بخش شهید آوینی حرف دل موبایل شعر و سبک اوقات شرعی کتابخانه گالری عکس  صوتی فیلم و کلیپ لینکستان استخاره دانلود نرم افزار بازی آنلاین
خرابی لینک Instagram

 
 

فصل چهارم: تفسير قرآن به سنت

خداوند كه خود عهده دار تلاوت آيات، تعليم كتاب و حكمت و تبيين معارف الهى و تزكيه نفوس است، همان را بر عهده انبياى خود و نيز بر عهده خصوص حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم گذاشته است. خداوند خود را تالى آيات معرفى مى كند: نتلوا عليك من نباء موسى و فرعون بالحق لقوم يؤمنون (251) و نيز خود را مبين آيات و هادى سنتها (252) و همچنين مزكى نفوس معرفى كرده است. (253)

آنگاه همين اوصاف سه گانه را به رسول خود اسناد مى دهد(254)؛ چنانكه تبيين را به نحو عموم از خصايص نبوت عام مى داند: و ما اءرسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم (255) و همين معنا را به نحو خصوص ‍ به رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم ماءموريت داده، در نتيجه وظيفه علمى مردم را هم روشن مى كند: و اءنزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم (256)، و ما اءنزلنا عليك الكتاب الا لتبين لهم الذى اختلفوا فيه (257)؛ چنانكه لزوم تبيين آيات و احكام الهى را بر عهده عالمان دين قرار مى دهد: و اذ اخذ الله ميثاق الذين اءوتوا الكتاب لتبينه للناس ‍(258)

يكى از بهترين و لازمترين راههاى شناخت قرآن، تفسير آن به سنت معصومين (عليهم السلام ) است. سنت معصومين، چنانكه گذشت، يكى از منابع علم تفسير و اصول بررسى و تحقيق براى دستيابى به معارف قرآنى است. عترت طاهرين (عليهم السلام) بر اساس حديث متواتر ثقلين همتاى قرآن بوده، تمسك به يكى از آن دو بدون ديگرى مساوى با ترك هر دو ثقل است و براى دستيابى به دين كامل اعتصام به هر كدام بايد همراه با تمسك به ديگرى باشد.

تفسير قرآن به سنت گرچه لازم و ضرورى است، ليكن چنين تفسيرى در قبال تفسير قرآن به قرآن، همانند ثقل اصغر است در ساحت ثقل اكبر؛ يعنى در طول آن است، نه در عرض آن و معيت آن دو با هم به نحو لازم و ملزوم است، نه به نحو ملازم و به نهج طولى است ؛ نه عرضى تا سنت ابتدا در عرض قرآن باشد و بتواند متعرض آن گردد و بر آن اعتراض كند و معارض ‍ آن شود؛ همان طور كه دو حديث همتاى يكديگر است و هر كدام نسبت به ديگرى حق تعرض، اعتراض و معارضه دارد و سرانجام چنين تعارضى توقف يا تخيير يا ترجيح يكى بر ديگرى است ؛ بلكه آنچه اولا حجت است كلام خداست و آنچه را كه ثانيا خداوند در قرآن حجت قرار داد، يعنى سنت معصومين (عليهم السلام )، مديون حجيت قرآن است. البته پس از استقرار حجيت، حدوثا و بقاء، آنگاه سنت و قرآن متلازم يكديگر است. البته ممكن است رسالت نبى اكرم صلى الله عليه و آله با معجزه ديگرى غير از قرآن ثابت شود كه در اين صورت حجيت سنت فرع بر حجيت قرآن و برابر رهنمود قرآن نخواهد بود؛ ليكن لزوم عرض بر قرآن و پرهيز از تعارض ‍ و تباين با قرآن در خصوص سنت غير قطعى در هر حال ضرورى است.

آنچه هم اكنون بحث مى شود دو چيز است: يكى عترت، يعنى انسانهاى كامل، معصوم، معصوم و خليفة الله و ديگرى سنت به جا مانده از آن ذوات نورى (عليهم السلام ). اما خود عترت گرچه در حديث قطعى ثقلين، به عنوان ثقل اصغر ياد شده اند، ليكن همان طور كه در رساله جداگانه بحث شد (259) در نشئه وحدت، هرگز حقيقت انسان كامل معصوم از حقيقت قرآن مجيد جدا نيست و به هيچ وجه نمى توان اثبات كرد كه قرآن، يعنى كلام خدا، بر حقيقت خليفه تام الهى كه او هم كلمه علياى خداست برترى دارد؛ چنانكه فقيه نامور اماميه كاشف الغطاء (قدس سره ) به گوشه اى از اين مبحث اشاره كرده است ؛ (260)، نه به اوج آن ؛ چون تحرير چنان مطلب سميك، رفيع، عريق، انيق و عميقى در دسترس چنين فقيهى هم نيست ؛ لو كان لبان . به هر تقدير، بحث كنونى درباره بررسى قرآن و عترت نيست ؛ بلكه درباره قرآن و سنت است.

اما سنت معصومين (عليهم السلام ) لازم است توجه شود كه اولا، خداوند سبحان كلام اصيل و غير محرف خود را به عنوان نور ، تبيان و مانند آن معرفى مى كند و اين اوصاف اختصاصى به قرآن كريم ندارد؛ چنانكه درباره خصوص كتاب حضرت موساى كليم (عليه السلام ) مى فرمايد قل من اءنزل الكتاب الذى جاء به موسى نورا و هدى للناس (261) ( و اتيناهما الكتاب المستبين )(262) ثم اتينا موسى الكتاب تماما على الذى اءحسن و تفصيلا لكل شى ء (263) (... و تفصيلا لكل شى ء ) (264). چيزى كه نور، مستبين و تفصيل همه چيز است، حتما درباره خودش نيز روشن، آشكار، مفصل و مبسوط است و نيز درباره پيامبران ديگر بدون اختصاص به رسول خاص مى فرمايد:... جاءوا بالبينات و الزبر و الكتاب المنير (265) هر پيامبرى كه به همراه خود كتاب آورد، آن كتاب روشن و روشنگر است و هيچ ابهامى در آن نيست ؛ مگر آن كه تيرگى تحريف و تاريكى تبديل بشرى در آن راه يابد كه چنين رخنه باطل و تيرگى نابجا هرگز به قرآن كريم ره نيافته و نخواهد يافت: لا ياءتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه (266)

ثانيا، خداوند سبحان پيامبر خود را اعم از خاتم صلى الله عليه و آله و سلم و غير خاتم به عنوان مبين ره آورد وحى و شارح ره توشه الهام و معلم كتاب و حكمت معرفى مى كند: و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم فيضل الله من يشاء و يهدى من يشاء و هو العزيز الحكيم (267)،... و لكن كونوا ربانيين بما كنتم تعلمون الكتاب... (268) و درباره خصوص رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم گذشته از عنوان مبين و معلم كتاب و حكمت (269)، وصف ممتاز سراج منير را نيز ياد مى كند: يا اءيها النبى انا ارسلناك شاهدا و مبشرا و نذيراَ و داعيا الى الله باذنه و سراجا منيرا (270)

سنت هيچ پيامبرى، مباين، معارض و مخالف با متن كتاب آسمانى او نيست و اين مطلب هم اختصاصى به سنت پيامبر خاتم صلى الله عليه و آله و سلم ندارد؛ زيرا عقل برهانى كه سلطان و مرجع قطعى اين معارف است چنين فتوا مى دهد كه هرگز خداوند سبحان سخنان متباين، متعارض و متخالف ندارد و اين مطلب از احكام نبوت عام است، نه ويژه پيامبر خاتم ؛ چنانكه فتواى سنت قطعى معصومين (عليهم السلام ) نيز امضاى فتواى عقل است ؛ زيرا ره آورد يقينى سنت اسلامى، لزوم عرضه حديث بر قرآن است، تا مخالف آن مطرود و غير مخالف آن ماءخوذ گردد.

در اين مبحث لازم است به چند نكته محورى توجه شود:

1- مراد از سنت خصوص حديث لفظى نيست ؛ زيرا آنچه به معصوم (عليه السلام ) نسبت دارد حجت است، اعم از سكوت و عدم ردع ( تقرير)، فعل و قول ؛ يعنى قرآن فقط لفظ است ولى سنت معصومين (عليهم السلام ) شامل هر سه قسم است ؛ گر چه اعتبار اقسام سه گانه يكسان نيست ؛ زيرا برخى از آنها مانند سكوت و فعل ظهور اطلاقى يا عمومى ندارد؛ بلكه فقط در قدر متيقن خود حجت است و برخى ديگر مانند لفظ منقول، بعد از احراز اصل صدور، جهت صدور (271)و دلالت قابل اعتماد، گرچه حجت است، ولى بيشتر اخبار معصومين (عليهم السلام ) منقول به معناست، نه منقول به لفظ و چون اين گونه نقل به معنا تجويز شده و مبادى حسى يا قريب به حس دارد، اصول عقلايى مانند اصالت اطلاق، اصالت عموم، اصالت عدم قرينه، اصالت عدم سهور و عدم نسيان در آنها جارى است ؛ چنانكه سيره مستمر خردورزان و دانش پيشه گان بر اعتماد به گزارشهاى موثقين است هر چند غالب آنها نقل به لفظ نيست ؛ بر خلاف قرآن كريم كه اولا همه الفاظ آن عين كلام خداست و ثانيا هيچ نيازى به اجراى اصول عقلايى مزبور، كه با عصمت منافى است ؛ ندارد. به هر تقدير، سنت معصومين (عليهم السلام ) هر قسمى كه باشد، بعد از ثبوت اعتبار و حجيت مى تواند مفسر قرآن قرار گيرد.

2- لزوم عرضه سنت معصومين (عليهم السلام ) بر قرآن كريم لوازمى دارد كه به برخى از آنها اشاره مى شود: الف: صيانت ابدى قرآن از گزند تحريف ؛ زيرا كتاب محرف كه خود از حجيت ساقط است نمى تواند معيار اعتبار چيز ديگر قرار گيرد؛ چون دين حنيف اسلام ابدى است و لزوم عرضه سنت بر قرآن دائمى است ؛ معلوم مى شود نزاهت قرآن از آسيب تحريف نيز ابدى است و شبهات واهى متوهمان تحريف جداگانه پاسخ داده شده و بخشى از آن در كتاب قرآن در قرآن آمده و آنچه بر خلاف توقع در تفسير بيان السعادة فى مقامات العبادة راجع به تحريف آمده، جدا ناصواب است. (272) ب: امكان تحريف سنت از جهت سند يا دلالت ؛ زيرا اگر سنت معصومين (عليهم السلام ) قابل جعل، دس و وضع نبود و مورد تحريف واقع نمى شد، نيازى به عرض بر قرآن مجيد نبود. ج: حجيت ظاهر قرآن ؛ زيرا اگر قرآن غير محرف قابل فهم عمومى و صالح براى تطبيق سنت با آن نبود، هرگز مدار اعتبار و حجيت سنت قرار نمى گرفت.

3- سنت معروض بر قرآن كريم چنانكه گذشت (273)، بر دو قسم است ؛ گاهى بر اثر ابتلاى به معارض محتاج به عرضه است ؛ چنانكه نصوص ‍ علاجيه عهده دار چنين پيامى است و گاهى براى تشخيص اعتبار، و آن همه انحاى سنت است ؛ خواه سنت داراى معارض و خواه سنت بى معارض ؛ چنانكه نصوص ديگر عهده دار چنين دستورى است و در جوامع روايى اماميه نيز آمده است.

4- چون لزوم عرض سنت بر قرآن در مقام اثبات حجيت سنت است. از اين رو همه اوصاف ياد شده قرآن از قبيل صيانت از تحريف، حجيت ظاهر و...، ناظر به مقام اثبات قرآن كريم است و اختصاصى به مقام ثبوت آن ندارد.

5- هدف از عرض سنت بر قرآن براى ارزيابى اعتبار سنت اين نيست كه سنت موافق با قرآن باشد؛ چون موافقت با قرآن شرط حجيت نيست ؛ بلكه مخالفت با آن مانع اعتبار است. پس منظور از عرض كه سنت قطعى ضرورت آن را تبيين مى كند، احراز عدم مخالفت سنت معروض با قرآن كريم است، نه اثبات موافقت با آن ؛ زيرا بسيارى از فروع جزئى در قرآن نيامده و تحديد و تعيين آنها طبق دستور الهى به سنت ارجاع شده است.

6- گرچه هدف از عرض سنت بر قرآن احراز عدم مخالفت با آن است، نه اثبات موافقت با آن، ليكن براى احراز عدم مخالفت با قرآن بايد اعتراف كرد كه همه معارف و احكام قرآن كريم، هر چند به كمك آيات متناسب، به طور شفاف قبل از مراجعه به سنت روشن است تا بتوان به طور صريح گفت فلان مطلب كه در سنت آمده بعد از عرض بر قرآن روشن شد كه مخالف با قرآن نيست. اگر برخى از آيات قرآن مبهم باشد و بدون سنت اصلا روشن نگردد، هرگز چنان عرضه اى و چنين نتيجه گيرى ممكن نيست. البته سنت به عنوان مرجع علمى و تبيين غير از مرجع تعبدى است.

غرض آن كه، گرچه موافقت با قرآن شرط اعتبار سنت نيست، ولى مخالفت با قرآن مانع اعتبار سنت است و فتوا به عدم مخالفت سنت با قرآن متوقف است بر احراز معنا و پيام سراسر قرآن ( به طور موجبه كليه ) و اگر بعضى از آيات ( به نحو ايجاب و جزئى ) بدون سنت اصلا مفهوم نگردد و پيام آن معلوم نشود، پس فهم بخشى از قرآن متوقف بر اعتبار سنت است در حالى كه اعتبار سنت نيز به آن است كه با هيچ آيه اى از آيات قرآن كريم به نحو سلب كلى، مخالف و مباين و معارض نباشد. پس بايد اولا، همه آيات قرآن روشن باشد و ثانيا، فهم هيچ آيه اى متوقف بر سنت نباشد و ثالثا، اگر فهم برخى از آيات متوقف بر سنت باشد در همان محور دور لازم مى آيد و سرانجام چنان دورى به تناقض مستحيل خواهد بود و در اين مطلب فرقى بين اثبات حجيت سنت از راه قرآن و حجيت آن از راه معجزه ديگر نيست.

بنابراين، همه قرآن بدون مراجعه به سنت بايد به عنوان ميزان سنجش، روشن باشد و حجيت استقلالى نه انحصارى داشته باشد تا معروض عليه سنت قرار گيرد و بعد از احراز عدم مخالفت سنت با قرآن، حجت مستقل ديگرى به عنوان سنت در كنار حجت مستقل قبلى، يعنى قرآن واقع شود تا اين دو حجت مستقل همراه با حجت مستقل ديگر كه برهان عقلى است، كنار هم قرار گيرد و هيچ كدام دعوى انحصار نداشته باشد؛ ( زيرا استقلال همان طور كه كاملا بيان شد غير از انحصار است ) و آنگاه بعد از ملاحظه مجموع اين سه منبع مستقل غير منحصر و جمع بندى نهايى آنها مى توان به پيام خدا و حكم قطع الهى رسيد.

لازم است براى چندمين بار به اين دو مطلب توجه عميق شود: يكى آن كه سنت اعم از قطعى و غير قطعى براى هميشه و نسبت به همه آيات مرجع تعليم و تبيين و شرح خواهد بود؛ ليكن مرجعيت تعبدى خصوص سنت غير قطعى بعد از روشن بودن محتواى همه قرآن صورت مى پذيرد. ديگرى آن كه هرگز قرآن بدون سنت اعم از قطعى و غير قطعى حجت نيست و حجيت قرآن بدون سنت قطعى يا غير قطعى تفكيك آشكار بين دو همتاى افتراق ناپذير است. غرض آن كه، دليل لزوم عرض سنت بر قرآن احتمال جعل وتحريف است و اين امور در سنت قطعى راه ندارد، پس در سراسر اين نوشتار بايد بين سنت قطعى و سنت غير قطعى فرق گذاشت ؛ چنانكه روايات عرض سنت بر قرآن خواه در حال تعارض روايات با يكديگر و خواهد در حالت عدم تعارض مخصوص به سنت غيرقطعى است ؛ زيرا سنت قطعى به مثابه قرآن، معروض عليه است، نه معروض.

از مباحث گذشته معلوم شد كه محور اعتبار سنت ومدار عرضه آن بر قرآن كجاست و اعتبار سنت در قبال قرآن كريم چگونه است. همچنين منطقه نفوذ تفسير قرآن به سنت، مقام امامت قرآن نسبت به حديث، امت بودن حديث در ساحت قرآن، مقام عديل هم بودن قرآن و حديث در برابر يكديگر و همتايى آنها نسبت به همديگر آشكار شد؛ چنانكه لزوم تجديد نظر در برخى نوشته ها نيز معلوم شد. (274)

در مبحث همتايى قرآن و عترت ( نه قرآن و حديث ) دو مطلب وجود دارد: يكى ثقل اكبر بودن قرآن نسبت به عترت و ديگرى همسانى آن دو با هم ؛ چنانكه روايات وارد در اين باره دو طايفه است: لسان يكى از آن دو طايفه اين است: اءحدهما اءكبر ، و لسان طايفه ديگر اين است كه رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم دو سبابه از دو دست خود را كنار هم قرار داد و فرمود: انى قد تركت فيكم امرين... كهاتين، و سبابه و وسطى را كنار هم قرار داد و فرمود: نمى گويم مانند اين دو: لا اءقول كهاتين (275)

تذكر: تفسير: چنانكه گذشت، به معناى بيان مدلولهاى الفاظ و پرده برداشتن از چهره كلمات و جمله هاى آيات است. بنابراين، تبيين حدود، جزئيات و نحوه اجراى آنچه خطوط كلى آن در قرآن كريم آمده، تفسير نيست ؛ مثلا رواياتى كه حكم اخفاتى بودن برخى نمازها را بيان مى كند، تفسير مفهوم آيه شريفه اءقيمواالصلوة نيست ؛ بلكه مبين حدود جزئى آن است.

قرآن كريم عهده دار تبيين خطوط كلى معارف و احكام دين است و تبيين حدود و جزئيات و شيوه اجراى آن بر عهده پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و عترت طاهرين (عليهم السلام ) است ؛ مانند اين كه اصل وجوب اقامه نماز در قرآن كريم آمده است: (اءقيمواالصلوة) و احكام جزئى و نحوه اجراى آن را كه تقريبا مشتمل بر حدود چهار هزار حكم فقهى واجب و مندوب است،معصومين (عليهم السلام ) بيان كرده اند.

قرآن كريم به منزله قانون اساسى دين است كه مشتمل بر اصول محورى است و رواياتى كه بيانگر حدود و جزئيات احكام كلى است، به منزله قوانين مصوب در مجالس قانونگذارى است و روشن است كه قوانين مزبور مفسر و شارح قانون اساسى محسوب نمى شود.

ويژگيهاى سنت قطعى

بررسى منهج تفسير قرآن به قرآن جزو علوم قرآنى محسوب است و تحليل روش تفسير قرآن به حديث گذشته از لزوم آگاهى به علوم قرآنى، نيازمند حديث شناسى است و بايد از قواعد علم حديث پيروى كند.

نكته اى كه در حديث شناسى مطرح است و در مسئله عرض حديث بر قرآن كريم سهم كليدى دارد آن است كه اولا، سنت به دو قسم منقسم است: يكى قطعى و ديگرى غير قطعى، ثانيا، آنچه بايد بر قرآن عرضه شود سنت غيرقطعى است و هرگز سنت قطعى نيازى به عرض بر قرآن ندارد؛ زيرا صدور آن از مقام عصمت قطعى است و چنين صادرى يقينا به خداوند منسوب است. ثالثا، سنت قطعى همانند قرآن كريم گذشته از بى نيازى از عرض بر منبع ديگر، خودش به عنوان منبع جداگانه مورد عرض سنت غير قطعى است ؛ يعنى حديث غير يقينى همان طور كه بر قرآن عرضه مى شود، بر سنت قطعى نيز معروض مى گردد. رابعا، گرچه سنت قطعى از دو جهت همانند قرآن كريم است ؛ يعنى در بى نيازى از عرض بر منبع ديگر و در اين كه خودش منبع عرض سنت غيرقطعى بر آن است ؛ همانند قرآن كريم است، ليكن حجيت و اعتبار آن متوقف بر ثبوت رسالت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم است و رسالت آن حضرت متوقف بر معجزه بودن قرآن است ( در صورتى كه رسالت پيامبر به معجزه ديگر تكيه نكند ).

بنابراين، رتبه حجيت و اعتبار قرآن كريم قبل از ثبوت رسالت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم است ؛ در حالى كه ثبوت رسالت آن حضرت بر اعتبار و حجيت سنت قطعى اوست ؛ زيرا خود سنت قطعى معجزه نيست تا ذاتا معتبر و حجت باشد؛ بلكه به واسطه رسالت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم به اعجاز قرآن كريم وابسته است. در نتيجه، اعتبار سنت قطعى همتاى حجيت قرآن كريم نيست ؛ بلكه از لحاظ رتبه متاءخر از آن است. البته براى اثبات احكام شرعى چاره اى جز رجوع به سنت همانند منابع غنى و قوى ديگر نيست.

شايان ذكر است كه، سنت قطعى فراوان نيست ؛ زيرا مهمترين حلقه ارتباطى امت با سنت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم السلام ) بوده اند كه متاءسفانه مهجور و محجور شدند؛ چنانكه نشر و تدوين حديث كه يكى از بهترين راههاى صيانت سنت و بقاء و دوام آن بود با تاءسف تام تا مدت مديدى محجور و ممنوع بود و اگر اهل بيت عصمت (عليهم السلام ) محكوم به انزوا نمى شدند و كرسى ثقافت و مسند تدريس و تعليم از آنان غضب نمى شد و ديگران جامه خلافت را تقمص نمى كردند، علم شريف حديث به وضع بهترى ظهور كرده، محتواى آن نيز زهور بيشترى مى يافت و قهرا بر حجم سنت قطعى نيز افزوده مى شد.

صعوبت فهم سنت

گرچه يكى از بهترين و لازمترين راههاى شناخت قرآن تفسير آن به سنت معصومين (عليهم السلام ) است، ليكن بايد توجه داشت كه فهم سنت نيز همانند فهم قرآن كارى است بس دشوار؛ زيرا معارف اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم السلام ) همتاى مطالب قرآن كريم، قول ثقيل است و ادراك قول وزين صعب است ؛ خواه به صورت قرآن تجلى كند و خواه به صورت سنت تبلور يابد؛ زيرا ريشه هر دو از لدن (نزد) خداى على حكيم است. از اين رو در تعريف سنت شناسى نيز، قيد به قدر طاقت بشرى ماءخوذ است ؛ چنانكه در معرفت قرآن نيز همين قيد اخذ شده است.

افزون بر دليل مزبور، سند ديگر صعوبت فهم سنت، سخن حضرت امام صادق (عليه السلام ) است كه مى فرمايد: حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در همه مدت عمر شريفش با بندگان خدا، به مقدار فهم نهايى و انديشه نهانى و عمق شهود و ژرفاى دانش خود سخن نگفت: ما كلم رسول الله العباد بكنه عقله قط (276)؛ ذكر چند نكته درباره اين حديث شريف سودمند است:

1- مقصود از عنوان عباد افراد عادى و متعارف است و گرنه اهل بيت عصمت، مانند اميرالمؤ منين و ساير معصومين (عليهم السلام ) مشمول حديث مزبور نبوده، چنين گفتارى از آن انسانهاى نورانى كه به مثابه جان پيامبرند و همه آنان در نشئه وحدت نور واحد بوده اند: اءشهد... و اءن اءرواحكم و نوركم و طينتكم واحدة طابت و طهرت بعضها من بعض (277)منصرف است ؛ چنانكه علومى كه اهل بيت (عليهم السلام ) آن را از رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم بر اثر وراثت ولايى، نه ميراث حقوقى و عادى، به ارث برده اند نشانه آن است كه حديث ياد شده ناظر به اشخاص متعارف است.

2- خداوند سبحان پيامبر خود را به جود و سخا ستود و هر گونه ضنت و بخل را درباره نشر معارف الهى از آن حضرت صلى الله عليه و آله و سلم سلب كرده، فرمود: رسول خدا هيچ گونه ضنت و بخلى نسبت به بازگويى مطالب غيبى ندارد و هر چه را از نشئه ملكوت دريافت كرد به نشئه ملك ابلاغ مى كند: ( و ما هو على الغيب بضنين ) (278)؛ چنانكه هر چه در نشئه ملك املاء، ابلاغ و انشاء فرموده است، همگى برگرفته از نشئه ملكوت بوده است: و ما ينطق عن الهوىَ ان هو الا وحى يوحى (279). پس ‍ رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم هم از جهت نقل معارف از غيب به شهادت، جواد و امين و معصوم است و چيزى را كتمان نمى كند و هم از جهت املاء، انشاء و ابلاغ متعبد و متوقف و معصوم است ؛ به طورى كه تا چيزى را نيابد نمى گويد. عصمت پيامبر گرامى از اين دو جهت قطعى است و آنچه فعلا مورد نظر است عدم كتمان گزارشهاى غيبى است.

آيه مزبور گرچه به طور يقين شامل آيات قرآن مى شود، ليكن منحصر در آن نيست ؛ بلكه مى توان معارف قدسى را كه از آن به حديث قدسى ياد مى شود مشمول آيه ياد شده دانست ؛ يعنى رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم نسبت به هيچ معرفتى، ضنين و بخيل نبود تا آن را نگويد و كتمان كند؛ مگر آن كه مطلب سرى و خصوصى در ميان باشد كه اغيار نسبت به آن نامحرم باشند و دستور كتمان آن از طرف خداوند باشد.

3- سنت همه انبيا و اولياى الهى اين بود كه با مردم به مقدار ادراك آنها سخن مى گفتند؛ چنانكه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: انا معاشر الاءنبياء اءمرنا اءن نكلم الناس على قدر عقولهم (280). پس ‍ آنچه درباره رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم آمد به عنوان يكى از سنن جامع نبوت عام است، نه ويژه سنت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم.

4- منظور از عدم تكليم به كنه عقل رسول صلى الله عليه و آله و سلم مى تواند اين باشد كه همه اسرار باطنى به طور تفصيل و الفبايى و روان، در اختيار همه كسانى كه برابر با فرهنگ محاوره و اصول مفاهمه مطالب ديگران را مى فهمند و مقاصد خود را اظهار مى دارند، قرار نمى گيرد؛ زيرا همگان در ادراك اسرار الهى يكسان نيستند؛ بلكه سخن رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مانند قرآن كريم مشتمل بر ظاهر و باطن، تنزيل و تاءويل و محكم و متشابه است و نيل به عمق قول حضرت رسول صلى الله عليه و آله و سلم كه مستلزم اكتناه حقيقت خود قائل خواهد بود، ميسور غير اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم السلام ) نيست.

5- همان طور كه به قارى قرآن، مفسر و مبين آن، عامل به احكام آن و متخلق به اخلاق آن گفته مى شود: اقراء وارق (281)، به حديث شناس متعبد، متخلق، عامل به احكام و عارف به حكم نيز مى گويند: اقراء وارق ؛ از اين رو در تعريف علم حديث شايسته بلكه بايسته است كه قيد به قدر طاقت بشرى اخذ شود؛ چون علوم مستفاد از بشر عادى را مى توان به طور اكتناه دريافت ؛ ليكن پى بردن به كنه گفته هاى كسانى كه از لدن ، اءم الكتاب و كتاب مبين خبر مى يابند و گزارش مى دهند مقدور افراد متعارف نخواهد بود.

6- از انضمام حديث مزبور به وحدت سنخ انسانهاى كامل، معصوم و خليفة الله، دو مطلب استفاده مى شود كه به يكى تصريحا و به ديگرى تلويحا پرداخته شد: يكى آن كه حديث مزبور منصرف از اهل بيت (عليهم السلام ) است ؛ زيرا رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم هر مطلبى كه برابر كنه عقل خود مى يافت مى توانست براى اهل بيت عصمت (عليهم السلام ) بازگو كند و آنان نيز كاملا آن را درك مى كردند.ديگر آن كه خود اهل بيت عصمت (عليهم السلام ) همانند رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم با كنه عقل خود با افراد متعارف سخن نگفته اند ( به همان معنايى كه تبيين شد ).

7- آنچه درباره صعوبت و استصعاب امر اهل بيت (عليهم السلام ) رسيده است، ناظر به موارد متنوع و گوناگون است كه برخى از آنها به ولايت تكوينى و علم غيب آنان مربوط است كه ادراك آن به طورى كه منزه از غلو و مبراى از تفويض باطل باشد صعب است و بعضى از آنها به خلافت سياسى و رهبرى امت اسلامى باز مى گردد؛ كه تحمل آن براى دنيازدگان متقمص به كسوت غاصبانه خلافت تيم و عدى يا دلباختگان به طعام ادسم اموى يا دلهره دارندگان و جبانان از سيف مسموم ناكثان و قاسطان و مارقان مستصعب است.

برخى از آنها نيز به معرفت ملكوت و برتر از آن بر مى گردد كه سمت و سوى آن فراتر از بعد الهمم و عمق و ژرفاى آن فروتر از غوص الفطن است، كه نه با سرمايه علم حصولى حكيمان و متكلمان متعارف پرواز به آن مرتبه ميسور است و نه با دستمايه علم حضورى عارفان و شاهدان مشهود، غواصى به عمق آن ميسور.

عناوين ماءخوذ در لسان احاديث صعوبت و استصعاب متعدد است ؛ مانند: امر، علم و حديث . كسانى كه تحمل حمل عطاياى آن ذوات نورى را دارند از فوز و فيض مطاياى ويژه الهى متنعمند و آنان ملك مقرب ، نبى مرسل و عبد ممتحن به تقواى خدا هستند. از اين رو در تعريف علم حديث، لازم است قيد به قدر طاقت بشرى ماءخوذ گردد؛ مثلا اگر ادراك اسماى حسناى چهارگانه هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن (282) و همچنين معرفت رجوع انقلاب گونه اشياء به طرف خداوند يعذب من يشاء و يرحم من يشاء و اليه تقلبون (283) و مانند آن، صعب است و آيات مزبور با تقدير، حذف مضاف و نظير آن تفسير مى شود، ادراك معناى دخول خداوند سبحان در همه ذرات اشياء بدون امتزاج و خروج وى از همه آنها بدن بينونت نيز مستصعب است: ليس فى الاشياء بوالج و لا عنها بخارج (284)

8- سر دشوارى ادارك صحيح سنت معصومين ( عليهم السلام ) همانند راز سختى ادراك درست قرآن كريم دو چيز است: يكى ثقيل و وزين بودن كلام كه مستلزم صعوبت تحمل فكرى آن است، به ويژه آن كه متكلم يعنى خداوند خود قرآن را ثقيل وصف كند: ( انا سنلقى عليك قولا ثقيلا )(285) و اهل بيت عصمت (عليهم السلام ) گفتار خويش را سخت و صعب معرفى كنند؛ چنانكه حضرت اميرالمومنين (عليه السلام ) مى فرمايد ان اءمرنا صعب مستصعب لا يحمله الا عبد مؤمن امتحن الله قلبه للايمان (286)؛ همچنين پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد: ان حديث آل محمد صعب مستصعب (287) و ديگرى آن است كه متكلم در كلام خويش متجلى است ؛ چنانكه حضرت على (عليه السلام ) درباره قرآن فرمود: فتجلى لهم سبحانه فى كتابه من غير اءن يكونوا راوه (288)، و همين معنا در تجلى نبوت، رسالت، ولايت و امامت در احاديث ويژه آنان نيز صادق است.

چون هر متكلمى در زير زبان خود نهفته است: المرء مخبوء تحت لسانه (289) و خداوند و خلفاى حقيقى او نيز در كلام خاص خود تجلى دارند و چون هاضمه فرهنگ محاوره و دستگاه مفاهمه و آينه ادبيات بشرى توان تحمل تجلى متكلم انسانى و ارائه ملكوت آن را ندارد، براى مخاطبان بسيار دشوار است كه با كوره راه علوم گسترده ادبى و باريك راه قوانين معانى و بيان و بديع و تنگناى واژگان انسانى پى به مقصود متكلم فرا طبيعى ببرند و آن متكلم را از راه مشاهده تجلى گاه او به خوبى بشناسند، يا بر مقصود نهايى و نهانى او به طور عميق واقف گردند.

9 راز صعوبت دانش ناب نسبت به سنت معصومين (عليهم السلام ) همواره يكسان نيست ؛ زيرا براى محققان مطاع و متبوع وقتى صعب مى شود كه ستاره برهان يا خورشيد شهود آنان افول كند؛ خواه دولت درخشان آنها مستاءجل باشد يا مستعجل. اگر فروغ درونى برهان پرور يا برق لامع نهانى عرفان پرور آنان سهمى از دوام داشته باشد، دولت كريمه انديشه حصولى يا شهود حضورى آنان بهره اى از استئجال داشته، جزو فيضهاى ماندگار است و اگر همانند برق خاطف براى خائض در تيرگيها باشد، محكوم به استعجال خواهد بود: ليس فى البرق الخاطف مستمع لمن يخوض فى الظلمة (290)

براى مقلدان مطيع و تابع نيز هنگامى مستصعب است كه عكاز طاعت و عصاى تبعيت را از كف بدهند و دست عنايت عصاكش از سر آنها كوتاه شود؛ زيرا گوينده يا نويسنده مقلد، نابيناى متكى به عصاى راهنماى محقق است ؛ همين كه شعله هدايت آن قائد افسرده شد، پاى اين مقود كور، راكد و او قاعد مى شود و همين كه عصاى تقليد از كف او رها شد متوقف مى گردد و به تهجاج قبلى خويش فرو مى رود؛ زيرا تنها عامل بيدارى او قيادت قائد يقظان و زمامدار بيدار بود؛ چنانكه با قطع پيوند پيروى با محقق مطاع و متبوع به عور و غور گراييده، مى خشكد؛ زيرا تنها منبع جوشش ‍ چنين گوينده يا نويسنده مقلدى، وامدارى از محقق است و با انقطاع ارتباط با صندوق قرض الحسنه، عائر و غائر مى گردد و ديگر از رشح و نم او خبرى نخواهد بود؛ زيرا مقلدى كه در پرتو تقليد به سر آب مى رسد و سيراب مى شود، همين كه توفيق تقليد از او سلب شد به سراب مبتلا مى گردد. چه بهتر كه از بود خود سود خود تاءمين كردن و از غير، وام نگرفتن كه چنين دينى، سبب اندوه و فرومايگى است: اياكم و الدين فانه هم بالليل و ذل بالنهار (291)

پيوند ناگسستنى قرآن و عترت (ع)

در مباحث گذشته ضرورت رجوع به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و عترت پاك آن حضرت (عليهم السلام ) در تفسير قرآن كريم تبيين شد. در اين مبحث نيز به شرح حديث شريف ثقلين و بيان محدوده هم بستگى ثقلين مى پردازيم.

پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در حديث متواتر ثقلين كه فريقين آن را نقل كرده اند، فرمودند: ميراث رسالت من دو وزنه وزين است: يكى كتاب خدا و ديگرى عترت طاهرين (عليهم السلام ) (292) و اين دو هرگز از يكديگر جدا نخواهد شد، تا در كنار حوض كوثر با هم بر من وارد شوند و شما نيز اگر به اين دو وزنه وزين تمسك كنيد، هرگز گمراه نخواهيد شد: انى قد تركت فيكم الثقلين ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا بعدى و اءحدهما اءكبر من الاءخر: كتاب الله حبل ممدود من السماء الى الاءرض و عترتى اءهل بيتى اءلا و انهما لن يفترقا حتى يردا على الحوض (293)

قرآن و عترت عصاره نبوت و تداوم بخش رسالت هستند كه هدايت بشر را تا قيامت تضمين مى كنند و عدم حضور اين دو وزنه متحد در جامعه انسانى مايه گسستن رشته نبوت و مستلزم دائمى نبودن رسالت است ؛ زيرا فرض بر آن است كه ثمره رسالت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مرتفع شده و پيامبر ديگر هم نخواهد آمد و اين همان محذور ارتفاع اصل نبوت در عصرى از اعصار است.

اعلام جدايى ناپذيرى ثقلين، خبرى غيبى است كه لازمه صدق و صحت آن، بقاى امام معصوم تا قيامت، عصمت امام، علم امام به معارف و حقايق قرآنى و همچنين اشتمال قرآن بر احكام و معارف ضرورى و سودمند براى بشر و نيز مصونيت قرآن از گزند تحريف است.

اكنون بايد به تبيين اين مطلب پرداخت كه عدم افتراق ثقلين به چه معناست. جدايى ناپذيرى ثقلين بدين معنا نيست كه امام (عليه السلام ) همواره مصحفى را به همراه خود دارد؛ بلكه به معناى عدم انفكاك امامت و وحى قرآنى از يكديگر است ؛ امامان (عليهم السلام ) مبين و مفسر قرآن و شارح جزئيات و تفاصيل و نحوه اجراى كليات آن هستند و قرآن نيز انسانها را به معصومين (عليهم السلام ) ارجاع و به سنت آنان بها مى دهد.

اگر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در حديث ثقلين، سخن از جدايى ناپذيرى ثقلين به ميان نمى آورد، جاى اين توهم بود كه تمسك به هر يك، به تنهايى، براى هدايت بشر كافى است ؛ اما بخش پايانى حديث شريف ثقلين بر خلاف اين پندار باطل قرآن و عترت را به عنوان دو حجت مستقلى كه در مدار تبيين دين كامل، يعنى دين قابل اعتقاد و عمل به هم بستگى دارند و هيچ كدام از ديگرى مستغنى نيستند مطرح مى كند.

بنابراين، قرآن كريم با اين كه در اصل حجيت و همچنين در دلالت ظواهر مستقل است و وابستگى آن به روايات در اين بخش، مستلزم دور خواهد بود، هرگز حجت منحصر نيست.روايات نيز گرچه پس از تثبيت اصل حجيت آن به وسيله قرآن ( چه در سنت قطعى و چه در سنت غيرقطعى ) و بعد از احراز عدم مخالفت آن با قرآن (در خصوص سنت غير قطعى ) حجتى مستقل است ؛ ليكن حجت مستقل منحصر نيست و اين دو حجت مستقل غير منحصر همراه با حجت مستقل سوم، يعنى برهان عقلى، سه منبع مستقل غير منحصر معارف دين است كه با ملاحظه و جمع بندى نهايى هر سه منبع مى توان به پيام خدا و حكم قطعى الهى دست يافت. پس مفاد حديث شريف ثقلين اين نيست كه تمسك به هر يك از قرآن و عترت، بدون تمسك به ديگرى مايه هدايت است.

استقلال در حجيت بدين معنا نيست كه يك دليل با قطع نظر از ساير ادله راهگشا باشد و در هيچ مرحله اى به غير خود توقف نداشته باشد و مولا و عبد بتوانند به وسيله آن بر يكديگر احتجاج كنند و اين كه در بحثهاى اصولى و فقهى گفته مى شود كتاب و سنت و عقل از منابع و مستندات احكام است، بدين معنا نيست كه هر يك حجت مستقل و مستغنى از ادله ديگر است ؛ بلكه بدين معناست كه اينها سه منبع مستقلى است كه چون حجيت هر يك انحصارى نيست، براى دستيابى به احكام الهى بايد همه ادله سه گانه را ملاحظه و جمع بندى كرد؛ مثلا اگر درباره فرعى از فروع فقهى همانند وجوب عدل و حرمت ظلم، سه دليل (قرآنى، روايى و عقلى ) اقامه شد به منزله آن است كه سه آيه از قرآن بر فرع مزبور دلالت داشته باشد.

استناد و استدلال به آيات قرآن براى اعتقاد و عمل، هرگز با قطع نظر از روايات نخواهد بود؛ زيرا مقيدات، مخصصات و شواهد آيات قرآن در روايات آمده است و اگر پس از فحص در روايات، هيچ گونه مقيد، مخصص ‍ و شارحى براى آيه معينى يافت نشد، مى توان گفت پيام و رهنمود آيه مزبور براى اعتقاد يا عمل چنين است.

روش فقيهان نيز چنين است كه بدون فحص از مقيد و مخصص در روايات، به آيات قرآن استدلال نمى كنند؛ زيرا رجوع به قرآن بدون فحص در روايات از قبيل رجوع به عام قبل از فحص از مخصص است كه آن را روا نمى شمارند. به عام قبل از فحص از مخصص نمى توان براى اعتقاد يا عمل استناد كرد. در استدلال به روايات نيز ( در خصوص سنت غيرقطعى ) بايد ابتدا آن را بر قرآن عرضه و با آن ارزيابى كرد؛ تا در صورت عدم مخالفت با قرآن دومين حجت دينى تاءمين گردد. بنابراين، بازگشت حجت دوم، يعنى حديث تام و معتبر به اين است كه گويا آيه ديگرى از قرآن برفرع فقهى مزبور دلالت داشته باشد.

دلالت عقل بر آن فرع فقهى كه با محكمات قرآنى هماهنگ است نيز دليل سوم را فراهم مى آورد. اجماع نيز به سنت معصوم باز مى گردد و همانند روايات بايد بر قرآن كريم عرضه شود و در صورت عدم مخالفت با آن حجت خواهد بود.

با اين بيان روشن شد كه ثقلين از يكديگر جدايى ناپذيرند؛ قرآن كريم ثقل اكبر است و دلالت ادله گوناگون عقلى و نقلى بر مطلب معين به منزله دلالت آياتى از قرآن بر آن مطلب خواهد بود و ادله قرآنى، روايى و عقلى بر روى هم به منزله دليل يگانه و حجت واحد است.

حاصل اين كه، قرآن و عترت براى ارائه دين كامل و صالح براى اعتقاد و عمل دو ثقل متحدند، نه يك واحد و نه دو ثقل جدا از يكديگر.بر اساس ‍ حديث شريف ثقلين، عترت منهاى قرآن، عترت منهاى عترت خواهد بود و همچنين قرآن منهاى عترت به منزله قرآن منهاى قرآن خواهد بود. پس قرآن و عترت در ارائه دين جامع، به منزله يك حجت الهى هستند. محدوده استقلال قرآن و سنت و همچنين منطقه هم بستگى ثقلين در مبحث بعدى روشن خواهد شد.

مدار هم بستگى ثقلين

پس از تبيين پيوند ناگسستنى قرآن و عترت و تشريح مرجعيت قرآن كريم، بايد محدوده استقلال و همچنين منطقه هم بستگى قرآن و حديث تبيين شود.

بر اساس مباحثى كه در فصول گذشته مطرح شد، قرآن كريم در سه جهت مستقل است:

1 در اصل حجيت ؛ زيرا قرآن معجزه اى الهى است كه حجيت آن ذاتى و در ناحيه سند قطعى و بى نياز از غير است. البته مراد از ذاتى در اين جا ذاتى نسبى است و گرنه حجت ذاتى همان مبداء اولى است.

2 در دلالت ظواهر الفاظ؛ زيرا وابستگى قرآن به احاديث معصومين (عليهم السلام ) در اين بخش ( آن گونه كه اخباريان مى پندارند) مستلزم دور محال است. بنابراين، آنچه از الفاظ قرآن استفاده مى شود، اعم از آن كه طبق نص باشد يا ظهور به طور استقلال حجت است. گرچه مستفاد از ظهور مطلبى است ظنى، نه قطعى.

3 در ارائه خطوط اصلى و كلى دين.

پس قرآن در همه شئون خود مستقل است و وابستگى به غير خود ندارد؛ ليكن چون دين در ارائه پيام نهايى خود هم به قرآن وابسته است و هم به سنت معصومين (عليهم السلام )، از اين رو در محدوده ارائه دين قابل اعتقاد و عمل قرآن و سنت جدايى ناپذير است ؛ بدين معنا كه قرآن عهده دار تبيين خطوط كلى دين است و سنت عهده دار تبيين حدود و جزئيات و تفاصيل احكام .

و اما روايات به دو دسته تقسيم مى شود: يكى روايات ظنى الصدور و ديگرى روايات قطعى الصدور؛ اما رواياتى كه صدور آن از معصومين (عليهم السلام ) ظنى است (سنت غير قطعى ) هم در سند وابسته به قرآن كريم است و هم در دلالت ؛ اما در سند، از اين جهت كه قرآن كريم نسبت به كسى كه نبوت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم با معجزه ديگر براى او اثبات نشد پشتوانه اعتبار سخنان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم است بى واسطه، و پشتوانه سخنان عترت طاهرين (عليهم السلام ) است با واسطه، و اما در دلالت، از اين جهت كه حجيت محتواى احاديث غير قطعى در گرو عدم مخالفت محتواى آن با قرآن كريم است و عرضه روايت غير قطعى بر قرآن براى تشخيص حجت از غير حجت است و تميز صدق و كذب و حق و باطل.

اما احاديث قطعى الصدور تنها در ناحيه سند، يعنى اصل حجيت (نه سند مصطلح رجالى ) نسبت به كسى كه نبوت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم از راه معجزه ديگر براى وى ثابت نشده باشد به قرآن وابسته است و پس از تامين اصل حجيت آن به وسيله قرآن در همه شئون همتاى قرآن كريم است ؛ يعنى در طول قرآن كريم حجت مستقل غير منحصرى است كه همانند قرآن محتوايش حجت و همسان قرآن ميزان سنجش سنت غير قطعى است. از اين رو احاديث عرض بر كتاب، سنت قطعى را همانند قرآن ميزان ارزيابى سنت غير قطعى مى داند.

حاصل اين كه، اولا، ثقلين هرگز از يكديگر جدا نخواهند شد، بلكه با هم متحدند و بر روى هم يك حجت الهى هستند؛ منتها يكى اصل و ديگرى فرع و همچنين يكى متن و ديگرى شرح است ( قرآن و عترت نه جدايند و نه در عرض هم ). پس دين در ارائه پيام نهايى خود هم به قرآن وابسته است هم به سنت.

ثانيا، قرآن كريم كه هم در سند و هم در حجت ظواهر و هم در ارائه خطوط كلى دين نيازمند به غير خود، يعنى احاديث نيست و حدوثا و بقائا مستقل است، نسبت به روايات كه حدوثا و بقائا تابع قرآن است، ثقل اكبر به شمار مى آيد؛ چون مراد از استقلال، استقلال نسبى است، نه نفسى. از اين رو اعتماد به اصول عقلايى در فهم معانى الفاظ قرآن منافى استقلال آن در حجيت و دلالت نخواهد بود.

ثالثا، محدوده وابستگى روايات به قرآن هم در ناحيه اعتبار سند است ( چه در سنت قطعى و چه در سنت غير قطعى ) و هم در ناحيه اعتبار متن ( در خصوص سنت غير قعطى ). اما پس از تاءمين اصل اعتبار سنت به وسيله قرآن، سنت نيز حجت مستقل غير منحصرى است همتاى قرآن.

حجيت حديث در معارف اعتقادى

آنچه تاكنونه تبيين شد، حجيت كلام معصومين (عليهم السلام ) در تفسير آيات قرآن بود. اكنون بايد حجيت كلام اهل عصمت در معارف اعتقادى و احكام عملى ( نه خصوص تفسير متن مقدسى مانند قرآن ) بررسى شود.

مسائل دين از يك نظر گاه قابل تقسيم به دو بخش معارف اعتقادى و احكام عملى است. در احكام عملى كه جاى تعبد و عمل است افزون بر قطع و اطمينان، مظنه خاص نيز راهگشاست. بنابراين، كلام معصومين (عليهم السلام ) حتى اگر به صورت خبر واحد باشد و همراه با قراين قطع آور نباشد، در مسائل عملى و فرعى، حجت تعبدى است، چه در احكام الزامى ( وجوب و حرمت) و چه در احكام غير الزامى ( استحباب و كراهت ).

اين بخش در علم اصول فقه به خوبى تبيين شده است. اما آنچه در اين جا مورد بحث قرار مى گيرد حجيت سخنان معصومين (عليهم السلام ) در بخش معارف اعتقادى است كه ظن و گمان در آنها اعتبارى ندارد و قابل تعبد نيست، بلكه بايد در آن به قطع و يقين دست يافت تا نفس آرام بگيرد و آن را بپذيرد.

قرآن كريم، چنانكه گذشت، در تبيين معارف دين اولين پايگاه و به تعبير حديث شريف ثقلين ثقل اكبر است و ميزانى الهى براى ارزيابى محتواى احاديث غير قطعى معصومين است.

اما سخنان معصومين (عليهم السلام ) در بخش معارف اعتقادى دو دسته است:

1- رواياتى كه در اركان سه گانه خود، داراى جزم و يقين است ؛ يعنى در اصل صدور و جهت صدور و دلالت بر محتوا قطعى است ؛ يعنى از نظر سند، خبر متواتر يا خبر واحد محفوف به قرينه قطعى است و از نظر جهت صدور نيز قطعا مى دانيم در صدد بيان معارف واقعى است و از روى تقيه صادر نشده است و در دلالت نيز نص است، نه ظاهر.

اين گونه روايات گرچه اندك است، ولى بر اثر يقين آور بودنن آن، در معارف دين راهگشا و حجت است و مى توان در اثبات مسائل اصولى (294) از آن مدد گرفت. اگر كسى در محضر معصوم (عليه السلام ) باشد و تقيه اى در ميان نباشد و معصوم (عليه السلام) درصدد بيان واقعيت باشد، در چنين موردى مى توان سخن معصوم را حد وسط برهان قرار داد و به يقين رسيد و اين گونه ادله نقلى با براهين عقلى تفاوتى جز در اجمال و تفصيل ندارد.

2- روايات و ادله نقلى كه در اركان سه گانه مزبور فاقد يقين است و در نتيجه يقين آور نبوده، بلكه تنها مفيد ظن و گمان است. اين گونه روايات ناظر به سه بخش است:

الف: معارف اصول دين، همانند اصل توحيد، نبوت و معاد و اصل وجود بهشت و جهنم. در اين گونه معارف كه از اصول دين است و اعتقاد به آن ضرورى است و يقين و جزم در آن معتبر است، با ادله نقلى ظنى نمى توان به يقين دست يافت و از اين رو اين گونه از ادله نقلى در اين بخش حجت نيست.

ب: معارفى كه از اصول دين نيست تا اعتقاد تفصيلى به آنها ضرورى باشد، بلكه ايمان اجمالى درباره آنها كافى و كارساز است ؛ مانند اين كه حقيقت عرش، كرسى، لوح، قلم و فرشته چيست. در اين بخش انسان مى تواند به علم اجمالى و يقين مجمل نه مفصل قانع شود. بنابراين، در اين موارد مى توان به ايمان اجمالى بسنده كرد و مفاد روايت ظنى را نيز در حد احتمال پذيرفت.

ج: معارفى كه نه از اصول دين است و نه از قسم دوم، بلكه بيانگر مسائل علمى و آيات الهى در خلقت است، مانند اين كه آسمانها و زمين در آغاز آفرينش رتق و بسته بوده، سپس فتق و گشوده شده است. (295) اخبار و رواياتى كه مبين اين بخش از معارف است نه ثمره عملى دارد و نه جزم علمى در آنها معتبر است. در اين بخش نيز روايات غير قطعى در حد احتمال قابل پذيرش است، ولى حجت تعبدى نيست ؛ زيرا ادله حجيت خبر واحد راجع به مسائل عملى و تعبدى است و در مسائل علمى نمى توان كسى را بدون حصول مبادى تصديقى متعبد به علم كرد.

تذكر:

1- متون دينى اعم از قرآن و حديث درباره آسمان و زمين و اجرام ديگر سخنانى دارد و آنچه از محتواى آنها به طور ظنى استنباط مى شود، مى توان در همان محدوده گمان به دين نسبت داد، نه بيش از آن و در صورت تبدل راءى علمى، مى شود درباره استنباط از متون دينى نيز تجديد نظر كرد و تبدل مسائل طبيعى مستفاد از ادله نقلى نظير تبدل مسائل شرعى مستنبط از آن است و هيچ تفاوتى از اين جهت نيست و وهنى نيز لازم نمى آيد. اما اگر در مسائل علمى محتواى روايات غير قطعى مانند اخبار آحاد را به طور قطعى به حساب دين بگذاريم و با برخى فرضيه هاى علمى موجود نيز تطبيق كنيم، با تبديل آن فرضيه به فرضيه ديگر، دين در نظرها موهون خواهد شد؛ چنانكه گروهى با تحميل ره آورد هيئت بطلميوسى بر قرآن به چنين وضع نامطلوبى مبتلا شدند. (296)

2- اگر مطلبى از خود معصوم (عليه السلام ) شنيده شد و هيچ گونه احتمال خلاف مانند تقيه در آن راه نداشت، در محدوده سنت قطعى است و معادل برهان عقلى مفيد قطع در همه مسائل علمى و عملى است و اگر به وسيله راوى حديث به ما رسيد و شواهد داخلى و خارجى سبب حصول قطع شد باز هم در همه مسائل علمى و عملى مفيد است.

مراحل پنج گانه در فهم معارف دين

قرآن كريم، چنانكه گذشت، اولين منبع معرفت دينى و بر اساس رهنمود معصومين (عليهم السلام ) ثقل اكبر و پشتوانه حجيت روايات است و سخنان عترت طاهرين كه ثقل اصغر هستند، در اصل حجيت و در تاءييد محتوا، متكى به قرآن كريم است و بايد بر آن عرضه و با آن ارزيابى شود.

عرضه روايات بر قرآن، چنانكه گذشت، براى آن است كه مضمون آن رو در روى قرآن نبوده، اختلاف تباينى با آن نداشته باشد و گرنه تقييد مطلق، تخصيص عام، تبيين كلى، تحديد حدود و تفصيل اجمال، مخالفت محسوب نمى شود.

روايتى كه با قرآن كريم اختلاف تباينى نداشته باشد در دامنه قرآن قرار مى گيرد و حجت و قابل استناد است. از سوى ديگر، چون رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم عهده دار تبيين جزئيات و تفصيل كليات شريعت و معلم الهى قرآن كريم است: و انزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم (297) و آن حضرت نيز به موجب حديث متواتر ثقلين همين سمتها را به جانشينان خود سپرده است:... انى تارك فيكم ثقلين... و هو كتاب الله... و عترتى اهل بيتى لن يفترقا (298)، تبيين حدود و جزئيات معارف و احكام كلى قرآنى بر عهده معصومين (عليهم السلام ) است و سخنان آنان عمومات قرآنى را تخصيص و مطلقات آن را تقييد مى كند. بنابراين، استناد به قرآن براى معتقد شدن به اصول اعتقادى و عمل كردن به فروع عملى بدون رجوع به روايات بى ارزش است و در حقيقت، سخن مجموع ثقلين ، سخن اسلام است، نه سخن يكى از دو ثقل به تنهايى. بر اساس مباحث گذشته، در تفسير هر يك از آيات قرآنى اين مراحل را بايد پيمود:

1- مفاد آيه مورد نظر را با قطع نظر از ساير آيات قرآن بايد فهميد، ولى در اين مرحله نمى توان گفت نظر قرآن چنين است، بلكه مى توان گفت مفاد اين آيه با قطع نظر از آيات ديگر، چنين است.

2- چون آيات قرآن كريم مفسر و مصدق يكديگر است: و ان القرآن لم ينزل ليكذب بعضه بعضا و لكن نزل يصدق بعضه بعضا (299)، ينطق بعضه ببعض و يشهد بعضه على بعض (300) با استفاده از ساير آيات قرآن بايد آيه مورد نظر تفسير شود. در اين مرحله حاصل معناى آيه را كه ثمره تفسير قرآن به قرآن است، مى توان به قرآن اسناد داد، ولى قابل اسناد به اسلام نيست و به عنوان پيام دين و سخن اسلام تلقى نمى شود و از اين رو، پذيرش و عمل به آن، مصداق حسبنا كتاب الله خواهد بود؛ كه چنين گفتار يا رفتارى مخالف سنت قطعى رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم است كه قرآن نيز آن را منبع مبانى و ادله دين قرار داده است.

3- بايد همه رواياتى كه در شاءن نزول، تطبيق و يا تفسير آيه مورد بحث آمده و همچنين رواياتى كه به گونه اى با معناى آيه مزبور مرتبط است با يكديگر جمع بندى شود تا در محدوده سخنان ثقل اصغر نيز مقيدها مخصصها و ساير قراين يافت شده، پيام ثقل اصغر به روشنى دريافت شود.

4- پس از جمع بندى روايات مزبور حاصل و عصاره آنها را بر قرآن كريم عرضه كنيم تا در صورت نداشتن مخالفت تباينى با قرآن، به عنوان مقيد، مخصص، قرينه و شارح در دامنه قرآن كريم قرار گيرد.

5- در صورت هماهنگى پيام ثقل اصغر با سخن ثقل اكبر، جمع بندى نهايى كرده، آنگاه اين مجموعه هماهنگ را پيام و سخن اسلام بدانيم.

سر اين كه در مراحل پنج گانه مزبور ابتدا بحث قرآنى و سپس بحث روايى مطرح مى شود، همان است كه در تبيين معارف دين، قرآن كريم اولين پايگاه بوده، پشتوانه حجيت روايات است و با داشتن چنين پايگاهى كه سند و همچنين دلالت آن بر اصول و خطوط كلى دين، هر دو قطعى است، مى توان روايات را حجت دانست و از آن بهره جست و گرنه پيش از دريافت پيام ثقل اكبر، تبيين مفهوم آيه به وسيله روايت مستلزم دور است.

روايات، همان گونه كه در فصول پيشين گذشت، چه از نظر سند و چه از نظر متن تابع قرآن كريم است و مفسر تا بحث قرآنى را سامان ندهد و خطوط اصلى معارف آيه را در نيابد و از بحث قرآنى فراغت نيابد، هرگز نمى تواند به سراغ روايات برود؛ زيرا اعتبار روايات، پس از عرضه آنها بر قرآن و كشف عدم مخالفت آن با قرآن است. البته پس از پيمودن مراحل مزبور نوبت به تقييد، تخصيص و شرح و تفسير و تطبيق آيه بر مصاديق آن به كمك روايات مى رسد.

تذكر:

1- عقل برهانى كه از گزند مغالطه و آسيب تخيل مصون است، به منزله رسول باطنى خداوند است كه همانند متن نقلى، از منابع نقلى مستقل معرفت دينى و مصادر فتاوى شرعى به شمار مى آيد و از اعتبار اصيل و حجيت ذاتى برخوردار است.

چنين عقلى با اصول و علوم متعارفه و براهين ناب خود، بنيان مرصوص ‍ عقايد اصيل، مانند اصل وجود مبداء هستى، وحدت و ساير صفات عليا و اسماى حسناى مبداء، ضرورت وحى و رسالت، ضرورت معاد و ساير مسائل كلامى متقن را تاءسيس مى كند و در اين تاءسيس و تثبيت نيز استوار است. بر اين اساس، عقل برهانى در همه مراحل استنباط از قرآن و سنت به عنوان حجتى الهى حضورى مؤ ثر دارد؛ اعم از مرحله استنباط از خصوص ‍ يك آيه يا مجموع قرآن و همچنين استنباط از يك حديث يا مجموع سنت و نيز استنباط از مجموع قرآن و سنت براى ارائه پيام نهايى دين.

توضيح اين كه، معارف مستفاد از متون نقلى (اعم از قرآن و حديث ) سه گونه است و عقل در هر بخش داورى ويژه اى دارد:

الف: معارفى كه عقل توان شناخت آن را ندارد و از اين رو درباره آن حكم به نفى يا اثبات ندارد، بلكه در برابر آن ساكت است. در اين بخش، عقل تنها مستمع واعى پيام متن نقلى است و خود اعتراف دارد كه وظيفه او در برابر اين گونه معارف، استماع، انصات و پذيرش پيام دين است.

ب: معارفى كه عقل توان شناخت آن را دارد و درباره آن حكم به تصويب و تاءييد مى كند. در اين صورت برهان عقلى در كنار متن نقلى سخنگو و پيام آور دين خداست.

ج: معارفى كه عقل توان شناخت آن را دارد، ليكن درباره آنها حكم به تخطئه و تكذيب مى كند؛ يعنى برهان عقلى بر خلاف ظواهر كتاب و سنت است. در اين صورت پيام عقل مبرهن بر ظواهر متن نقلى مقدم است ؛ زيرا عقل به منزله دليل لبى متصل يا منفصل كلام الهى است و استنباط پيام دين از متن نقلى بدون ملاحظه قراين متصل و منفصل آن نارواست.

شايان ذكر است، عقلى كه منبع دين است، و حجيت آن در علم اصول فقه ثابت شده مانند متن نقلى بايد اصيل و غير محرف باشد. بنابراين، از مبادى موهوم يا متخيل كارى بر نمى آيد، گرچه عقل ناب پنداشته شود. از اين رو در تقديم عقل بر نقل و در حمل منقول بر خلاف ظاهر نهايت دقت، احتياط و تحزم همراه با انديشناكى و خوف از حرمان پيام وحى الهى و تحمل تبعات تلخ آن لازم است.

نكته: چون تعارض عقل قطعى با نقل يقينى ممكن نيست اگر چنين رخدادى پديد آمد حتما ابتدايى است و با نظر دقيق برطرف مى گردد؛ چنانكه دو دليل عقلى قطعى يا دو دليل نقلى يقينى هرگز معارض يكديگر نيست.

2- همان طور كه در اسناد يك مطلب قرآنى به اسلام بايد مراحل پنج گانه مزبور طى شود، در اسناد يك مطلب روايى به اسلام نيز بايد مراحل متعددى پيموده شود و هرگز به صرف برخورد به يك حديث صحيح نمى توان مضمون آن را به اسلام اسناد داد؛ گرچه مى توان در محدوده همان حديث سخن گفت.

3- سر تفكيك مباحث روايى از بحثهاى تفسيرى در اين تفسير و تفسير ارزشمند الميزان آن است كه گرچه بررسى روايات مربوط به هر آيه ضرورى است و بدون مراجعه به روايات نمى توان تنها به مفاد قرآن در بخشهاى علمى، عالم شد و در بخشهاى عملى عمل كرد، چون تقييد مطلقات، تخصيص عمومات و تفصيل كليات آيات قرآن برعهده معصومين (عليهم السلام ) است، ولى بررسى روايت بايد بعد از تحليل آيات قرآن باشد، نه در عرض آن ؛ به طورى كه به كمك روايت اصل معناى آيه را بفهميم ؛ زيرا روايت موزون و قرآن كريم ميزان سنجش آن است و در تفاسيرى كه مراحل مزبور طى نشده و مرزبندى مباحث قرآنى و روايى صورت نپذيرفته، ميزان و موزون به هم آميخته شده است و حجيت روايات در عرض حجيت قرآن تلقى شده است ؛ در حالى كه حجيت روايات تفسيرى در طول قرآن است، نه در عرض آن.

4- شناخت منضود و منظوم عناصر محورى دين جايگاه قرآن را متقدم بر خاستگاه رسالت مى داند و جايگاه رسالت را مقدم بر خاستگاه سنت مى شمارد؛ چنانكه دليل آن در بحث ويژگيهاى سنت قطعى گذشت ؛ در نظام معرفتى هرگز مجالى براى تقديم متاخر و تاخير متقدم نيست و نغمه ناموزون و گوش خراش قدم المفضول على الفاضل مستمعى نخواهد داشت و تولى نابجا نسبت به حديث موجب موجب هجر كلام خدا و سبب حجر وحى او خواهد بود؛ زيرا در رتبه اى كه بايد حديث خدا كه صادقتر از آن سخنى نيست: ( و من اءصدق من الله حديثا (301) مطرح شود، اگر حديث بنده خدا طرح گردد، باعث تقديم ثقل اصغر بر اكبر و تاءخير ثقل اكبر از اصغر مى شود و اين جا به جايى نابجا همان هجر و حجر مذموم را به دنبال دارد.

در برخى تفاسير آمده است:

اعتماد كردم قبل از هر چيز در تفسير آيه و بيان مراد آن بر حديثى كه در سنت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم ثابت شد؛ زيرا سنت آن حضرت ترجمان قرآن و راه شناخت معانى آن است: ما اتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا (302) و اگر حديثى در سنت نبود، بر ظاهر آيه و سياق آن تكيه مى كردم ؛ زيرا متكلم حكيم در بيان مراد خود بر آنچه مخاطب از دلالت لفظ مى فهمد، اعتماد مى كند... و اگر آيه اى نسبت به آيه اول آشكارتر بود هر دو را براى توضيح بيشتر ذكر مى كردم ؛ چون مصدر قرآن يكى است ؛ بعض قرآن به بعض ديگر آن ناطق و براى آن شاهد است. (303)

اين سخن ناصواب است ؛ زيرا اعتماد بر سياق آيه و تكيه بر شواهد درونى خود آيات قرآن بر اساس نطق و شهادت و هم آوايى آنها نسبت به يكديگر مقدم بر حديث ماءثور است ؛ زيرا گرچه آيه 7 سوره حشر دستور پيروى از سنت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم داده است، اما خود سنت دو قسم است: يكى كليدى و اصلى و ديگرى فرعى. اما آن بخش از سنت كه جنبه كليدى و اصلى دارد، محتواى آن سنت شناسى و ارزيابى صحيح و سقيم خود حديث، از راه عرض بر قرآن است و اما آن قسم از سنت كه فرعى است، حاوى مطالب موردى درباره احكام چيزهاى خاص است. البته روشن است كه بخش اصلى سنت بر بخش فرعى آن مقدم است و فتواى مسلم بخش اول اين است كه قبل از پرداخت تفصيلى به محتواى حديث بايد به صحت آن پى برد و مهمترين طريق حديث شناسى عرضه پيام حديث بر قرآن كريم است. پس اول بايد به خود قرآن كه ترجمان و تبيان خويش و مفسر راستين حقيقت وحى خداست مراجعه كرد و آنگاه به حديث رجوع كرد؛ چنانكه پيرامون تنضيد و تنظيم ضرورى اين دو وزنه وزين مطالبى در طى همين نوشتار ارائه شد و كاملا معلوم شد كه اولا سنت قطعى هرگز نيازى به عرض بر قرآن ندارد و ثانيا موافقت با قرآن شرط اعتبار حديث نيست، بلكه مخالفت با آن مانع اعتبار و حجيت حديث است و ثالثا تبيين حدود احكام و تحليل جزئيات آفرينش و تفصيل جزئيات معاد و مانند آن به سنت واگذار شده است.

بنابراين، اختلال و ناتمامى آنچه قرطبى در تفسير خود از برخى نقل كرده است معلوم مى شود؛ وى در آن كتاب از بعضى چنين نقل كرد (گرچه به همه آنچه نقل كرد راضى نيست ):

1- حديث عرض سنت بر كتاب خدا و اخذ موافق و ترك غير موافق با آن، باطل و بى اصل است.

2- قرآن محتاجتر است به سنت تا سنت به قرآن.

3- سنت حاكم بر كتاب است و كتاب حاكم بر سنت نيست... گرچه فضل بن زياد مى گويد: من از احمد بن حنبل شنيدم كه وى گفته بود: من جسارت آن را ندارم كه بگويم: سنت حاكم بر كتاب است و ليكن من مى گويم: سنت كتاب را تفسير و تبيين مى كند. (304)

چون احاديث لزوم عرض حديث بر قرآن به خوبى براى برخى از اهل سنت روشن نشد و آن طور كه در جوامع روايى اماميه به نصوص مزبور اهتمام شد براى او آشكار نشد، گفت نصوص عرض باطل و بى ريشه است. خلاصه آن كه، در بحثهاى قبلى معلوم شد كه هرگز نبايد از همتايى و همسانى قرآن و سنت قطعى از يك سو و تقدم قرآن بر سنت غير قطعى از سوى ديگر و محكوميت سنت نسبت قرآن نه به عكس از سوى سوم... غفلت كرد.

روايات تطبيقى و تفسيرى

قرآن كريم جهانى و جاودانه است ؛ به طورى كه نه مرزهاى جغرافيايى و حدود اقليمى حوزه رسالت آن را مرزبندى مى كند و نه مقاطع امتداد زمان را بر قلمرو شمول و فراگيرى آن تاءثيرى است و چنين كتابى در غايب همانند حاضر جارى است و بر گذشته و آينده همانند حال منطبق مى شود. احكام و اوصافى كه قرآن كريم براى خود بيان مى كند فراتر از مرزهاى مكانى و زمانى است.

از اين ويژگى قرآن كريم در روايات به جرى تعبير شده است ؛ امام باقر (عليه السلام ) مى فرمايد: آياتى كه درباره اقوامى نازل شده، اگر پس از مرگ آن اقوام، بميرد از قرآن چيزى باقى نمى ماند؛ ليكن همه قرآن تا آسمانها و زمين برپاست، بر اقوام و ملل و اشخاص و اشيا جارى است: ولو اءن الآية اذا نزلت فى قوم ثم مات اولئك القوم ماتت الآية لما بقى من القرآن شى ء و لكن القرآن يجرى اوله على آخره مادامت السماوات و الارض... (305)

همچنين آن حضرت مى فرمايد: همه آيات قرآن داراى ظاهر و باطن است... برخى از [ مصاديق ] آن گذشته و برخى هنوز نيامده است. قرآن همانند مهر و ماه در جريان است: عن الفضيل بن يسار قال سئلت اءباجعفر (عليه السلام ) عن هذه الرواية: ما فى القرآن آية الا و لها ظهر و بطن. فقال: ظهره تنزيله و بطنه تاءويله، منه ما مضى و منه ما لم يكن. يجرى كما يجرى الشمس و القمر كما جاء تاءويل شى ء منه. يكون على الاءموات كما يكون على الاءحياء... (306). در اين حديث شريف انطباق آيات قرآن كريم بر مواردى كه به واسطه تحليل به دست آمده از قبيل جرى شمرده شده است.

بسيارى از رواياتى كه در تفاسير روايى مانند نور الثقلين و برهان آمده و از آن به عنوان روايات تفسيرى ياد مى شود، در پى تفسير آيه نيست ؛ زيرا تفسير به معناى بيان معانى الفاظ و جمله هاى قرآنى است و بيشتر آن احاديث از اين قبيل نيست، بلكه در پى تطبيق آيه بر برخى از مصاديق و در موارد فراوانى تطبيق بر بارزترين مصداق آن است، همان گونه كه آيه كريمه غير المغضوب عليهم و لا الضالين بر يهود و نصارا تطبيق شده است و نشانه تطبيقى بودن چنين رواياتى آن است كه اولا، عناوينى مانند ( المغضوب عليهم ) و (الضالين ) عام است و مصاديق فراوانى دارد و ذكر يك مصداق هرگز به معناى عدم انطباق مفهوم جامع بر ساير مصاديق نيست ؛ مگر اين كه دليلى بر انحصار باشد؛ چنانكه در تذكر آينده خواهد آمد. ثانيا، همين عناوين در رواياتى ديگر، بر گروههايى جز يهود و نصارا منطبق شده است ؛ مانند تطبيق (المغضوب عليهم ) بر نصاب و (الضالين ) بر مرددين ناآشناى با امامان (عليهم السلام ). ثالثا، در برخى روايات عنوان (الضالين ) بر هر دو گروه يهود و نصارا منطبق شده است. (307)

شاهد ديگر بر تطبيقى بودن بسيارى از روايات تفسيرى آن است كه حضرت امام باقر (عليه السلام ) در بيانى جامع به خيثمه فرمودند، ثلث قرآن درباره ما و دوستان ماست و ثلث آن درباره دشمنان ما و دشمنان پيشينيان ماست و...: يا خثيمة !القرآن نزل اءثلاثا: ثلث فينا و فى اءحبائنا و ثلث فى اءعدائنا و عدو من كان قبلنا و... (308)

بنابراين، اين گونه روايات بر فرض صحت و تماميت سند و جهت صدور، هرگز گستره شمول و عموم معناى آيه را محدود نمى كند و بيان مصداق كامل يا يك مصداق، مصاديق ديگر را نفى نمى كند و دست مفسر را در تطبيق آيه بر ساير مصاديق آن نمى بندد؛ بلكه آيه داراى معنايى عام است و همچنان به عموم خود باقى است.

فايده و نقش روايات تطبيقى آن است كه با تبيين برخى مصاديق آيه، مفسر را در ارائه معناى كلى راهنمايى مى كند.

تذكر: در برخى موارد مصداق آيه منحصر و محدود است و قانون جرى و تطبيق در خصوص آن آيات راه ندارد؛ همانند آيه ولايت: انما وليكم الله و رسوله و الذين امنوا الذين يقيمون الصلوة و يؤ تون الزكوة و هم راكعون (309)، آيه مباهله: فمن حاجك فيه من بعد ما جاءك من العلم فقل تعالوا ندع اءبناءنا و اءبناءكم و نساءنا و نساءكم و اءنفسنا و اءنفسكم ثم نبهتل... (310) و آيه تطهير: انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس ‍ اءهل البيت و يطهركم تطهيرا (311)

فصل پنجم: تفسير قرآن به عقل

چنانكه در بحث اقسام تفسير گذشت، يكى از منابع علم تفسير و اصول بررسى و تحقيق براى دستيابى به معارف قرآنى، عقل برهانى است كه از مغالطه وهم و تخيل محفوظ باشد. منظور از عقل برهانى همان است كه با اصول و علوم متعارفه خويش اصل وجود مبداء جهان و صفات و اسماى حسناى او را ثابت كرده است.

تحقيق درباره تفسير قرآن به عقل گذشته از لزوم آشنايى با علوم قرآنى نيازمند بررسى شرايط برهان و موانع آن است تا بتوان از برهان عقلى بهره برد و از آسيب مغالطه مصون ماند؛ زيرا عقل رسول باطنى خداست و همان طور كه مدعى رسالت ظاهرى گاهى صادق است، يعنى واقعا نبى است و زمانى كاذب و متنبى است، عقل كه رسول باطنى خداست، گاهى داراى رسالت صادق است و آن وقتى است كه با شرايط ويژه برهان بينديشد و زمانى كاذب است و آن وقتى است كه گرفتار مغالطه گردد؛ در اين حال همانند متنبى، هيچ سهمى از رسالت الهى ندارد. البته رسول واقعى در عالم ظاهر همواره معصوم است و هرگز نبى خدا متنبى نخواهد شد؛ ولى رسول باطن چنين نيست ؛ زيرا ممكن است گاهى مانند متنبى گرفتار اشتباه شود.

تفسير عقلى، چنانكه گذشت، يا به تفطن عقل از شواهد داخلى و خارجى صورت مى پذيرد؛ به اين كه عقل فرزانه و تيزبين معناى آيه اى را از جمع بندى آيات و روايات دريابد كه در اين قسم، عقل نقش مصباح دارد و نه بيش از آن و چنين تفسير عقلى مجتهدانه چون از منابع نقلى محقق مى شود، جزو تفسير به ماءثور محسوب مى گردد، نه تفسير عقلى، و يا به استنباط برخى از مبادى تصورى و تصديقى از منبع ذاتى عقل برهانى و علوم متعارفه صورت مى پذيرد كه در اين قسم، عقل نقش منبع دارد، نه صرف مصباح. بنابراين، تفسير عقلى مخصوص به موردى است كه برخى از مبادى تصديقى و مبانى مستور و مطوى برهان مطلب به وسيله عقل استنباط گردد و آيه مورد بحث بر خصوص آن حمل شود.

در اين جا به يك اصل تفسيرشناسى مهمى مى رسيم و آن اين كه، گرچه هر مفسر بر اساس قطعى كه دارد عمل كرده، آيه قرآن را طبق علم يقينى خود تفسير مى كند، ليكن لازم است به عنوان بحثى از علوم قرآنى و تفسيرشناسى توجه كرد كه با كدام قطع مى توان متن مقدس را تفسير كرد؛ زيرا برخى از يقينها، چنانكه روشن خواهد شد، توان تفسير ظاهر آيه را ندارد و بعضى از آنها چنين قدرتى دارد. البته ممكن است در آن صورتى كه بر اثر يقين خاص بتوان مسير ظاهرى آيه را عوض كرد، چنين يقينى خطا باشد و مطابق با واقع نباشد، ليكن مفسر مزبور، اگر در مبادى تقصير نكرده باشد معذور است.

قطع به يك مبداء تصديقى اگر از سنخ يقين به مطلب عرفان نظرى، فلسفى، كلامى، منطقى و رياضى باشد، به طورى كه ثبوت محمول براى موضوع به نحو ضرورى و انفكاك آن از موضوع محال باشد، چنين قطعى مفيد ضرورت است ؛ زيرا بر اساس امتناع جمع نقضين، سلب محمول از موضوع محال خواهد بود. از اين رو آيه قرآن يا حديث ماءثور حتما مطابق با چنين قطع مفيد ضرورت، تفسير خواهد شد.

اما اگر يقين به يك مبداء تصديقى از سنخ قطع به مطلبى تجربى بود، بايد متفطن بود كه اولا قطع به مطلب آزمايشى دشوار است ؛ چون استقراى تام صعب است و تحصيل قياس خفى كه باعث تحقق تجربه مى شود و آن را از استقراء جدا مى كند، مستصعب. بنابراين، به آسانى نمى توان به امرى تجربى يقين منطقى حاصل كرد و ثانيا بر فرض كه قطع تجربى به ثبوت محمول براى موضوع حاصل گردد، چنين يقينى غالبا يك جانبه است ؛ يعنى قطع به ثبوت محمول براى موضوع پديد مى آيد، اما هرگز نمى توان راهى براى حصر محمول در موضوع و انحصار اتصاف موضوع به محمول گشود؛ زيرا محصول تجربه هاى مكرر اين است كه تاكنون هر چه آزمايش شد همين بود كه فلان موضوع داراى فلان محمول است و فلان محمول براى فلان موضوع ثابت بوده است (قطع به دوام )، ليكن يقين به ضرورت ثبوت محمول براى موضوع حاصل نمى شود؛ به طورى كه اگر به نحو اعجاز و خرق دوام و عادت، وضع ديگرى پديد آيد و آن راه عادى و دائمى مخروق شود امتناع لازم آيد تا در مورد آيه محل بحث كه مثلا داعيه اعجاز و خرق عادت در مورد معين را دارد محال باشد؛ يعنى قطع تجربى بيش از دوام و عادت مفيد چيز ديگرى به عنوان ضرورت نيسست. از اين رو با معجزه بودن يك مطلب خارق عادى منافاتى ندارد.

پس با يقين تجربى نمى توان آيه مورد بحث را، به عنوان اين كه بر خلاف علم است، بر خلاف ظاهر حمل كرد؛ زيرا اعجاز همواره بر خلاف عادت بوده اسست، ولى هيچ گاه بر خلاف ضرورت عقلى نيست ؛ مثلا آنچه درباره آتش تجربه شده است اين است كه هرگاه با بدن انسان برخورد كرد آن را مى سوزاند، اما آيا اين احراق و احتراق ضرورى است يا عادى ؟ آيا با مجرد برخورد آتش با بدن انسان علت تام سوزاندن و سوختن حاصل شده تا انفكاك ناپذير باشد، يا چنين چيزى بيش از استمرار عادت و فوق دوام چيز ديگرى به عنوان ضرورت عقلى و امتناع انفكاك را ثابت نمى كند؟

پس جريان حضرت خليل (عليه السلام ) و مصون بودن آن حضرت بعد از ورود در آتش محال عادى است، نه عقلى و از اين رو با معجزه ثابت خواهد شد و دليلى بر حمل آيه يا نار كونى بردا و سلاما على ابراهيم (312). بر خلاف ظاهر آن وجود ندارد، يا مثلا داستان ركود آب جارى و پيدايش مسير خشك در وسط نيل روان و ديگر موارد اعجازآميز، همگى از سنخ محال عادى است، نه عقلى.

اصل كلى در همه اين موارد آن است كه برهان منطقى بر ضرورت ثبوت محمول براى موضوع و يا انحصار آن اقامه نشده است. از اين رو هم ممكن است محمولى از موضوع عادى و ماءلوف خود جدا شود و هم همان محمول براى موضوع اجنبى و غير ماءنوس ثابت شود؛ زيرا نه دليلى بر ضرورت در مورد اول و نه برهانى بر انحصار در مورد دوم وجود دارد. پس بايد در حمل آيه بر خلاف ظاهر يا نص مشاده كرد كه قطع موجود در مسئله منطقى است يا روانى و اگر منطقى بود دليل آن مفيد ضرورت است يا دوام و اگر مفيد ضرورت بود به نحو انحصار است يا نه ؛ زيرا اگر محصول دليل مسئله، دوام محمول براى موضوع بود نه ضرورت آن، انفكاك محمول از موضوع به نحو اعجاز ممكن است و اگر ضرورت آن به نحو انحصار نبود، تحقق آن محمول براى غير موضوع ماءلوف به عنوان خرق عادت ميسر است. پس در تفسير آيه يا حديث به صرف قطع به يك مطلب نمى توان از ظاهر يا نص آن منصرف شد و بر خلاف آن حمل كرد.

اگر مفاد آيه محل بحث درصدد تحدى و اعجاز نبود، بلكه به عنوان ارائه مطلبى عادى بود مى توان آن را برابر اصول موضوعه تفسير كرد؛ زيرا فرض ‍ بر اين است كه آيه محل بحث در مقام تحدى و بيان خرق عادت نيست و تنها درصدد بيان سير طبيعى شى ء است، با عنايت به مبداء فاعلى و غايى آن كه خداى سبحان است و تحقق آن شى ء به چند وجه ممكن است و هيچ يك از آنها امتناع يا ضرورت عقلى ندارد و اگر بعدا خلاف آن ثابت شد، اين تخلف به فهم مفسر بر مى گردد، نه به وحى الهى ؛ همانند استنباط احكام فرعى از مبانى اصلى كه گاهى مطابق با واقع مى شود و گاهى مخالف با آن، ولى بدون كشف خلاف و زمانى نيز مخالف با واقع مى شود با انكشاف خلاف كه در صورت كشف خلاف، خطاى آن به فهم فقيه بر مى گردد، نه به شريعت غراء. البته در اسناد مطالب به صاحب شريعت بايد مقدار فهم استنباط كننده و نصاب دليلى كه در دست دارد و نحوه يقينى كه در دل دارد همگى ملحوظ باشد؛ يعنى گاهى اسناد قطعى و زمانى ظنى است و اسناد يقينى مخصوص صورت قطع و اسناد ظنى ويژه حالت مظنه و گمان است.

آثار زيانبار انزواى عترت (ع)

پس از تبيين ويژگيها و شرايط تفسير قرآن و تشريح محورى خود قرآن و همچنين عقل و سنت معصومين (عليهم السلام ) در تفسير قرآن، آثار زيانبار انزواى معصومين (عليهم السلام ) روشنتر خواهد شد.

عترت طاهرين (عليهم السلام ) انسانهاى كامل و خليفه تام الهى هستند كه به اضلاع سه گانه مثلث دينى، يعنى قرآن و سنت و عقل برهانى احاطه كامل دارند. اگر آن ذوات نورانى، مرجعيت و رهبرى علمى و عملى امت اسلامى را برعهده مى داشتند و چنين سمتهايى از آنان سلب نمى شد هر سه منبع غنى و قوى را به نهج كمال و تمام به جامعه بشرى ابلاغ مى كردند؛ زيرا آن ذوات مقدس از طرفى در تفسير قرآن به قرآن همانند رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم بر اين اعتقاد بوده اند كه آيات قرآن مجيد، نسبت به يكديگر، ناطق، شاهد و مصدق است و از اين رو از گفتار مفسرانه و شهادت مبينانه و تاءييد و تعيين مصدقانه آيات برابر همديگر استدلال تام مى كردند و از طرف ديگر، سنت آنان كه بيش و پيش از ديگران براى خودشان روشن بوده است: اءهل البيت اءدرى بما فيه مورد استشهاد و استمداد تفسيرى واقع مى شد و از طرف سوم آن ذوات نورى كه وارثان راستين انبيا(عليهم السلام ) هستند در اثاره دفائن عقول سهم وافرى داشته و دارند. از اين رو آنان محور ثوره (انقلاب ) و شكوفايى عقل برهانى هستند؛ چنانكه اميرالمؤ منين (عليه السلام ) به نحو اجمال در اين باره مى فرمايد: پيش از پژمرده شدن نهال علم و قبل از اشتغال به گرفتاريهاى خود از مدار ثورت دانش و ميدان انقلاب انديشه و مكان شكوفايى علم بهره گيريد: فبادروا العلم من قبل تصويح نبته و من قبل اءن تشغلوا باءنفسكم عن مستثار العلم من عند اءهله

غرض آن كه، خسارتى كه از انزواى انسانهاى كامل معصوم دامنگير جهان بشريت به ويژه امت اسلامى شده از شمار بيرون است ؛ زيرا آن ذوات نورى جامع هر سه منبع دين بوده اند؛ اما ديگران جامع آگاهى به منابع نيستند و اگر فرضا بتوانند علم به آنها را جمع كنند، جمع آنها سالم نيست، بلكه جمع آنها حتما مكسر يا محتمل الكسر است.

فصل ششم: تفسير به راى 

تفسير به معناى روشن ساختن چيزى كه ضرورت و هويدا نيست و به معناى پرده بردارى از چهره جمله يا لفظى كه معناى آن آشكار و واضح نيست، مطلبى نظرى است كه چونان آراى نظرى ديگر بايد به بديهى برگردد و در ظل مطلبى بين و آشكار مبين گردد و از اين جهت فرقى بين مفرد و قضيه هم نيست ؛ زيرا مبادى تصورى همانند مبادى تصديقى گاهى ضرورى است و زمانى نظرى و تفسير در هر دو قسم جارى است.

تفسير يك نحو تصديق است ؛ زيرا حكم به اين كه معناى آيه و مقصود خداوند از آيه چنين است، نوعى قضيه و مسئله است. از اين رو علم تفسير همانند علوم ديگر، داراى مبادى و مسائل است و چنانكه گذشت، در تعريف تفسير همانند علوم ديگر بايد قيد به قدر طاقت بشرى ماءخوذ شود.

تفسير هر كلامى اعم از دينى يا غير دينى و كلام دينى اعم از قرآنى يا روايى بايد روشمند باشد تا بتوان آن را به متكلم آن كلام اسناد داد. كلام هيچ متكلمى را نمى توان به راءى خود تفسير و سپس آن را به متكلمش اسناد داد و در اين جهت نيز فرقى بين كلام دينى با غير دينى نيست ؛ گرچه تفسير به راءى متون دينى با خطر عقوبت الهى همراه است.

تفسير به راءى يا بر اثر جهل در مقابل علم و آگاهى است يا بر اثر جهالت در قبال عقل و وارستگى ؛ كه يكى به نقص عقل نظرى بر مى گردد و ديگرى به ضعف عقل عملى. هر آيه اى كه بر خلاف قواعد علمى (يعلمهم الكتاب و الحكمة ) و بر خلاف فضايل نفسانى (يزكيهم ) (313) تفسير شود، تفسير آن به راءى است و در اين جهت فرقى بين آيات دعوت عام و آيات احكام و معارف خاص نيست ؛ يعنى چيزى كه صريح و نص و ضرورى است نيازى به تفسير ندارد، خواه از سنخ دعوت عام و هدايت همگانى باشد و خواه ناظر به بيان احكام فقهى و مانند آن و چيزى كه ضرورى نبوده بلكه نظرى است و صريح نبوده، بلكه آميخته با مورد سؤ ال و تامل است، به تفسير نياز دارد و در اين باره تفسير به راءى صحيح نيست.

پس از تفسير قرآن به راءى اين است كه با معيارهاى مفاهمه عرب مطابق نباشد و نيز موافق با اصول و علوم متعارفه عقلى نباشد و همچنين مطابق با خطوط كلى خود قرآن نباشد و...؛ اما تفسير درايى مصون از آفتهاى ياد شده رواست. شاهد اختصاص مزبور، محفوف بودن نصوص ناهى از تفسير به راءى به قرائن متعدد است ؛ زيرا در بعضى از آنها چنين آمده است: من فسر القرآن برايه فقد افترى على الله الكذب و من افتى بغير علم لعنته ملائكة السماء و الاءرض. كل بدعة ضلالة و كل ضلالة سبيلها الى النار (314). در اين حديث، تفسير به راءى در كنار افتاى بدون علم قرار گرفته، هر دو از مصاديق بدعت تلقى شده است. معلوم است كه مراد از فتواى بدون علم همان افتاى به راءى است و گرنه، مجتهد جامع شرايط افتا گرچه راى خود را اظهار مى دارد، ليكن آن راءى عالمانه هرگز مصداق افتاى بدون علم نيست. در تفسير به راءى نيز مطلب همين طور است.

اميرالمؤ منين (عليه السلام ) مى فرمايد: قال الله جل جلاله: ما آمن بى من فسر برايه كلامى و ما عرفنى من شبهنى بخلقى و ما على دينى من استعمل القياس فى دينى (315). در اين حديث تفسير به راءى در رديف تشبيه خالق به مخلوق و در كنار قياس قرار گرفت كه هر دو از علوم متعارفه و اصول بين علمى تهى است و قهرا جاهلانه است، نه عالمانه.

امام صادق (عليه السلام ) در پاسخ پرسشى درباره قضا و حكومت فرمودند: من حكم برايه بين اثنين كفر و من فسر برايه آية من كتاب الله فقد كفر (316). در اين حديث تفسير به راى در رديف داورى جاهلانه و خودسرانه ياد شده است ؛ يعنى اگر قضاى داور به استناد علم مستفاد از شواهد و ادله يا به استناد گواهى و سوگند نبود، فقط به راءى و هواى قاضى تكيه دارد. تفسير قرآن به راءى نيز به همين معناست. اگر با قانون مفاهمه از يك سو و شواهد عقلى و قرآنى از سوى ديگر و در موارد لزوم و عدم محذور دور، موافق با شواهد روايى از سوى سوم مطابق نبود مذموم است.

البته شواهد عقلى و ادله علمى و آنچه بشر از راه عقل نه وهم و خيال و قياس و گمان تحصيل مى كند، يكى از منابع تفسير قرآن است، نه همه آن. بنابراين، بررسى همه معارف قرآنى از يك سو و تاءمل در همه احاديث و سير و اسباب نزول وابسته از سوى ديگر هم لازم است. از اين رو معناى بعضى از نصوص ناهى از تفسير به راءى روشن خواهد شد.

مثلا، آنچه از حضرت امام صادق (عليه السلام ) رسيده است كه: ليس ‍ شى ء اءبعد من عقول الرجال منه [ القرآن ] ان الآية اءولها فى شى ء و اءوسطها فى شى ء و آخرها فى شى ء و هو كلام متصل ينصرف على وجوه (317)، راجع به تحذير از استقلال خواهى در فهم قرآن و يا از اكتناه طلبى آن است ؛ بدين معنا كه، هيچ مفسرى مجاز نيست به صرف براهين عقلى و شواهد علمى، آيه قرآن را معنا كند و از شواهد نقلى اعم از قرآنى و روايى و تاريخى غفلت كند و يا اين كه با جمع بندى ادله عقلى و نقلى دعوى اكتناه كند و بگويد: راءى من موافق عمق پيام قرآن است. غرض آن كه، چنين نصوصى هرگز درصدد منع از اصل تفسير عالمانه يا در جهت منع حجيت ظواهر قرآن نيست.

همان طور كه قبلا اشاره شد و از تنظير به قضا نيز بر مى آيد، وزان تفسير به راءى وزان قضاى بين متخاصمين به راءى است كه اگر آن راءى تصادفا موافق با واقع نيز باشد، گرچه چنين داورى حسن فعلى است، ليكن بر اثر فقدان حسن فاعلى و تجرى هتاكانه و اقدام بى باكانه قاضى جاهل، حكم كيفر الهى و عقاب به آتش نيز براى او محفوظ است. تفسير به راءى نيز همين طور است. در خصوص باب قضا چنين آمده است: رجل قضى بحق و هو لا يعلم فهو فى النار (318)؛ اگر كسى جاهلانه داورى كند و غاصبانه بر مسند قضا تكيه زند اهل دوزخ است ؛ هر چند اتفاقا قضاى او مطابق با واقع باشد. البته ممكن است عقوبت چنين قاضى كمتر از عقوبت كسى باشد كه جاهلانه، منصب قضا را تصاحب كرده و حكم او نيز مخالف با واقع شده است. در تفسير به راءى نيز چنين تفاوتى راه دارد؛ ولى اصل حرمت فقهى و دوزخ كلامى همچنان محفوظ است. سبب منع قضاى بدون علم و تفسير به راءى اقدام جاهلانه است، خواه علم به خلاف هم حاصل باشد يا نه. البته در صورت علم به خلاف، گناه چنين مفسرى مضاعف و كيفر او نيز دو چندان است.

آنچه از برخى قدما نقل شده كه از تفسير قرآنى تحاشى داشتند و از اقدام به آن اجتناب مى ورزيدند، همانند تحرز گروهى از محتاطان نسبت به افتا و همچنين نسبت به فصل خصومت و داورى بين متخاصمان است كه از تصدى آن دورى مى جستند. از اين رو در جايى كه حدود معناى آيه روشن بود، از تفسير درايى آن صرف نظر نمى كردند و آنچه از پيشگامان تفسير، يعنى صحابه و پيروان آنان رسيده است، همگى آن از سنخ تفسير روايى نبود، بلكه از قبيل تفسير درايى بود و طبق اختلاف استعدادها و برداشتها و استنباطهاى متنوع تفسير مى كردند. از طرف ديگر، اگر تفسير قرآن منحصر به موارد وجود روايت تفسيرى باشد، لازم مى آيد كه بسيارى از آيات تفسير نشود؛ زيرا روايات تفسيرى ماءثور بسيار اندك است.

اقسام تفسير به راى  

صورتهاى ممنوع تفسير به راى، به اجمال عبارت است از:

1- تفسير جاهلانه نسبت به اصل محتوا؛ يعنى مطلبى از آيه اى برداشت و بر آن تحميل شود، در حالى كه آن مطلب مطابق با برهان نيست و در اين جهت فرقى نيست بين اين كه برهان مطلب فلسفى يا كلامى باشد يا تجربى و يا نقلى ؛ زيرا برهان هر مطلب وابسته به سنخ آن مطلب و محتواست داگر محتوا از معارف تجريدى بود، اثبات آن مضمون برهان فلسفى يا كلامى مى طلبد و اگر محتوا از مسائل تجربى بود، اثبات آن شاهد آزمايشى و تجربه طلب مى كند. چنانكه اگر از قصص و سيره هاى انبيا و اوليا (عليهم السلام ) بود اثبات آن، سند معتبر نقلى مى خواهد.

پس اگر مطلبى وابسته به يكى از رشته هاى عقلى يا نقلى بود و بدون دليل، از آيه استظهار شد و بر آن تحميل گشت، سپس آيه بر معناى تحميلى حمل شد، چنين تفسير جاهلانه اى تفسير به راءى و ممنوع است و قرآن كريم در اين باره به عنوان يكى از جوامع الكلم بدون اختصاص به مسئله تفسير، راجع به منع قول بدون علم مى فرمايد: و لا تقف ما ليس لك به علم ان السمع و البصر و الفؤاد كل اءولئك كان عنه مسئولا (319)

2- تفسير جاهلانه نسبت به اراده جدى متكلم و اسناد محتوا به او؛ يعنى مطلبى از آيه برداشت شود كه آن مطلب از جهت اسناد به برهان مناسب خود اعم از عقلى، تجربى و نقلى صحيح و تام است، ليكن از جهت اراده جدى متكلم و اين كه وى همين محتوا را از آيه اراده كرده، نيازمند به دليل معتبر است و دليلى كه عهده دار صحت استناد محتواى مزبور به متكلم است يا عقلى است و يا نقلى ؛ اگر دليل عقلى تام بر استحاله يا بطلان معناى ديگر و عدم تناسب محتواى ديگر با پيام آيه اقامه نشد، يا دليل نقلى معتبر بر اراده خصوص معناى مزبور از آيه مورد نظر، ارائه نشد، اسناد اراده جدى و حتمى خصوص مطلب معهود به متكلم از سنخ تفسير به راءى مذموم است. وظيفه مفسر در اين حال، استناد احتمالى معناى مزبور به متكلم است ؛ يعنى محتواى ياد شده را بايد يكى از معانى احتمالى مراد متكلم بداند و بگويد: ممكن است متكلم اين محتوا را اراده كرده باشد، نه اين كه بگويد حتما همين را اراده كرده است، نه غير آن را.

3- تفسير جاهلانه نسبت به اراده جدى متكلم و اسناد اراده احتمالى به وى ؛ يعنى مطلبى از آيه برداشت شود كه با برهان مناسب با فن خود مطابق است، ليكن دليل عقلى يا نقلى معتبر قائم است كه متكلم در خصوص آيه محل بحث، حتما آن را اراده نكرده، بلكه محتواى ديگرى را اراده كرده است ؛ كه در اين صورت نه تنها اسناد قطعى مطلب مزبور به متكلم نارواست و از قبيل تفسير به راءى مذموم است، بلكه اسناد احتمالى آن به متكلم نيز از اين قبيل خواهد بود؛ زيرا با قيام شاهد عقلى يا نقلى معتبر بر عدم اراده مطلب مزبور از طرف متكلم و اراده مطلب ديگر، نمى توان محتواى ياد شده را از معانى احتمالى آيه دانست.

به هر تقدير، همه اينها از نظر قرآن كريم ممنوع است و دليل قرآنى بر منع امور ياد شده، يكى آيه... الم يؤخذ عليهم ميثاق الكتاب ان لا يقولوا على الله الا الحق و درسوا ما فيه و الدار الاخرة خير للذين يتقون افلا تعقلون (320) است ؛ زيرا بر اساس اين آيه، اسناد مطلب غير عالمانه به خداوند روا نيست و عالمانه نبودن آن به دو قسم است: يكى آن كه اصل مطلب مطابق علم نباشد؛ ديگر آن كه گرچه اصل مطلب صحيح و علمى است ؛ ليكن اسناد مطلب علمى به خداوند بدون شاهد باشد كه روا نيست ؛ زيرا گرچه خداوند هر چه مى فرمايد عالمانه و علمى است، اما در خصوص ‍ آيه محل بحث، آيا فلان مطلب علمى را اراده كرد، يا مطلب علمى ديگر را، نيازمند به دليل جداگانه است. اگر دليل بر حصر طلب صحيح اقامه شد، فقط همان مطلب محصور به صورت معين به خداوند اسناد داده مى شود و گرنه به صورت احتمال به خداوند مستند خواهد بود.

دليل قرآنى ديگر بر منع اسناد چيزى به خداوند با عدم علم به استناد، آيه (اتقولون على الله ما لا تعلمون ) (321) است ؛ زيرا چيزى را كه معلوم نيست خداوند گفته باشد، نمى توان به ذات اقدس وى اسناد داد، هر چند آن مطلب در جاى خود صحيح باشد، ولى اثبات اراده جدى خداوند نسبت به آن مطلب معين از آيه محل بحث، نيازمند به دليل است و بدون دليل نمى توان چيزى را به خداوند اسناد داد.

البته اگر آن مطلب باطل باشد، نظير شوك و بت پرستى، اسناد آن به خداوند افتراى مهم و ظلم افحش است و اگر اصل مطلب درست باشد و در خصوص آيه محل بحث بدون دليل به خداوند اسناد داده شود ظلم فاحش خواهد بود. تنها موردى كه مى توان به خداوند اسناد داد آن است كه اصل مطلب فى نفسه، صحيح باشد و استناد صدور آن به خداوند نيز احراز شده باشد.

4- تفسير و نسبت غافلانه به اراده جدى متكلم در صورتى كه اصل مطلب برداشت شده از آيه محل بحث صحيح باشد و متكلم نيز همان مطلب درست را اراده كرده باشد، ليكن مفسر راهى براى اثبات اراده متكلم نداشته باشد و يا آن را نپيموده باشد؛ كه در اين صورت با اين كه حسن فعلى محفوظ است، ليكن حسن فاعلى محفوظ نيست ؛ زيرا مفسر بدون تحقيق از صحت استناد مطلب مزبور به متكلم، آن را به وى نسبت داده است و اين كار دوم روا نبود؛ گرچه كار اول يعنى اصل استنباط مطلب معهود از آيه محل بحث درست بوده است.از اين جا مى توان گفت: مفسر دو كار انجام داد كه اولى واجد حسن بود و دومى فاقد حسن ؛ زيرا كار دوم گرچه تصادفا مطابق با واقع شد، ليكن مفسر در اين كار، برهانى فراهم نكرد و بدون بينش ‍ حركت كرد. او گرچه بدون تصادم به مقصد رسيد، ليكن از توبيخ تجرى و سرزنش سركشى مصون نيست.

5- تفسير غافلانه نسبت به اصل محتوا در صورتى كه هم آن مطلب معهود فى نفسه صحيح باشد و هم آن محتواى صحيح را متكلم اراده كرده باشد، ليكن مفسر مزبور نه تنها درباره صحت صدور و استناد مطلب معين به متكلم تحقيقى نكرده، بلكه در صحت اصل مطلب نيز هيچ گونه تحقيقى نكرده است و صرفا به تخمين خود هم آيه را معنا كرده و هم معناى تخمينى خود را به متكلم اسناد داده است.

چنين تجرى و بى باكى نيز مى تواند مشمول تفسير به راءى باشد كه شاهد بى مبالاتى مفسر و محروميت وى از قماط احتياط و از حزام حزم لازم است ؛ زيرا چنين مفسرى هم در استنباط مطلب از آيه، به راءى خود بسنده مى كند و به ادله آن نمى پردازد و هم در اسناد محتواى آن به متكلم به پندار خويش مراجعه مى كند، نه به شواهد عقلى يا نقلى ؛ پس او راءى پسند است و بدون علم سخن مى گويد؛ خواه مطابق با واقع قرار بگيرد و خواه نگيرد و در اين بى مبالاتى بين اصل استنباط مطلب از آيه و بين اسناد آن به متكلم فرقى قائل نيست. پس او به راءى خود تفسير مى كند، نه به دليل و به راءى خويش اسناد مى دهد، نه به شاهد، و اطلاق دليل من فسر القرآن براءيه... (322) يا اطلاق دليل من قال فى القرآن بغير علم... من تكلم فى القرآن براءيه (323) از برخى جهات شامل صورتهاى ياد شده خواهد شد.

تفسير به راى از نظر مفسران  

ابوجعفر محمد بن جرير طبرى (م 310 ه.ق ) بعد از نقل اخبار منع تفسير به راءى و بدون علم، مى گويد:

اين اخبار گواه صدق گفته ماست كه آنچه از تاءويل (تفسير ) قرآن كه بدون نص رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم با نصب دليل از سوى آن حضرت به طور علمى ادراك نمى شود، براى هيچ كسى سخن گفتن به راءى خود روا نيست و اگر راءى او صائب باشد، خود او خطاكار است ؛ زيرا در صورت رسيدن به واقع، يقين به صواب بودن راءى خود نداشت، بلكه بر اساس گمان سخن گفته است و كسى كه در دين خدا به صرف گمان سخن بگويد، چيزى را كه نمى داند به خدا اسناد داده است و خداوند در قرآن كريم چنين اسنادى را تحريم كرده است:... و ان تقولوا على الله ما لا تعلمون (324)

آنگاه بعد از نقل آيه مزبور، حديث رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم را نقل مى كند كه فرمود: اگر كسى طبق راءى خود قرآن را تفسير كند و اتفاقا راءى او درست باشد، گرچه قول او صائب است، ليكن فعل او صواب نيست: من قال فى القرآن براءيه فاءصاب فقد اخطاء (325)، بنابراين تفسير عالمانه كه تحليل مبادى تصورى و تصديقى محتواى آيه در آن مستند به ضوابط علمى باشد، تفسير به راءى نبوده، مشمول ادله منع از تفسير به راءى نخواهد بود. لازم است توجه شود كه جناب طبرى راجع به مسئله مهم تفسير به راءى غير از نقل چند اثر و توضيحى كوتاه، سخنى ندارد تا مورد نقد و بررسى قرار گيرد؛ گرچه در ثناياى كتاب قول مفسرى را كه به صرف لغت اكتفا كند و به اثر صحابه استناد نكند، تفسير به راءى دانسته، آن را مردود مى شمارد، ولى در معناى تفسير به راءى مطلب عميقى ارائه نكرده است.

شيخ الطائفة ابوجعفر محمد بن حسن طوسى (رحمة الله ) ( 385 460 ه.ق ) اولا، روايات متناصر به حث و ترغيب به قرائت قرآن و تمسك به آنچه در آن است و عرض و رد اخبار مخالف در فروع به قرآن و حديث متواتر ثقلين را مورد اشاره قرار داد و از آنها موجود بودن قرآن در همه اعصار، همانند موجود بودن اهل بيت (عليهم السلام ) در همه ازمان را نتيجه گرفت. سپس لزوم اشتغال به تفسير و بيان معانى قرآن و رها ساختن چيزى كه جداى از آن است را بازگو كرد.

ثانيا، روايات اماميه كه تفسير قرآن مگر با اثر صحيح از معصومين (عليهم السلام ) و همچنين سخن در قرآن به راءى خود را جايز نمى داند مورد اشاره قرار داد و روايت عامه از رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم: من فسر القرآن برايه و اصاب الحق فقد اخطاء را نقل كرد و كراهت، تحرز و اجتناب عده اى از تابعان و فقيهان مدينه، مانند سعيد بن مسيب، عبيده سلمانى، نافع و محمد بن قاسم و سالم بن عبدالله از تفسير به راءى را بازگو كرد.

ثالثا، زمينه جمع ادله ياد شده را چنين فراهم كرد:

الف: كلام خدا و كلام پيامبر او صلى الله عليه و آله و سلم مصون از تناقض ‍ و تضاد است.

ب: خداوند فرمود: ( انا جعلناه قرانا عربيا) (326)، (بلسان عربى مبين ) (327) و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه (328) و فرمود در قرآن است تبيان هر چيز و فرمود: ( ما فرطنا فى الكتاب من شى ء ) (329). پس چگونه مى شود كه خداوند قرآن را به عربى مبين بودن و به زبان قوم رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و به بيان براى مردم بودن، وصف كند، در حالى كه چيزى از ظاهر آن فهميده نشود؛ آيا اين كار جز وصف كردن قرآن به لغز و معما چيز ديگرى است كه قرآن منزه از آن است ؟

ج: خداوند گروهى را بر اثر استخراج معانى از قرآن مدح كرد و فرمود: (لعلمه الذين يستنبطونه منهم ) (330) و عده اى را كه در آن تدبر نمى كنند نكوهش كرد: افلا يتدبرون القرآن اءم على قلوب افقالها (331) و رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: ( انى مخلف فيكم الثقلين.... پس كتاب خدا همانند عترت (عليهم السلام ) حجت است و چيزى كه مفهوم نمى شود چگونه حجت خواهد بود و از حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و ائمه معصومين (عليهم السلام ) لزوم عرض ‍ حديث بر قرآن و قبول موافق با قرآن و رد مخالف با آن رسيده است و چيزى كه مفهوم نمى گردد چگونه معيار و معروض عليه واقع مى شود. پس ‍ همه اين شواهد دلالت مى كند بر اين كه ظاهر ابتدايى انحصار فهم قرآن به حديث متروك است.

د: ( در جمع بندى نهايى چنين گفته است: ) معانى آيات قرآن كريم چهار قسم است:

1 چيزى كه علم به آن مخصوص خداست، پس هيچ كس نمى تواند به تكلف درباره آن سخن بگويد و خواهان معرفت آن شود؛ مانند: يسالونك عن الساعة اءيان مرساها قل انما علمها عند ربى لا يجليها لوقتها الا هو (332) و ( ان الله عنده علم الساعة ) (333)

2 چيزى كه ظاهر آن با معنايش مطابق است و هر لغت دان كه مخاطب آن باشد معناى آن را مى فهمد؛ مانند: و لا تقتلوا النفس التى حرم الله الا بالحق (334) و ( قل هو الله اءحد )

3 چيزى كه مجمل است و ظاهر آن از مراد تفصيلى آن آگاه نمى كند؛ مانند (اقيموا الصلوة و اتوالزكوة ) (335)، و لله على الناس حج البيت من استطاع اليه سبيلا (336) ( و اتوا حقه يوم حصاده ) (337) و ( فى اءموالهم حق معلوم ) (338)؛ زيرا تفصيل عدد نماز و عدد ركعتها و تفصيل مناسك حج و شروط آن و مقادير نصاب زكات بدون بيان رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم استخراج نخواهد شد و سخن به تكلف گفتن در اين باره ممنوع است و ممكن است اخبار مزبور (نهى از تفسير به راءى ) شامل اين قسم باشد.

4 چيزى است كه لفظ در آن مشترك بين دو معنا يا بيش از آن است و اراده هر كدام از آنها به تنهايى صحيح است. در اين مورد بدون سخن معصوم (پيامبر يا امام ) نمى توان مطلبى را ارائه كرد و فقط در حد احتمال مى توان گفت: هر كدام از آنها به تنهايى مى تواند مقصود خداوند باشد و خداوند به مراد خود آگاه است. البته اگر لفظ مشترك بود و طبق دليل جداگانه اراده يك معناى معين ممكن بود، نه غير آن، در اين مورد مى توان گفت مراد خداوند همان معناى معين است. (339)

گرچه سخن عميق محقق طوسى (رحمة الله ) نكات سودمندى در بر دارد، ليكن تذكر چند مطلب نافع است:

1- آياتى كه علم به وقت قيامت را مخصوص خداوند مى داند، در دلالت خود همانند برخى از آيات ديگر تام است و هيچ ابهامى ندارد و استخراج حصر چنين علمى به خداوند از آنها، از سنخ تفسير عالمانه است، نه تفسير به راءى و آنچه ممنوع است، تحديد قيامت و تعيين وقت قيام معاد است كه نه آيه درباره آن چيزى جز حصر علم آن نزد خداوند فرموده است و نه مفسر درصدد تعيين آن است ؛ بلكه مفسر درصدد تحليل معناى آيه است و از اين گونه آيات به خوبى حصر علم به معاد ذاتا استظهار مى گردد. از اين جهت شائبه خلط بين تفسير آيه مزبور و تعيين وقت قيامت در گفتار محقق طوسى (رحمه الله ) راه يافته است.

2- لزوم عرض حديث بر قرآن گذشته از حجيت ظاهر قرآن و امكان استظهار مطلب از آن، پيام مهم ديگرى نيز دارد كه در گفته هاى محقق طوسى (رحمه الله ) نيامده است و آن، تعيين جايگاه اصل اعتبار حديث در ساحت قرآن است كه روايات عرض ثابت مى كند كه قبل از حديث بايد محتواى قرآن به خوبى به عنوان ميزان سنجش صحت و سقم حديث استوار باشد، تا حديث بر آن معروض گردد و اگر اعتبار محتواى قرآن نيز به حديث باشد، محذور دور در پيش است كه در فصول سوم به تبيين جايگاه حديث در ساحت قرآن مبسوطا عنايت شد.

3- گرچه در مثال نقاش روا نيست، ليكن (قل هو الله اءحد) را همتاى لا تقتلوا النفس التى حرم الله الا بالحق قرار دادن و صرف آگاهى به لغت عرب را براى تفسير آن كافى دانستن با حديث امام سجاد (عليه السلام ) هماهنگ نيست ؛ آن حضرت فرمودند: چون خداوند مى دانست در آخر الزمان اقوام متعمق و ژرف نگر مى آيند سوره توحيد و آياتى از اوايل سوره حديد تا ( و الله عليم بذات الصدور ) را نازل كرد ان الله عزوجل علم اءنه يكون فى آخر الزمان اءقوام متعمقون فانزل الله تعالى (قل هو الله اءحد ) و الآيات من سورة الحديد الى قوله (عليم بذات الصدور ) (340)

گذشته از آن كه معناى احديت، صمديت و...، طبق تحليل گذشته در هاضمه مفاهمه عرب جاهلى كه اوج ادبى وى سبعه معلقه بود، نمى گنجيد و در فاهمه ملحدان، مشركان و مشبهان كه در رهن طبيعت و گرو ماده بوده اند جا نمى گيرد. البته ادراك ابتدايى و تحليل مبادى اوليه آيات مزبور ميسور لغت دانان عرب است.

4- آيات احكام نسبت به همان مقدارى كه تعرض دارد معين بوده، مبهم و مجمل و مغلق نيست و در خور تفسير و فهم است و به عنوان مطلق مرجع رفض قيود مشكوك قرار مى گيرد و طبق ارجاع خود قرآن كريم و نيز طبق حديث ثقلين و مانند آن، تحديد، تقييد، تخصيص و نظاير آن حتما به وسيله روايات اهل بيت (عليهم السلام ) انجام مى پذيرد و در هر موردى كه دليلى بر تخصيص يا تقييد يافت نشد، به همان مطلق يا عام قرآنى به استناد اصالت اطلاق يا اصالت عموم مراجعه مى شود؛ مگر آن كه ثابت شود آيه خاصى درصدد اصل تشريع است، نه درصدد بيان حكم تا اطلاق يا عموم داشته باشد.

به هر تقدير، در همه مطالب ياد شده، اعم از اصل تشريع يا درصدد بيان احكام بودن، مى توان از آيه معين، پيام مربوط به آن را استظهار كرد كه آيا درصدد تشريع است يا نه. پس تا آن اندازه كه به خود آيه مربوط است، تفسير آن رواست ؛ اما نسبت به آيات ديگر استقلال در حجيت ندارد. قهرا خلط بين صحت تفسير فى الجملة و بين تفسير بالجملة و بالاستقلال، در اين گفتار هم رخنه كرده است.

در خلال سخنان محقق طوسى (رحمه الله ) به اعتبار اجماع در تفسير قرآن اشاره شد، كه در فصل هفتم در بحث جايگاه آراى مفسران... مطرح خواهد شد.

معرفت درون دينى و برون دينى  

معناى تفسير قرآن به راءى از جهت موضوع و حكم تا حدودى، بازگو شد كه هم موضوع آن روشن است و هم حكم آن، كه عقلا و نقلا مذموم و ناصواب است. اما آيا تفسير متون دينى بدون معرفت برون دينى ممكن است يا نه و آيا حتما تفسير متن دينى محتاج به معرفت خارج از دين است، ليكن معرفت خارج حتما بايد مدلل و منقح باشد يا نه ؟ بحث مبسوطى مى طلبد كه رسالت آن بر عهده رساله مستقلى است، ليكن اجمالى از آن در اين جا مطرح مى شود:

بعضى از باحثان معرفت دينى، حقيقت جامع و كامل دين را تقطيع و اربا اربا كرده، آن را عضين ساختند؛ گاهى سياست را از آن جدا و فتوا به انفكاك دين از سياست داده اند يا مديريت علمى را در قبال مديريت فقهى قرار داده اند كه مراد آنها از مديريت فقهى همان مديريت دينى است. زمانى علم را از آن دور كرده، حكم به جدايى علم از دين كرده اند و گاهى سهم آن را در تشكيل هويت انسان، كم رنگ كرده، امور ديگر نظير فرهنگ ايرانى بودن و فرهنگ غرب يا شرق يا اقليم ديگر را با آن سهيم دانستند و در ساختار هويت انسان شركت سهامى را به ثبت شركت رساندند و واقعيت دين الهى را همانند فرهنگهاى برخاسته از خواسته هاى قومى، بومى، اقليمى و مانند آن قرار دادند و سرانجام راءى به تساوى دين (فرهنگ الهى ) و غير دين (مانند فرهنگ ايرانى و فرهنگ غربى ) در تاءسيس و تشكيل هويت انسانى داده اند.

گاهى نيز بر اساس همان اثاث مغصوب و بر پايه همان مايه كابد و اعتماد بر همان مسند لرزان، فتوا به انفكاك عقل از دين و جدايى دين از عقل داده شده و چنين گفته مى شود كه فلان مطلب عقلى است، نه دينى يا عقلى است، نه شرعى ؛ در حالى كه عقل در قبال نقل است، نه در برابر دين ؛ زيرا مطلب دينى گاهى از عقل به تنهايى و زمانى از نقل به تنهايى و گاهى از مجموع عقل و نقل استنباط مى گردد و هماره عقل در قبال سمع و نقل است، نه آن كه عقل در قبال دين باشد.

آنچه در علم اصول فقه مطرح است، حجيت حكم و علم قطعى عقلى است. آنچه در علم فقه مطرح است وجوب اطاعت از فتواى عقل است. آنچه در جامعه متدينان مطرح است مدح پيروى از عقل و ذم تمرد از آن است و آنچه در علم كلام مطرح است، وعد و وعيد و پاداش و كيفر در قبال امتثال فتواى عقل يا عصيان دستور اوست. عقل از منابع دين است و همتاى متن نقلى، منبع استنباط فتاوى دين به شمار مى آيد. البته عقلى كه منبع دين است مانند نقل، بايد اصيل و غير محرف باشد؛ يعنى همان طور كه قبلا بيان شد به وسيله همان اصول و ضوابطى كه اصل وجود مبداء جهان، توحيد و ساير مسائل حكمى و كلامى متقن، ضرورت وحى و نبوت و نيز قطعيت معاد با آنها ثابت مى شود، اگر مسئله اى به همان نصاب يقينى و علمى بود، جزو منابع دين قرار مى گيرد و مى تواند به عنوان دليل لبى متصل يا منفصل، باعث تقييد اطلاق يا تخصيص عموم يا قرينه و شاهد مجاز در آيه يا روايات باشد.

البته هيچ انسان خالى الذهن از اصول موضوعه و پيش فرضى توان ادراك طبيعت يا شريعت را ندارد و اولين قضيه اى كه ذهن صاف با آن برخورد مى كند، اصل عدم تناقض است. بعد از اين اصل اولى ساير اصول بديهى ادراك مى شود و سپس اصول و قضاياى مبين كه در پرتو آن اصول بديهى منتهى به اصل اولى روشن خواهد شد، ادراك مى گردد. هر مطلبى كه با چنى سرمايه و دستمايه طاهر ادارك شود؛ احكام سه گانه اصولى، فقهى و كلامى گذشته بر آن مترتب است. البته همان طور كه در استنباط از متن نقلى، گاهى انحراف، اعتساف، اختطاف، التقاط و اختلاط رخنه مى كند، در بهره ورى از متن عقلى نيز گاهى چنين كژراهه هايى پديد مى آيد و بررسى انحراف از بحث كنونى خارج است.

از اين جا معلوم مى شود كه مرزبندى درون دينى و برون دينى ، دين اقلى و دين اكثرى ، و ساير مطالب اشاره شده از مثله كردن حقيقت دين نشئت مى گيرد و جزء دين را از خود دين بريدن و سرانجام، اجزاى يك پيكر را در قبال هم قرار دادن و آهنگ چنين سراميك دست ساز و خوار چنين عجل سامرى پرداز را ناهماهنگى عقل و دين، علم و دين، سياست و دين، هويت انسان و دين، مديريت علمى و مديريت فقهى و...، سازكردن محصول آن است كه عقل مقابل نقل، در قبال دين قرار داده شده است.

گرچه در برخى تعابير قدما از تقابل عقل و شرع سخن به ميان آمده، ليكن مقصود آنان عقل و سمع يا عقل و نقل بوده است ؛ زيرا هرگز عقل را در علوم سه گانه ياد شده (اصول فقه، فقه و كلام ) در قبال دين قرار نمى دادند؛ بلكه هماره رهنمود عقل را همتاى هدايت نقل جزو احكام، مسائل و قضاياى دينى تلقى مى كردند؛ همان طور كه بعضى از اشيا طبق مدارك نقلى واجب يا حرام است و بعضى مقدمه واجب يا مقدمه حرام است، برخى از اشيا نيز طبق مدارك عقلى يا واجب است يا مقدمه واجب و يا حرام است يا مقدمه حرام و اگر مطلبى به عنوان مقدمه عقلا واجب باشد، نبايد آن را از واجب شرعى جدا كرد؛ زيرا واجب شرعى (آنچه با منابع شرع ثابت مى شود) اعم از مقدمى و نفسى است و آنچه به عنوان مقدمه واجب يا حرام شد، حكم مستقل از ذى المقدمه ندارد، نه آن كه به تبع ذى المقدمه نيز حكم نداشته باشد. حكم تبعى براى مقدمه همواره ثابت است خواه آن مقدمه واجب يا حرام از راه عقل ثابت شده باشد يا از راه نقل.

از آن جا كه دين شناسى و معرفت دينى بايد بدون تمثيل، تقطيع، تفكيك و كالبد شكافى تشريحى صورت پذيرد و دين مثله شده، قطعه شده، فك شده و شرحه شده هرگز تمام دين نيست، بلكه جزئى از دين است، معلوم مى شود كه مرزبندى درون دينى و برون دينى تا كجا صواب و تا كجا خطاست ؛ يعنى:

اولا، آنچه مستفاد از متون مقدس قرآن، و سنت معتبر معصومين (عليهم السلام ) است (341) و همچنين محصول عقل برهانى كه همان موازين قطعى الهى را ارائه مى كند، مبناى احكام دين قرار مى گيرد.

ثانيا: اصل دين همان اراده خداوند است كه گاهى به وسيله عقل مكشوف مى شود و زمانى به دست نقل آشكار مى گردد و گاهى به هر دو سبب به طور استدلال يا انضمام معلوم مى شود.

ثالثا، نقل (متن منقول ) موجودى است ممكن، مخلوق و كاشف اراده خداوند. عقل (متن مبرهن معقول ) نيز موجودى است ممكن، مخلوق و شاهد اراده الهى. عقل چنانكه در زبان نقل معتبر آمده، رسولى است از باطن ؛ چنانكه نقل قطعى، رسولى است از ظاهر؛ به طورى كه هم مى توان عقل قطعى را شرع درون دانست و هم شرع را عقل بيرون ، ولى هر دو در محدوده دين واقع است ؛ گرچه يكى خارج از ذهن صائب و دراك بشر عادى است و ديگرى داخل در آن. از اين جهت تعجب نيست كه چگونه عقل قطعى از منابع مبانى احكام دين است.

رابعا، معرفت انسان نسبت به مبانى و احكام دين دو قسم است: يك قسم آن صائب و صادق و حق و صحيح است و قسم ديگر آن خطا، كاذب، باطل و نادرست. آن قسم كه صواب و صدق است، حتما با هدايت الهى است، نه جز آن و چنين معرفت صائب و صادقى حتما دينى است و چنين آواز دلنواز مطابق با اراده خدا، كه تنها به هدايت الهى از مصباح عقل بنده خدا تلاءلؤ مى كند، حتما از ناحيه الهى است گرچه از حلقوم عبدالله بود و چون چنين افراد متعارف نسبت به اشياى ديگر جاهل، خاطى ء و احتمالا در قياس با برخى از افعال، تبهكار و عاصى هستند، از محدوده وحى الهى و از مقام منيع رسالت و امامت دورند، ولى اگر مطلب قطعى برهانى در ذهن آنان درخشيد، چنين عقلى حتما منبع دينى است و هرگز چنين معرفتى را نمى توان معرفت بشرى در قبال معرفت دينى دانست، بلكه بايد چنين معرفت صائب را معرفت عقلى دينى در قبال معرفت نقلى دينى قرار داد؛ زيرا همان طور كه كرارا بازگو شد، عقل در برابر نقل است، نه در برابر دين.

آنچه در قبال دين است، هوا، هوس، گرايش به مكتبهاى الحادى، و مانند آن است كه صناديد آن مكاتب، انديشه خويش را خداى خود دانسته، هوامدارانه در حريم حرم هوس خود طواف مى كنند و طبق آيه كريمه فلما جائتهم رسلهم بالبينات فرحوا بما عندهم من العلم و حاق بهم ما كانوا به يستهزءون (342)، فرحناكانه به دانش الحادى خويش بسنده كرده، ره آورد وحى الهى را به استهزا مى گيرند. غافل از آن كه خود محيق و محاط به كار نكوهيده خويشند.

خامسا، معرفت طبيعت و معرفت شريعت در اين جهت يكسان است ؛ يعنى معرفت صائب از نظام عينى جهان، علم دينى است ؛ زيرا هم مبداء فاعلى آن خداى سبحان است كه همه نعمتهاى علمى و عينى از اوست: ( ما بكم من نعمة فمن الله ) (343)، ( علم الانسان ما لم يعلم ) (344) و هم غايت آن بهره ورى صحيح در بخش عقايد، اخلاق و اعمال و تحصيل رضا و لقاى الهى است و هم حجيت آن در علم اصول فقه و وجوب اطاعت از آن در علم فقه و وعد و وعيد و عقاب مترتب بر آن در علم كلام نشانه دينى بودن چنين معرفتى است.

سادسا، دسترسى به طبيعت ناب و نيل به شريعت خالص ممكن، بلكه بخشى از آن قطعا واقع شده است ؛ زيرا گاهى آراى متضارب درباره طبيعت شناسى يا شريعت يابى، متناقض است ؛ يعنى دو راءى درباره طبيعت يا شريعت در قبال يكديگر است كه يكى نقيص ديگرى است و چون جمع دو نقيص مانند رفع هر دو محال است، يكى قطعا حق و صائب است، چنانكه ديگرى يقينا باطل و خطاست. البته تشخيص سره از ناسره در محدوده طبيعت يا شريعت شناسى مطرح است، نه در قلمرو معرفت شناسى، كه هم اكنون به آن اشارت مى رود.

گاهى ممكن است چند راءى ارائه شده همگى صواب يا همگى خطا باشد با تفاوت در درجات اصابه يا دركات خطا و آن در صورتى است كه آراى ارائه شده در طول يكديگر قرار گيرد، نه روياروى يكديگر تا نقيص هم باشد و چون نقيص هم نيست، جمع همه آنها در صواب و صدق يا رفع همه آنها در خطا و كذب امكان پذير است.

سابعا، تحول فهم از طبيعت يا شريعت امر ضرورى نيست ؛ زيرا ممكن است برخى از مبانى عقلى و علمى فهم آن هماره ثابت و مصون از هر گزندى باشد و بعض ديگر دستخوش تحول گردد و تحول نيز گاهى به استناد تبدل راءى مجتهدانه است و گاهى بر اثر پيروزى اهريمن هوا بر فرشته هدا در قلمرو روح يك محرف منحرف و يك محترف متعسف كه انحراف هوامدارانه او سبب تحريف عمدى بعضى از ظواهر متون دينى شده و حرفه دين فروشى و پيشه دنيا خريدن هوسبازانه او باعث كژراهه روى در تفسير يكى از متون نقلى گشته است ؛ چنانكه قرآن كريم مى فرمايد:... من الذين هادوا يحرفون الكلم عن مواضعه (345) يحرفون الكلم عن مواضعه و نسوا حظا مما ذكروا به (346) و قد كان فريق منهم يسمعون كلام الله ثم يحرفونه من بعد ما عقلوه (347). غرض آن كه، هم ثبات برخى از فهمهاى طبيعى و دينى و هم تحول بعضى از آراء بر اثر تحول علمى و عصرى و هم تغير برخى از فهمها بر اثر دسيسه نفسانى، هر سه قسم ممكن است.

ثامنا، آنچه به عنوان تهافت عقل و شرع در نوشتار مدعيان تعارض فلسفه و دين مشهود بود و آنچه به عنوان پاسخ تعارض و تهافت تهافت طرح مى شود، همگى از تسامح در تعبير حكايت مى كند، يا از تغافل نسبت به وحدت سنخ و يا احيانا يكتايى صنف و يگانگى پيام عقل و نقل ناشى بوده است و اگر حجيت عقل و قلمرو نفوذ فتواى آن تحليل مى شد هرگز در برابر دين قرار داده نمى شد و بهترين جهت گيرى و راه تعين جايگاه عقل در نظام فرهنگ الهى استفتاى از خود عقل است.

البته نكراى ملحدانه نافيان مبداء و معاد و جهالت اهريمنانه منكران معارف متافيزيكى از بحث خارج است ؛ زيرا چنين فكر الحادى اصل دين را افسانه مى داند. اما آن كه دين را به عنوان حقيقت الهى حيات بخش از رهگذر عقل برهانى خود اثبات كرده است، هرگز نمى تواند عقل استدلالى را در برابر دين قرار دهد و تخيل تهافت آن دو را در سر بپروراند، يا آنها را از هم بيگانه انگارد و فتوا به تفكيك برهان و قرآن بدهد؛ چنانكه رنج توانفرساى مدعيان عدم تهافت و مناديان هماهنگى و نفى هر گونه بيگانگى عقل و شرع بايد مسبوق به تحليل حقيقت عقل و حجيت آن در علم اصول فقه و منبع بودن آن براى مبانى احكام در علم فقه باشد؛ زيرا عقل با سرمايه هاى الهى و دينى خود گاهى مستمع آگاه و واعى مطلع امين و خوبى است و زمانى متكلم خبير و سخنگوى صادق دينى است، يعنى گاهى هم صراط و هم سراج است كه به نوبه خود راهى است روشن و گاهى فقط سراج است و راه را كه صراط منقول است روشن مى كند.

بنابراين، نبايد هنگام تفسير متون نقلى دين درصدد تخليه عقل و تجريد ذهن بود؛ زيرا چنان كارى بر فرض امكان هرگز دينى نيست ؛ بلكه بايد كوشيد مطالب مدهون، موهون و موهوم ذهنى از مبادى مرصوص و مرصون برهانى پالايش شود تا وهم به جاى عقل قرار نگيرد و خيال غاصبانه در موطن آن ننشيند و چنين كارى هم ممكن و هم لازم و هم فى الجملة واقع شده است.

تاسعا، قانون عليت و معلوليت، مبنايى است دينى ( به همان معناى عميق دينى بودن يك قانون كه قبلا بيان شد ). هم عقل آن را در حكمت و كلام ثابت مى يابد و هم نقل آن را مفروغ عنه مى داند؛ چنانكه حضرت اميرالمؤ منين (عليه السلام ) مى فرمايد:...كل قائم فى سواه معلول (348) و آنچه در عرفان مطرح است، نفى اصل عليت نيست، بلكه نفى اسباب و علل موهوم يا متوسط و اعتماد بر علت معقول يا نهايى است. اساس توحيد عرفانى اطلاق ذاتى واجب و عدم تناهى اوست كه مستلزم وحدت شخصى وجود و موجب ارجاع )عليت به تشاءن از يك سو و تبدل صدور به ظهور از سوى ديگر و بازگشت علل حقيقى به علل اعدادى از سوى سوم و حصر عليت حقيقى در موجود حقيقى يعنى ذات واجب از سوى چهارم است.

آنچه در تفسير شريف الميزان ملاحظه مى شود و حضرت استاد علامه طباطبايى (قدس سره ) بر اساس آن سراسر قرآن را مى فهمند، حكمت و كلام است كه مرحله متوسط تعقل دينى است. البته در خبايا و زواياى كتاب الميزان، مطالب ژرف عرفانى به طور مستور، نه مشهور و به صورت سر، نه علن و به سبك اشارت، نه عبارت و به نحو اشراق، نه اشراب، مطوى و مخزون و مكتوم و مكنون است كه، لا يمسه الا العارفون و آنچه جناب جلال الدين رومى در گفته هاى منثور و منظوم خويش گفته اند بر مشهد عرفان مبتنى است كه مرحله برين تعقل دينى است و قرآن كريم كه مراحل گوناگونى از عربى مبين تا ام الكتاب و از حفيض لسان حجازى تا اوج على حكيم دارد و حبل ممدودى است كه طرف طبيعى آن در ميان بشر و طرف فرا طبيعى آن در دست بى دستى خداى سبحان است، پيام الهى است و هر مفسرى تا در متن همين حبل ممدود باشد (بدون افراط و تفريط )، تعقل او دينى است و با مبانى دينى عقلى، متون دينى نقلى را تفسير مى كند و هيچ كدام برون دينى نيست.

براى نمونه از تفاوت طولى حكمت با عرفان نه تقابل نفى و اثبات آن دو، به طور اجمال معناى سخنان منظوم بزرگ عارف سده هفتم هجرى جناب جلال الدين رومى، كه به تجمل مى نشيند و به جلالت مى رود، شرح مى شود:

 

انبيا در قطع اسباب آمدند 

معجزات خويش بر كيوان زدند

جمله قرآن هست در قطع سبب 

عز درويش و هلاك بولهب

همچنين

 

ز آغاز قرآن تا تمام 

رفض اسبابست و علت والسلام (349)

برخى از مطالب مستفاد از ابيات ياد شده عبارت از:

1- انبيا پيام توحيد و حصر هستى حقيقى در خداى واحد را به ارمغان آورده اند و كثرت جهان را به آيات، مظاهر و شئون آن واحد حقيقى ارجاع داده اند و براى كثرت جهان نه سهم مفرطانه هستى قائلند و نه نصيب مفرطانه سراب، بلكه كثرت جهان را مرآت وحدت معرفى كرده اند كه در اين ارائه چون آيينه صادقند، نه چون سراب كاذب.

2- پيام انبيا دعوت مردم به سبب حقيقى، يعنى خداست، نه انكار اصل سببيت و گرنه بايد ملتزم شد كه آنان، معاذالله، مردم را به صدفه، بخت، اتفاق و هرج و مرج فرا مى خواندند. سلب اسباب عادى با اثبات سبب حقيقى همراه است و هرگز ارمغان نبوت نفى عليت و دعوت به پذيرش ‍ اءمر مريج، يعنى هرج و مرج نيست.

3- معجزه حتما با اصل عليت همراه است، نه با تصادف و نفى عليت، ليكن علت در معجزات انبيا مستور است و به اراده ازلى از يك سو (مبداء فاعلى يا منشاء ظهور ) و به قداست نفس نبوى از سوى ديگر (مبداء قايلى يا مظهر ) وابسته است و سلطه اعجاز بر زمين و سپهر از سنخ سلطه ظهور برتر بر ظهور كمتر است.

4- سراسر قرآن كه آواى توحيد است، نداى قطع سبب سر مى دهد، نه قطع سببيت و گرنه بايد از مسبب الاسباب (معاذالله ) منقطع شد؛ زيرا اگر اصل سببيت منتفى شد، هيچ سببى در قلمرو هستى نخواهد ابود؛ خواه سبب قديم و ازلى و خواه سبب حادث و زايل ؛ زيرا نفى اصل عليت مساوى با صدفه، بخت و اتفاق است.

5- عز درويش و هلاك بولهب و مانند آن به علل و اسباب ظاهرى منتهى نمى گردد، بلكه به اراده مسبب الاءسباب بر مى گردد كه مالك ملك و ملك و ملكوت بوده، فرمانروايى مطلق، ملك مطلق و مشاع اوست: تعز من تشاء و تذل من تشاء (350)، ( فان العزة لله جميعا) (351)، (فلله العزة جميعا) (352).

6- قرآن و روايات نيايش در عين امضاى اصل عليت از يك سو و تصويب علل و اسباب ابتدايى و متوسط از سوى ديگر، خدا را به عنوان سبب ساز كه عليت اسباب ديگر را تاءمين مى كند و سبب سوز كه اراده ازلى خود را قاهر و غالب بر همه اشيا و علل و اسباب مى داند و نيز خود را به عنوان سبب ذاتى كه نه سببيت او نيازى به غير دارد و نه مغلوب غير مى شود از يك جهت و به عنوان سبب قريب محض كه از هر چيزى به هر چيز ديگر نزديك و نزديكتر است معرفى مى كند. از اين رو نيازى به شفاعت، وسيله، تسبب و تعلل به غير نيست ؛ زيرا، ان الراحل اليك قريب المسافة و انك لا تحتجب عن خلقك الا ان تحجبهم الاعمال دونك... (353). اگر مسافت عبد و مولا نزديكترين مسافت است (به نحو مطلق )، پس مى توان گفت: الحمد لله الذى اءناديه كلما شئت لحاجتى و اخلوا به حيث شئت لسرى بغير شفيع فيقضى لى حاجتى... (354)

اين مرحله برين بينش توحيدى، معاذالله، براى نفى اصل شفاعت و توسل نيست ؛ زيرا ادله فراوان قرآنى از يك سو و شواهد بى شمار روايى از سوى ديگر و بينات گوياى نيايشى از سوى سوم، شفاعت فرشتگان و انبيا و اوليا به ويژه اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم السلام ) را كه هماره به فكر و ذكر سگان كوى ولا چون راقم سطورند ثابت مى كند، بلكه براى رهنمود به آخرين شفيع قيامت، يعنى خداى ارحم الراحمين خواهد بود؛ زيرا ماسوى الله بر اساس محدوديت هستى يا محدوديت ظهور هستى آنان داراى شفاعت محدودند و ممكن است كه اهل استخفاف به نماز و مانند آن را شامل نشود؛ ليكن امكان شمول شفاعت نامحدود خداى سبحان همچنان اميدبخش خواهد بود. از اين رو در عين تسبب به اسباب حكيمانه و متكلمانه بايد به مسبب الاءسباب اميد عارفانه داشت و در عين توسل و استشفاع به دوده طاها و ياسين توقع داعيانه و عاجزانه به اءشفع الشافعين داشت و چنين بينش جامع مستلزم دعاى خدا به همه اسماى حسناى اوست ؛ بدون آن كه چنين توسل و استشفاعى شائبه غير توحيد را به شامه جان موحد برساند.

غرض آن كه، بين رفض اسباب و علل كه سخنى است عارفانه و بين نفى عليت كه گفتارى است جاهلانه فرق عميقى است كه تشخيص آن از رؤ يت تارى باريكتر از مو دشوارتر و پيمودن طريق آن از سير بر بستر سيف حاد و برنده توان فرساتر است. با اين بيان كوتاه، راز و رمز سخن بلند حضرت استاد علامه محمد حسين فاضل تونى (قدس سره ) روشن مى شود؛ روزى در اثناى درس شرح فصوص قيصرى فرمودند، خواص از طلاب حوزه علميه اصفهان (355) كتاب مثنوى (356) را به طور سرى نزد متخصص در اين رشته مى آموختند.

اكنون كه سهم عقل و براهين عقلى به عنوان جزئى از عناصر دينى در تفسير متون نقلى دين مطرح است، لازم است به يك نكته حساس كه قبلا نيز به آن اشاره شد توجه كرد و آن اين كه در تعريف مفهوم تفسير حتما بايد قيد به قدر طاقت بشرى اخذ شود؛ زيرا متون نقلى دين، وحى الهى است كه خداوند در آن درباره اسماى حسنا و صفات عليا و افعال حكيمانه خود از ملك و ملكوت دنيا و آخرت، مادى و مجرد، و... سخن گفته است و ادراك صحيح كلمات تدوينى خدا همانند فهم درست كلمات تكوينى او به مقدار ظرفيت ادراك كنندگان است و معرفت اكتناهى به علوم و مفاهيم قرآنى همانند معرفت اكتناهى به اسرار و رموز جهان عينى صعب بلكه مستصعب است. از اين رو همان طور كه در تعريف مفهوم تفسير قرآن كريم، معرفت مقصود متكلم، يعنى خداوند سبحان به اندازه طاقت بشرى ذكر مى شود؛ يعنى قيد به قدر طاقت بشرى در تعريف تبيين جهان عينى (فلسفه ) و علمى (تفسير ) ماءخوذ است.

شايان ذكر است كه، بايد محدوده عقل نسبت به نقل به خوبى شناسايى شود كه آيا عقل ميزان شريعت است يا مصباح شريعت يا مفتاح شريعت و آيا عقل در درون شريعت مى تواند مقياس فقهى كه همان وسيله تمثيل منطقى است قرار گيرد؛ چنانكه گروهى به حجيت قياس فتوا داده اند و فرقه ناجيه آن را ناصواب مى داند؟ تفاوت عناوين چهارگانه مزبور و اثبات برخى و نفى بعض ديگر برعهده مبحث جداگانه است. (357)

 

 
 

 
 Copyright © 2003-2015 - AVINY.COM - All Rights Reserved