بخش شهید آوینی حرف دل موبایل شعر و سبک اوقات شرعی کتابخانه گالری عکس  صوتی فیلم و کلیپ لینکستان استخاره دانلود نرم افزار بازی آنلاین
خرابی لینک Instagram

 
 

آیه 3، الرحمن الرحيم

گزيده تفسير 

رحمت فراگير الهى (رحمت رحمانيه ) و رحمت خاص او (رحمت رحيميه ) در اين آيه كريمه دو دليل بر انحصار حمد به خداوند است ؛ زيرا رحمت فراگير كه مؤ من و كافر را در بر مى گيرد و همچنين رحمت خاص كه ويژه مؤ من است، در انحصار خداست و چنين رحمتى سبب استحقاق حمد است. پس پرورش دهنده موجودات، خدايى است كه رحمتى فراگير براى همه و رحمتى ويژه براى مؤ منان دارد و چنين پرورش و پرورنده اى سزاوار ستايش است.

تفسير 

از آيه كريمه (الحمد لله رب العالمين ) دو برهان بر اختصاص حمد به خداى سبحان استفاده شد. آيه كريمه (الرحمن الرحيم ) نيز حاوى دو برهان ديگر بر محمود بودن ذات اقدس الهى و ربوبيت مطلق او و حصر حمد در اوست ؛ زيرا دو صفت جمالى الرحمن و الرحيم ، هر يك مى تواند حد وسط برهانى بر اختصاص حمد براى ذات مقدس ‍ پروردگار قرار گيرد.

اين دو صفت بيانگر آن است كه ربوبيت خداى سبحان، ربوبيتى شايسته تحميد است و تحميد، حق انحصارى اوست ؛ زيرا رحمت رحمانيه كه همان رحمت مطلق است و مخصوص خداست و چنين رحمتى سبب محمود بودن خداى رحمان است و نيز رحمت رحيميه كه ويژه مؤ منان است در انحصار خداى سبحان است و چنين رحمت ويژه اى نيز سبب استحقاق حمد براى خداست.

ربوبيت ممدوح و مذموم  

رب، گاهى مربوب خود را عالمانه، عادلانه و رحيمانه اداره مى كند و گاهى جاهلانه و ظالمانه ؛ قسم اول ربوبيت محمود و قسم دوم ربوبيتى مذموم و ناپسند است. براى اثبات اين كه ربوبيت خداوند از قسم اول است، آيه مورد بحث برخى از صفات جمالى حق را ياد كرده، مى فرمايد: رب و پرورش دهنده عوالم هستى امكانى خدايى است كه رحمتى فراگير و مطلق دارد (رحمت رحمانيه ) و رحمتى مخصوص ( رحمت رحيميه ).

قرآن كريم گاهى با صفات سلبيه و با زبان نفى، نقص و ظلم را از حريم ذات اقدس الهى دور مى كند: ( و لا يظلم ربك اءحدا ) (755) ( و ما ربك بظلام (756) للعبيد) (757) و گاهى با لسان اثبات مى فرمايد: پرورنده جهان هستى رحمان و رحيم است و بر اساس رحمت فراگير خود جهان را تدبير مى كند و چون تربيت و تدبير او بر اساس رحمت است و در ربوبيت او نيز ستم راه ندارد ( و گرنه بر محور رحمت نبود )، پس ربوبيتى محمود و ممدوح است.

قرآن كريم دو گونه ربوبيت ترسيم مى كند: روبوبيت ممدوح و ربوبيت مذموم و در مواردى سخن از ربوبيت مذموم دارد؛ مانند سخن فرعون كه خود را رب برتر بنى اسرائيل معرفى كرد: (فقال اءنا ربكم الاءعلى ) (758) و يا سخن حضرت يوسف (عليه السلام ) به مصاحب خود در زندان: (اذكرنى عند ربك ) و كلام خداى سبحان: (فاءنسيه الشيطان ذكر ربه ) (759) كه درباره ربوبيت مذموم عزيز مصر است و يا سخن ديگر حضرت يوسف (عليه السلام ) كه ربوبيت مذموم ارباب متفرق را نفى مى كند: يا صاحبى السبحن ءاءرباب متفرقون خير اءم الله الواحد القهار (760) اما ربوبيت خداى سبحان كه بر اساس رحمت است محمود و پسنديده است.

لطايف و اشارات 

1- رسالت نامهاى خدا در سومين آيه حمد  

چنانكه در بخش لطايف و اشارات آيه كريمه بسم الله... گذشت (761)، اسماى حسناى الرحمن و الرحيم كه سومين آيه سوره حمد را تشكيل مى دهد، تكرار همان نامها در اولين آيه اين سوره نيست ؛ زيرا اين نامهاى شريف در آيه مقيد بوده، عهده دار اثبات حصر حمد در خداى سبحان و تبيين محمود بودن ربوبيت آن ذات اقدس است، ولى در آيه اول سوره در فضايى باز قرار گرفته، چنين محدوديتى ندارد.

2- اختلاف نطاق در براهين حصر حمد  

گرچه همه براهينى كه از اسماى حسناى الله ، رب ، الرحمن ، و الرحيم بر حصر حمد براى خداى سبحان استفاده مى شود، در پى اثبات محموديت انحصارى ذات اقدس الهى است، ولى نطاق و مرز هر برهان متناسب با موضوع و حد وسط خاص همان برهان است ؛ مثلا برهانى كه حد وسط آن ربوبيت مطلق خداى سبحان بر عوالم هستى است، انحصار حمد و مدحى را اثبات مى كند كه از ناحيه ربوبيت خداوند است و برهانى كه حد وسط آن رحمت رحيميه و فيض خاص الهى است، حصر ستايشهاى مربوط به چنين رحمتى را اثبات مى كند. پس محدوديت حد واسط هر برهانى، نطاق و قلمرو برهان مزبور را مشخص مى كند.

3- استتار وصف غضب در الله و الرحمن  

چون رحمت خدا هم بيشتر از غضب اوست و هم پيشتر از آن: سبقت رحمته غضبه (762)، تسعى رحمته اءمام غضبه (763)، از اين رو وصف غضب الهى هم در نام شريف الله و هم در وصف جامع الرحمن مستور شد، نه مشهور و همان استتار غضب باعث شد تا از غضب شدگان با فعل مجهول ياد شود نه به صورت معلوم ؛ يعنى گفته شود: (مغضوب عليهم )، نه غضبت عليهم و اگر هيچ گونه قهر و غضبى در اسم الله يا در وصف الرحمن نمى بود، هرگز مجالى براى طرح مغضوب عليهم نبود.

بحث روايى 

عن الرضا (عليه السلام ) انه قال بعد ان شرح رب العالمين: الرحمن الرحيم استعطاف و ذكر لالائه و نعمائه على جميع خلقه (764)

اشاره: گرچه واژه رحمان و رحيم در ترجمه هاى فارسى به بخشايشگر و بخشنده معنا مى شود، ليكن بخشش معادل فارسى رحمان و رحيم نيست، بلكه معادل هبه، جود و سخاوت و هيچ يك از اين الفاظ مفهوم رحمان را بيان نمى كند؛ زيرا در كلمه رحمان، غير از اعطا چيز ديگرى كه از مبادى رحمت است اشراب شده است كه حديث مزبور به آن اشاره مى كند و آن انعطاف و مهر است. خداوند كه خود را رحمان و رحيم معرفى مى كند بدين معناست كه بخشش من با عاطفه و مهر همراه است و اگر بنده خداوند خود را به اين اسماى حسنى مى خواند، گذشته از جذب جود و عطا درصدد جلب انعطاف و گرايش مهربانانه اوست. در حقيقت، رحمان دو چيز مى دهد: يكى اصل خواسته انسان، مانند شفاى بيمارى يا مال و ديگرى مهر و عاطفه، كه امرى معنوى است و بسيارى از كمبودهاى روانى با آن جبران مى شود.

آیه 4، ملك يوم الدين

گزيده تفسير 

خداى سبحان مالك مطلق جهانها و جهانيان است و چنين مالكيت نامحدودى در قيامت ظهور مى كند، نه آن كه در معاد حادث شود. خداوند كه مدبر و مربى انسانهاست با برپا كردن قيامت، راه تكامل نهايى انسانها را مى گشايد و با اعتقاد به قيامت كه بهترين عامل رهايى انسان از تباهى است او را مى پروراند و در قيامت كه ظرف ظهور مالكيت مطلق خداست و در آن روز همگان به مالكيت حق اعتراف مى كنند، انسانها را پاداش مى دهد و چنين خدايى محمود است.

يوم در اين آيه به معناى ظهور است، نه پاره اى از زمان و در قيامت همه ابعاد دين مانند توحيد، اسماى حسناى خدا و اسرار و حقايق ديگر آشكار خواهد شد.

اين آيه كريمه با تبيين نظام غايى آفرينش، دليلى ديگر بر انحصار حمد به خداوند است ؛ چنانكه سندى براى معبود و مستعان بودن خداوند است و از اين رو با آيات گذشته و آينده مرتبط است.

تفسير 

مالك:  

مالك، ملك و مليك، سه اسم از اسماى حسناى خداى سبحان است كه داراى ريشه واحد (ملك يا ملك ) و به معناى سلطه خاصى است كه زمينه ساز هر گونه تصرف در شى ء مملوك باشد؛ همانند سلطه اى كه انسان بر مال خود دارد يا استيلا و سلطه اى كه حاكمان بر مردم دارند ( و به آن ملك گفته مى شود) ملك اعم از ملك است و از اين رو راغب مى گويد:

ملك كسى است كه تصرف آمرانه و ناهيانه در توده هاى مردم داشته باشد... و ملك مانند جنس است براى ملك. پس هر ملكى ملك است، ولى چنين نيست كه هر ملكى ملك باشد. (765)

معناى ديگرى كه در فرهنگهاى لغت براى ملك ذكر شده، مانند، قوت، شدت، عزت و... همه از لوازم و آثار سلطه مالكى است و نه معناى اصلى ملك.

نامهاى مالك، ملك و مليك، هر سه در قرآن كريم آمده است: قل اللهم مالك الملك (766) (فتعالى الله الملك الحق ) (767) فى مقعد صدق عند مليك مقتدر (768)

يوم:  

يوم در عرف به معناى پاره اى محدود از امتداد زمان است ؛ كم باشد يا زياد و از اين رو هم بر فاصله بين طلوع و غروب خورشيد اطلاق مى شود و هم بر مقاطع وسيعترى از زمان. در قرآن كريم يوم به معناى ظهور نيز آمده است ؛ مانند: (كل يوم هو فى شاءن ) (769) در اين آيه كريمه يوم به معناى متعارف آن نيست ؛ زيرا خود يوم به معناى متعارف نيز شاءن جديد فيض ‍ خداست و چون الفاظ براى ارواح معانى وضع شده است، اين گونه استعمال حقيقى است، نه مجازى.

الدين:  

دين خضوع و انقياد در برابر برنامه يا مقرراتى معين است. بنابراين، در معناى دين دو قيد معتبر است: يكى انقياد و خضوع و ديگرى اين كه آن انقياد در برابر برنامه خاصى باشد و اما مفاهيمى مانند: طاعت، تعبد، محكوميت، مقهوريت، تسليم، قانون يا جزا، معناى اصلى كلمه دين نيست، گرچه به آن نزديك و از لوازم آن است.

برهانى ديگر بر اختصاص حمد  

آيات دوم و سوم سوره مباركه حمد مشتمل بر چهار برهان بر اختصاص ‍ حمد به خداى سبحان بود. آيه كريمه (مالك يوم الدين ) نيز با بيان اسمى ديگر از اسماى حسناى خداوند سبحان، برهانى ديگر بر ضرورت حمد و اختصاص به ذات اقدس الهى است. تقرير برهان بدين گونه است:

خداى سبحان مالك مطلق سراسر عوالم هستى است و مالكيت مطلق او در آن روز ظهور مى كند و چون صاحب چنين سلطه و مالكيتى محمود و مشكور است، بنابراين خداى سبحان محمود و مشكور است.

توضيح اين كه، خداى سبحان مدبر و مربى انسانهاست و چون بدون حيات جاويد ابدى راه كمال انسانى مسدود خواهد بود، با برپا كردن قيامت، راه تكامل نهايى انسان را باز مى كند و چون رها كردن انسانها به حال خود، عامل تباهى آنان خواهد شد، آنان را به خود وا نمى گذارد، بلكه با اعتقاد به قيامت و ياد معاد كه بهترين عامل رهايى انسان از تباهى است (770)، آنان را مى پروراند و سرانجام نيز در قيامت پاداش كار نيك آنان را مى دهد.

بنابراين، خداى سبحان اولا: با برپا كردن قيامت، راه تكامل انسان را باز و هموار مى كند. ثانيا، با اعتقاد به قيامت و يا معاد آنان را تطهير مى كند و ثالثا، در قيامت پاداش نيكوكاران را به آنان عطا مى كند. از اين رو خداى سبحان، محمود و مشكور است.

آيه كريمه (مالك يوم الدين ) افزون بر آن كه برهانى بر ضرورت حمد خداى سبحان است و از اين جهت با گذشته مرتبط است، سندى براى معبود و مستعان بودن خداوند نيز هست و از اين جهت با آيه بعد ارتباط دارد.

اختلاف مفسران در لفظ و معناى آيه  

در آيه كريمه (مالك يوم الدين ) دو مسئله مورد اختلاف است:

1- مفسران اختلاف دارند كه آيا كلمه مالك مى تواند همچون رب العالمين ، الرحمن و الرحيم صفت براى اسم معرفه اى ماننند الله باشد يا نه (771).برخى گفته اند: در كلمه مالك زمان حال يا استقبال مطرح نيست، بلكه استمرارى است و اسم فاعل استمرارى با اضافه شدن مى توان صفت براى اسم معرفه اى مانند الله قرار گيرد. (772) برخى ديگر اين سخن را ناتمام دانسته، گفته اند: چون قيامت هم اكنون موجود نيست، از اين رو مالك در اين آيه كريمه معناى استقبالى دارد و به معناى يملك است و چنين اسم فاعلى با اضافه، كسب تعريف نمى كند و از اين رو صفت براى الله كه معرفه است قرار نمى گيرد. (773)

در اين اختلاف حق با گروه نخست است ؛ زيرا مالك در اين جا صفت مشبهه است و بر استمرار دلالت دارد؛ چون قيامت هم اكنون موجود است و با برچيده شدن نظام دنيا انسان وارد قيامت مى شود. تفصيل و اثبات اين مطلب در بخش لطايف و اشارات همين آيه خواهد آمد.

2- كلمه مالك را بيشتر قاريان ملك قرائت كرده اند و بسيارى از مفسران نيز همين قرائت را ترجيح داده اند؛ گرچه قرائت مالك اكنون مشهورتر است. مالك از ملك، و ملك از ملك مشتق است و مالك بودن خداوند همان قيوميت او نسبت به موجودات و تقوم موجودات به اوست. ملك بودن خداوند نيز همان سلطنت، نفوذ و فرمانروايى او بر اشياست.

هر يك از طرفداران قرائت ملك و مالك براى ترجيح قرائت مورد نظر خود ادله اى اقامه كرده اند:

دليل قائلان به ترجيح قرائت ملك، اضافه آن به ظرف زمان (يوم ) است ؛ مالك به زمان اضافه نمى شود؛ بر خلاف ملك كه در تعبيراتى همچون ملك عصر ملك دهر و... به زمان اضافه مى شود؛ اما گفته نمى شود: مالك عصر.

پاسخى كه به اين استدلال داده شده، اين است كه فرق ميان مالك و ملك در اضافه به زمان، در مالكيتهاى اعتبارى است. نه حقيقى ؛ اما خداى سبحان كه مبداء و منشاء حقيقى اشياست همان گونه كه تعبير ملك درباره او درست است تعبير مالك نيز صحيح است و خداى سبحان منشاء هستى هر موجودى است ؛ چه زمان و چه غير زمان و همه معلول او هستند؛ پس ملك و ملك همه اشيا، زمان و غير زمان، از آن اوست. او هم مالك زمان است و هم مالك غير زمان.

طرفداران قرائت مالك مى گويند: يكى از وجوه ترجيح قرائت مزبور وسعت مفهومى آن است، به گونه اى كه ملك را نيز در بر مى گيرد زيرا خداى سبحان هم مالك بدنه موجودات امكانى است و هم مالك نفوذ و سلطه بر آنها و هم مالك نفوذ و سلطه ديگران: لله ملك السموات و الارض (774) قل اللهم مالك الملك (775). سلطه صاحبان سلطه، حق باشد يا باطل، عطيه خداست، با اين تفاوت كه سلطه حق پاداش است و سلطه باطل مهلت و استدراج خداى منتقم و قهار: و لا يحسبن الذين كفروا انما نملى لهم خير لانفسهم انما نملى لهم ليزدادوا اثما و لهم عذاب مهين (776) پس هر نفوذى عطيه خداست و خدا بر اين نفوذها نيز سلطه مالكى دارد.

قرآن كريم هم ملك آسمانها و زمين را از آن خدا دانسته، مى گويد سلطنت به دست اوست: (تبارك الذى بيده الملك ) (777)، كه اين ملك نفوذ و فرمانروايى، بر بدنه اشياست و هم ملكوت نفوذ و فرمانروايى را به دست خداى سبحان مى داند، كه بر ارواح و باطن اشياست: فسبحان الذى بيده ملكوت كل شى ء (778). با اين امتياز كه آن جا سخن از ملك است از اسماى جماليه به عنوان تبارك و آن جا كه سخن از ملكوت است از اسماى جلاليه به نام سبحان ياد مى كند.

ترجيح قرائت مالك  

كلمه يوم و يومئذ در بيشتر استعمالهاى قرآنى آن، مربوط به جهان آخرت (برزخ و قيامت ) است و در همه آن موارد به صورت ظرف مطرح شده است، نه مملوك و اين زمينه اى است براى استيناسى قرآنى كه بر اساس آن مى توان در آيه كريمه (مالك يوم الدين ) نيز آن را ظرف دانست، نه مملوك ؛ مانند اين كه گفته شود: قاضى يوم الدين ، شفيع يوم الدين ؛ پس سخن در اين نيست كه خدا مالك يوم الدين و يوم الدين مملوك خداوند است، بلكه سخن در اين است كه مالكيت مطلق خداى سبحان نسبت به همه اشيا در آن ظرف خاص ظهور مى كند و اين معنا با قرائت مالك سازگارتر است.

بنابراين، معناى آيه كريمه (مالك يوم الدين ) اين است كه در آن روز خدا مالك اشياست و مالكيت او در آن روز بر همگان ظاهر مى شود، نه به اين معنا كه خداوند مالك آن روز است. (779)

معناى مالك يوم الدين بنا بر ترجيح قرائت مالك، بيانگر چهره اثباتى همان حقيقتى است كه آيه كريمه يوم لا تملك نفس لنفس شيئا و الامر يومئذ لله (780) چهره سلبى آن را بيان مى كند.

گرچه مالكيت مطلق خداى سبحان بر اشيا، اختصاصى به جهان آخرت ندارد، ولى چون اين حقيقت در آن روز به خوبى بر همگان رخ مى نمايد و همه به آن اعتراف مى كنند، يوم الدين به صورت ظرف مالكيت الهى در آيات قرآن كريم مطرح شده است.

يوم در قرآن  

همان گونه كه گذشت، مراد از يوم در بيشتر استعمالهاى قرآنى آن، جهان آخرت است، مانند (يوم الدين )، (اليوم الاخر ) (781) (يوم يقوم الروح... ) (782)، يوم لا تملك نفس لنفس شيئا و الامر يومئذ لله (783) و به معناى روز در مقابل شب يا در برابر ماه و سال نيست. همچنين به معناى مجموع شب و روز هم نيست. (784)، بلكه به معناى ظهور است ؛ همان گونه كه در آيه شريفه (كل يوم هو فى شان ) (785) مقصود اين نيست كه خداوند در هر شبانه روز يا در هر روز ( در مقابل شب ) كارى دارد؛ زيرا خود روز هم شانى از شئون الهى و كارى از كارهاى اوست. پس (كل يوم ) به معناى كل ظهور است و روز قيامت به معناى ظهور بودن آن است.

در قيامت همه كثرتها به وحدت بازگشته، براى همگان معلوم مى شود كه يك واحد است كه عالم را اداره مى كند و با ظهور توحيد، پندار تثنيه و تثليث رخت بر مى بندد؛ بر خلاف آغاز آفرينش كه چون روز ظهور كثرت از وحدت است، سخن از (يومين )، (ايام ) و (ستة ايام ) است. (786) پس روز در مقابل شب، شبانه روز و سال و ماه نيست ؛ زيرا وقتى آسمانها و زمين طومار گونه برچيده شد، ديگر حركت وضعى و انتقالى زمين يا كره ديگر مطرح نيست تا از آن شب و روز و سال و ماه پديد آيد، بلكه بساط متحرك و حركت برچيده مى شود.

بنا بر اين كه روز در يوم الدين و آيات مربوط به قيامت به معناى ظهور باشد، بايد بيان شود كه ظهور چه چيزى مراد است.

از آيات فراوانى كه قيامت را (يوم الدين ) معرفى مى كند، بر مى آيد كه قيامت، روز ظهور دين است ؛ مانند: و ان الفجار لفى جحيمَ يصلونها يوم الدينَ و ما هم عنها بغائبين (787) و از آن جا كه دين معانى و مصاديق فراوان و گوناگونى از جمله جزا دارد، به قيامت روز جزا نيز گفته مى شود، ولى جزا، تنها بخشى از دين ( به معناى جامع آن ) است كه در آيه (ان الدين عند الله الاسلام ) (788) و مانند آن استعمال شده است. در قيامت دين با همه ابعادش ظهور مى كند.

لطايف و اشارات 

1- نقش ياد معاد در هدايت و تربيت  

قرآن كريم كتاب هدايت و تربيت انسان است: ذلك الكتاب لا ريب فيه، هدى للمتقين (789) و چون مهمترين عامل در هدايت انسان، اعتقاد به قيامت و ياد معاد است و فراموشى روز حساب اساسى ترين عامل تبهكارى و مبتلا شدن به عذاب است: لهم عذاب شديد بما نسوا يوم الحساب (790)، در بسيارى از آيات قرآن كريم، سخن از معاد و قيامت به ميان آمده است.

با فراموش كردن روز حساب، حتى اعتقاد به ربوبيت مطلق خداى سبحان و اين كه او سراسر عالم را مى پروراند نيز در تهذيب روح مؤ ثر نيست ؛ اما اگر انسان خود را در برابر رب العالمين مسئول دانست و معتقد بود كه روزى بايد پاسخ گوى همه كارهايش باشد، اين اعتقاد، در تهذيب و تزكيه جان او مؤ ثر است.

در سوره مباركه حمد، در كنار رحمت الهى سخن از مالكيت يوم الذين است تا انسانها را بين خوف و رجا بپروراند. اگر خداى سبحان تنها به عنوان رحمان و رحيم معرفى شود و همواره سخن از رحمت حق باشد، زمينه تجرى و غرور انسان فراهم مى شود، اما اگر خداى رحمان و رحيم با صفت (مالك يوم الدين ) نيز شناخته شود، انسان در ميان بيم و اميد حركت مى كند؛ زيرا مى داند روز پاداش، هم بهشتى سراسر رحمت داردو هم جهنمى سوزان كه هيچ رحمتى در آن نيست: دار ليس فيها رحمة . (791)

خداى سبحان انسانها را بين خوف و رجا مى پروراند. از اين رو در مقام تشويق به فراگيرى دانش نيز ابتدا از مدح علم و نابرابرى عالمان و جهال سخن نمى گويد، بلكه از قنوت، نيايش، ابتهال و ناله در دل شب و سجود و قيام در آن سخن مى گويد و از ترس آخرت و دل بستن به رحمت پروردگار ياد مى كند و آنگاه مى فرمايد: آيا عالمان با جاهلان برابرند؟ : اءمن هو قانت اناء اليل ساجدا و قائما يحذر الاخرة و يرجو رحمة ربه قل هل يستوى الذين يعلمون و الذين لا يعلمون (792). علم ابزار كار است، نه هدف و ارزش و حرمت آن بعد از تهذيب و وارستگى است و وارستگى نيز با حركت بين خوف و رجا حاصل مى شود.

انسان هرگز نمى تواند به پايان كار خود اميدوار بوده، بر اين اميد تكيه كند؛ زيرا اگر كسى مراقب خويش نبود و خود را به خدا نسپرد، ممكن است در لحظه اى (793) ايمانش بر باد رود و كافر گردد؛ چنانكه ممكن است بر اثر بيدارى، در واپسين لحظه ها، دلى متوجه حق، و كافرى به خدا مؤ من گردد. پس بايد از عاقبت كار خويش ترسيد و به رحمت خداوند نيز اميد داشت.

آيه ديگرى كه پرورش الهى انسان بر اثر حركت بين خوف و رجا را بازگو مى كند اين است: قل اءغير الله اتخذ وليا فاطر السموات و الاءرض و هم يطعم و لا يطعم قل انى اءمرت اءن اءكون اءول من اءسلم و لا تكونن من المشركينَ قل انى اءخاف ان عصيت ربى عذاب يوم عظيم (794)

اين دو آيه كريمه بيانگر همان تثليثى است كه درباره عابدان، در روايات مطرح شده است: گروهى از عابدان، خدا را از خوف دوزخ عبادت مى كنند و دسته اى به شوق بهشت و گروه سوم كه آزادگانند از روى عشق.

در اين آيه ابتدا سخن از گروه سوم، يعنى احرار است كه خدا را چون (فاطر السموات و الاءرض ) است به عنوان ولى بر مى گزينند، نه چون به آنان نعمتى داده يا در صورت مخالفت و عصيان، كيفرشان مى كند. اين عبادت آزادگانى است كه تحت ولايت الله به سر مى برند.

گروه دوم خدا را با تعبير (و هم يطعم و لا يطعم ) ياد مى كنند و او را از آن روى كه مربوب خود را چه در دنيا و چه در بهشت، با اطعام و انعام مى پروراند، عبادت مى كنند و اين عبادت بر اثر شوق نعمت و علاقه به بهشت است.

گروه سوم كه عبادتى خائفانه و بردگانه دارند مى گويند: اگر اهل معصيت باشيم از عذاب روز بزرگ قيامت مى هراسيم.

بنابراين، در تعليم دينى خوف و رجا در كنار هم ذكر مى شود. ديگر اسماى حسناى خدا مانند (رب العالمين )، (الرحمن ) و (الرحيم ) براى انسان شوق انگيز است، ولى (مالك يوم الدين ) هراس آور؛ زيرا نشانه آن است كه اگر كسى راه عصيان پيش گرفت و تن به آلودگى داد گرفتار كيفرى است كه در قيامت ظهور مى كند و كيفر او به دست خدايى است كه خود را جهت تهديد و تخويف (795)، به قائلان الوهيت عيسى (عليه السلام ) اين گونه معرفى مى كند: لقد كفر الذين قالوا ان الله هو المسيح ابن مريم قل فمن يملك من الله شيئا ان اءراد اءن يهلك المسيح ابن مريم و اءمه و من فى الاءرض ‍ جميعا (796) آنان كه مسيح پسر مريم را خدا پنداشتند كافر شدند. بگو اگر خداوند بخواهد عيسى و مادرش و همه اهل زمين را يك جا از بين ببرد چه كسى را ياراى ايستادگى در برابر اوست ؟ غرض آن كه، از خدايى كه مالكيت مطلقش در قيامت اين گونه ظهور مى كند و سراسر نظام كيهانى را برق آسا دگرگون مى كند بايد ترسيد.

حاصل اين كه، اسم مبارك ( مالك يوم الدين ) افزون بر اين كه حد وسط برهان براى اثبات حصر حمد براى خداى سبحان و نيز رابطى براى آيات قبلى با بعدى است، در كنار (الرحمن الرحيم ) ذكر شد، تا عبادتها و گرايشهاى انسان يك جانبه نباشد، بلكه همواره بين خوف و رجا حركت كند.

2- مالكيت حقيقى و اعتبارى  

ملك كه مبداء اشتياق مالك است، اقسامى دارد؛ در نتيجه مالكيت هم انحاى متعدد دارد:

قسم يكم، مالكيت اعتبارى است ؛ مانند مالكيت انسان نسبت به لباس و خانه خودش. اين مالكيت در حوزه امور اعتبارى و در حيطه قراردادهاى عقلايى است و با خريد و فروش و ساير معاملات، قابل تغيير است ؛ چنانكه مالك خانه، پس از فروش، تنها مالك عوض آن است و ديگر مالك خانه نيست.

قسم دوم كه برتر از قسم نخست است مالكيت حقيقى محدود است ؛ مانند مالكيت انسان نسبت به اندام و جوارح خويش. انسان با اراده مى تواند در جوارح خود، مانند چشم و گوش، تصرف كند. اين مالكيت حقيقى است. اما چون خود انسان موجود محدودى است، مالكيت وى نيز محدود خواهد بود.

قسم سوم كه برتر از دو قسم گذشته است، مالكيت حقيقى مطلق است و آن مالكيت نامحدود خداى سبحان نسبت به عالم است. همان گونه كه علت تامه، مالك همه شئون هستى معلول خويش است، خداى سبحان نيز قيوم سراسر نظام هستى و مالك همه شئون آن است و همه موجودات، ملك و معلول و متقوم به او هستند.

مالكيتى كه در روابط اجتماعى انسانها مطرح است و به انسانها اسناد داده مى شود، مانند: (لا تاءكلوا اءموالكم بينكم بالباطل ) (797)، همان مالكيت اعتبارى است و اعتبار آن براى نظم امور اجتماعى است ؛ اما وقتى سخن از رابطه انسان با خداست، مالكيت حقيقى نامحدود مطرح است. از اين رو قرآن كريم مى فرمايد: از اموالى كه خداى سبحان شما را در آن خليفه خود ساخت انفاق كنيد و اءنفقوا مما جعلكم مستخلفين فيه (798) و اتوهم من مال الله الذى اتاكم (799) پس مال حقيقتا از آن خداست كه آن را در اختيار انسان گذاشته است و انسان در مورد اموال، خليفه خداست. استفاده اين مطلب از آيه اول اگر دشوار باشد، از آيه دوم آسان است.

بنابراين، در مسائل اقتصادى كه بر پايه روابط اجتماعى تنظيم مى شود، هر كس از راه مشروع مالى كسب كند، مالك آن است و ديگران بدون اذن او نمى توانند در آن تصرف كنند؛ اما در رابطه انسانها با خداى سبحان، ملك و مالك، همه ملك خدا هستند.

امام اميرالمؤ منين (عليه السلام ) در تفسير (لا حول و لا قوة الا بالله ) مى فرمايد: خداوند مالك است و او ما را مالك كرده است. پس مادامى كه مال او در اختيار ماست تكليفى داريم و با بقاى آن تمليك، اين تكليف باقى است: انا لا نملك مع الله شيئا و لا نملك الا ما ملكنا فمتى ملكنا ما هو اءملك به منا كلفنا و متى اءخذه منا وضع تكليفه عنا (800)

3- ظهور مالكيت مطلقه در قيامت  

قرآن كريم در آياتى چند ملك و ملك جهان آفرينش را به خداى سبحان نسبت مى دهد؛ مانند اءلم تعلم اءن الله له ملك السموات و الارض و ما لكم من دون الله من ولى و لا نصير (801)، و ما اءدريك ما يوم الدينَ ثم ما ادرئك ما يوم الدينَ يوم لا تملك نفس لنفس شيئا و الامر يومئذ لله (802). آيه نخست درباره فرمانروايى خدا بر آسمانها و زمين است و آيه دوم كه ملك و ملك يوم الدين را به طور مطلق براى خدا ثابت مى كند، با تعبيرهايى مشعر بر عظمت قيامت، مى گويد: در آن روز مالكيت براى احدى در هيچ موردى نيست ؛ نه كسى مالك كارهاى خويش است و دستور وى در آنها نافذ است و نه مالك كارهاى ديگران و يا مسلط بر شئون آنان خواهد بود، بلكه مالكيت همه كارها و اداره همه امور از آن خداست.

بنابراين، چه در يوم الدين و چه در غير آن، ملك و ملك مخصوص خداى سبحان است و احدى با او شريك و سهيم نيست و چنين نيست كه در مقام ثبوت، ملك يا ملك تقسيم و تقسيط شده باشد، بلكه اين حديث تنها مربوط به مقام اثبات است ؛ يعنى امروز ما نمى دانيم كار به دست كيست، ولى در قيامت كه روز ظهور حق است: (ذلك اليوم الحق ) (803)، معلوم خواهد شد كه كار به دست ديگرى بود و انسان گاهى به عنوان اعتماد به نفس خود را فريب مى داد و گاهى به عنوان تشكر از مخلوق به ديگران پناهنده مى شد، ولى فردا مى فهمد كه كار تنها به دست خدا بوده و هست و علل و اسباب ظاهرى همه از شئون فاعليت خداى سبحان است. ما تنها اواسط سلسله را مى بينيم و از آغاز آن غافليم.از اين رو خود يا ديگران را فاعل مى پنداريم و براى آن كه به اعتماد به غير خدا رنگ دينى بدهيم به عنوان اين كه بى تشكر از مخلوق نمى توان شاكر خالق (804) بود از ديگران تشكر مى كنيم.

بر اين اساس، يومئذ در (و الاءمر يومئذ لله )، ظرف انكشاف حق است، نه ظرف اختصاص يا مالكيت و اين آيه ناظر به مقام اثبات و كشف است، نه ثبوت و تحقق و اين همان مسلك توحيد افعالى است كه به مقتضاى آن، انسان و هر فاعل ديگر درجه اى از درجات و شاءنى از شئون فاعليت خداى سبحان است ؛ آب و غذا كه برطرف كننده تشنگى و گرسنگى است و آتش كه حرارت بخش و دارو كه شفابخش است، همه از شئون فعلى و درجات فاعليت خداوند است و هيچ گونه استقلالى در تاءثير و فاعليت ندارد؛ زيرا كارها به آنها سپرده نشده است و فاعليت و مقام فعل حق تعالى امرى نامحدود است واز اين رو مى توان همه كارها و از جمله شفا را به او نسبت داد: ( و اذا مرضت فهو يشفين ) (805)؛ زيرا خداى سبحان، در مقام فعل ( و نه در مقام ذات ) با دارو به بيمار شفا مى دهد. انسان نيز در كارهاى خود درجه اى از درجات فاعليت خداى سبحان است. (806)

پس در قيامت آشكار مى شود كه خداى سبحان فرمانرواى مطلق بوده، هست و خواهد بود و اين مطلب از آيات ديگرى نيز استفاده مى شود، مانند:

الف: يوم هم بارزون لا يخفى على الله منهم شى ء لمن الملك اليوم لله الواحد القهار (807) در آن روز سؤ ال مى شود كه ملك و سلطنت از آن كيست و اين بدان معنا نيست كه ديروز از آن ديگرى بوده است و پاسخ اين است كه فرمانروايى مخصوص خداى واحد قهار است.

ب: (فتعالى الله الملك الحق ) (808). اين آيه كريمه خداوند را به طور مطلق ملك معرفى مى كند و بر اين اساس فرض ندارد كه او در دنيا ملك و نافذ الكلمه نباشد. او كه مالك ملك و سلطنت است، گاه اين سلطنت را مى دهد و گاهى مى گيرد؛ مثلا انسان را مالك چشم و گوش مى كند: اءمن يملك السمع و الاءبصار (809). مالك حقيقى چشم و گوش انسان، خداى سبحان است و مالكيت انسان نسبت به اندام و جوارح خود به اعطاى الهى است و در لحظه اى كه اراده كند آن را بستاند، ديگر اجازه بستن چشم گشوده را نيز به انسان نخواهد داد و با اين كه ساده ترين كارها به ظاهر، همين بستن چشم است، گروهى در هنگام احتضار از انجام اين عمل نيز عاجزند و با چشم باز مى ميرند.

بنابراين، نفوذ و تسلط مطلق خدا در قيامت ظاهر مى شود، نه حادث ؛ گرچه براى برخى انسانها امروز نيز اين حقيقت آشكار است. موحد كامل آنچه را ديگران پس از مرگ مى بينند، هم اكنون مشاهده مى كند. ادعيه امامان معصوم (عليهم السلام ) نشانه آن است كه آنان حقيقت (و الاءمر يومئذ لله ) را در دنيا مى ديدند و اين اثر توحيد افعالى است. حضرت امام رضا (عليه السلام ) در سجده نماز به خدا عرض ‍ مى كرد: در احسانهايى كه بر من روا داشتى نه خود نقش داشتم و نه ديگران... و هر نيكى كه به من رسيد از جانب تو بود: لك الحمد ان اءطعتك و لا حجة لى ان عصيتك و لا صنع لى و لا لغيرى فى احسانك و لا عذر لى ان اءساءت، ما اءصابنى من حسنة فمنك يا كريم اغفر لمن فى مشارق الاءرض و مغاربها من المؤ منين و المؤ منات (810)

ج: لله ملك السموات و الاءرض (811)

آيات گذشته مالكيت و فرمانروايى خداى سبحان را به زبان اثبات بيان مى كرد. برخى از آيات نيز همين حقيقت را به لسان نفى بيان مى كند؛ مانند:

الف: و لم يكن له شريك فى الملك (812). اگر از آياتى همچون (لله ملك السموات و الاءرض ) كه به لسان اثبات است، انحصار ملك و ملك در خداى سبحان را استفاده نكنيم، از آياتى مانند و لم يكن له شريك فى الملك به خوبى استفاده مى شود.

ب: خداى سبحان درباره مؤ منان و موحدان راستين مى فرمايد: اينان كسانى هستند كه به هيچ نحو براى خدا شريك قائل نيستند يعبدوننى لا يشكرون بى شيئا (813) و چون خدا هيچ شريكى در ملك ندارد، قهرا ملك و سلطنت و نفوذ تنها از آن اوست.

ج: خداى سبحان به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد: بگو من مالك هيچ سود و زيانى براى خودم نيستم (چه رسد براى شما)، مگر آنچه را خداوند بخواهد: قل لا اءملك لنفسى ضرا و لا نفعا الا ما شاء الله (814) اين آيه كه صريحتر از آيات گذشته است به خوبى بر اختصاص مالكيت مطلق به خداى سبحان دلالت دارد. (815)

د: قرآن كريم خطاب به بت پرستان مى فرمايد: اگر از غير خدا در نظام تكوين كارى ساخته باشد چهارگونه قابل تصوير است:

يكم اين است كه مستقلا مالك ذره اى از ذرات جهان هستى باشد.

دوم اين كه با خدا در مالكيت چيزى شريك باشد.

سوم آن كه در تدبير امور، پشتيبان و دستيار خداوند باشد، نه مالك يا شريك.

چهارم آن كه به عنوان شفيع، تنها حق تضرع داشته باشد و با شفاعت بتواند در عالم كارى انجام دهد. آنگاه سه فرض اول را محال و فرض چهارم را روا مى شمارد، آن هم به اذن خداى سبحان و به وسيله كسانى چون پيامبران،

اوليا و فرشتگان: قل ادعوا الذين زعمتم من دون الله لا يملكون مثقال ذرة فى السموات و لا فى الاءرض و ما لهم فيها من شرك و ما له منهم من ظهيرَ و لا تنفع الشفاعة عنده الا لمن اءذن له (816)؛ به بت پرستان بگو بتهايى را كه به جاى خدا مى پرستيد بخوانيد كه اينان مالك هيچ ذره اى در آسمانها و زمين نيستند ( نفى فرض اول ) و در آسمان و زمين سهمى نيز براى خدايان شما نيست (نفى فرض دوم ) و هيچ يك از آلهه زمينى يا آسمانى شما پشتيبان خدا نيز نخواهد بود ( نفى فرض سوم ).

پس غير خدا نه بالاستقلال نه بالاشتراك و نه بالمظاهرة مالك ذره اى نيست ؛ اما راه شفاعت براى كسانى كه از جانب خداوند ماءذونند، گشوده است ؛ به اين معنا كه بر اثر ابتهال و تضرع شفيع، عدل الهى با رحمتش ضميمه و حساب انسانها با شفع جفت شدن عدل و رحمت، رسيدگى مى شود و گرنه تحمل عدل محض خداى سبحان دشوار است. از اين رو در دعا مى گوييم اللهم عاملنا بفضلك و لا تعاملنا بعدلك ؛ بار خدايا با اسم حسن عدل و فضل با ما رفتار كن، نه با عدل تنها. پس شفاعت و وساطت برخى موجودهاى جهان امكان به اذن خداى سبحان محال نيست و خداى سبحان به پيامبران، امامان و اوليايش چنين اذنى داده است، نه به بتهايى كه كارى از آنها ساخته نيست.

حاصل اين كه، خدا هم در دنيا مالك است و هم در آخرت و در قيامت اين حقيقت، كاملا آشكار مى شود و قيامت ظرف ظهور مالكيت خداست، نه ظرف تملك او.

با توجه به آياتى كه تاكنون مطرح شد روشن مى شود كه معناى آيه كريمه فاليوم لا يملك بعضكم لبعض نفعا و لا ضرا (817)نيز اين هست كه شما تنها در قيامت نسبت به يكديگر مالك نفع و ضررى نيستيد و در دنيا مالك بوديد، بلكه بدين معناست كه در قيامت، حقيقت مالكيت مطلق خدا و نزاهت او از شريك در ملك، بر همگان آشكار خواهد شد. گرچه در همين دنيا نيز اين حقيقت مسلم براى گوينده لو كشف الغطاء من ازددت يقينا (818) و شاگردان راستين او مكشوف و بى پرده است.

بنا بر آنچه بيان شد، سخن نارواى فرعون درباره فرمانروايى خود (اءليس لى ملك مصر ) (819)، نشانه آن است كه او رب العالمين را نشناخته بود و هر كس بگويد: امروز كار در اختيار ما و فردا به اختيار خداست ، انديشه اى فرعونى دارد، نه توحيدى ؛ زيرا مالكيت خدا نسبت به امروز و فردا يكسان است و اين حقيقتى است كه در قيامت بر همگان آشكار خواهد شد و فهم آن در دنيا براى گروهى دشوار است (820) و با تحليل معلوم مى شود كه بسيارى از انديشه ها و عقايد انحرافى فرعونى است.

كسى كه خود را در شاءنى از شئون، مالك يا ملك دانست، او موحد نيست. موحد كسى است كه با خدا بيعت كند و بيعت بدين معناست كه جان و مال خود را به خدا بفروشد و آنگاه بگويد: لا اءملك لنفسى ضرا و لا نفعافروختن چيزى با مالك بودن آن پس از فروش سازگار نيست. همان گونه كه پس از فروش كالا، ديگر خود را مالك آن نمى دانيم، پس از بيع و بيعت خويش با خدا نيز نبايد خود را مالك خويش بدانيم.

موحدى كه خود را مالك هيچ نفع و ضررى نمى داند، اگر در شئون هستى خود مانند چشم و گوش نيز بخواهد تصرف كند، بايد از مالك حقيقى اجازه بگيرد؛ زيرا آن فروخته و خود را مالك نمى داند و گرنه چنين تصرفى در ملك غير و بدون اذن مالك خواهد بود. البته تعبيرهاى بيع ، شراء، اجر و مانند آن در متون دينى، تشويقى است و گرنه، ما نه بالاصاله مالك چيزى هستيم تا آن را به خدا بفروشيم و نه از او طلبى داريم تا از او بستانيم و نه به سواد او كارى كرده ايم تا شايسته اجر و پاداش از او باشيم.

تذكر: قيامت نه تنها ظرف ظهور مالكيت خداوند، بلكه ظرف ظهور همه اوصاف اوست ؛ چه اوصاف جمالى، مانند ملك و چه اوصاف جلالى، مانند قدوس . در قيامت آشكار مى شود كه خداى سبحان همواره قدوس، سلام، مؤ من، مهيمن و... بوده و هست.

خداى سبحان در قيامت هم در چهره اءرحم الراحمين ظهور مى كند و هم در چهره (اءشد الماقبين. البته معرفت اكتناهى همه اسماى حسناى الهى مقدور كسى نيست، ليكن اصل توحيد و نزاهت خداوند از هر گونه شريك، در قيامت كاملا معلوم مى شود.

4- قيامت، هم اكنون موجود است  

در بحث تفسيرى گذشت كه قيامت هم اكنون موجود است. اين مدعا با براهين عقلى و شواهد نقلى قابل اثبات است كه به برخى از شواهد نقلى آن اشاره مى شود:

يكم: قرآن كريم از بى توجهى تبهكاران نسبت به معاد، به غفلت تعبير مى كند: لقد كنت فى غفلة من هذا فكشفنا عنك غطاءك فبصرك اليوم حديد (821). تبهكار را در محكمه عدل الهى حاضر كرده، او را به قيامت و عذابش آگاه مى كنند و مى گويند: تو از اين حقيقت، يعنى انقطاع اسباب و انساب و رجوع همه اشيا به مبداء قهار در قيامت، غافل بودى. خود آنان مى گويند: يا ويلنا قد كنا فى غفلة من هذا (822) غفلت در جايى است كه چيزى موجود باشد، اما مورد التفات نباشد و گرنه درباره معدوم، تعبير غفلت درست نيست.

در جاى ديگر نيز مى فرمايد: يعلمون ظاهرا من الحيوة الدنيا و هم عن الاخرة هم غافلون (823)؛ دنياگرايان تنها به ظاهر كه حيات دنياست چشم دوخته اند و از باطن آن كه آخرت است غافلند.

دوم: آيه كريمه كلا لو تعلمون علم اليقينَ لترون الجحيمَ ثم لترونها عين اليقين (824) به صراحت بر مشاهده دوزخ براى صاحبان علم اليقين دلالت دارد و اين ناظر به شهود در دنياست و گرنه پس از مرگ، همه مردم آن را مشاهده مى كنند؛ چه در دنيا علم اليقين دست يافته باشند يا نه.

حجابى كه مانع رسيدن به علم اليقين و شهود بهشت و دوزخ است همان حجاب گناه است و اهل باطن كه از گناه مبرا هستند، جهنم و بهشت و نيز غوطه ور بودن تبهكاران در جهنم و تنعم بهشتيان در آغوش نعمتهاى بهشتى را هم اكنون مى بينند. همچنين آنان نجات جهنمى از جهنم بر اثر توبه و آتش خوارى غاصبان مال يتيم را هم اكنون مى بينند ان الذين ياءكلون اءموال اليتامى ظلما انما ياءكلون فى بطونهم نارا (825)

سوم: رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در معراج بهشت و جهنم را از نزديك ديد و به خوردنيها و نوشيدنيهاى هر يك از پرهيزكاران و تبهكاران آگاه شد. اگر بهشت و جهنم پيش از برچپده شدن نظام دنيا موجود نباشد، آن حضرت در معراج اين حقايق را مشاهده نمى كرد. در برخى روايات عترت طاهرين (عليهم السلام ) نيز آمده است كه از ما نيست كسى كه منكر وجود فعلى بهشت و دوزخ باشد: ما اءولئك منا و لا نحن منهم... (826)

چهارم: حارثة بن مالك در جواب پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم كه از او پرسيدند: كيف اءصبحت ، عرض كرد: اءصبحت موقنا. آنگاه حضرت پرسيدند: علامت يقين تو چيست ؟ عرض كرد:... گويا اهل بهشت را مشاهده مى كنم كه از نعمتهاى الهى بهره مى برند... و گويا اهل جهنم را مى نگرم كه در آن معذبند و فرياد بر مى آورند. گويا اكنون صداى نعره آتش در گوشهايم مى پيچيد... پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نيز با تعبير عبد نور الله قلبه سخنان او را تاءييد و وى را دعا كرد. (827) گرچه در تعبير حارثه كاءن آمده است، نه اءن ، ولى بايد توجه داشت كه راجع به معدوم (كاءن ) نيز نمى توان گفت ؛ زيرا معدوم نه محققا مشهود است نه گويا مشهود. (828)

پنجم: برزخ كه عالمى بين دنيا و قيامت است، قطعا بين دو امر موجود قرار دارد و اگر جهان سوم (قيامت ) معدوم بود و تنها دو عالم (دنيا و برزخ ) وجود داشت در اين صورت برزخ حقيقتا برزخ نبود؛ زيرا بين دو عالم قرار نگرفته بود.

برزخ سرپلى است كه دنيا را به قيامت كبرا پيوند مى زند و حقيقت آن يا اثرى است از امواج آتش جهنم و يا نسيمى از بوستانهاى بهشت. پس ‍ وجود فعلى برزخ بما هو برزخ ، خود نشانى از وجود بالفعل قيامت است و بر اين اساس در بسيارى از آيات قرآن كريم، سخن از اعداد و آماده سازى بهشت و جهنم است ؛ مانند و سارعوا الى مغفرة من ربكم و جنة عرضها السموات و الاءرض اءعدت للمتقين (829)، فاتقوا النار التى وقودها الناس و الحجارة، اعدت للكافرين (830)

تعبير آماده سازى ، ظهور در موجود بودن دارد و چون اعداد در قالب فعل ماضى بيان شده است و حمل آن بر مضارع به صورت مجاز و با اين توجيه كه مستقبل محقق الوقوع در حكم ماضى است، قرينه خارجى ندارد، از آن بر مى آيد كه بهشت و دوزخ هم اكنون موجود است.

ششم: در حالات امام سجاد و امام صادق (عليهما السلام ) آمده است كه در حال تلاوت سوره حمد، بر اثر تكرار آيه كريمه (مالك يوم الدين ) بيهوش ‍ مى شدند. با انضمام اين مقدمه كه گاهى بعد از نماز مى فرمودند: آتش ‍ بزرگ مرا به خود مشغول كرده بود (831) و اين حاكى از مشاهده (يوم الدين ) و نار الله الموقدةَ التى تطلع على الاءفئدة (832) است و گرنه لفظ و مفهوم را بيهوش نمى كند و هنر همين است كه انسان جهنم را هم اكنون ببيند، نه اين كه بر وجود قيامت دليل عقلى اقامه كند:

 

خود هنردان ديدن آتش عيان 

نى گپ دل على النار الدخان

حاصل اين كه، بهشت و دوزخ بالفعل موجود است، ولى ما از نظر سير زمانى، هنوز به آن نرسيده ايم و نرسيدن ما دليل بر نبودن آن نيست. آنان كه زمين و زمان و گذشته و آينده را در نورديده اند، پيش از برچيده شدن نظام دنيا نيز قيامت را به خوبى مشاهده مى كنند و ما نيز به تدريج به طرف آن در حركت هستيم. تعبيرات قرآنى و روايى نيز اگر ظهور در حدوث قيامت در آينده دارد، به اين معناست كه انسانها بعد به قيامت مى رسند، نه اين كه قيامت هم اكنون معدوم است و بعد يافت مى شود.

5- قيامت، روز ظهور دين  

خداى سبحان در دنيا ظواهر دين، همانند لزوم اطاعت و پرهيز از معصيت را به انسانها نمايانده است، ولى از اسرار دين، تنها به بخش ناچيزى اشاره كرده است ؛ مانند اين كه غيبت را نان خورش سگهاى دوزخ معرفى كرده است: اياكم و الغيبة فانها ادام كلاب النار (833) و در قيامت حقيقت و باطن غيبت و ساير گناهان و بلكه همه حقيقت دين، اعم از جزا و غير آن، ظهور خواهد كرد؛ زيرا عنوان دين، در موارد متعدد به معناى شريعت الهى و ملت كه جامع عقيده، اخلاق و عمل است استعمال شده است.

از اين رو در قرآن كريم روز قيامت روز دين معرفى شده است ؛ مانند: و ان الفجار لفى جحيمَ يصلونها يوم الدينَ و ما هم عنها بغائبينَ و ما اءدرئك ما يوم الدينَ ثم ما اءدريك ما يوم الدينَ يوم لا تملك نفس لنفس شيئا و الاءمر يومئذ لله (834) (ان الدين لواقع ) (835)، (يسئلون اءيان يوم الدين ) (836). آيات مزبور وقوع دين (قيامت ) را حتمى و واقعى معرفى مى كند و دين افزون بر جزا، حقايق فراوانى دارد، مانند توحيد، نبوت، ولايت، باطن انسانها و باطن تكليف و اسرار عبادت و در قيامت باطن همه اين مجموعه ظهور مى كند.

خداى سبحان درباره ظهور باطن قرآن در قيامت مى فرمايد: (يوم ياءتى تاءويله ) (837) و تاءويل قرآن همان حقيقت عينى و خارجى آن است. معارف گسترده قرآن كريم در قيامت به گونه اى ظهور مى كند كه زمينه اختلاف در هيچ امرى باقى نمى ماند. قهرا بطلان همه مكاتب روشن مى شود و از ميان فتاواى مختلف، فتواى حق و از ميان مكاتب گوناگون، مكتب حق ظاهر مى گردد؛ چنانكه در آن روز جايى براى كفر و شرك نيز نمى ماند؛ در دنيا ممكن است كسى در عين مراجعه به محكمه اسلامى، ناراضى برگردد و امر بر او مشتبه شود كه آيا قاضى به حق داورى كرده است يا نه، ولى در قيامت همه حجابها زايل مى شود و واقعيت امر بر كسى مشتبه نمى شود.

ظهور همه معارف قرآن و همه ابعاد دين در قيامت همان است كه در قرآن كريم با تعبير توفيه دين مطرح شده است: يومئذ يوفيهم الله دينهم الحق و يعلمون اءن الله هو الحق المبين (838).توفيق دين حق، آشكار كردن همه اسرار درون دين بر همگان است. اگر دين تنها به معناى جزا بود در ذيل اين آيه كريمه به جاى يعلمون اءن الله هو الحق المبين مى فرمود: و يعلمون اءن الله هو القهار المنتقم ؛ يعنى در قيامت به قهر و انتقام خدا آگاه مى شوند. در قيامت انسانها مى فهمند كه خداوند، حق روشنى بود، ولى آن را نمى ديدند. گرچه حق در دنيا نيز روشن است ؛ زيرا خداى سبحان كه نور آسمانها و زمين است ؛ يعنى ظهور آسمانها و زمين به اوست: (الله نور السموات و الاءرض ) (839)، حجابى ندارد و حرمان از شهود او بر اثر پرده اى است كه انسان بر خود آويخته است. (840) از اين رو قرآن كريم چشمهاى كافران جهنمى را در غطاء و حجاب مى داند: الذين كانت اءعينهم فى غطاء عن ذكرى (841) و چشم باطن گروهى را كور معرفى مى كند: لا تعمى الاءبصار و لكن تعمى القلوب التى فى الصدور (842)

يادآورى اين نكته قرآنى نيز در پايان اين بحث سودمند است كه اختلاف در دنيا پايانى ندارد و حتى در زمان ظهور حضرت ولى عصر (سلام الله عليه ) نيز اختلاف هست ؛ زيرا كفر، نفاق و يهوديت و مسيحيت، گر چه خاموش و زير سلطه حكومت اسلامى است و يهوديان و مسيحيان جزيه مى پردازند، اما حضور و اقدام نيز دارند و سرانجام نيز حضرت مهدى (عجل الله تعالى فرجه الشريف ) به دست مخالفان تبهكار به شهادت مى رسد.

بقاى يهوديان و مسيحيان تا روز قيامت از برخى آيات قرآن كريم استفاده مى شود: فاءغرينا بيهنم العداوة و البغضاء الى يوم القيمة (843) و اءلقينا بينهم العداوة و البغضاء الى يوم القيمة (844). بنابراين، روز ظهور مصلح كل نيز روز ظهور كامل حق نيست، بلكه تنها در صحنه قيامت است كه خداوند همه حقيقت دين را توفيه مى كند؛ به گونه اى كه همگان حق را آشكارا مشاهده مى كنند.

بحث روايى 

1- معناى دين و گستره مالكيت خدا  

عن الصادق (عليه السلام )... (مالك يوم الدين )، قال: يوم الحساب (845)

عن الرضا (عليه السلام ): (مالك يوم الدين ) اقرار له بالبعث و الحساب و المجازاة (846)

(مالك يوم الدين )... و ايجاب ملك الآخرة له كايجاب ملك الدنيا (847)

اشاره: دين به معناى جزاى مطلق است و شامل جزاى دنيا و جزاى آخرت خواهد شد؛ گرچه شيوع جزا و كمال و تمام آن در قيامت است، ليكن مطلق، شامل فرد غير شايع هم خواهد شد، هر چند بر خصوص آن حمل نمى شود. نتيجه آن كه، آيات فراوانى در قرآن راجع به جزاى نيك پرهيزكاران و همچنين جزاى زشت تبهكاران نازل شده است، مانند آيه 146 سوره انعام و آيات 80 و 105 و 110 و 121 و 131 سوره صافات و مالك چنين روزى غير از خداوند نيست. پس معناى (مالك يوم الدين ) جامع جزاى هر دو جهان است.

2- اولياى خدا و مالك يوم الدين  

عن الزهرى، قال: كان على بن الحسين (عليه السلام ) اذا قرء (مالك يوم الدين ) يكررها حتى يكاد اءن يموت (848)

عن داود بن فرقد، قال: سمعت اءبا عبدالله (عليه السلام ) يقراء مالا اءحصى (ملك يوم الدين ) (849)

عن السجاد (عليه السلام ): لو مات من بين المشرق و المغرب لما استوحشت لوكان القرآن معى، و اذا قراء من القرآن (مالك يوم الدين ) كررها و كان اءن يموت مما دخل عليه من الخوف. (850)

3- قرائت ملك و مالك  

عن داود بن فرقد، قال: سمعت اءباعبدالله (عليه السلام ) يقراء ما لا اءحصى (ملك يوم الدين ) (851)

عن محمد بن على على الحلبى عن اءبى عبدالله (عليه السلام ) اءنه كان يقرء (مالك يوم الدين ) (852)

آیه 5، اياك نعبد و اياك نستعين

گزيده تفسير 

شناخت و پذيرش اسماى حسناى خداوند (الوهيت، ربوبيت، رحمانيت، رحيميت، مالكيت ) انسان غايب از خدا را به محضر او آورده، شايسته خطاب با وى مى كند و از اين رو عبد سالك پس از معرفت خدا و اعتقاد به اسماى حسناى او، خود را در محضر خدا يافته، با التفات از غيبت به خطاب مى گويد: بار خدايا تنها تو را مى پرستيم و تنها از تو مدد مى جوييم (حتى براى پرستش) و جز تو كسى شايسته خضوع نيست.

خداى سبحان يگانه معبود و يكتا مستعان جهان آفرينش است ؛ زيرا او تنها مبدئى است كه همه كمالات را دارد: (الله )، هر موجودى را مى پروراند: (رب العالمين ) و رحمتى بى كران براى همه و رحمتى ويژه براى مؤ منان دارد: (الرحمن الرحيم ) و او تنها مرجعى است كه سلطه مالكانه اش در قيامت بر همگان آشكار مى شود و در آن روز بر اساس عدالت و حكمت پاداش و كيفر مى دهد: (مالك يوم الدين ).

تفسير 

اياك: ضمير منفصل مفعولى است كه براى افاده حصر، بر فعل خود (نعبد) مقدم شده است. گذشته از آن كه در خصوص مقام، نكته مهمى هم ملحوظ خواهد بود و آن تقدم معبود بر عابد و عبادت است ؛ چنانكه در اثناى بحث روشن مى شود كه توحيد ناب مقتضى حصر مشهود در معبود است، به طورى كه نه عابد ديده شود و نه عبادت او، تا هم از گزند تثليث در مشهود پرهيز شود و هم از تثنيه در آن.

نعبد: عبد به معناى انسانى است كه مملوك غير باشد و اگر اين كلمه را از ويژگيهاى انسانى تجريد كنيم به معناى موجود با شعورى است كه ملك غير باشد و به اين اعتبار بر همه موجودات با شعور اطلاق مى شود: ان كل من فى السموات و الارض الا اتى الرحمن عبدا (853). واژه عبادت نيز همين معنا را افاده مى كند؛ گرچه بر حسب اشتقاقهاى گوناگون و اختلاف موارد، تغييراتى در معناى آن حاصل مى شود برخى از اهل لغت گفته اند: اصل عبوديت به معناى خضوع است (854)، ليكن اين معناى لغوى كلمه كلمه نيست، بلكه لازم معناست ؛ زيرا خضوع با لام متعدى مى شود؛ مانند: ظلت اءعناقهم لها خاضعين (855)، ولى كلمه عبادت خود متعدى است. پس عبادت به معناى خضوع نيست.

عبادت خدا ارائه و نشان دادن مملوكيت خود به پروردگار است و از اين رو با استكبار جمع نمى شود: ان الذين يستكبرون عن عبادتى سيد خلون جهنم داخرين (856).

نستعين: استعانت طلب معونت و عون است و عون به معناى مطلق نصرت و يارى كردن است.

واژه هاى معاونت، مساعدت، مظاهرت و معاضدت، همه به معناى كمك كردن است، اما در هر يك جهتى خاص مورد نظر است ؛ مثلا كارى كه عده اى با ساعدهاى خويش انجام مى دهند، مساعدت ناميده مى شود؛ چنانكه اگر با عضد و بازوهاى خود انجام دهند، معاضدت نام مى گيرد و اگر پشت به پشت همديگر داده و قدرت برترى را ايجاد كنند، مظاهرت گفته مى شود و اين عناوين از جوارح مايه گرفته است و اما در عون و معاونت تنها تقويت كردن مورد نظر است، بدون عنايت به هر ويژگى ديگر و از اين رو به مطلق كمك كردن تعبير مى شود.

سر التفات از غيبت به خطاب  

در آيات آغازين سوره مباركه حمد، سخن به لفظ غيبت بود و در بخش پايانى آن، كه با آيه مورد بحث آغاز مى شود، به لسان خطاب و حضور است. اين تغيير سياق در علوم ادبى (بديع ) التفات از غيبت به خطاب ناميده مى شود و تنها تفننى ادبى و براى زيباسازى كلام است و زمام آن نيز به دست متكلم است ؛ گوينده براى ايجاد تنوع در كلام و آراستن آن، گاهى شخصى را غايب فرض كرده، گاهى مخاطب قرار مى دهد.

اما در اين آيه كريمه، التفات از غيبت به خطاب تنها يك تفنن ادبى نيست تا زمام آن به دست متكلم باشد و او به اختيار خود خداى سبحان را گاهى غايب و گاهى حاضر فرض كند، بلكه زمام كار به دست مخاطب است.

توضيح اين كه، درك و پذيرش اسماى حسنايى كه در آغاز اين سوره آمده براى فرا خواندن انسان غايب به محضر خداست. اگر براى كسى ثابت شد كه خداى سبحان جامع همه كمالات وجودى است: (الله )، بر سراسر عوالم هستى امكانى ربوبيتى مطلقه دارد: (رب العالمين )، رحمت مطلقه او بر هر چيزى سايه انداخته: (الرحمن ) و رحمت مخصوصى براى مؤ منان و سالكان راهش دارد: (الرحيم ) و سرانجام مالكيت بى مرز او در يوم الدين ظهور مى كند: (مالك يوم الدين ) و جز او هيچ موجودى شايسته خضوع و خطاب نيست و آنگاه به همه اين معارف ايمان آورد، چنين كسى كه تاكنون غايب بود از غيبت به حضور آمده، خود را در محضر خداى سبحان مى بيند و لياقت تخاطب مى يابد. پس تفاوت در متكلم است كه از غيبت به حضور آمده است، نه مخاطب كه هرگز غايب نيست ؛ ولى كسى كه اين اسماى حسنى را درك نكرد يا نپذيرفت، شايسته تخاطب نيست و حق قرار گرفتن در محضر خدا را ندارد؛ زيرا او غايب است ؛ گرچه خداوند مشهود مطلق است.

براهين حصر عبادت و استعانت  

آيه كريمه (اياك نعبد و اياك نستعين ) به روشنى مفيد حصر عبادت و استعانت در خداى سبحان است و اسماى حسناى الله، رب العالمين، الرحمن، الرحيم و مالك يوم الدين كه در آيات قبل آمده، علاوه بر اين كه هر يك حد وسط برهانى بر اثبات حمد و حصر آن در خداى سبحان است، حد وسط برهان بر حصر عبادت و حصر استعانت در او نيز خواهد بود؛ مثلا با استفاده از اسم الله برهانى بدين تقرير اقامه مى شود: ذات اقدس خداوند، جامع و در بردارنده همه كمالات وجودى است (857) و چنين موجود كاملى تنها معبود و تنها مستعان سراسر عوالم هستى است، بنابراين عبادت و استعانت ويژه اوست . همچنين ساير اسماى حسناى مذكور در صدر سوره، هر يك حد وسط برهانى بر حصر عبادت و استعانت در خداست.

تفاوتى كه ميان براهين مذكور وجود دارد در اين است كه برخى همانند براهينى كه حد وسط آنها (جامعيت كمال، ربوبيت مطلق ، رحمت فراگير و رحمت خاص است، ناظر به نظام فاعلى جهان آفرينش و صدور موجودات از سرچشمه هستى است و برخى ديگر مانند برهانى كه حد وسط آن مالكيت يوم الدين است، ناظر به نظام غايى و رجوع موجودات به خداى سبحان است، البته رجوع مراتبى دارد كه مرحله نهايى آن در قيامت كبراست و گرنه برخى از مراحل نظام غايى، قبل از قيامت كبرا نيز حاصل مى شود.

از برخى آيات قرآن كريم نيز برهانى استفاده مى شود كه ناظر به هر دو نظام فاعلى و غايى است ؛ مانند و لله غيب السموات و الاءرض و اليه يرجع الاءمر كله فاعبده و توكل عليه و ما ربك بغافل عما تعملون (858)؛ نه تنها ظاهر آسمانها و زمين، كه غيب و باطن آنها نيز از آن خداست و همه امر به سوى او باز مى گردد. پس همه چيز از او به سوى اوست و از اين رو نه تنها انسان، بلكه هر موجودى بايد بگويد: (انا لله و انا اليه راجعون ) (859).

محتمل است معناى رجوع امر به خداوند همان بازگشت تدبير و اداره كارهاى نظام كيهانى باشد. به هر تقدير تنها خداوند كه در قوس نزول، مالك درون و بيرون آسمانها و زمين است و در قوس صعود نيز همه امور به او باز مى گردد، شايسته عبادت است. از اين رو در پايان اين آيه كه بخش اول آن بيانگر نظام فاعلى و بخش پايانى آن ناظر به نظام غايى است، با فاء تفريع مى فرمايد: پس او را عبادت و بر او توكل كن .

انسان موحد باشد يا ملحد، ضعيف و نيازمند است: (خلق الانسان ضعيفا) (860)، ليكن موحد برآورنده نيازهايش را خدا مى داند و ملحد طبيعت را رافع حاجت مى پندارد. مفاد اين آيه كريمه آن است كه چون زمام امور در نزول و صعود به دست خداى سبحان است، در عبادت و توكل تنها به او پناه ببر.

در نظام هستى هيچ موجودى نه مى تواند در جاى خود راكد بوده بايستد و به سوى خدا حركت نكند و نه مى تواند براى سير وجودى خود راه ديگرى برگزيند كه به مهر يا قهر الهى منتهى نگردد. حال موجودى كه خواه ناخواه بايد سير كند، شايسته است كه به جايگاه اصلى خود كه آغوش رحمت الهى است بازگردد.

جمله ( و ما ربك بغافل عما تعملون ) در ذيل آيه مزبور نيز برهانى است بر اين كه عبادت عابدان و توكل متوكلان، همه محفوظ است. غافل نبودن خداى سبحان از عبادت و توكل بندگان، هم عامل تشويق انسان به عبادت و توكل است و هم دليلى بر محفوظ بودن عبادت و توكل آنان.

در برخى از آيات قرآن كريم افزون برجامعيت كمالات و ربوبيت ، خالقيت خداوند نيز حد وسط برهان بر ضرورت عبادت و توكل و حصر آن در خداى سبحان قرار گرفته است: ذلكم الله ربكم لا اله الا هو خالق كل شى ء فاعبدوه و هو على كل شى ء وكيل (861)؛ انسانه بايد رب و خالق خود را عبادت و بر او توكل كند و خداوند تنها رب و خالق انسان است ؛ پس او تنها معبود و تنها تكيه گاه انسان است.

تذكر: آيه كريمه (اياك نعبد و اياك نستعين ) نكات و لطايف ادبى و معرفتى فراوانى دارد؛ مانند: التفات از غيبت به خطاب ، افراد ضمير در اياك ، افاده حصر با تقديم مفعول ، جمع آوردن فعل نعبد و نستعين )، تكرار اياك، بيان حصر استعانت پس از حصر عبادت و... برخى از اين نكات در بحث تفسيرى بيان شد و برخى در بخش لطايف و اشارات اين آيه بررسى خواهد شد و به پاره اى ديگر به اجمال اشاره مى كنيم:

1 سر افراد ضمير در اياك اين است كه خداى سبحان شريكى ندارد و بر اساس ادب توحيدى و بر خلاف آداب و تشريفات عرفى ضمير را مفرد مى آوريم (اياك ) نه جمع (اياكم ) تا موهم شرك نباشد.

2 براى اثبات حصر عبادت و حصر استعانت در خداوند بايد كلمه اياك تكرار شود و دو حصر با يك اياك ثابت نمى شود؛ زيرا اگر گفته شود: اياك نعبد و نستعين به اين معناست كه مجموع عبادت و استعانت، با وصف مجموع بودنش منحصر به خداست ؛ در حالى كه ما در پى اثبات حصر جميع هستيم، نه تنها حصر مجموع.

لطايف و اشارات 

1- اسرار تقديم اياك بر نعبد  

حصر عبادت و استعانت در ذات اقدس الهى با تعبيراتى چون لا نعبد الا اياك يا نعبدك و لا نعبد غيرك نيز قابل تبيين بود، اما در اين آيه كريمه با تقديم مفعول (اياك ) بيان شده است. در گزينش اين سياق خاص ‍ اسرارى نهفته است كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم:

الف: موحدى كه ذات اقدس الهى را جامع و منشاء همه كمالها و جمالها مى داند و براى او ربوبيت و مالكيت مطلق قائل است، در آغاز و پيش از هر چيز او را مشاهده مى كند و با تقديم اياك عبادت را حق انحصارى او مى داند.

انسانى كه حجاب غفلت را دريد، تنها او را مى بيند و از اين رو ابتدا از او سخن مى گويد و به همين دليل كلمه شهيد در آيه كريمه اءولم يكف بربك اءنه على كل شى ء شهيد (862) به معناى مشهود است، نه شاهد؛ يعنى انسان در نگرش به هر چيز ابتدا خدا را مى بيند و سپس ‍ غير را كه آيت اوست و چون خداوند مشهودى است فائق بر همه مشهودها از اين رو با كلمه على استعمال شده است.

ب: عابدى كه ابتدا معبود را مى بيند و او را به عنوان جمال محض و كمال صرف مى شناسد، سختى و سنگينى عبادت برايش آسان مى شود. عبادت براى سالكان و راهيان كوى حق در آغاز، دشواريهايى دارد و بر اين اساس، صبر بر طاعت از بهترين فضايل و راءس ايمان است: فان الصبر من الايمان كالراءس من الجسد. (863)

خداى سبحان از نماز به عنوان امرى بزرگ و سنگين ياد كرده است و اين براى كسانى است كه به پايگاه خشوع راه نيافته اند: و انها لكبيرة الا على الخاشعين (864). گرچه اقامه نماز فرصت چندانى نمى خواهد، اما گروههاى فراوانى از آن، سرباز مى زنند؛ چون خودخواهى به انسان اجازه اقرار و اظهار بندگى نمى دهد و بر خاك ساييدن پيشانى براى انسان مدعى استقلال دشوار است، ولى خاشعانى كه جمال و زيبايى معبود را مشاهده كرده اند، اظهار بندگى سهل و عبادت بر ايشان شيرين و آسان است.

كسى كه با دشوارى نماز مى گزارد، گرچه به تكليف خويش عمل كرده است، ولى نماز براى او لذت بخش نيست ؛ اما شاهدان جمال معبود، به حق از آن لذت و از هجران آن رنج مى برند. از اين رو مى گويند: اگر همه عمر دنيا يك شب بود همه را به سجده يا ركوع سپرى مى كرديم (865)

رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم كه همواره مستغرق در شهود جمال خداى سبحان بود و فراق خداوند براى او مايه رنج بود، نماز را مايه روشنى چشم خود مى دانست: جعلت قرة عينى فى الصلاة (866)، و هنگام نماز به مؤ ذن مخصوص خود بلال حبشى مى فرمود: اءرحنا يا بلال . (867)

ج: شيطان گرچه در همه حالات، انسان را وسوسه مى كند، ولى در حال نماز با بسيج همه نيروهايش مى كوشد تا مانع حضور قلب نمازگزار گردد. وسوسه و مزاحمت شيطان در كارهاى عادى چندان جدى نيست، ولى وقتى انسان در مسير عبادت قدم نهاد، او همه جنود و ذريه اش را براى اغفال عابد سالك آماده مى كند. براى مصونيت از اين تهاجم همه جانبه، ابتدا بايد معبود را تعيين كرد و آنگاه از عبادت سخن گفت تا شيطان براى انسان، معبود سازى نكند و اگر قبل از تعيين معبود، از عبادت سخن بگوييم شيطان با القاى خاطراتى براى ما معبودى دروغين مى سازد.

شيطان با القائات خود براى كافران و بت پرستان بت مى تراشد و براى مؤ منان، نجات از آتش سوزان جهنم و دستيابى به نعيم بهشتى را معبود قرار مى دهد. (868)

د: عبادت سه ركن دارد: معبود ، عابد و عمل عبادى ، و ركن اصيل از اين اركان سه گانه معبود است. عابد اگر هم خود را ديد و هم عبادت و هم معبود را، گرفتار تثليث است و از توحيد ناب كه مقام فناى محض است بهره اى نبرده و اگر عبادت و معبود را ديد و خود را نديد، گرفتار ثنويت و دو گرايى است و به مرحله فنا نايل نيامده است و در هر صورت موحد ناب و فانى نيست ؛ ولى اگر خود و عبادت خود را نديد و تنها معبود را مشاهده كرد، فانى و موحد ناب است. (869)

با تقديم اياك نمازگزار تنها معبود را مى بيند و ديگر سخن از عابد و عبادت نيست ؛ زيرا همه همت او متوجه لقاى معبود شده است و ديدن عابد و عبادت نيز تحت الشعاع مشاهده معبود است.

ه: هر گفتگويى سه ركن دارد: متكلم، مخاطب و خطاب.از اين اركان سه گانه، گاهى متكلم اصيل است و دو ركن ديگر فرعى و گاهى مخاطب اصل است و گاهى مانند خطابهاى عادى بين دو انسان هم سطح، متكلم، خطاب و مخاطب همه در عرض هم و در يك سطحند.

در خطابهاى اعتبارى براى رعايت ادب، ابتدا مخاطب را ذكر مى كنند. اين كه ما در محاورات عرفى براى حفظ حرمت مخاطب ابتدا نام او را مى بريم، امرى قراردادى و اعتبارى است، ولى در خصوص خطاب به خداى سبحان، حرمت و اصالت مخاطب ريشه اى تكوينى دارد و مخاطب اصل است و خطاب و متكلم فرع. اين خطاب اعتبارى، محصول خطابى تكوينى است كه در آن، متكلم اصل است و خطاب و مخاطب فرع.

توضيح اين كه، در خطابهاى اعتبارى، اول متكلم است و سپس خطاب و در مرحله سوم، ديگرى با خطاب متكلم به عنوان مخاطب متصف مى شود، ولى در خطابهاى تكوينى در آغاز متكلم و خطاب اوست و آنگاه مخاطب بر اثر خطاب پيدا مى شود ؛ زيرا خطاب تكوينى، خود مخاطب آفرين است: انما اءمره اذا اءراد شيئا اءن يقول له كن فيكون (870)؛ امر خدا چنين است كه اگر اراده ايجاد چيزى كند به آن مى گويد: باش !(كن ) و آن چيز، موجود مى شود (يكون ). در خطاب تكوينى، خطاب متكلم و ((كن و آن چيز، موجود مى شود (يكون ). در خطاب تكوينى،خطاب متكلم و كن ايجادى او مخاطب آفرين است، نه اين كه خداى سبحان به مخاطب موجود بگويد: كن : انما كلامه سبحانه فعل منه اءنشاءه و مثله (871)

پس چون خطابهاى اعتبارى ما در نماز و مانند آن مسبوق به خطاب حقيقى است ريشه اى تكوينى دارد؛ يعنى ابتدا ما با خطاب تكوينى خداوند آفريده شده ايم و آنگاه آفريننده خود را مخاطب قرار مى دهيم. پس او اصل است و هستى ما فرع و از اين رو بايد در سخن گفتن با خداى سبحان ادب را رعايت كرده، ابتدا نام او را ببريم، نه اين كه از خود شروع كرده، بگوييم: من با تو سخن مى گويم . پس چون در تكوين، كن يعنى دستور ايجاد بر يكون مقدم است و در خطاب اعتبارى نيز ادب اقتضا مى كند كه مخاطب خود را، يعنى همان متكلم و آمرى كه با كن وجودى ما را آفريد، مقدم ياد كنيم و چنين سخنى گفتنى محصول هماهنگى امور اعتبارى با تكوينى است.

و: همه نعمتها بى استثنا از جانب خداى سبحان است: و ما بكم من نعمة فمن الله (872) و هر كار خيرى كه عبد انجام مى دهد و در پى آن، پاداشى دريافت مى كند، پوشيده به دو نعمت پيشين و پسين است ؛ زيرا توفيق تشخيص وظيفه و انجام آن نعمتى بوده از جانب خداى سبحان، پاداشى نيز كه در پى عمل به وظيفه نصيبش مى شود، نعمت ديگرى است كه آن هم از ناحيه خداست. پس انسان در هر كار نيك و از جمله عبادت، در ميان دو نعمت قرار دارد و هر دو نعمت از خداست و براى عبد سهمى نمى ماند و بر اساس اين تحليل، انسان هيچ استحقاقى در برابر نعمت اطاعت و انقياد الهى ندارد.

در قرآن كريم اين اصل كلى بر موارد خاصى تطبيق شده است ؛ مثلا توبه عبد را محفوف و محاط به دو نعمت مى داند: يكى نعمت توفيق توبه و ديگرى نعمت پذيرش آن و از هر دو نعمت نيز تعبير به توبه شده است. پس هر توبه اى از عبد محفوف به دو توبه خداست.

قرآن كريم درباره توبه اول مى فرمايد فتلقى ادم من ربه كلمات فتاب عليه (873)؛ حضرت آدم (عليه السلام ) از پروردگار خود كلماتى را تلقى كرد؛ پس خدا بر او توبه كرد؛ يعنى خدا با لطفش بر او رجوع كرد. لطف الهى، عبد را به راه مى آورد و بر اثر آن توفيق توبه مى يابد. همچنين مى فرمايد: لقد تاب الله على النبى و المهاجرين و الاءنصار (874)؛ خداوند در هنگامه عسرت و تنگناى سختى، بر پيامبر و مهاجران و انصار توبه كرد. اين توبه در استعمالات قرآنى با على (استعلائيه ) همراه است و به اين معناست كه لطف مولا از بالا بر عبد افاضه مى شود.

درباره توبه دوم خداوند نيز مى فرمايد: اءن الله هو يقبل التوبة عن عباده. (875) از مجموع سه توبه، يعنى يك توبه عبد و دو توبه خدا نيز در اين آيه كريمه ياد شده است: و على الثلاثة الذين خلفوا... ثم تاب عليهم ليتوبوا ان الله هو التواب الرحيم (876)

حاصل اين كه، انسان همواره محفوف و محاط به نعمتهاى خداوندى است و اگر نمى تواند به هم پيوستگى نعمتها را دريابد از آن روست كه او خود را مى بيند و گرنه چيزى بين واحد گسترده نعمت الهى فاصله نيست جز خود انسان. همان گونه كه بين خالق و مخلوق هيچ حجابى جز خود خلق نيست: ليس بينه و بين خلقه حجاب غير خلقه احتجب بغير حجاب و استتر بغير ستر مستور (877). اگر انسان خود را نبيند به هر سوى كه بنگرد جز وجه خدا چيزى نمى بيند: (فاءينما تولوا فثم وجه الله )(878)

پس چون توفيق عبادت از خداى سبحان است، ادب عبادى ايجاب مى كند كه ما نام خود را بر نام معبود مقدم نكنيم. اوست كه با يك فيض انسان را تشنه مى كند و با فيضى ديگر، انسان تشنه را به چشمه كوثر مى رساند و جز تشنگى، چيزى به انسان اسناد ندارد و از اين رو در ادعيه آمده است: منتك ابتداء (879)، كل نعمك ابتداء (880)؛ نعمتهاى تو ابتدايى است و از ما كارى ساخته نيست تا استحقاق پاداش داشته باشيم.

از آنچه به عنوان سر تقديم اياك بر نعبد گذشت مى توان راز تقديم اياك بر نستعين را نيز استنباط كرد.

2- عبادت راه تقرب به خدا  

عبادت تنها راه تقرب به خداى سبحان است و از اين رو در قرآن كريم و روايات و ادعيه اهل بيت (عليهم السلام ) در مقام بيان سمتها و مقامات گوناگون پيامبران و اوليا ابتدا سخن از عبادت آنان است. در تشهد نماز نيز پيش از شهادت به رسالت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم عبادت و بندگى آن حضرت ذكر مى شود: و اءشهد اءن محمدا عبده و رسوله ؛ زيرا عبادت، نسبت عبد با مولا، و رسالت چهره ارتباطى عبد با ساير بندگان خداست و چون ارتباط انسان با خدا برتر و مقدم بر ارتباط او با انسانهاست، بندگى رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم بر رسالتش ‍ فضيلت دارد؛ چنانكه كمالات ساير پيامبران نيز ثمره عبادت آنهاست.

قرآن كريم همان گونه كه به نقش عبادت در بعد اثباتى آن عنايت دارد و به نماز و نمازگزاران بها مى دهد، از بعد سلبى آن نيز با شدت سخن مى گويد: فويل للمصلينَ الذين هم عن صلاتهم ساهونَ الذين هم يراءون (881)؛ واى بر نمازگزارانى كه از نماز خود غافلند؛ آنان كه براى نشان دادن به ديگران، عبادت مى كنند. اينان تنها در مقام تلفظ، معبود و مستعان خود را خدا مى دانند، ولى سيره علمى و عملى آنان حصر عبادت و استعانت در خداى سبحان نيست.

3- عبادت، هدف آفرينش و راه يقين  

قرآن كريم در تبيين عبد و عبادت، عبادت را هدف آفرينش او مى داند: و ما خلقت الجن و الانس لا ليعبدون (882). انسان همانند هسته اى است كه هدف متوسط آن درخت شدن و هدف بالاتر آن به بار نشستن است و هدفهاى ديگرى نيز در پيش دارد.

گرچه بر اساس برخى آيات قرآن كريم عبادت هدف آفرينش انسان است، اما اين هدفى است متوسط، نه نهايى ؛ زيرا هدف برتر كه عبادت نسبت به آن وسيله محسوب مى شود نيل به يقين است: و اعبد ربك حتى ياءتيك اليقين (883) و در هر صورت عبادت هدف مخلوق است، نه خالق. چنين نيست كه خداوند براى رسيدن به هدفى مانند معبود شدن، بشر را خلق كرده باشد تا با عصيان عاصيان، او به هدف نرسيده باشد؛ چون خداى سبحان غنى محض است و محال است بى نياز محض كارى را براى رسيدن به هدفى انجام دهد. از اين رو در قرآن كريم تصريح شده است كه اگر همه انسانها و ديگر عابدان زمين به خدا كفر ورزند، بر دامن كبريائيش ‍ گردى نخواهد نشست: ان تكفروا اءنتم و من فى اءلارض جميعا فان الله لغنى حميد (884)

توضيح اين كه، فعل هر فاعلى براى نيل به كمالى است. خود آن كمال نيز اگر نامحدود نبود در پى كمالى برتر است و همچنين اين سلسله ادامه مى يابد تا به هدفى منتهى گردد كه خود، كمال نامحدود است. حال اگر كامل صرف، كارى انجام دهد، فرض درستى ندارد كه براى رسيدن به هدف و مقصدى باشد و كمالى را دنبال كند؛ زيرا خود، كمال صرف و يگانه مقصد و هدف نهايى همه رهپويان كمال است. اگر چنين موجودى براى رسيدن به به كمالى كه فاقد آن است كارى انجام دهد، معنايش اين است كه آنچه را ما كمال محض فرض كرده بوديم، كمال محض نبوده، بلكه موجودى محدود است كه براى جبران نقص خود و دستيابى به كمال مفقود كار مى كند. بيرون از كمال نامحدود كمالى نيست تا بخواهد به وسيله كارى به آن برسد. از اين رو قرآن كريم، خداى سبحان را مبداء فاعلى و هدف نهايى خلقت معرفى كرده است: (هو الاءول و الاخر) (885) همان طور كه او فاعل ديگرى ندارد، غايت و هدفى نيز در وراى او نيست.

حاصل اين كه، از ديدگاه قرآن كريم عبادت، هدف آفرينش است و چون هر لحظه فيض خالقيت خدا به ما سوا مى رسد: يسئله من فى السموات و الاءرض كل يوم هو فى شاءن (886) عبادت نيز مرزى ندارد و همان گونه كه حدوث عبادت به حدوث خلقت است، بقاى آن نيز به بقاى خلقت وابسته است و انسانى كه در مسير كمال خود عبادت را ترك كند، همانند درختى است كه از نمو و تناور شدن مانده است و چنانكه به اجمال گذشت، عبادت هدف نهايى آفرينش انسان نيست ؛ همان گونه كه درخت شدن براى هسته، هدف نهايى نيست، بلكه هدفى متوسط است و هدف نهايى آن به بار نشستن و ثمر دادن است، عبادت نيز براى انسان هدف متوسط است، نه نهايى و هدف از عبادت نيز دستيابى به يقين است: و اعبد ربك حتى ياءتيك اليقين (887) عبادت راه رسيدن به يقين است و انسان تا به يقين نرسد، در معرض زوال و دگرگونى است، اما وقتى به يقين رسيد، مى آرمد.

انسان بر اثر عبادت به مقام رفيع يقين بار مى يابد و تا بر عبادت تكيه دارد، اهل يقين است و اگر لحظه اى عبادت را ترك كند به عصيان آلوده مى گردد و اگر عبادت را انكار كرد به كفر و ارتداد و محروميت ابدى دچار مى شود. معناى آيه كريمه و اعبد ربك حتى ياءتيك اليقين نيز اين نيست كه انسان با رسيدن به يقين، نيازى به عبادت ندارد؛ زيرا كلمه حتى در اين آيه كريمه براى بيان منفعت و بركت عبادت است، نه حد آن، تا با رسيدن به آن عبادت متوقف گردد.اين آيه راه رسيدن به نعمت يقين را بيان مى كند.

عبادتى كه هدف آفرينش است، عبادتى است كه محصولى چون يقين داشته باشد و عابدانى كه از نورانيت و صفاى باطن و شهود بى بهره اند، چنين عبادتى ندارند. اينان همانند درختانى هستند كه تناور شده و به برگ نشسته اما به بار ننشسته اند كه قرآن كريم درباره آنان مى فرمايد: (فويل للمصلين ) (888)؛ كسى كه نماز را براى رفع تكليف مى خواند گرفتار اين ويل است، اما تاركان نماز ويل سنگين ترى دارند.

حاصل اين كه، معناى هدف نهايى اين نيست كه با نيل به آن، اصل عبادت ترك شود؛ زيرا آن هدف اصيل بر پايه عبادت استوار است. پس چگونه با ترك عبادت، آن هدف والا مى ماند؟ مانند ثمر شجر كه دوام آن به بقاى درخت است. معناى هدف نهايى بودن ميوه اين نيست كه با پديد آمدن ميوه، درخت از بين برود و در صورت امتياز بين حد عدمى و هدف ، اصل مطلب به خوبى روشن مى شود. البته اگر منظور از كلمه حتى در آيه مزبور، حد عدمى عبادت باشد، حتما مراد از يقين همان مرگ خواهد بود و با اين تحليل معناى احاديث وارد در باب روشن مى شود.

4- يقين عبادى و آثار آن  

در بحث گذشته با استناد به آيه كريمه و اعبد ربك حتى ياءتيك اليقين (889) بيان شد كه يقين، محصول و فايده عبادت است، نه مرز عدمى آن. اكنون بايد به تبيين اين حقيقت بپردازيم كه يقين حاصل از عبادت با يقين فراهم آمده از كار علمى و يا مشاهده معجزه متفاوت است.

يقين از راههاى گوناگون حاصل مى شود و يقينهاى حاصل از عوامل و اسباب مختلف يكسان نيست ؛ مثلا يقينى كه براى فرعون و اطرافيان وى با مشاهده معجزه عصاى موسى حاصل شد، يقينى نبود كه آنان را از ظلمتها به نور هدايت كند. وقتى عصاى موسى به اژدهايى دمان تبديل شد و سحر ساحران را به كام خود كشيد، حقانيت حضرت موسى (عليه السلام ) براى فرعون و فرعونيان آشكار شد، اما آنان با داشتن چنين يقينى آيات روشن و روشنگر حق را انكار كردند: وجحدوا بها و استيقنتها اءنفسهم ظلما و علوا فانظر كيف كان عاقبة المفسدين (890). همچنين يقين علمى عالمان بى عمل،بى اثر است، اما نور يقينى كه با چراغ عبادت پديد آيد و بر جان عابد پرتو افكند، كارساز است و عابد را نجات مى دهد.

منشاء و سر تبهكارى انسان و تن دادن وى به گناه اين است كه لعابى شيرين از لذتها بر روى گناهان كشيده شده است و انسان عادى و خام،لعاب بيرونى را مى بيند، ولى از ديدن درون آن عاجز است و به شوق ظاهر شيرين آن پيش مى رود و به دام درونش مى افتد. آنان كه با عبادت به نور يقين رسيدند، قدرت شهود درون و بيرون را دارند و هرگز به گناه كه درونش سم كشنده و آتش سوزان است دست نمى آلايند.

آنان كه با عبادت به علم اليقين دست يافتند، به تصريح قرآن كريم قدرت شهود آتش دوزخ را خواهند يافت: اءلهيكم التكاثر... كلا لو تعلمون علم اليقينَ الترون الجحيم (891)

آنان كه از دام تكاثر رهيدند (892) و به علم اليقين كه محصول عبادت است (و نه استدلال و برهان )، آراسته شدند، هم اكنون جهنم را مى بينند؛ همان گونه كه ياران سيدالشهداء (عليه السلام ) در شب عاشورا پس از آن كه بر يارى آن حضرت مصمم شدند، با ارائه آن حضرت، قرارگاه خود را در بهشت مشاهده كردند (نه اين كه براثر شهود و براى رسيدن به آن جنگيده باشند).

پس يقين حاصل از عبادت همان شهود است و چون درجات آن نيز بى نهايت است، هدف نهايى عبادت نيز بى نهايت خواهد بود.

5- گسستره ضمير جمع در نعبد  

گستره ضمير جمع در كلمه نعبد به مرتبه معرفت نمازگزار وابسته است ؛ مراد نمازگزار متوسط از (اياك نعبد)، خود اوست، با جميع شئون ادراكى و تحريكى اش، آن هم در صورتى كه همه حواس ظاهرى و باطنى او، در عبادت حضور داشته باشند. برتر از او نمازگزارى است كه مرادش از نعبد، اعم از خود و ديگر نمازگزاران است. اما نمازگزارى كه همه عوالم هستى را مربوب خداى سبحان و همه را در حال عبادت او مى داند، از دريچه ضمير متكلم مع الغير در نعبد گستره همه عوالم هستى را مى نگرد.

قرآن كريم سراسر جهان را عبد خداى سبحان معرفى مى كند ان كل من فى السموات و الاءرض الا اتى الرحمن عبدا (893). در قيامت كه همه موجودات آسمانى و زمينى، بنده وار به پيشگاه خداى رحمان مى آيند، عبد بودن آنان آشكار مى شود.

اگر انسان اين حقيقت را دريافت كه هر موجودى مربوب خداست و رابطه اش با خدا رابطه عبد و مولاست، نه تنها خود و همه اعضا و جوارحش، بلكه همه عوالم هستى را در حال عبادت يافته و خود را هماهنگ با كاروان بزرگ عابدان مى بيند. چنين نمازگزارى براى رسيدن به رفاهى خاص مانند بهره ورى از بهشت و يا رهايى از رنجى مخصوص ‍ همانند آتش دوزخ، خدا را عبادت نمى كند؛ زيرا او بهشت و جهنم را نيز مربوب رب العالمين و عبد مولاى مطلق مى داند، كه با كاروان بزرگ عابدان حق تعالى هماهنگ و همراهند. از اين رو از خدا تنها لقاى او را مى خواهد و اين همان دين خالصى است كه ويژه خداى سبحان است: (لله الدين الخالص) (894)، قل الله اءعبد مخلصا له دينى (895)

6- توحيد عبادى و اطاعت از رسول 

همه پيامبران الهى انسانها را به توحيد عبادى فرا مى خواندند؛ چنانكه حضرت هود (عليه السلام ) به قوم خود فرمود: يا قوم اعبدوا الله ما لكم من اله غيره (896). گرچه لسان جمله (اعبدوالله ) حصر نيست، اما جمله (ما لكم من اله غيره ) بيانگر حصر عبادت، در حق خداى سبحان و مفسر گوياى لا اله الا الله است. (897)

حضرت صالح (عليه السلام ) نيز همين سخن را با قوم خود گفت: يا قوم اعبدوا ما لكم من اله غيره. (898) همچنين درباره شعيب (عليه السلام ) مى فرمايد: و الى مدين اءخاهم شعيبا قال يا قوم اعبدوا ما لكم من اله غيره (899) و در دستورى جامع، خداى سبحان به رسولش ‍ مى فرمايد: (قل الله اءعبد مخلصا له دينى ) (900) اين جمله كه با تقديم مفعول بر فعل مفيد حصر است، همان لسان (اياك نعبد) را دارد و كلمه (مخلصا) مؤ كد همان معنايى است كه از حصر استفاده مى شود.

تذكر: تقديم مفعول بر فعل، همواره براى افاده حصر نيست ؛ زيرا گاهى اهتمام و مانند آن مايه تقديم مى شود، ليكن در اين گونه از موارد كه شواهد لبى متصل از يك سو و خطوط كلى ره آورد وحى از سوى ديگر راهنمايى مى كند، نكته اساسى تقديم، همان افاده حصر است.

اثر توحيد عبادى آن است كه انسان در هيچ امرى، مطيع غير خدا نخواهد بود و دستور اطاعت از پدر و مادر يا رسول و اءولوالاءمر، هرگز با توحيد عبادى خداى سبحان منافاتى ندارد؛ زيرا اطاعت از آنها در حقيقت، اطاعت از خداى سبحان و پاسخى به فرمان اءطيعوا الله و اءطيعوا الرسول و اءولى الاءمر منكم (901) است. اطاعت و عبادت خدا شريك بردار نيست تا انسان در برخى امور مطيع خدا و در بعضى ديگر مطيع قانون، اءولوالاءمر يا پدر و مادر باشد، بلكه لزوم اطاعت در همه اين موارد محصول فرمان خداست.

اطاعت انسان از انسانهاى ديگر، به وسيله اطاعت خدا مرزبندى شده است: لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق (902). هم اصل اطاعت از ديگران، مشروط به دستور خداست و هم مرز آن تا جايى است كه به حدود الهى آسيبى نرسد و از اين رو اطاعت از مخلوق در معصيت خالق جايز نيست. پس همه اطاعتها منحصر در اطاعت خداى سبحان است و حصر مستفاد از (اياك نعبد) و همچنين اصل كلى (ان الحكم الا الله ) (903) بى تخصيص بر اطلاق خود باقى است.

7- آفات توحيدى عبادى  

قرآن كريم كه شفاى دردهاى درونى انسانهاست (شفاء لما فى الصدور) (904)، آفات توحيد عبادى را معرفى مى كند. توحيد در عبادت، دشمنى درونى و دشمنى بيرونى دارد. دشمن درونى كه به تعبير برخى روايات دشمن ترين دشمنان است: اءعدى عدوك نفسك التى بين جنبيك (905) هوا و هوس انسان است. هوا و هوس نه تنها انسان را از تحصيل كمال باز مى دارد، بلكه آرام آرام چنان او را از پاى در مى آورد كه محصول عمرش چيزى جز افسوس و حسرت نباشد و سر اين كه اءعدى عدو انسان نام گرفته، آن است كه هيچ دشمنى با انسان چنين بد رفتارى نمى كند. هواى نفس انسان را با افراط در خوردن، خوابيدن و سخن گفتن چنان زمين گير مى كند كه ديگر قدرت حركت نداشته باشد.

اما دشمن بيرونى توحيد عبادى شيطان است. البته دشمن بيرونى با تصرف در مجارى ادراكى و تحريكى نفس انسان، او را اغوا مى كند. از اين رو بازگشت اين دو دشمن به دو سبب طولى است، نه عرضى ؛ يعنى دشمن بيرونى (شيطان ) از راه دشمن درونى (هواى نفس ) انسان را به تباهى مى كشاند و ابزار اغواى او وسوسه نفس است. شيطان درباره راه نفوذش در دلها مى گويد: ( و لاءضنهم و لاءمنينهم ) (906)؛ از راه امنيه (آرزو و هوس ) انسانها را گرفتار مى كنم. شيطان بدون واسطه نمى تواند كسى را گمراه كند، بلكه همچون زهر كشنده اى است كه از راه دستگاه گوارش، انسان را از پا در مى آورد. سمى كه خورده نشود و يا دستگاه گوارش آن را جذب نكند، عامل مسموميت نيست.

عابدى كه به اين دو دشمن گوش بسپارد، در عبادت موحد نيست اگر در نماز بگويد: (اياك نعبد)، او كاذب است. چنين انسان رهايى در درون خود بتكده اى ساخته، سرگرم بت پرستى است، نه توحيد.

قرآن كريم، خطر هر دو عامل را گوشزد كرده، درباره عامل نزديك و درونى مى فرمايد: اءفراءيت من اتخذ الهه هواه واضله الله على علم و ختم على سمعه و قلبه و جعل على بصره غشاوة (907) كسى كه به دلخواه خود كار مى كند و رها است، مطيع هواى خويش است و نه تابع قانون خدا و در واقع هواى خود را عبادت كرده است. پس اله او هواى اوست و او عبدالهوى است، نه عبدالله .

اما در مورد عامل بعيد و بيرونى مى فرمايد اءلم اءعهد اليكم يا بنى ادم اءن لا تعبدوا الشيطان انه لكم عدو مبين (908) اگر كسى با فريب عامل قريب يا بعيد شرك، گرفتار بت پرستى شد، مشمول توبيخ حضرت ابراهيم خليل (عليه السلام ) است كه فرمود: اءف لكم و لما تعبدون من دون الله (909)

قرآن كريم از يك سو گروهى را هواپرست مى داند و از سوى ديگر از زبان خليل خدا مى فرمايد: اءف بر پرستندگان غيرخدا ، و اين اف نفرينى مقطعى و زود گذر نيست تا موعد آن سپرى شده باشد؛ زيرا اين سخن از همان قرآنى است كه چونان مهر و ماه همواره زنده و در جريان است: يجرى كما يجرى الشمس و القمر (910) بنابراين، امروز هم، سخن حجت عصر، حضرت مهدى (عجل الله تعالى فرجه الشريف ) به هواپرستان اين است: اءف لكم و لما تعبدون من دون الله

انسان از طرفى بر اثر عبادت خدا به مقام بلند و اوج ولايت مى رسد و مورد قبول واقع مى شود و از ديگر سوى بر اثر عبادت هوا به حضيض ضلالت سقوط مى كند و مستحق خطاب تحقيرآميز مزبور مى گردد. انسان با مهار اين دو دشمن درونى و بيرونى (هوا و شيطان ) به توحيد راستين راه مى يابد.

قرآن كريم در مقام تبيين ويژگيهاى موحدان راستين و ستايش آنان مى فرمايد: وعد الله الذين امنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض كما استخلف الذين من قبلهم و ليمكنن لهم دينهم الذى ارتضى لهم و ليبدلنهم من بعد خوفهم اءمنا يعبدوننى لا يشركون بى شيئا (911)؛ موحدان راستين اگر به قدرت دست يافتند، نه تنها خدا را عبادت مى كنند، بلكه هيچ شريكى نيز براى او قرار نمى دهند.

گرچه جمله (يعبدوننى ) مفيد حصر نيست، اما از جمله (لا يشركون بى شيئا) كه نكره در سياق نفى دارد، حصر استفاده مى شود و چون جمله دوم بدون حرف عطف در كنار جمله اول قرار گرفت مفيد آن است كه توحيد عبادى و نفى شرك دو معناى جداى از هم نيست و اگر با نكره در سياق نفى، همه گونه هاى شرك منتفى شد، عبادت براى خدا خالص خواهد شد و اين همان مضمون (اياك نعبد) است.

اوصاف مزبور، مربوط به مؤ منان صالحى است كه به قدرت رسيده اند و منحصر به مرسلان و امامان معصوم (عليهم السلام ) نيست و از اين رو دستيابى به اين مقام براى هر انسانى ميسور است.

حاصل اين كه، خداى سبحان از يك سو عبادت، پروا، و رهبت را در خود منحصر مى كند: (اياك نعبد)، (اياى فارهبون ) (912) و از سوى ديگر دشمنان و آفات توحيد عبادى را بر مى شمارد و راه علاج را بيان مى كند و از سوى سوم همگان را به آنها مكلف مى كند و از سوى چهارم محورهاى اصلى تكليف را آسان دانسته و به دور از عسر و حرج معرفى مى كند. نتيجه آن كه تحصيل چنين كمالى مقدور، بلكه آسان است.

8- وابستگى انسان در بندگى  

انسان در هيچ شاءنى از شئون خود حتى در بندگى نيز مستقل نيست و هرگز جاى اين توهم نيست كه گرچه بشر در هيچ يك از امور عادى خود استقلال ندارد، اما در بندگى مستقل است ؛ زيرا استقلال در بندگى، تفويض ‍ است كه در بطلان، همتاى جبر يا فروتر از آن است.

و بر اين اساس، چون در جمله (اياك نعبد) عبادت خدا را به عابد اسناد داده شده و از اين راه جبر ابطال شده است، براى اين كه توهم تفويض نيز ابطال شود و معلوم گردد كه در مقام بندگى نيز ما مستقل و صاحب سمتى نيستيم و امر عبادت نيز به ما تفويض نشده است، پس از آن بايد بگوييم: ( و اياك نستعين )؛ يعنى تنها تو را عبادت مى كنيم و در اين عبادت نيز با استعانت تو كار مى كنيم.

رابطه عبوديت و مالكيتى كه بين بندگان و خداست در دو جهت با رابطه عبيد و موالى عرفى متفاوت است: يكى اين كه ارتباط مزبور حقيقى است، نه اعتبارى و قرار دادى و ديگرى اين كه مطلق است، نه محدود.

خداوند سبحان همه شئون عبد را به طور مطلق مالك است و مالكيت او مشوب به ملك غير نيست و مملوك او در بندگى تبعيض بردار نيست ؛ بر خلاف موالى عرفى كه تنها مالك كارهاى اختيارى عبد خود هستند و نسبت به بسيارى از اوصاف، خصايص و خاطرات عبد نه تنها مالك نيستند، بلكه از آن بى خبرند. پس بندگان آنها هرگز عبد مطلق مولاى خود نيستند.

موحدى كه خداوند سبحان را مالك حقيقى و رب مطلق زندگى، مرگ، آثار، اعمال، اوصاف و حتى خاطرات نفسانى خود مى داند، در چنين پايگاه رفيع فكرى و اعتقادى مى گويد: وجهت وجهى للذى فطر السموات و الاءرض حنيفا و ما اءنا من المشركين (913)، ان صلاتى و نسكى و محياى و مماتى لله رب العالمين (914). چنين موحدى كه با فرمان: موتوا قبل اءن تموتوا (915) مرگ اختيارى برگزيده است، پيش از مرگ طبيعى، حقيقت ان كل من فى السموات و الاءرض الا اتى الرحمن عبدا (916) را مشاهده مى كند و بر اثر چنين شهودى در هيچ شاءنى از شئون خود بر غير خدا ( خود يا ديگران ) تكيه نمى كند؛ چون وقتى ربوبيت مطلق خدا و عبوديت مطلق ما سوى الله ثابت شد، براى انسان جز عبوديت مطلق باقى نمى ماند و عبادت عبد نيز همواره با توفيقى از جانب خداى سبحان است و بر اين اساس بر اثر هر حمد، حمدى ديگر بر انسان لازم مى شود. 

استاد علامه طباطبايى (قدس سره ) در اين مورد مى فرمايد: خداوند طلبكارى است كه هرگز حقش ادا نمى شود: و الله سبحانه غريم لا يقضى دينه (917). با اين همه، اگر انسان در شاءنى از شئون يا مرحله اى از مراحل چيزى را براى خود ديد با توحيد ناب سازگار نيست و بر اين اساس، جايى براى بحث كلامى معروف كه جزا و پاداش بر اساس ‍ استحقاق است يا از سر تفضل ) باقى نمى ماند؛ چون بر اساس آنچه بيان شد، جايى براى توهم استحقاق پاداش نمى ماند و همه پاداشها به فضل الهى است و كسى كه توفيق عمل خيرى مى يابد خدا را به پاس اين توفيق بستايد.

9- حصر استعانت و استمداد از غير خدا  

حصر استعانت در خداى سبحان همانند حصر عبادت، تخصيص ناپذير است ؛ زيرا هر چه براى رفع نياز مورد استفاده قرار مى گيرد، همه و همه از شئون فاعليت خداى سبحان و از سربازان آماده الهى است: لله جنود السموات و الاءرض (918) كه هر يك در نظام آفرينش ماءمور كارى هستند. از اين رو موحدى چون حضرت ابراهيم ( عليه السلام ) كه در اصل مسئله توحيد مى گويد: انى وجهت وجهى الذى فطر السموات و الاءرض (919)، در امور عادى نيز مى فرمايد: الذى خلقنى فهو يهدينَ و الذى هو يطعمنى و يسقينَ و اذا مرضت فهو يشفين. (920)

انسان موحد خالق، هادى، مطعم، ساقى و شفادهنده را خداى سبحان مى داند و اگر كسى معتقد باشد كه خداوند مايه هاى اوليه طعام و دارو و مانند آن را براى ما آفريده و تركيب و صورت سازى آن بالاستقلال از ماست، اين تفويض باطل است كه با ربوبيت مطلق خداى سبحان بر سراسر عوالم هستى سازگار نيست.

پس سير و سيراب كننده و شفادهنده انسان خداست. البته خداى سبحان از راه اسبابى خاص فاعل اين امور است و مسبب الاءسباب نيز خود اوست و بر اين اساس، به ما آموختند تا در ادعيه بگوييم: و قرب فيه و سيلتى اليك من بين الوسائل (921). اسباب امور در عرض سببيت خداوند نيست و هيچ سببى در سببيت خود استقلال ندارد. سيركننده خداست، نه غذا و اگر سيركننده غذا مى بود جهنميان گرسنه نيز با خوردن ضريع (922) سير مى شدند؛ در حالى كه آنان هرگز با خوردن ضريع، سير نمى شوند: ليس لهم طعام الا من ضريع لا يسمن و لا يغنى من جوع (923)

خداوند همه امور را اداره مى كند و دستور گفتن باسم الله اءموت و اءحيى (924) در هنگام خوابيدن و گفتن الحمد لله الذى اءحيانى بعد ما اءماتنى و اليه النشور (925) در هنگام بيدار شدن، آموزش دعاى توحيدى است تا سراسر زندگى انسان موحدانه و در جهت نفى شرك باشد. حصر استعانت در خداوند ايجاب مى كند كه انسان نه از غير خدا مدد بجويد و نه خود را معين و مددكار كسى بپندارد؛ زيرا تنها خدا مستعان است: ( و الله مستعان ) (926)

تذكر: برخى آيات قرآن كريم دستور كمك به يكديگر مى دهد و موهم آن است كه هم مددجويى و مستعين شدن رواست و هم مددكارى و مستعان بودن ؛ مانند: تعاونوا على البر و التقوى (927)

در پاسخ اين توهم بايد گفت: به مقتضاى توحيد افعالى همه كارهاى نيك نيكوكاران از آن خداست و همه فاعلها از درجات و شئون فاعليت خداى سبحان هستند. خداوند همان طور كه غذا و آب را آفريده و به آنها خاصيت سير و سيراب كردن بخشيده، انسان مددكار را نيز آفريده و به او توان امداد و گره گشايى را عطا كرده است و در حقيقت او آيت خداست و اين كارها همه از اوصاف فعلى خداست كه از مقام فعل او انتزاع مى شود و زايد بر ذات است، نه از اوصاف ذاتى كه از مقام ذات خداى سبحان انتزاع مى شود.پس استعانت از هر چيزى استعانت از وجه خدا و فيض اوست،نه غير آن و هيچ معينى در اعانت خود مستقل نيست و كسى كه توفيق كارهاى خير نيز مى يابد بايد خود را شاءنى از شئون الهى در مقام فعل حق بداند. پس تعاون، استعانت و اعانت، در محور فعل است، نه ذات و چون همه جهان را رب العالمين اداره مى كند با حصر استعانت در خدا هم منافاتى ندارد و با اين بيان جايى براى اين تفكيك نمى ماند كه (اياك نستعين ) در مورد عبادت است و (تعاونوا على البر و التقوى ) در مورد مسائل اجتماعى.

اما گناه چون نقص و امر عدمى است به خداى سبحان ارتباطى ندارد. منشاء هر معصيتى يا جهل است يا عجز يا ساير امور عدمى و خدا از همه آنها منزه است. خداوند وسايل را در اختيار همگان، چه دنياخواهان و چه آخرت طلبان قرار مى دهد من كان يريد العاجلة عجلنا له فيها ما نشاء لمن نريد ثم جعلنا له جهنم يصليها مذموما مدحوراَ و من اءراد الاخرة و سعى لها سعيها و هو مؤ من فاءولئك كان سعيهم مشكوراَ كلا نمد هولاء و هولاء من عطاء ربك و ما كان عطاء ربك محظورا (928)؛ گروهى از انسانها به دنبال عاجله ، يعنى دنياى زودگذرند و گروهى آخرت طلب و آجله خواه، و خدا هر دو گروه را مدد مى كند و عطاى خود را از هيچ كس دريغ نمى دارد. اما امداد الهى به دنياطلبان براى اتمام حجت است: (ليهلك من هلك عن بينة ) (929)؛ زيرا اگر ابزار و وسايل كار در اختيار تبهكاران نباشد، زمينه آزمون آنها فراهم نمى شود. البته امدادهاى غيبى الهى ويژه مؤ منان است و درباره معصيت معنا ندارد ؛ زيرا معصيت به عالم غيب بر نمى گردد و از نشئه تجرد و باطن عالم هرگز گناه نازل نمى شود.

حاصل اين كه، ربوبيت نامحدود خداى سبحان جا براى استقلال هيچ فاعلى نمى گذارد و با نگرش توحيدى همه كارهاى خير كار اوست. با بيان گذشته شبهه ناهماهنگى استعانت از صبر و نماز نيز، كه در آيه كريمه (استعينوا بالصبر و الصلوة ) (930) آمده است، با حصر استعانت در خدا، پاسخ داده مى شود؛ زيرا استمداد از نماز و ساير عبادات، استعانت به شاءنى از شئون الهى و فعلى از افعال خدا و ارتباط با وجه الله است، نه بيگانه. صبر و نماز سر پلى است كه ما را به مقصد مى رساند و گرنه اينها در يارى و اعانت استقلال ندارد.

10- استعانت راستين و دروغين  

حصر عبادت و استعانت در خداى سبحان گاهى تنها در محدوده لفظ و مفهوم است و گاهى فراتر از آن، همه شئون اعتقادى، اخلاقى و عملى گوينده (اياك نعبد و اياك نستعين ) را در بر مى گيرد. راه آزمودن استعانت راستين اين است كه انسان همه شئون هستى خود را محاسبه كند؛ اگر در هيچ يك از شئون خود به غير خدا تكيه نكرد، او در نماز نيز صادقانه و به حق مى گويد: (اياك نعبد و اياك نستعين ). اما اگر در هر پيش آمد و رخداد حادثه اى ابتدا به غير خدا نظر دارد و پس از سرماخوردگى و نااميدى از همه راهها، به فكر دعا و نيايش مى افتد، معلوم مى شود او در نماز و دعا نيز صادق نيست و اگر در بين دعا نيز عاملى او را فريب دهد، دست از نيايش بر مى دارد.

مرحوم حكيم سبزوارى راستى را به صدق در قول و فعل تقسيم كرده مى گويد:

 

الصدق بالقول و بالقصود 

و الفعل كالوفاء بالعهود
يكذب مستعين حق اذ قرى 
ثم اذا المهم جا غيرا يرى (931)

گوينده (اياك نستعين ) اگر هنگام رخداد حادثه، اولين ملجاءى كه خاطرش ‍ بدان مى پيوندد و اولين برقى كه در قلبش مى جهد (نور السموات و الاءرض ) بود كه همه نظام را روشن مى كند، در پرتو آن راه را مى يابد؛ اما اگر غير حق، مانند قدرت خود يا قبيله اش را ديد او در ادعاى حصر استعانت كاذب است و همانند مسافر راه گم كرده اى است كه در تاريكى شب با برقى جهنده، كه لحظه اى بيش فضا را روشن نمى كند، راه مى جويد: ليس فى البرق الخاطف مستمع لمن يخوض فى الظلمة (932). غير خدا اگر نورى هم داشته باشد (كه ندارد ) مانند برقى جهنده است در بيابانى تاريك كه هرگز جايگزين (نور السموات و الاءرض ) نخواهد بود.

از وصاياى امامان معصوم (عليهم السلام ) به عزيزترين بازماندگانشان در آستانه ارتحال، پرهيز از ستم به مظلومانى است كه پناهگاهى جز خدا براى خود نمى بينند و اولين برقى كه در ذهنشان مى جهد برق استعانت از خداى سبحان است و قلب خود را به فكر استعاننت از بيگانه نمى آلايند: اياك و ظلم من لا يجد عليك ناصرا الا الله (933). چنين متوكلى چون دعايى خالص دارد، يقينا دعايش مستجاب است. آه مظلوم بى پناه، بى هيچ مانعى تا ساحت قدس ربوبى بالا مى رود و از اين رو حضرت امام حسن (عليه السلام ) در خردسالى در پاسخ به پرسشى درباره (فاصله زمين و آسمان فرمودند: دعوة المظلوم و مد البصر (934)؛ اگر پرسش تو درباره فاصله زمين با آسمان ظاهرى است تا آن جا كه چشم مى بيند و اگر از غيب آسمانها مى پرسى دعا و آه مظلوم كه تا ساحت ربوبى پيش مى رود. اگر كسى جز از خدا چيزى طلب نكرد به يقين خداوند ناصر اوست.

11- مراتب استعانت  

همان گونه كه عبادت درجات گوناگونى دارد و به اقسامى مانند عبادت بردگانه، تاجرانه و عاشقانه تقسيم مى شود، استعانت نيز درجات و مراتبى متفاوت دارد؛ گاهى انسان ابتدا خود را ديده، مى گويد: من از خدا يارى مى طلبم . اين نازلترين مرتبه استعانت است. اگر انسان كارى را خود انجام دهد، ولى كمبودش را ديگرى جبران و ترميم كند، ديگرى ناصر، معاون و شفيع اوست و كار با نصرت و معاونت و شفاعت انجام گرفته است، نه ولايت ؛ ولى اگر انسان خود را صاجب هيچ سهمى نداند و همه شئون را به خدا بسپارد تحت ولايت خداست: (الله ولى الذين امنوا). (935)

فرزند بالغ كه كارهايش را خود برعهده مى گيرد، ولى كمبودهايش را پدر جبران مى كند، نقش پدر نسبت به او نقش ناصر و معين و شفيع است، ولى نوزادى كه قدرت بر هيچ كارى ندارد، تحت ولايت پدر است.

درجات استعانت با مراتب عبادت به هم پيوسته است و به هر ميزان كه عابد در عبادت موحد و در توحيد صادق باشد، استعانتش نيز ظريفتر خواهد بود؛ اگر عبادت به مرحله برين راه يافت، استعانت نيز به مرحله ولايت مى رسد و در استعانت مولى عليه از ولى، عون كامل از آن ولى است كه بر همه شئون مولى عليه اشراف دارد. راه رسيدن عبادت به مرحله برين نيز اين است كه عابد نه خود را ببيند و نه عبادت خود را و خود را كاملا محجور ببيند؛ زيرا ولايت ولى همواره با حجر مولى عليه همراه است و اگر انسان در عبادت خود را محجور يافت، استعانتش در (اياك نستعين ) صورت استيلاء (ولايت پذيرى ) پيدا مى كند و گرنه موجودى كه خود را مستقل مى بيند تحت ولايت كسى نيست. البته مراد از اين حجر، حجر رايج در فقه اصغر نيست، بلكه مقصود محجور بودن موجود رابط در برابر موجود مستقل است ؛ هر چند آن موجود رابط، خود ولى الله باشد و اگر راه تسبيح و كوبيده و هموار شده را طريق معبد گفته اند، براى همان فروتنى تكوينى و ذلول بودن طبيعى آن است.

12- استعانت، توكل، تفويض  

خداى سبحان به متوسطان از اولياى خود و كسانى كه در نيمه راه سلوكند، دستور توكل مى دهد و لله غيب السموات و الاءرض و اليه يرجع الاءمر كله فاعبده و توكل عليه (936). انسان نيازمندى كه در رفع نياز خود نيز عاجز است بايد براى تاءمين نيازهايش وكيل بگيرد وكيل او كسى است كه در قوس نزول، غيب و شهود آسمانها و زمين از آن اوست و در قوس صعود همه چيز به او باز مى گردد.

اما آنان كه به مقصد نزديكتر شده اند فراتر از توكل به مقام تفويض و تسليم (امور به خدا) بار يافته اند؛ زيرا معناى وكيل گرفتن اين است كه هنوز انسان خود و خواسته ها و كارهاى خود را مى بيند و آنگاه براى تاءمين خواسته هايش وكيل مى گيرد؛ اما كسى كه به مقام تفويض و تسليم مى رسد، خود و كار خود را نمى بيند تا براى انجام آن وكيل بگيرد، بلكه همه كارها را به دست خدا مى داند. پس گرچه متوكلان و اهل تفويض هر دو محبوب خدا هستند اما متوكلان به پايگاه محبتى كه بهره اهل تفويض است راه نيافته اند، ليكن آنان كه به مقام تفويض رسيده اند مقام توكل را نيز دارند.

توكل گرچه از تفويض فروتر است اما در سنجش با استعانت از آن فراتر است ؛ (937) چون در استعانت انسان، خودش كار مى كند و از خدا مدد مى گيرد، ولى در توكل كار را به خدا وا مى گذارد و در مرتبه بالاتر كه تفويض ‍ است عبد اصلا خود و كار خود را نمى بيند تا نوبت به واگذارى آن به خدا برسد.

كسى كه به هيچ يك از اين مراتب سه گانه (استعانت، توكل، تفويض ) راه نيافت، در وسط جاده دين نيست، بلكه در حاشيه آن و در لبه پرتگاه و در معرض سقوط از دين است به گونه اى كه اگر نفعى به او رسيد در دين مى ماند و اگر نفعى نبرد يا اندك آسيبى ديد، از دين دست مى شويد: و من الناس من يعبد الله على حرف فان اصابه خير اطمان به و ان اصابته فتنة انقلب على وجهه خسر الدنيا و الاخرة (938) او دين را براى تاءمين دنياى خود مى خواهد، نه براى آخرت و نه براى دنيايى حسن تا بگويد: (ربنا اتنا فى الدنيا حسنة ) (939)، بلكه مى گويد: (ربنا اتنا فى الدنيا) (940). پس اگر نفعى عايدش نشد، هم دنيا را از دست مى دهد و هم آخرت را؛ همانند بت پرستان حجاز كه به جهان آخرت عقيده نداشتند و بتها را نيز تنها براى شفاعت نزد خدا، در جهت بهره ورى از دنيا عبادت مى كردند، نه براى شفاعتى در جهت بهره هاى اخروى و معنوى ؛ زيرا به آخرت معتقد نبودند.

بحث روايى 

1- مراتب عبادت  

عن اءميرالمؤ منين (عليه السلام ): ان قوما عبدوا الله رغبة فتلك عبادة التجار و ان قوما عبدوا الله رهبة فتلك عبادة العبيد و ان قوما عبدوا الله شكرا فتلك عبادة الاءحرار (941)

عن الصادق (عليه السلام ): العبادة ثلاثة: قوم عبدوا الله عزوجل خوفا فتلك عبادة العبيد و قوم عبدوا الله تبارك و تعالى طلب الثواب فتلك عبادة الاءجراء و قوم عبدوا الله عزوجل حبا له، فتلك عبادة الاءحرار و هى اءفضل العبادة (942)

ان الناس يعبدون الله عزوجل على ثلاثة اءوجه: فطبقة يعبودنه رغبة فى ثوابه، فتلك عبادة الحرصاء و هو الطمع و آخرون يعبدونه فرقا من النار فتلك عبادة العبيد و هى رهبة و لكنى اءعبده حبا له عزوجل، فتلك عبادة الكرام و هو الاءمن لقوله عزوجل: ( و هم من فزع يومئذ امنون ) (943) و لقوله عزوجل: (قل ان كنتم تحبون الهل فاتبعونى يحببكم و يغفر لكم ذنوبكم ) (944) فمن اءحب الله عزوجل اءحبه و من اءحبه الله كان من الآمنين (945)

ان الناس يعبدون الله على ثلاثة اءصناف: صنف منهم يعبدونه رجاء ثوابه فتلك عبادة الخدام، وصنف منهم يعبدونه خوفا من ناره فتلك عبادة العبيد، وصنف منهم يعبدونه حبا له فتلك عبادة الكرام (946)

(اياك نعبد)... يعنى لا نريد منك غيرك و لا نعبدك بالعوض و البدل كما يعبدك الجاهلون بك المغيبون عنك. (947)

عن السجاد (عليه السلام ): انى اءكره اءن اءعبد الله و لا غرض لى الا ثوابه فاءكون كالعبد الطمع المطمع: ان طمع عمل، و الا لم يعمل، و اءكره اءن [ لا] اءعبده الا لخوف عقابه فاءكون كالعبد السوء ان لم يخف لم يعمل. قيل: فلم تعبده ؟ قال: لما هو اءهله باءياديه على و انعامه (948)

اشاره: عبادت شاكرانه و پرستش محبانه، كه بالاترين مرتبه عبادت است، مقام مكنونى است كه نيل به آن بدون طهارت معنوى ميسور نيست و طهارت معنوى در برابر قذارت معنوى است و بر اساس تعرف الاءشياء باءضدادها ، مى توان تعريف هر كدام را از تعريف ديگرى استنباط كرد. خداوند در قرآن كريم، شرك را قذارت دانسته، مشركان را نجس معرفى كرده است: (انما المشركون نجس ) (949) و چون توحيد در مقابل شرك و موحد در مقابل مشرك است در نتيجه توحيد، طهارت معنوى بوده و موحد داراى طهارت باطنى است و چون برخى از توحيدها ناب و برخى مشوب به شرك است، چنانكه از آيه كريمه و ما يؤ من اءكثرهم بالله الا و هم مشركون (950) بر مى آيد كه اكثر اهل ايمان گرفتار شركند، پس ‍ آنان كه از توحيد ناب برخوردارند و از لوث هر گونه شركى طاهرند، جزو مطهران واقعى هستند؛ چنين گروهى در عبادت خداوند غير از خود معبود، چيز ديگرى از او تمنا ندارند و التذاذ به حلواى بهشت را نصيب كسانى مى دانند كه لذت محبت خداوند را نچشيده باشد.

2- مشاهده معبود در عبادت  

عن الصادق (عليه السلام ):... و من زعم اءنه يعبد بالصفة لا بالادراك فقد اءحال على غائب و من زعم اءنه يعبد بالصفة و الموصوف فقد اءبطل التوحيد لاءن الصفة غير الموصوف و من زعم اءنه يضيف الموصوف الى الصفة فقد صغر بالكبير و ما قدروا الله حق قدره (951)

اشاره: ذات خداوند سبحان هويت مطلق است كه نه علم حصولى حكيم و متكلم را به كنه آن راه است و نه علم شهودى عارف را به آن مجال ؛ چنانكه از هيچ كسى چنين تكليف محالى خواسته نشده است. اما ادراك خداوند به مقدار توان عقل و قلب بشر، ممكن و لازم است و چنين معرفتى بايد با اعتراف به عجز از رسيدن به عمق آن همراه باشد.

مطلب مهم در تبيين اين گونه از احاديث غرر اين است كه:

الف: معبود بايد مشهود باشد، نه غايب. از اين رو كسى كه خداوند را با وصف او مى شناسد او را غايب مى پندارد و گرنه حاضر و مشهود، به خودش شناخته مى شود، نه به وصف ؛ چنانكه اگر كسى وصف و موصوف هر دو را بپرستد، گرفتار شك خواهد شد و اگر كسى موصوف (ذات ) را كه مهمتر از وصف است، به وصف اضافه كند، ذات را كه بزرگ است كوچك شمرده، مشمول: ( و ما قدروا الله حق قدره ) (952) خواهد شد. پس اصل آن است كه معبود، بالاصاله مشهود باشد و در پرتو او صفاتش مورد مشاهده قرار گيرد.

ب: چنانكه در اشاره قبل مبسوطا بيان شد، هدف عبادت تام و كامل، لقاى خود معبود است، نه برخوردارى از نعمتهاى بهشت يا رهايى از دوزخ.

3- استعانت نشانه بطلان تفويض  

اجتمع اءبوعبدالله (عليه السلام ) مع رجل من القدرية عند عبدالملك بن مروان، فقال القدرى لاءبى عبدالله (عليه السلام ): سل عما شئت. فقال له: اقرء سورة الحمد. قال: فقراءها. فقال الاءموى و اءنا معه: ما فى سورة الحمد علينا، (انا لله و انا اليه راجعون ). قال: فجعل القدرى يقراء سورة الحمد حتى بلغ قول الله تبارك و تعالى (اياك نعبد و اياك نستعين ). فقال له جعفر: (قف !من تستعين ؟ و ما حاجتك الى المعونة ؟ الى الاءمر اليك. فبهت الذى كفر و الله لا يهدى القوم الظالمين (953)

اشاره: تفويض و قدر همانند جبر باطل است ؛ زيرا موجود ممكن، خواه در مقام حدوث و خواه در مقام بقا، عين ربط و نياز به مبداء غنى است و اين فقر عين ذات (هويت، نه ماهيت ) اوست. بنابراين، ممكن نيست كارهاى موجود فقير محض به خود او يا به موجود ديگرى مانند او واگذار شود و درخواست كمك عبد از رب كه از آيه مزبور استفاده مى شود نشانه هماهنگى دليل نقلى با عقلى است ؛ چنانكه مايه بهت قدرى شده است.

4- استعانت از معين ملكوتى  

عن اميرالمؤمنين (عليه السلام ): و اكثر الاستعانة بالله يكفك ما اءهمك و يعنك على ما ينزل بك (954)، و احمد الله و استعينه على مداحر الشيطان و مزاجره (955)، اءحمده شكرا لانعامه و استعينه على وظائف حقوقه (956)، و نستعينه على رعاية حقوقه (957)

اشاره: انسان مانند موجودهاى طبيعى ديگر در معرض رخدادهاى ناگوارست ؛ زيرا در جهان طبيعت همگى در تكاپو و كوششند و قهرا تزاحمى رخ مى دهد كه مايه آسيب ديدن برخى خواهد شد و اگر معين و معاونى براى كمك مصدوم حضور پيدا نكند، موجود آسيب ديده از بين خواهد رفت.

انسان، گذشته از سوانح سهمگين طبيعى، مبتلا به دشمن كينه توز ديگرى به نام شيطان است كه هماره به سعادت ابدى او طمع كرده، درصدد اغواى اوست. بنابراين، انسان بيش از هر موجود ديگرى نيازمند به استنصار از ناصر غيبى و استعانت از معين ملكوتى است و چون خداوند سبحان خود را به عنوان كافى معرفى كرده است: (اءليس الله بكاف عبده ) (958) و در برخى از نصوص دينى آمده است: يا من يكفى من كل شى ء و لا يكفى منه شى ء اكفنى ما اءهمنى (959)، از اين رو استعانت به ذات اقدس خداوند مايه كفايت از هر مهم و پايه نجات از اهريمن درون و بيرون مى گردد. از اين جهت امام اميرالمؤ منين (عليه السلام )، خداوند را در برابر نعمت او سپاسگزارى مى كند و از او كمك مى خواهد تا وظايف حقوقى را كاملا ايفا كند؛ چون اگر بنده اى به عهد خويش وفا كرد، خداوند حتما به عهد خود وفادار خواهد بود: اءوفوا بعهدى اءوف بعهدكم (960)

 
 

 
 Copyright © 2003-2015 - AVINY.COM - All Rights Reserved