعارض صریح فرهنگ مسیحی و ساختار معیشتی و اقتصادی قرنهای پیشین اروپا وارد
عرصه فرهنگ و تمدن غرب شده و آن را متحول كردهاند. همه این مؤلفهها را شاید
بتوان در دو نقطه كانونی، متمركز كرد كه یكی تعریف عقل (توانایی و حدود معرفت
انسانی) و دیگری تعریف انسان (حقوق و كرامت انسان) است و نظریه پردازان برجسته
غرب كه بدون آنكه خود در قرنهای قبل بدانند، ما امروز آنان را تئوریسینهای
مدرنیته ميخوانیم، مدعی كشف دوباره قدرت عقل انسان و نیز حقوق او بودهاند.
2- اپیستمولوژی مدرنیته:
در باب شناخت، دو جریان بیكنی و دكارتی را بدیلهای اپیستمولوژی قرون وسطی
دانستهاند كه عاقبت بنحوی در پروژه كانت، به یكدیگر رسیدند و لذا "كانت" را
"فیلسوف مدرنیته" خواندهاند.
اسلام، سه سطح از "شناخت" یعنی معرفت حسّی، معرفت عقلی، معرفت شهودی را به
رسمیت ميشناسد و معرفت وحیانی را با مضامینی از سنخ هر سه حوزه معرفت (حسّی،
عقلی، شهودی) و حوزههای فراتر از آن، منبع مستقلّ معرفت ميداند. بخشی از
حقائق عالم، از نوع محسوسات، معقولات، مشاهدات و... كمابیش در دسترس افراد بشر
است كه در صورت تعلیم و تربیت، این ادراكات، افزایش ميیابند، همچنین انضمام
این ادراكات به یكدیگر، ادراكات مركب و پیچیدهتری پدید ميآورد و در هر حال،
افزایش هیچیك از علوم تجربی، عقلی و تجربیات باطنی، اگر با متد صحیح، صورت گیرد
تعارضی با وحی ندارد و در عین حال، برخی گزارههای معرفتی و ضرورتهای عملی
متعاليتر وجود دارند كه جز از طریق "وحی"، قابل كسب نیستند.
ادراك حسّی، ابتدائيترین نوع درك بوده و در حوزه خود، معتبر است و فقدان هر
حسّ به فقدان بخشی از آگاهيها ميانجامد زیرا محسوسات را بدون وساطت حسّ، عقل
به تنهائی نميتواند درك كند. اما بدون عقل نیز، ادراك حسّی، بی فایده و
بيسرانجام خواهد بود. نه از خطای حواسّ، بياعتباری درك حسّی را ميتوان نتیجه
گرفت و نه بدون كمك عقل، اعتبار ادراك حسّی، قابل اثبات خواهد بود. بنابراین
باید نه چون آمپریستها و به ویژه پوزتیویستها، شناخت حسی را مطلق كرد و نه چون
دكارت، منكر اعتبار شناخت حسّی شد. شناخت حسّی، معتبر است اما اگر منكر شناخت
حضوری و بدیهیات شدیم، هیچ تجربه و احساسی، منشاء علم نميشود و كل علوم تجربی،
غیرقابل توجیه شده و منطقا فروميپاشند و هیچ قانون علمی نخواهیم داشت بعلاوه
خطاپذیری حسّ، امر تجربه شدهای است و علوم غیرتجربی هم اعتبار خود را از شناخت
حسّی نميگیرند. تجربه و استقراء در حوزه محسوسات، مفیدند اما مستغنی از عقل
نیستند، خطاپذیرند، محدود به زمان و مكان خاصّاند، جزیياند، ظاهربیناند،
متاثر از شرایط بدنی و نفسانی انسانند و در عین حال، با رعایت همه شرائط و در
حوزه خود و حدود خود، محترمند.
ادراك عقلی، منشاء اساسیترین معرفتهای بشری است. بدون عقل، دین نیز نه قابل
اثبات و نه قابل درك است. عقل، یك ارزش بنیادین است و حتی امور تعبّدی اسلام،
مبنای عقلی دارند. ما به صدق گزارههای اسلامی معتقدیم و "حقّانیت" را در
گزارههای خبری، مترادف با "صـدق" ميدانیم و "صـدق" را علاوه بر "صدق اخلاقی"
به مفهوم "صدق منطقی و فلسفی" ميدانیم كه البته اعمّ از "صدق تجربی" است و به
مفهوم صرفا "انسجام درونی گزارهها" برای توجیه باور نیز نیست تا یك "افسانه
منسجم" را نیز صادق بدانیم.
متفكران مسلمان، عقلگرایند گرچه دكارتی نیستند و عقل را كافی و خودكفا
نميدانند. به عبارت دیگر اولاً شناخت حسی را انكار نميكنند و ثانیا اعتبار
"گزارههای عقلی محتاج به استدلال" را بر اعتبار "گزارههای عقلی بينیاز از
استدلال" (چون امتناع تناقض یا رفع تناقض، امتناع انفكاك معلول از علت تامّه،
اصل هوهویة، حمل اولی و... اولیات و وجدانیات) مبتنی ميكنند و اعتبار
"گزارههای بدیهی عقلی" را كه ـ یقینياند - ذاتی و یا ناشی از شناخت شهودی
ميدانند كه خطاناپذیر است زیرا واسطهای در كار نیست مگر آن كه خطا در تفسیر
آن صورت گیرد.
به عبارت دیگر، قضایای وجدانی (من هستم، ميترسم، شك دارم) خطاناپذیرند چون
گزاره و واقعیت، هر دو نزد ما حاضرند. در خطاناپذیری "قضایای منطقی" كه حاكی و
محكّی، هر دو در ذهناند (مفهوم انسان، كلی است.) و یا قضایای تحلیلی كه مفهوم
موضوع و محمول، در آنها یكی است، نیز بحثی نیست. بدیهیات ثانویه نیز از بدیهیات
اولیه، استخراج ميشوند. پس صدق گزارهها، یا با شهود و بداهت و یا با استدلال
منطقی مبتنی بر آنها، احراز ميشود و بسیاری از معارف اصلی بشری (اعمّ از دینی
و غیر دینی) با همین روش، قابل درك است.
گزارههای اسلامی با چنین ادراك عقلی، نباید تعارضی داشته باشند و معتقدیم كه
نه تنها چنین تعارضی ندارند بلكه مستقیم یا غیر مستقیم، به عقل، مستظهرند و
"اعتبار شرعی و دینی" به چنین ادراكات عقلی داده و از عقل، حمایت كرده و آن را
جزء منابع دین دانستهاند.
بنابراین از منظر اسلام، میوه ممنوعه در بهشت، عقل و علم نبودهاند بلكه عقل،
پایه اسلام است و خود نیز در سایه اسلام رشد كرده است. علوم تجربی و استقراء
نیز حتی اگر برای كسب قدرت و فایده (مفاهیم بیكنی) به كار روند مشروط به آن كه
به "حقیقت"، "عدالت" و "اخلاق"، پشت نكنند، نه تنها حرام و تابو نیستند بلكه
مورد تشویق اسلام بودهاند. این است كه تعارض "علم و دین" یا "عقل و دین" در
جهان اسلام، بعنوان مسائل عمدهای مطرح نشدند و تنها پس از ترجمه از الاهیات
غرب، مورد بحث متفكرین مسلمان در قرون اخیر قرار گرفتهاند و به همین دلیل است
كه هم علوم تجربی و فنّاوری و هم علوم عقلی و فلسفی در سایه اسلام، رشد كرده و
بالیدند. در اسلام، حتی اعتبار ادله نقلی و مرجعیت دینی نیز با عقل، اثبات و یا
تأیید ميشوند و شرط "عدم مخالفت با عقل"، جزء شروط اعتبار گزارههای دینی ماست
و معتقدیم گزارهای مخالف با عقل در سراسر قرآن كریم و سنّت قطعی پیامبر (ص)
وجود ندارد. ما در سراسر معارف اسلامی، داوری عقل را لازم ميدانیم و البته آن
را كافی نميدانیم و محدودیتهای عقل را نیز در نظر داریم و این بدان معنی است
كه "وحی"، مضامین فراتر از "عقل" را دراختیار مينهد زیرا عقل، محدودیت هایی
دارد و خطاپذیر نیز هست اما هیچ یك از مفاهیم وحی اسلامی با عقل، درنميافتد و
ناسازگار نیست.
اگر "عقل"، پیامبر باطنی و "پیامبران"، عقل ظاهرياند و اگر وحی و عقل، راههائی
برای درك مراتب گوناگون "حقیقت"اند پس نميتواند میان آنها تعارضی باشد و اگر
تعارضی دیده شود، بدوی و ظاهری است.
خدای اسلام، در تاریكی مجهولات علمی و معضلات عقلی، اثبات نشده تا با پیشرفت
علوم یا عقل ورزی بشر، عقب نشینی كرده و كوچك و محو شود بلكه پیشرفت عقول و
علوم، همواره مویدات بیشتری بر عقائد اسلامی ميافزاید و هیچ تجربه عملی و
آزمایش طبیعی، نقض هیچ یك از مدعیات اسلامی را اثبات نكرده است.
ما در اسلام، نه به "سمبلیك دانستن زبان دین" و نه به "تفكیك قلمروی ایمان و
تجربه دینی از قلمروی عقل"، محتاج نشدیم زیرا اسلام نه براساس طبیعیات ارسطو،
الاهیات خود را بنا كرده بود، نه با هیئت بطلمیوسی، گره خورده بود و نه زمین را
مركز جهان ميدانست و نه كشف قوانین طبیعت را به منزله نفی خالقیت یا قدرت خدا
ميدانست و بنابراین هیچ یك از كشفیات گالیله، كپرنیك، براهه و كپلر و نیوتن،
نه تنها منافاتی با الاهیات اسلامی ندارد بلكه بخشی از این كشفیات، از ابتدا
جزء مدّعیات اسلام بود و یا توسط متفكران مسلمان، اعلام شده بود و در جهان
اسلامی، كسی از آن، بوی زندقه و كفر، استشمام نكرده بود. ادعای نظام عمومی
مكانیك و عقلانی دیدن جهان فیزیك، هیچ یك، جهان بینی اسلامی را نلرزانده بود تا
"كفـر"، تلقی شوند. مفاهیم اسلامی در باب خدا و ماوراء الطبیعه، قابل تبیین
عقلی بود و نیازی به خشونت و تفتیش عقائد نداشت. اسلام، تصویری انسانی از خدا
ارائه نداده بود تا خدای او، به قول كُنت، خدای دوره كودكی بشر باشد و پس از
بلوغ عملی و عقلی بشر، متروكه شود. خدای اسلام در گوشهای از عالم، پنهان نشده
است بلكه خدای همه عالم است و با همه اشیاء، نسبت مساوی دارد و همه اشیاء بدون
استثناء، مظهر قدرت و علم و حكمت و مشیت او و آینه جمال و كمال و جلال اویند و
در این خصوص، فرقی میان پدیدههائی كه علتشان برای ما آشكار یا پنهان است، وجود
ندارد بلكه جهان با همه علل و اسباب طبیعی و فوق طبیعياش وابسته به اوست و او
بر زمان و مكان، مقدم است و همه چیز، فیض اوست. خدا در ردیف علل طبیعی نیست تا
اگر علل طبیعی پدیدهای كشف شد، خدا انكار شود بلكه جهان و همه علتها و معلولها
و مكشوفات بشر و خود بشر یكسره، كار خداوند است. خداوند، علت نخستین به معنای
طبیعی نیست تا استثنائی بر "قاعده علّیت" بوده و یا خود، علّت خود باشد و
یا
فرض "علّت نخستین"، مستلزم تناقض گردد بلكه او اساسا معلول نیست تا محتاج علت
باشد.
معرفتشناسی كانت نیز كه از شاخصهای برجسته مدرنیته دانسته شده و مقولات
دوازدهگانه كانتی را بر همه چیز حاكم ساخت، عملاً مشكلی از معرفت و آگاهی را
حل نكرد بلكه راه شناخت را در واقع، مسدود ساخت.
كانت دانست كه صرفا با معقولات اولیه (برگرفته از محسوسات)، "علم" پدید نميآید
ولی معقولات ثانیه (اعم از مفاهیم منطقی و فلسفی) را كاملاً ذهنی و جزء ساختمان
ذاتی ذهن دانست و خطای او همینجاست. زیرا نه ذهن، پیشساختهای دارد و نه همه
معقولات موجود در ذهن، صددرصد ساخته ذهن و به كلّی، منقطع از خارجند. او زمان و
مكان را نميتواند تعریف كند و در عین حال "علم" را واقع در ظرف زمان ميداند
حال آن كه علم، گرچه در زمان خاصی پدید آید و مبادی و مقدماتش، امور زمانی باشد
ولی خود علم، گرفتار زمان نیست و بعبارت دیگر، زمان، ظرف علم است نه قید علم.
بعلاوه كه زمان نیز حالت جسم است نه مفهوم صرفا ذهنی.
بعلاوه، مقولات ذهنی كانت، چگونه صددرصد ذهنی و ساخته ذهناند و در عین حال، بر
اشیاء خارجی، منطبق ميشوند؟ و این ارتباط و انطباق چگونه میان امور ذهنی محض
كه به نظر او منشاء خارجی ندارند با واقعیات خارجی پیدا ميشود؟! و در این صورت
چه ارتباطی میان عالم و معلوم خواهد بود؟!
همچنین اگر كانت معتقد است كه ماده "علم"، در خارج از ذهن، وجود دارد و سپس با
مفاهیم ذهنی، تركیب ميشوند پس لااقل در این مورد، پذیرفته است كه علّیت
(تاثیرو منشائیت "ماده خارجی" برای "مفهوم ذهنی")، صرفا یك امر ذهنی نیست بلكه
منشاء عینی دارد و این نقضی بر مقولات فاهمه اوست. بعلاوه كه اگر علّیت را صرفا
صورت ذهنی بداند، نميتواند وجود جهان را اثبات كند و به شكّاكیت افراطی و
سوفیزم خطرناكی در ميغلطد زیرا بدون پذیرش "علّیت"، اثبات واقعیت جهان چگونه
صورت ميگیرد؟! مگر تصویر ذهنی ما از جهان، معلول وجود خود جهان نیست؟ و بدون
جهان، تصویر ذهنی جهان چگونه ممكن است؟! پس آیا این علّیت را نیز ميتوان صرفا
تصویری ذهنی دانست؟ در این صورت، چگونه جهان واقعی، اثبات ميشود؟! كانت، علم
را در غرب برای همیشه از واقعیت، جدا كرد و ادراكات انسانی را صرفا ذهنیات او
خواند و این، شكل جدیدی از سوفیزم بود كه باز تولید شد.
اگر ما اپیستمولوژی كانت را مورد انتقاد قرار دهیم بنابراین در واقع، بسیاری
تحولات بعدی در حوزه فلسفه، كلام، اخلاق، عرفان، سیاست و حقوق را نیز مورد نقد
قرار دادهایم. گرچه عقلگرائی دكارتی و تجربهگرائی بیكن و هیوم و لاك و سپس
تلفیقی از این دو بدست كانت، راههای مختلف با نتایج متضادی بودند اما همگی در
نفی الاهیات مسیحی و ارزشهای كلیسا، مشترك بودند و آنچه بعدها به تدریج،
جایگزین شد، نه عقلگرائی بلكه نوعی "تجربهگرایی توام با متن شكاكیت" بود كه
امروز بخش اعظم جهانِ اصطلاحا مدرن غربی را تحت سیطره خود گرفته است.