بخش شهید آوینی حرف دل موبایل شعر و سبک اوقات شرعی کتابخانه گالری عکس  صوتی فیلم و کلیپ لینکستان استخاره دانلود نرم افزار بازی آنلاین
خرابی لینک Instagram

 
 

 

خدشه اى كه صاحب المنار خواسته است بر يكى بودن نفس پيامبر (ص) و على (ع) كه از جمله وحى استفاده مى شود وارد كند و جواب او

مؤلف: صاحب المنار در بعضى از كلماتش گفته است : جمله (او رجل منى و يا مردى از خاندان من ) كه در روايت سدى آمده، در روايات ديگرى كه طبرى و ديگران نقل كرده اند تفسير شده، چون در آن روايات آمده : (او رجل من اهل بيتى و يا مردى از اهل بيتم )

كه اين نص صريح، تاويلى را كه شيعيان از كلمه (منى ) كرده و گفته اند معنايش اين است كه (نفس على مثل نفس رسول الله (صلى الله عليه و آله ) است، و على مثل او بوده و از ساير صحابه افضل است ) باطل مى سازد.

رواياتى كه وى مى گويد طبرى و ديگران آورده اند همان رواياتى است كه قبلا نقل كرده و گفته بود: احمد به سند حسن از انس روايت كرده كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) آيات برائت را به ابى بكر داد و او را روانه كرد، و وقتى ابى بكر به ذى الحليفه رسيد پيامبر فرمود: (اين رسالت را ابلاغ نمى كند مگر من و يا مردى از اهل بيتم ) و آنگاه آيات برائت را به على واگذار كرد و او را روانه ساخت.

و بر كسى پوشيده نيست كه اين روايت همان روايتى است كه ما قبلا آن را از انس نقل كرديم و در آن داشت : (او رجل من اهلى ) و اين مقدار تفاوت در (اهل من ) و (اهل بيتم ) ناشى از اين است كه راويان حديث روايت را نقل به معنا كرده اند.

و اولين اشكالى كه به كلام صاحب المنار وارد است اينست كه جمله (او رجل منى ) آنطور كه وى ادعا كرده كه تنها در روايات سدى آمده و آن را هم ضعيف دانسته، نيست ؛ زيرا اصل و ريشه آن عبارت وحى است كه معظم روايات صحيح و زياد آن را اثبات نموده است، و روايتى كه دارد: (من اهل بيتى ) و مشار اليه، آن را روايات زياد وانمود كرده فقط يك روايت است، آن هم روايت انس است كه تازه در نقل ديگرى به جاى (من اهل بيتى ) در همان روايت نيز (من اهلى آمده ).

اشكال دومى كه به گفتار وى وارد است اين است كه همانطورى كه روشن شد روايت مذكور نقل به معنا شده، با اين وصف بخاطر بعض الفاظى كه در آن است صلاحيت ندارد بيشتر و معظم روايات صحيحى را كه شيعه و سنى در باره عبارت وحى اتفاق دارند، بوسيله آن تفسير كرد.

علاوه، اگر صحيح باشد كه عبارت (او رجل منك ) و يا (او رجل منى ) را كه گفتيم در معظم روايات آمده با عبارت (رجل من اهل بيتى ) كه در يك روايت آنهم به يك نقل آمده تفسير كرد چرا صحيح نباشد اين دو دسته روايات به روايات ابى سعيد خدرى سابق كه داشت : (يا على انه لا يودى عنى الا انا او انت ) تفسير نمود؟.

و چرا نگوئيم كه همه آن تعبيرات يعنى : (الا رجل منى ) و (الا رجل منك ) و (الا رجل من اهلى ) و (الا رجل من اهل بيتى ) همه كنايه از شخص على (عليه السلام ) است ؛ يكى مى گويد: على از نفس رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) است. ديگرى مى گويد: اهل او است. سومى مى گويد: اهل بيت او است. لا جرم كسى كه معظم روايات را با يك روايت آنهم بنا به يك نقلش تفسير مى كند، و چنين تفسيرى را جايز مى داند غافل است از اينكه از گرماى آفتاب به نور آتش گريخته و خلاصه دچار اشكال بزرگترى مى شود.

اشكال سوم بر سخن صاحب المنار

اشكال سومى كه به گفتار صاحب المنار متوجه است اين است كه وى گمان كرده استفاده اين معنا كه (على (عليه السلام ) به منزله نفس رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) است ) مستند به صرف اين است كه فرمود: (رجل منى ) آنگاه پيش خود گفته : صرف اينكه كسى بگويد: (فلانى از من است ) دلالت ندارد بر اينكه فلانى در همه شوون به منزله نفس او است، و بيش از اين را نمى رساند كه يك نوع اتصال و اتباع ميان من و او هست، همچنانكه در گفتار ابراهيم آمده كه گفت (فمن تبعنى فانه منى ) مگر اينكه قرينه ديگرى در كار باشد و بيش از اين را برساند، مانند آيه (و من يتولهم منكم فانه منهم ).

بلكه ما آن را از مجموع جمله (رجل منك ) يا (رجل منى ) با قرينه (لا يودى عنك الا انت ) استفاده كرديم، بهمان بيانى كه در سابق گذشت، و در اين استفاده فرقى نيست چه اينكه عبارت روايت (رجل منى ) باشد و چه (رجل منك ) و چه (رجل من اهلى ) و چه (رجل من اهل بيتى ) علاوه بر اينكه اگر منظور صرف پيروى بود ابو بكر هم در خطاب پيروى از رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) بود، ديگر معنا نداشت آيات برائت را از او بگيرد و به على (عليه السلام ) واگذار كند و بفرمايد: (دستور آمده كه جز خودم، و يا مردى از پيروانم آن را ابلاغ نكند). دليل ديگر اينكه در روايتى كه نقل خواهد شد و حاكم آن را از مصعب بن عبد الرحمن نقل كرده است ؛ آمده كه بعد از آنكه پيغمبر اكرم (صلى الله عليه و آله ) به اهل طائف فرمود: (قسم به كسى كه جانم به دست او است نماز را به پا مى داريد و زكات را مى پردازيد يا اينكه مردى را از خودم (يا چون جان خودم ) به سوى شما گسيل مى دارم ) مردم به ابو بكر يا عمر نظر انداختند (به گمان اينكه مراد پيغمبر (صلى الله عليه و آله ) يكى از آن دو است ) پس پيغمبر (صلى الله عليه و آله ) دست على را گرفت و فرمود: (اين ). تا ترديدى را كه پيش آمده بود رفع نمايد.

اشكال چهارم بر سخن صاحب تفسير المنار

اشكال چهارم اينكه، وى در بحث خود از روايات داله بر اينكه اهل بيت رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) على و فاطمه و حسنين بوده و نه غير، اسمى نبرده، و به روى خود نياورده كه اصلا چنين اخبارى هم در مساله وجود دارد، و حال آنكه اين روايات همه صحيحه و علاوه بالغ به حد تواتر است، و ما بعضى از آنها را در تفسير آيه مباهله ايراد كرديم، و قسمت عمده آنها را بزودى در بحث از آيه تطهير ايراد خواهيم نمود - ان شاء الله -.

و از آنجائى كه آن روز در ميان اهل بيت غير از على (عليه السلام ) مردى نبوده قهرا برگشت معناى كلمه (مردى ) به همان حضرت خواهد بود، و در نتيجه برگشت اين اشكال به همان اشكال قبلى خواهد شد كه گفتيم همه آن تعبيرات به فرضى كه صحيح باشد كنايه از على (عليه السلام ) است.

و اما اينكه احتمال داد كه مقصود از اهل بيت عموم اقرباى آنحضرت از بنى هاشم يا بنى هاشم و زنان آنحضرت باشند، و در نتيجه كلمه وحى يك كلام عادى باشد و نخواهد مزيتى را براى شخص معينى اثبات كند، و قهرا برگشت معنا به اين باشد كه (هيچ رسالتى را از من نمى رساند مگر يكى از بنى هاشم ) اين براى اين است كه آقايان اهل سنت غالبا بحث هاى لفظى را با ابحاث معنوى و همچنين مطالب دينى را با نظريات اجتماعى خلط مى كنند، و در تشخيص مفهوم اين قبيل الفاظ به نظريات عرف لغويين مراجعه مى كنند، بدون اينكه نسبت به نظر شرع توجهى بنمايند. مثلا در معناى كلمه (ابن ) و كلمه (بنت ) نخست بحثشان چنين است كه براى تشخيص اينكه آيا پسر دختر هم پسر آدمى حساب مى شود يا نه بايد به لغت مراجعه كرد. بايد ديد آيا كلمه (پسر) بحسب وضع لغوى بر پسر دختر هم صادق است يا نه.

و از همه اين ها عجيب تر آن قسمت از گفتار صاحب المنار است كه گفت : (اين ) نص صريح باطل مى سازد تاويل كلمه (منى ) را چون بطورى كه از سياق گفتارش برمى آيد مقصودش از نص صريح همان كلمه (من اهل بيتى ) است كه خواسته است بگويد اين كلمه صراحت دارد در اينكه منظور از رجل منى يك مرد از بنى هاشم است.

و ما نفهميديم كلمه (اهل بيت ) چه نصوصيت و صراحتى در بنى هاشم دارد، آنهم با آن همه رواياتى كه در معناى كلمه مذكور وارد شده و همه مى گويند اهل بيت عبارتند از على و فاطمه و حسين. علاوه، بر فرض كه كلمه (اهل بيت ) به معناى بنى هاشم باشد آنوقت صاحب المنار چه مى گويد در آن رواياتى كه داشت : (منى مردى از من ) آيا كلمه از من را هم به بنى هاشم معنا مى كند!!.

و در تفسير عياشى از زراره و حمران و محمد بن مسلم از حضرت ابى جعفر و ابى - عبد الله (عليه السلام ) روايت كرده كه در تفسير آيه (فسيحوا فى الارض اربعه اشهر) فرموده اند: بيست روز از ذى الحجه و تمامى محرم و صفر و ربيع الاول و ده روز از ربيع الثانى است.

مؤلف: رواياتى كه بر طبق مضمون اين روايت از طرق شيعه از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) در تفسير چهار ماه مورد بحث وارد شده بسيار زياد است، و كلينى و صدوق و عياشى و قمى و ديگران (عليهم الرحمة ) در كتب خود آنها را نقل كرده اند. همين مضمون از طرق اهل سنت نيز روايت شده است، البته در اين ميان روايات ديگرى از طرق آنان هست كه مضمونش غير اين مضمون است، حتى در پاره اى از آنها چنين آمده : (ابو بكر در سال نهم هجرى در ماه ذى القعده با مردم به حج رفت ) و چون اين روايت تاييد نشده لذا از استناد به آن چشم پوشى كرديم.

رواياتى درباره اينكه اعلام كننده آيات برائت على (ع) بوده است

و در تفسير عياشى از حكيم بن جبير از على بن الحسين (عليهماالسلام ) روايت كرده كه در تفسير آيه (و اذان من الله و رسوله ) فرموده است : مقصود از (اعلام كننده)، امير المؤمنين (عليه السلام ) است.

مؤلف: و اين معنا از حريز از ابى عبد الله (عليه السلام ) نيز و همچنين از جابر از امام صادق و امام باقر (عليه السلام ) روايت شده، و قمى آن را از پدرش از فضاله از ابان بن عثمان از حكيم بن جبير از امام على بن الحسين (عليهماالسلام ) نقل كرده، و سپس گفته است كه : در حديث ديگرى امام امير المؤمنين (عليه السلام ) فرمود: من بودم اعلام كننده در ميان مردم. اين روايت را صدوق هم به سند خود از حكيم از آن جناب نقل كرده.

صاحب الدر المنثور هم آن را از ابن ابى حاتم از حكيم بن حميد از على بن الحسين (عليه ماالسلام ) نقل كرده، و صاحب تفسير برهان در كتاب خود گفته است كه : سدى و ابو مالك و ابن عباس و زين العابدين همگى گفته اند اعلام كننده على بن ابيطالب بود، و به وسيله او پيام رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) اداء شد.

و در تفسير برهان از صدوق و او به سند خود از فضيل بن عياض از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه گفت : من از آنحضرت از حج اكبر پرسش كردم. فرمودند: تو در اين باره چيزى شنيده اى ؟ عرض كردم آرى حديثى دارم، و آن اين است كه ابن عباس گفته است : حج اكبر عبارتست از روز عرفه، به اين معنا كه هر كس روز عرفه تا طلوع آفتاب روز عيد قربان را درك كند حج را درك كرده، و هر كس ديرتر برسد حج آن سال از او فوت شده، پس شب عرفه، هم براى قبل و هم براى بعد قرار داده شده. دليل بر اين قول هم اين است كه كسى كه شب قربان تا طلوع فجر را درك كند حج را درك كرده و از او مجزى است، هر چند وقوف در روز عرفه را نداشته.

در روايات شيعه روز حج اكبر، روز عيد قربان دانسته شده است

امام صادق (عليه السلام ) فرمود: امير المؤمنين فرموده حج اكبر روز قربان است، و احتجاج كرده به آيه قرآن كه مى فرمايد: (فسيحوا فى الارض اربعه اشهر) و اين چهار ماه عبارت است از بيست روز از ذى الحجه و تمامى محرم و صفر و ربيع الاول و ده روز از ربيع الاخر، و اگر روز حج اكبر روز عرفه (نهم ذى الحجه ) باشد آنگاه تا روز دهم ربيع الاخر چهار ماه و يك روز مى شود و حال آنكه قرآن فرموده مهلت كفار از روز حج اكبر چهار ماه است، و نيز استدلال كرده اند به آن آيه ديگر كه مى فرمايد: (و اذان من الله و رسوله الى الناس يوم الحج الاكبر) و سپس فرموده كه اعلام كننده در آن روز من بودم.

پرسيدم : پس معناى كلمه (حج اكبر) چيست ؟ فرمود: از اين جهت بزرگترين حج ناميده شد كه در آن سال هم مسلمانها به زيارت خانه خدا رفتند، و هم مشركين، و بعد از آن سال بود كه ديگر زيارت كردن كفار ممنوع شد.

و نيز در همان كتاب از صدوق از معاويه بن عمار روايت شده كه گفت : از امام صادق (عليه السلام ) پرسيدم روز حج اكبر چه روزى است ؟ فرمود: روز قربان است ؛ و حج اصغر عمره است.

مؤلف: اين روايت علاوه بر اينكه حج اكبر را به روز قربان تفسير كرده، وجه اين تسميه را هم ذكر كرده (و آن اينكه عمره به تنهائى، حج اصغر، و عمره با حج، حج اكبر است ) و همه روايات وارده از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) جز چند روايت شاذ متفقند بر اينكه منظور از روز حج اكبر روز عيد قربان يعنى دهم ذى الحجه است كه آن را روز (نحر) هم مى نامند، همين معنا را از على (عليه السلام ) هم روايت كرده اند.

كلينى در كافى آن را از على بن ابراهيم از پدرش از ابن ابى عمير از معاويه بن عمار از امام صادق (عليه السلام ) و نيز به سند خود از ذريح از آنحضرت روايت كرده، و همچنين صدوق به سند خود از ذريح از آنجناب، و عياشى از عبد الرحمان و ابن اذينه و فضيل بن عياض از آنحضرت روايت كرده اند.

و در الدر المنثور است كه ابن مردويه از ابى اوفى از رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) روايت كرده كه در روز عيد اضحى فرمود: امروز روز حج اكبر است.

و نيز در همان كتاب است كه بخارى (در پاروقى كتابش ) و ابو داود، ابن ماجه، ابن - جرير، ابن منذر، ابن ابى حاتم، ابو الشيخ، ابن مردويه و ابو نعيم در كتاب حليه از ابن عمر روايت كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) در سالى كه به حج رفت در روز قربان ميان جمره ها ايستاد و فرمود: اين چه روزى است ؟ گفتند روز نحر (قربان ) است فرمود: اين روز حج اكبر است.

مؤلف: اين مضمون به طرق مختلفه اى از على (عليه السلام ) و ابن عباس و مغيره بن شعبه و ابى جحيفه و عبد الله بن ابى اوفى نيز روايت شده، و به طرق مختلفه ديگرى از رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) نقل شده است كه فرمود: حج اكبر روز عرفه است، و همچنين از على و ابن - عباس و ابن زبير نيز نقل شده، و از سعيد بن مسيب روايت شده كه حج اكبر روز بعد از روز قربان است و نيز روايت شده كه همه ايام حج است، و در روايت ديگرى آمده كه حج اكبر آن سالى است كه ابو بكر در آن سال به حج رفت و اين وجه بى انطباق با روايتى كه قبلا از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرديم نيست، همان روايتى كه داشت حج اكبر را از اين رو حج اكبر ناميدند كه در آن سال هم مسلمانان به حج آمده بودند و هم مشركين.

روايتى درباره چهار ماه مهلت دادن به مشركين در ذيل آيات گذشته

و در تفسير عياشى از زراره از ابى جعفر (عليه السلام ) روايت كرده كه در تفسير آيه شريفه (فاذا انسلخ الاشهر الحرم فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم ) فرمود: (اشهر حرم ) از روز قربان شروع مى شود تا دهم ربيع الاخر.

و در الدر المنثور است كه حاكم - وى سند را صحيح دانسته - از مصعب بن عبد الرحمان از پدرش نقل كرده كه در تفسير آيه (فان تابوا و اقاموا الصلوه و آتوا الزكوة ) گفته است : رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) مكه را كه فتح كرد متوجه شهر طائف شد، و مردم آن شهر را هشت روز و يا هفت روز متوالى محاصره كرد آنگاه چند نوبت به تناوب به محاصره آنها پرداخت.

و سپس فرمود: هان اى مردم من جلوتر از شما از دنيا مى روم، و من شما را در حق عترتم به نيكى سفارش مى كنم، ديدارتان حوض ‍ خواهد بود و به آن خدائى كه جانم به دست اوست يا اين است كه نماز را بپا مى داريد و زكات را مى دهيد، و يا اين است كه مردى از خاندانم و يا مثل خودم را وادار مى كنم تا گردنهاى رزمندگانتان را بزند، و ذراريتان را اسير كند. مردم خيال كردند مقصودش ابو بكر و عمر است، لكن ديدند دست على (رضى الله عنه ) را گرفت و فرمود: (اين ).

مؤلف: منظور آنحضرت اين بود كه اگر كافر شويد چنين مى شود.

و در تفسير عياشى در حديث جابر از امام ابى جعفر (عليه السلام ) آمده كه در تفسير (فان تابوا) فرمود: يعنى اگر ايمان آوردند برادران دينى شما هستند.

و در تفسير قمى در ذيل آيه (و ان احد من المشركين استجارك فاجره...) مى گويد امام (عليه السلام ) فرموده : معنايش اين است كه نخست قرآن را برايش بخوان و به معارف دين آشنايش كن و ديگر متعرضش مشو تا به مامن خود برگردد.

و در تفسير برهان از ابن شهراشوب از تفسير قشيرى روايت شده كه : مردى به على بن ابيطالب (عليه السلام ) عرض كرد: حال اگر يكى از ما بخواهد بعد از چهار ماه رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) را ملاقات كند و با او كارى داشته باشد آيا عهدى برايش نيست و (در امان نيست )؟ على (عليه السلام ) فرمود: چرا، براى اينكه خداوند فرموده : (اگر يكى از مشركين از تو پناه بخواهد پناهش ‍ بده...).

و در الدر المنثور است كه ابن ابى شيبه و ابن ابى حاتم و ابو الشيخ و ابن مردويه در ذيل آيه (و ان نكثوا ايمانهم من بعد عهدهم...)، از حذيفه نقل كرده اند كه از وى در باره آيه فوق پرسش كردند، او گفت : (هنوز با اهل اين آيه قتال نشده است ).

چند روايت در ذيل آيه (فقاتلوا ائمة الكفر...)

و در همان كتاب است كه ابن ابى شيبه و بخارى و ابن مردويه از زيد بن وهب روايت كرده اند كه در ذيل آيه (فقاتلوا ائمه الكفر) گفته است : ما در محضر حذيفه (رض ) بوديم كه گفت : از مشمولين اين آيه باقى نمانده مگر سه نفر. و از منافقين هم باقى نمانده مگر چهار نفر. مردى اعرابى پرسيد شما اصحاب محمد (صلى الله عليه و آله) خبرهائى به ما مى دهيد كه سر و ته آن را نمى دانيم، اگر از مشمولين اين آيه نمانده مگر سه نفر و از منافقين نمانده مگر چهار نفر پس اينها چه كسانى هستند كه خانه هاى ما را مى شكافند و علفهاى ما را مى دزدند؟ گفت اينها تبه كاران هستند (نه آن كسانى كه آيه در حقشان نازل شده ) آرى، از آن كسان نمانده اند مگر چهار نفر كه يكى از آنها پيرمرد سالخورده اى است كه اگر آب خنك هم بخورد ديگر سردى آب را تشخيص نمى دهد.

و در قرب الاسناد حميرى است كه مى گويد: عبد الحميد و عبد الصمد بن محمد هر دو از حنان بن سدير برايم نقل كردند كه گفت : من از امام صادق (عليه السلام ) شنيدم كه مى فرمود: عده اى از اهل بصره نزد من آمدند و از من حال طلحه و زبير را پرسيدند، گفتم : از پيشوايان كفر بودند، چون على (عليه السلام ) در روز جنگ بصره بعد از آنكه صف آرائى كرد به ياران خود فرمود: بر اين مردم پيشدستى مكنيد، بگذاريد تا من ميان خودم و خدا و ميان ايشان قطع عذر كنم.

آنگاه برخاست و در برابر لشكر بصره فرياد زد: اى اهل بصره آيا از من جور و ستمى در قضاوت سراغ داريد؟ گفتند: نه. فرمود: آيا حيف و ميل در بيت المال و در نحوه تقسيم آن سراغ داريد ؟ گفتند: نه. فرمود: آيا شيفتگى به دنيا از من ديده ايد كه مال دنيا را به خودم و خاندانم اختصاص داده و به شما نداده باشم، از اين جهت است كه از در ستيره درآمده و بيعت مرا مى شكنيد؟ گفتند: نه. فرمود: آيا حدود خدا را در شما جارى نموده و در ديگران اجراء نكرده ام ؟ گفتند: نه. فرمود: پس چطور شده كه بيعت من شكسته مى شود و بيعت ديگران (كه همه آن عيبها را دارند) شكسته نمى شود؟ همانا من سر و ته اين كار را بررسى كردم و جز كفر و يا شمشير، چيز ديگرى نيافتم.

آنگاه متوجه اصحاب خود شد و فرمود: خداى تعالى در كتابش مى فرمايد: (و ان نكثوا ايمانهم من بعد عهدهم و طعنوا فى دينكم فقاتلوا ائمه الكفر انهم لا ايمان لهم لعلهم ينتهون ). آنگاه امير المؤمنين (عليه السلام ) فرمود: به خدائى كه دانه را مى شكافد، و خلائق را مى آفريند، و محمد (صلى الله عليه و آله ) را به نبوت برگزيد اين قوم مشمولين اين آيه هستند، و از آن روزى كه نازل شده تاكنون غير از اين مردم با هيچ قومى به عنوان مشمولين آن جنگ نشده است.

مؤلف: اين روايت را عياشى نيز از حنان بن سدير از آنحضرت نقل كرده.

و در امالى مفيد به سند خود از ابى عثمان، موذن قبيله بنى قصى نقل كرده كه گفت : من از على بن ابيطالب در موقعى كه طلحه و زبير خروج كرده بودند شنيدم كه گفت : خداوند مرا معذور بدارد از كار طلحه و زبير، اينها از در طوع و رغبت خود و بدون اينكه كسى وادارشان كند، با من بيعت كردند، آنگاه بيعتم را شكستند، بدون اينكه بدعتى كرده باشم ؛ سپس اين آيه را تلاوت كردند: (و ان نكثوا ايمانهم من بعد عهدهم و طعنوا فى دينكم فقاتلوا ائمه الكفر انهم لا ايمان لهم لعلهم ينتهون ).

مؤلف: اين روايت را عياشى در تفسير خود، هم از ابى عثمان موذن و هم از ابى - الطفيل و هم از حسن بصرى روايت كرده. و شيخ در امالى خود آن را از ابى عثمان موذن نقل كرده و در نقل او دارد كه بكير گفت : من از امام ابى جعفر (عليه السلام ) از اين حديث سؤ ال كردم فرمود: شيخ (موذن ) درست گفته، على (عليه السلام ) همينطور فرموده، و جريان اين چنين بوده.

چند روايت در ذيل آيه شريفه : (الا تقاتلون قوما نكثوا ايمانهم...)

و در الدر المنثور است كه ابن اسحاق و بيهقى در كتاب دلائل از مروان بن حكم و مسور بن مخرمه نقل كرده اند كه گفتند: در صلح نامه اى كه ميان رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) و قريش در روز حديبيه منعقد شد داشت : هر كس بخواهد در عقد و عهد رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) درآيد مى تواند، و هر كس هم بخواهد در عقد و پيمان قريش درآيد نيز مجاز است. وقتى خزاعه اين معنا را شنيدند هجوم آوردند كه ما به عهد محمد (صلى الله عليه و آله ) و پيمان او درمى آئيم، و بنو بكر بجست و خيز درآمدند كه ما به عهد قريش و پيمان آنان در مى آئيم، و بر اين صلح نزديك به هفده و يا هجده ماه ماندند.

تا آنكه بنى بكر كه در عقد و پيمان قريش درآمده بودند شبى در يكى از آبهاى خزاعه بنام (وتير) كه در نزديكى هاى مكه قرار داشت به مردم خزاعه حمله بردند، و قريش كه خيال مى كردند در اين شب تاريك رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) خبردار نمى شود، چون كسى نيست از كار آنان سر درآورد قبيله بنى بكر را كمك نظامى از قبيل مركب و اسلحه داده، و بخاطر كينه اى كه با آنحضرت داشتند بر مردم وتير تاختند.

در همان شب از خزاعه، عمرو بن سالم سوار شد و خود را به مدينه رسانيد و ماجرا را در ضمن اشعار زير به اطلاع رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) رسانيد:

 

يا رب انى ناشد محمدا 

 
حلف ابينا و ابيه الا تلدا 

 

قد كنتم ولدا و كنا والدا 

 
ثمت اسلمنا فلم ننزع يدا 

 

فانصر هداك الله نصرا اعتدا 

 
و ادع عباد الله ياتوا مددا 

 

فيهم رسول الله قد تجردا 

 
ان سيم خسفا وجهه تربدا 

 

فى فيلق كالبحر يجرى مزبدا 

 
ان قريشا اخلفوك الموعدا 

 

و نقضوا ميثاقك الموكدا 

 
و جعلوا لى فى كداء رصدا 

 

و زعموا ان لست ادعوا احدا 

 
و هم اذل و اقل عددا 

 

هم بيتونا بالوتير هجدا 

 
و قتلونا ركعا و سجدا 

رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) فرمود: اى عمرو بن سالم يارى شدى، پس چيزى نگذشت كه ابر سياهى در آسمان حركت كرد، حضرت فرمود: اين ابر گواهى مى دهد به يارى بنى كعب (و بنا به نسخه سيره النبى اين ابر استهلال مى كند يعنى مى بارد يا صدا مى كند) آنگاه مردم را فرمان جهاد داد و به آنان نفرمود كجا لشكر مى كشد تا خبر به گوش دشمن نرسد و از خدا خواست تا قريش را از خبر وى بى اطلاع بگذارد تا او بتواند به ناگهانى به سرزمين ايشان وارد شود.

مؤلف: سيوطى اين روايت را در الدر المنثور بعد از روايت ديگرى كه به طرقى از مجاهد و عكرمه آمده است نقل كرده است و مضمون آن روايت نيز همين است كه سبب نزول آيه (الا تقاتلون قوما نكثوا ايمانهم - تا آنجا كه مى فرمايد - و يشف صدور قوم مومنين ) داستان عهدشكنى قريش بود كه پيمان حديبيه را شكسته و به بنى بكر عليه خزاعه هم سوگندان رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) كمك نظامى كردند.

و اگر مطلب از اين قرار باشد قهرا سيوطى و امثال او بايد ملتزم شوند به اينكه آيه (الا تقاتلون قوما) تا تمامى سه آيه بلكه چهار آيه بعدش كه از نظر سياق مشتركند قبل از فتح مكه نازل شده و در نتيجه قبل از آيات برائت نازل شده اند.

و حال آنكه چنين نيست، و داستانى را كه ابن اسحق و بيهقى نقل كرده اند هر چند بخاطر مسور بن مخرمه معتبر است و ليكن روايت مسور صريحا نمى گويد كه آيات مورد بحث در باره اين داستان نازل شده، و روايتى هم كه مجاهد و عكرمه نقل كرده اند اعتمادى بر آن نيست براى اينكه موقوف است و منقطع و سياق آيات هم طورى نيست كه با نازل شدن با آيات قبلش و متصل بودن با آنها نسازد، و اين خيلى روشن است.

و جملات : (و نكثوا ايمانهم و هموا باخراج الرسول و هم بدوكم اول مرة )) هر چند به صفاتى اشاره دارد كه مختص به قريش ‍ است، ليكن ممكن هم هست اشاره به هم سوگندان قريش و هم جواران ايشان كه بعد از فتح مكه هم مسلمان نشدند بوده باشد، و چون متصل و متحد با قريش بودند به اوصافى كه قريش بالاصاله متصف بودند موصوف شوند.

البته بايد دانست كه در اين ميان روايات متفرقه اى از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) رسيده كه آيات مورد بحث را با ظهور مهدى (عليه السلام ) تطبيق مى دهد، و اين از باب (جرى )، يعنى تطبيق كلى بر مصداق است.

گفتارى در معناى عهد و اقسام آن

در جلد ششم اين كتاب گفتارى پيرامون معناى عقد و عهد گذرانديم، و اينك در اينجا بيانى ديگر در معناى آنچه گذشت و اقسام احكامى كه مترتب بر آن مى شود در چند فصل ايراد مى نمائيم :

بررسى و ريشه يابى انعقاد عقود و معاهدات (به معناى اعم) بين اشخاص

1 - از بحث هائى كه تا اينجا در اين كتاب ايراد شد اين معنا براى خواننده روشن گرديد كه انسان در مسير زندگيش همواره كارهاى خود را و آن موادى را كه كارهايش مربوط به آن است به صورت امور وجودى و موجودات خارجى تصوير نموده و احكام و آثار امور خارجى را بر آن مترتب نموده و قوانين جارى در كون را آنطور كه با غرضهايش مناسب باشد در آنها اجرا مى كند، همچنانكه مثلا صوتهاى گوناگونى از قبيل (ز)، (ى ) و (د) را گرفته و آنها را به شكل مخصوص تركيب نموده بصورت لفظ (زيد) درمى آورد، آنگاه فرض مى كند كه اين كلمه فلان انسان معين خارجى است، آنگاه همان انسان را به اين نام مى نامد و در نتيجه هر وقت بخواهد آن انسان را در ذهن مخاطب و طرف صحبتش وارد سازد همين كلمه را مى گويد و بلافاصله آن انسان معين در ذهن مخاطبش مجسم مى شود و غرض گوينده به دست مى آيد.

و اگر بخواهد يك عملى را كه جز با عده چند نفرى انجام نمى شود اداره كند چند نفر را انتخاب مى كند، و همه آنها را يك انسان واحد فرض نموده و يكى از آنها را نسبت به بقيه به منزله سرى فرض مى كند كه نسبت به ساير اعضاء يك بدن رياست دارد و آن يك نفر را رئيس و افراد ديگر را اعضاء مى خواند، آنگاه احكام يك سر خارجى را بر آن يكنفر و احكام اعضاى خارجى يك بدن را بر افراد عضو و زير دست بار مى كند و همچنين.

و اگر تمامى افكار يك انسان اجتماعى را بطور صحيح تجزيه و تحليل كنيد خواهيد ديد كه برگشت همه آنها به اين تصورها و تصديق هاست، حال يا اين تصور و تصديق بدون واسطه از يك انسان اجتماعى صورت مى گيرد، و يا آنكه با واسطه يك نفر و يا وسائط افراد بيشترى انجام مى شود، و هيچ فرقى ميان افكار شخصى و افكار اجتماعى او نيست.

و اگر مى بينيم انسان در باره عقد قراردادها و پيمانها و متعلقات آن از سوگند و بيعت و امثال آن اهتمام مى ورزد نخستين عامل و داعيش ‍ تحفظ بر زندگى و رسيدن به مزاياى آن و در نتيجه بهره مندى از سعادت خويش است، چون آدمى وقتى از زندگيش تمتع مى گيرد كه زندگيش بر مجراى حقيقيش جريان يابد.

آرى، او به هر مقصدى از مقاصد خود كه دست يابد و بر آن مسلط شود شروع مى كند به تمتع از آن، اما تمتعى كه مناسب با آن بوده و خود را مجهز به ادوات و وسايل تمتع از آن ببيند، و بدين منظور اگر به موانعى برخورد با تمام قوا در رفع آنها مى كوشد، و خود را كه موفق به اين استفاده مى داند بخاطر سلطه و قدرتى است كه به او اعطا شده است.

يكى از وسايل و ادواتى كه در اختيار بشر است سرمايه فكر او است كه با آن امر زندگى خود را تدبير نموده و كار معاش خود را اصلاح مى كند كار امروزش را انجام داده و زمينه كار فردايش را فراهم مى سازد. و كارهايش كه يا بطور مستقيم تصرف در ماده و يا برگشتش به آن است در عين اينكه همه بستگى دارد به مقدار تسلطش بر عمل و احاطه اش به متعلقات آن از نظر دوام تسلط و قدرت يكسان نيستند، بعضى از كارهايش بستگى دارد به سلطنتى كه به مقدار زمان عمل دوام داشته باشد، مانند گرسنه اى كه به غذائى رسيده و آن را بخورد، كه خوردن آن جز به مقدار سلطنتى كه تا پايان عمل ادامه داشته باشد، احتياج ندارد، چون خوردن چنين كسى احتياج به تمهيد مقدمه ندارد.

و بعضى ديگر كه قسمت عمده اعمال انسانى است، بستگى دارد به داشتن قدرت و سلطنتى كه هم در موقع انجام آن و هم قبل از آن، و در بعضى حتى بعد از آن امتداد داشته باشد و آن اعمال اجتماعى اوست كه محتاج به تمهيد مقدمات و زمينه سازى قبلى است، پس نمى توان گفت تمامى كارهاى انسان تصادفى و اتفاقى است بلكه قسمت عمده آن وضعش طورى است كه قبل از رسيدن موقعش ‍ بايد زمينه اش را فراهم كرد.

يكى از مقدمات عمل، فراهم آوردن تمامى اسباب و منظم نمودن وسايل آن است، و يكى ديگر بر طرف كردن موانعى است كه ممكن است در حين عمل از انجام آن جلوگيرى كند، و خلاصه انسان موفق به اعمال حياتيش نمى شود مگر بعد از آنكه از فوت شدن وسايل و مزاحمت موانع در امان باشد.

تنبه و توجه به اين حقيقت است كه آدمى را وادار مى كند به اينكه خود را از ناحيه رقباى خود خاطر جمع نموده و اطمينان پيدا كند علاوه بر اينكه از اعمال حياتيش مانع نمى شود بلكه او را در آنچه محتاج به مساعدت و كمك است يارى مى كنند.

مثلا انسانى محتاج به لباس است و ناگزير است از يك ماده بسيط و ساده اى مانند پنبه و يا پشم براى خود لباس تهيه كند، ليكن اين عمل حياتى وقتى انجام مى شود كه ريسندگان و بافندگان و دوزندگان و كارگران كارخانه هائى كه ماشين ريسندگى و بافندگى و خياطى مى سازند همه به او مساعدت كنند، و او وقتى مى تواند به مقصود خود نايل شود كه از ناحيه ايشان اطمينان و ايمنى داشته باشد، و بداند كه او را تنها نمى گذارند. و همچنين كسى كه مى خواهد در سرزمينى و يا در خانه اى سكونت گزيند وقتى مى تواند به مقصود برسد كه مطمئن باشد ديگران ممانعتش نمى كنند، و علاوه، مى تواند در آن زمين و يا خانه به نحوى كه صلاحش باشد تصرف كند.

درك اين حقيقت است كه انسان را نيازمند و وادار مى كند به اينكه با رقيب هاى خود عهد و پيمان ببندد و بدين وسيله عمل خود را با عمل ديگران پيوسته و مرتبط سازد، همانطورى كه با عقد (گره ) چند قطعه طناب را به هم متصل مى سازد، و همچنين او را وادار مى كند به اينكه متقابلا ديگران را با عمل خود مساعدت نموده و عقد و عهد آنان را امضاء كند، و متعهد شود كه مانع كار آنان نگردد.

اين است برگشت تمامى عقدها و قراردادهائى كه در ميان مردم منعقد مى شود، مانند عقد نكاح و عقد خريد و فروش و عقد اجاره و امثال آن كه هم عقد است و هم مصداق عهد به معناى عام، چون معناى عام عهد اين است كه انسان به ديگران قول بدهد و يا سند بسپارد كه ايشان را در فلان عمل مساعدت نموده و يا تا فلان مدت و يا بدون ذكر مدت متعهد شود كه مانع كار ايشان نشود.

و همين معناى عام عهد مورد بحث ما است، نه عهد به معناى خاص و به اسم مخصوص مانند عقد بيع و يا نكاح و يا غير آن از معاملات، چون اينگونه عهدها فعلا مورد غرض ما نيست، زيرا هر كدام در مجتمعات بشرى احكام و آثار و خواص مخصوصى دارند، بلكه گفتار ما در عهد به معناى قراردادهائى است كه انسان با غير خود مى بندد مبنى بر اينكه او را كمك نموده و علاوه مانع و مزاحم كارهاى اجتماعى او نشود و در مقابل فلان عوض را بگيرد، مانند كسى كه معاهده مى بندد كه در هر سال فلان مقدار مال به فلان شخص بدهد و او را در رسيدن به هدفش كمك كند، و در مقابل، فلان سود را بگيرد، و يا معاهده كند كه او را تا مدتى معين و يا بدون ذكر مدت در رسيدن به هدفش مزاحمت نكند، كه اين يك نوع عقديست كه جز با نقض يك طرف و يا طرفين منحل نمى شود.

و چه بسا علاوه بر استحكام عهد پاى سوگند هم به ميان آيد، يعنى شخص معاهد عهدى را كه مى سپارد به يكى از مقدسات كه معتقد به احترام آنست مربوط كند، و گويا احترام و عزت آن امر مقدس و عظيم را رهن و گروگان عهد خود كرده، و اين معنا را مجسم مى سازد كه اگر عهدش را بشكند حرمت آن محترم را هتك كرده است، مثل اينكه بگويد: (به خدا سوگند به تو خيانت نمى كنم ) و يا بگويد: (بجان خودم ياريت مى كنم ) و يا (سوگند مى خورم كه ياريت مى كنم )، و با اين سوگندها به طرف بفهماند كه اگر به وعده اش عمل نكند و عهد خود را بشكند حرمت پروردگار و يا عزت جان عزيزش و يا سوگندش را ابطال كرده و خود را ناجوانمرد و بى مروت كرده است.

و چه بسا براى چهارميخه كردن عهدش آن را با بيعت و دست دادن ابرام مى كند، يعنى دست خود را در دست طرف گذاشته و مى فهماند كه من دست خودم را به تو سپردم و ديگر دستى ندارم تا با آن برخلاف عهدم رفتارى كنم.

نياز اجتماعات به پيمانها و معاهدات

2 - اين عهد و پيمانها همانطورى كه مورد احتياج افراد انسان قرار مى گيرد همچنين اجتماعات بشرى بدان محتاج مى شوند، چون اجتماع جز جمع شدن همين افراد چيز ديگرى نيست، حيات اجتماع عبارتست از مجموع حيات افراد، كارهاى اجتماع عبارتست از مجموع كارهاى افراد و همچنين خير و شر و نفع و ضرر و سلامتى و مرض و ترقى و رشد و استقامت و انحراف و نيز سعادت و شقاوت و بقاء و زوال اجتماع عبارتست از مجموع آنچه از اينها كه در افراد است.

پس مجتمع در حقيقت يك انسان بزرگى است كه همه حوائج و هدفهاى يك انسان كوچك را دارد، و نسبت يك اجتماع به اجتماعى ديگر عينا نسبت يك انسان است به انسانى ديگر، اجتماع نيز همانند افراد، در سوار شدن بر اسب مرادش احتياج به امنيت و سلامتى دارد بلكه مى توان گفت احتياج اجتماع به امنيت بيشتر است از احتياج يك فرد به آن، چون هر قدر عامل و غرض او بزرگتر شد عمل نيز بزرگتر مى شود. آرى، اجتماع هم از ناحيه اجزاء و افرادش به امنيت احتياج دارد و محتاج است به اينكه افرادش ‍ متلاشى و پراكنده نشوند، و هم از ناحيه دشمنان و رقبايش.

و بطورى كه تاريخ امم و اقوام گذشته نشان مى دهد و خود ما از وضع ملت هاى عهد خودمان مشاهده مى كنيم رسم و سنت همه اجتماعات بشرى بر اين بوده كه يك اجتماع در پاره اى از شوؤ ن حياتى و زندگى سياسى و اقتصاديش و يا پاره اى از شوون فره نگيش ‍ با اجتماع ديگرى پيمان مى بندد، معلوم مى شود هيچ اجتماعى راه زندگى اجتماعى و يا پيشرفت به سوى مقاصد خود را جز به وسيله كمك گرفتن از امثال خود و ايمنى از معارضه اجتماعات ديگر هموار نمى بيند.

اعتبار معاهدات در اسلام و لزوم احترام به آنها

3 - اسلام هم بخاطر اينكه متعرض اصلاح زندگى اجتماعى و عمومى بشر شده همانطورى كه به اصلاح زندگى افراد اهتمام نموده است قوانين كليى در باره شوون حيات اجتماعى بشر دارد، از قبيل قانون جهاد و دفاع و مقاتله با متجاوزين و پيمان شكنان و همچنين قوانينى در باره صلح و عهد و ميثاق و غير آن دارد.

و همين عهد و پيمانى كه ما در اين چند فصل در باره آن بحث مى كنيم در شريعت اسلام معتبر شده و اسلام به تمام معنا و بطورى كه ما فوق آن تصور نشود به آن اعتبار داده است، و شكستن آن را از بزرگترين گناهان شمرده است، مگر آنكه طرف مقابل اقدام به نقض آن كرده باشد كه در اين صورت مقابله به مثل را جايز دانسته.

قرآن كريم در آيات بسيارى امر به وفاى به عهد و عقد كرده و شكستن عهد و ميثاق را شديدا مذمت نموده، و از آن جمله فرموده است : (يا ايها الذين آمنوا اوفوا بالعقود) و نيز فرموده : (و الذين ينقضون عهد الله من بعد ميثاقه - تا آنجا كه مى فرمايد - اولئك لهم اللعنه و لهم سوء الدار) و نيز فرموده : (و اوفوا بالعهد ان العهد كان مسئولا) و همچنين آياتى ديگر.

نقض ابتدائى عهد جايز نيست ولى مقابله به مثل تجويز شده است

و شكستن عهد را همانطورى كه گفتيم جايز ندانسته مگر در جائى كه حق و عدالت آن را تجويز كند، و آن در جائى است كه طرف مقابل معاهد از روى ظلم و گردن كشى اقدام به نقض آن نموده و يا مسلمين از نقض ايشان ايمن نباشند، و كارهائى كرده باشند كه از درجه اعتبار ساقط شده باشند، كه البته در چنين صورتى اگر مسلمان و يا مسلمانان عهدشكنى كنند كسى به ايشان اعتراض و يا ملامت نمى كند، و در اين باره فرموده است : (و اما تخافن من قوم خيانه فانبذ اليهم على سواء ان الله لا يحب الخائنين ) و نقض عهد را در صورتى كه خوف خيانت طرف مقابل در كار باشد تجويز كرده، و راضى به اين معنا نشده مگر به اينكه مسلمين قبلا به طرف خود اعلام بدارند، و آنان را غافلگير نكنند، و مرتكب چنين خيانتى نگردند.

و نيز در آيه (برائه من الله و رسوله الى الذين عاهدتم من المشركين فسيحوا فى الارض اربعه اشهر) راضى به نقض عهد نگشته مگر بعد از آنكه چهار ماه براى آنان مهلت قرار دهد، تا در كار خود فكر كنند و آخرين راى خود را با آزادى هر چه تمامتر معلوم بدارند تا، يا ايمان آورند و نجات يابند، و يا كشته شوند و نابود گردند. و اين مهلت دادن آثار حسنه اى داشت كه يكى از آنها اين بود كه معاهدين مورد نظر آيه ايمان آوردند و خود را بكشتن ندادند.

خداوند اين فايده را به بهترين وجهى تكميل نموده و بعد از اعلام برائت، فرمود: (و ان احد من المشركين استجارك فاجره حتى يسمع كلام الله ثم ابلغه مامنه ذلك بانهم قوم لا يعلمون ).

و آنگاه از مشركين آن دسته اى را كه به عهد خود وفا دارند استثناء كرده و فرموده : (كيف يكون للمشركين عهد عند الله و عند رسوله الا الذين عاهدتم عند المسجد الحرام فما استقاموا لكم فاستقيموا لهم ان الله يحب المتقين، كيف و ان يظهروا عليكم لا يرقبوا فيكم الا و لا ذمه يرضونكم بافواههم و تابى قلوبهم و اكثرهم فاسقون ) و در ضمن، استقامت و استوارى در عهد را از تقوى كه دين جز دعوت به آن دعوت ديگرى ندارد شمرده و فرموده : (ان الله يحب المتقين ) و اين تعليل زنده ايست كه تا روز قيامت باقى خواهد ماند.

و در سوره بقره فرموده : (فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم ) و در سوره مائده فرموده : (و لا يجرمنكم شنان قوم ان صدوكم عن المسجد الحرام ان تعتدوا و تعاونوا على البر و التقوى و لا تعاونوا على الاثم و العدوان ).

و اما نقض ابتدايى و بدون اينكه دشمن معاهد قبلا نقض عهد كرده باشد در دين حنيف اسلام جايز نيست، و به عدم جواز آن هم در آيات مورد بحث يعنى جمله (فما استقاموا لكم فاستقيموا لهم ) و هم در آيه (و لا تعتدوا ان الله لا يحب المعتدين ) اشاره فرموده است.

عمل رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) هم بر همين معنا بوده چون مى بينيم با بنى قينقاع و بنى قريظه و ساير قبائل يهود معاهده بست و عهد خود را نشكست مگر بعد از آنكه معاهدينش نقض كردند، و در حديبيه با مشركين قريش عهد بست، و به عهدش وفادار بود تا آنان اقدام به نقض نموده و بنى بكر را عليه خزاعه كمك كردند، چون همانطورى كه گفتيم خزاعه در عهد رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) بودند، و بنى بكر با مشركين قريش پيمان نظامى داشتند.

و اينكه گفتيم اسلام وفاى به عهد را واجب كرده و نقض آن را بدون مجوز تحريم نموده است تا حدى است كه هر چند وفاى به عهد باعث فوت منافع مسلمين و يا موجب خسارت آنان شود، و مسلمين با اينكه مى توانند با اعمال قدرت و يا بهانه جوئى و بر خلاف عهدى كه دارند منافع خود را حفظ نموده و در آخر از معاهدين خود عذرخواهى كنند بطورى كه مورد ملامت هم واقع نشوند مع ذلك اسلام اجازه چنين عملى را به آنان نداده است، چون مدار احكام اسلام بر حق و حقيقت است، و حق براى هيچ كس و هيچ قومى ضرر و زيان ببار نمى آورد مگر اينكه خود آن شخص و يا آن قوم از حق منحرف شده باشند.

مقايسه بين اسلام و جوامع متمدن غير دينى از لحاظ احترام به پيمانها و تعهدات

4 - اجتماعات بشرى مخصوصا جوامع مترقى آن - البته جوامع غير دينى - براى اجتماعشان و از سنت هاى جاريشان هدف و غرضى جز تمتع از مزاياى زندگى مادى به قدر امكان ندارند، و در نتيجه جز قوانين عملى كه حافظ مقاصد گوناگون زندگيشان است چيز ديگرى كه نسبت به آن تحفظ به خرج دهند ندارند.

و خيلى روشن است كه در محيطى اين چنين براى امور معنوى ارزشى نيست مگر به همان مقدارى كه در مقاصد زندگى مادى دخالت و با آن موافقت داشته باشند، فضايل و رذايل معنوى از قبيل راستى و جوانمردى و مروت و گستردن رحمت و رافت و احسان و امثال آن تا جائى اعتبار و ارزش دارد كه براى جامعه استفاده مادى داشته باشد، و از ابقاء آنها متضرر نشوند، و اما در جائى كه منافى با منافع مردم شد ديگر داعيى بر عمل كردن و بكار بردن آن ندارند، بلكه داعى به مخالفت با آن خواهند داشت.

و لذا مى بينيم اولياى امور اينگونه اجتماعات، غير از حفظ منافع مادى جامعه خود احساس وظيفه ديگرى در خود نمى بينند و در كنفرانس هاى رسمى كه تشكيل مى دهند گفتگوئى از امور معنوى به ميان نمى آورند، و پيمانها و قراردادهائى كه مى بندند همه بر وفق مصالح روز است، تا مصلحت روز چه اقتضائى داشته باشد. قدرت و بنيه خود و هم چنين نيروى طرف مقابل را مى سنجند، مقتضيات ديگر را در نظر مى گيرند، و آنگاه هم سنگ آن قرار مى بندند.

اگر اين موازنه حالت اعتدال را داشت عهد و قرار هم به اعتبار خود باقى مى ماند، ولى اگر كفه ميزان قدرت خود را نسبت به كفه ميزان طرف سنگين تر ديدند بهانه جوئى كرده و تهمت ها مى تراشند تا سرانجام عهدى را كه سپرده بودند بشكنند، و مقصودشان از بهانه جوئى و تهمت حفظ ظاهر قوانين بين المللى است كه مى ترسند اگر حفظ اين ظاهر را هم نكنند حيات اجتماع آنها و يا بعضى از منافعشان به خطر بيفتد، كه اگر اين ترس نبود بدون كوچكترين عذرى پيمان و قرارداد را زير پا مى گذاشتند.

و اما دروغ و خيانت و تجاوز به منافعى كه طرف آن را حق خود مى داند در اينگونه جوامع زياد وجود دارد، و زشتى آن ايشان را از ارتكابش باز نداشته و بخاطر آن از منافع مادى چشم نمى پوشند، چون در نظر آنان اخلاق و معنويات اصالت ندارد، اصل منافع مادى است، و اخلاق و معنويات بخاطر منافع مادى مورد اعتبار و اعتناء قرار مى گيرد.

و اگر خواننده محترم حوادث اجتماعى را كه در مجتمعات گذشته و آينده رخ داده و مى دهد مورد دقت قرار دهد و مخصوصا در حوادث جهانى كه در عصر حاضر به وقوع مى پيوندد دقت به عمل آورد به پيمانهاى بى شمارى برمى خورد كه به دست يكى از دو جامعه متعاهد نقض شده، و نقض آن بخاطر همان سودجوئى و اعمال زور بوده است.

و اما در اسلام زندگى مادى بشر زندگى حقيقى و اصلى وى به شمار نرفته، اسلام تمتع از مزاياى زندگى مادى را سعادت واقعى انسان نمى داند، بلكه زندگى حقيقى و سعادت واقعى يك جامعه آن زندگيى است كه جامع و واجد سعادت مادى و معنوى و دنيايى و آخرتى انسان باشد.

و پديد آوردن چنين اجتماعى مستلزم اين است كه قوانينش بر اساس خلقت و فطرت تنظيم شود نه بر اساس منافعى كه انسان آن را صالح به حال خود بداند، و لذا اسلام دعوت خود را بر اساس پيروى از حق و هدايت قرار داده نه بر پيروى هوى و هوس و تمايلات و عواطف و احساسات اكثريت، و چنين فرموده : (فاقم وجهك للدين حنيفا فطره الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم ) و نيز فرموده : (هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دين الحق ليظهره على الدين كله و لو كره المشركون ) و نيز فرموده : (بل اتيناهم بالحق ) و فرموده : (و لو اتبع الحق اهوائهم لفسدت السموات و الارض و من فيهن ).

و نيز مستلزم اين است كه در چنين اجتماعى اعتقادات حقه و فضائل اخلاقى و صالح بودن اعمال يكجا رعايت شود براى اينكه نه ماديات از معنويات بى نياز است، و نه معنويات از ماديات. و به عبارت ديگر فضايل انسانى بايد رعايت شود چه اينكه سود مادى داشته باشد و چه ضرر، و همچنين از رذايل بايد اجتناب شود چه اينكه منفعت مادى داشته باشد و چه به منافع مادى ضرر برساند. آرى، پيروى از حق مستلزم اين معنا است، و ليكن بايد دانست كه رعايت فضايل اخلاقى و اجتناب از رذايل ضرر نمى رساند مگر اينكه از راه ميانه اى كه حق آن را ترسيم و تعيين نموده تخطى شود و به افراط و يا تفريط برسد.

و لذا مى بينيم خداى سبحان در مساله مورد بحث يعنى مساله عهد و نقض عهد از طرفى دستور مى دهد مسلمانان عهد مشركين را كه خود نقض عهد كردند نقض كنند، و از طرفى به ملاك فضيلت رحم و رافت چهار ماه مهلتشان مى دهد، و با آنكه حوادث و پيشرفتهاى مسلمين مشركين را زبون و ضعيف كرده و مسلمانان قدرت دارند عهد آنهائى را كه در عهد خود وفادار بودند بشكنند مع ذلك به آنان دستور مى دهد به اينكه ايشان هم متقابلا در عهدشان وفادارى كنند، از طرفى به رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) دستور مى دهد در صورتى كه خوف خيانت از مشركين دارد عهدشان را بشكند، و از طرفى هم مى فرمايد كه بايد قبلا به ايشان اطلاع دهد و اعلام بدارد، و همين دستور را چنين تعليل مى كند كه خداوند خيانت را دوست نمى دارد.

گفتارى درباره انتساب اعمال به اسباب در ذيل جمله : (قاتلوهم يعذبهم الله بايديكم )

در چند جاى از اين كتاب گذشت كه بحثهاى عقلى اين معنا را نتيجه مى دهد كه حوادث همانطور كه با اسباب نزديك و متصل به خود نسبتى دارند همچنين به اسباب دور يعنى اسبابى كه سبب وجود اسباب نزديكند نيز نسبتى دارند، و حوادث همچنانكه افعال و آثار اين اسبابند افعال و آثار آنها نيز هستند، مثلا فعل مانند حركت محتاج است به فاعلى كه محرك باشد و آن را ايجاد كند، و نيز احتياج دارد به محركى كه محركش را تحريك كند، و احتياجش به محرك عينا مانند احتياجش به محرك محرك است، مانند چرخى كه چرخ ديگر را و آن چرخ چرخ سومى را حركت مى دهد.

پس فعل، يك نسبتى به فاعلش دارد، و يك نسبتى به عين همان نسبت (نه به نسبتى ديگر مستقل و جداى از آن ) به فاعل فاعلش، چيزى كه هست وقتى فعل به فاعل فاعلش نسبت داده شود فاعل نزديكش به منزله آلت و ابزار براى فاعل فاعل مى شود، و به عبارت ديگر واسطه صرفى مى شود كه در صدور فعل استقلالى ندارد به اين معنا كه در تاثيرش از فاعل فاعل بى نياز نيست، چون فرض نبود فاعل فاعل مساوى است با فرض نبود فاعل، و مؤ ثر نبودن آن.

و شرط واسطه اين نيست كه فاقد شعور باشد، و در فعلش شاعر و مختار نباشد، زيرا شعورى كه فاعل شاعر بوسيله آن در فعل خود اثرى مى كند و در نتيجه فعل از او سرمى زند خود فعل يك فاعل ديگرى است، چون او خودش شعور خودش را ايجاد نكرده بلكه فاعل ديگرى خود او و شعور او را ايجاد كرده، و همچنين اختيار او را خود او براى خود درست نكرده، بلكه فاعلى كه او را ايجاد كرده اختيارش را نيز به وجود آورده است، و همچنانكه فعل در غير موارد شعور و اختيار محتاج به فاعل خود بود و به عين همين توقف و احتياج متوقف بر فاعل فاعل خود بود، همچنين در موارد شعور يعنى افعال شعورى و اختيارى محتاج است به فاعلش و به عين اين احتياج و توقف موقوف و محتاج است به فاعل فاعلش كه شعور و اختيار براى فاعلش ايجاد كرده.

پس فاعل فاعلى كه شاعر و مختار است، از آنجائى كه شعور و اختيار برايش ايجاد كرده مى فهميم كه از فاعل شاعر و مختار خواسته است از طريق شعورش فعلى چنين و چنان انجام دهد، و يا با اختيار خود فلان كار را بكند،. پس هم فعل را از او خواسته است و هم اينكه اين فعل را به اختيار انجام دهد، نه اينكه تنها فعل را خواسته و اختيار را كه فاعل آن بوسيله همان ظهور يافته مهمل گذاشته باشد - دقت فرمائيد كه ممكن است لغزشى رخ دهد -.

مردم بحسب فهم غريزى خودشان همينطور درك مى كنند، و هر فعلى را همچنانكه به فاعل مباشر و نزديكش نسبت مى دهند به فاعل دور و با واسطه اش هم نسبت مى دهند، و فعل را از ترشحات آن نيز مى دانند، مثلا مى گويند: فلانى خانه ساخت، و چاه كند. در حاليكه بنا و مقنى ساخته و مباشر در عمل بوده است. و يا مى گويند: امير، فلانى را اعدام كرد، و فلانى را دستگير و اسير كرد، و يا با فلان مملكت جنگيد. در حالى كه خود امير مباشر هيچ يك از اين كارها نبوده، بلكه اعدام بدست جلاد و دژخيم، و دستگيرى به دست گارد مخصوص، و جنگ به دست لشكريان صورت گرفته است. و نيز مى گويند: فلانى لباسهاى فلانى را سوزاند. با اينكه آتش ‍ سوزانده. و يا فلان دكتر مريض را معالجه كرد. و حال آنكه دوا و شربتى كه او داده بود معالجه اش كرده و بهبودش بخشيد.

در همه اين مثالها مردم را مى بينيم كه براى امر كارفرما و ما فوق، و يا توسل متوسل تاثيرى در فاعليت فاعل نزديك قائلند، و به همين جهت فعل منسوب به فاعل قريب را به فاعل بعيد هم نسبت مى دهند، و اين دو نسبت دو جور نسبت نيست كه يكى حقيقى و ديگرى مجازى باشد بلكه هر دو حقيقت و اصولا يك نسبت است.

و اگر بعضى از علماى ادب و يا ديگر علما مى گويند همه اين نسبت ها مجازى است، به شهادت اينكه مى بينيم صحيح است بگوئيم فاعل بعيد اين فعل را انجام نداده چون او خشتى روى خشت نگذاشته، بلكه بنا بوده كه اين كار را كرده، منظورشان از مجاز بودن، مجاز در كلمه (بنا كرد) نيست بلكه منظورشان مجاز در كلمه : (به دست خود و به مباشرت خود بنا كرد) است، و صحيح هم هست، چون مسلم است كه مباشرت در عمل، كار فاعل نزديك است، و ما در عمل مباشرى حرفى نداريم، بلكه كلام ما در خود فعل است بدون خصوصيت صدورش از فاعل مباشر و اينكه وجود فعل محتاج است به فاعل، و اين معنا همچنانكه قائم است به وجود فاعل نزديك و مباشر، همچنين قائم است بوجود فاعل فاعل.

و اعتبار همين نكته موجب شده كه ميان افعال فرق گذاشته و بعضى از آنها را، هم به فاعل نزديك نسبت دهند و هم به فاعل دور، و بعضى ديگر را جز به فاعل مباشر و نزديك نسبت ندهند، آن افعالى كه از قبيل خوردن يعنى لقمه گرفتن و بلعيدن و يا آشاميدن به معناى مكيدن و قورت دادن و يا از قبيل نشستن است، و وقتى شنونده اى آن را مى شنود خصوصيت مباشرت را از خود كلمه مى فهمد چنين فعلى را جز به فاعلى مباشر نسبت نمى دهند، و اگر آقائى به نوكرش بگويد: فلان غذا را بخور، و يا فلان شربت را بياشام و يا بنشين روى صندلى. مى گويند خادم، خودش خورد و آشاميد و نشست، و عمل را به آقا و آمر نسبت نمى دهند و نمى گويند آمر، خورد و آشاميد و بر صندلى نشست، ولى تصرف در آن غذا و آب، و استعمال آن صندلى را به او نسبت مى دهند و مى گويند: فلان آقا (يعنى آمر) تصرف و استعمال كرد و يا فلان پول را داد.

بخلاف كارهائى كه خصوصيت مباشرت و حركات مادى، قائم به فاعل مباشرى در آن معتبر نيست از قبيل كشتن و دستگير كردن و زنده كردن و ميراندن و دادن و احسان و احترام كردن، و مانند آن كه هم بطور مساوى بفاعل مباشر نسبت داده مى شود، و هم به فاعل دور، و آمر، بلكه چه بسا در پاره اى موارد نسبتش به فاعل بعيد قوى تر است تا به فاعل قريب و آن مواردى است كه فاعل بعيد وجودش قوى تر و قدرت و احاطه اش بيشتر باشد.

انتساب افعال به اسباب طولى در قرآن كريم

اين آن معنائى است كه گفتيم هم بحث عقلى آن را دست مى دهد و هم فهم غريزى انسان آن را درك مى كند، اينك مى گوئيم قرآن كريم نيز اين معنا را تصديق كرده و در آيه (قاتلوهم يعذبهم الله بايديكم و يخره م و ينصركم عليهم و يشف صدور قوم مؤمنين و يذهب غيظ قلوبهم...) عذاب را كه دست مومنين، مباشر آن بوده بخداوند نسبت داده شده و دست مؤمنين به منزله آلت دست معرفى شده است. و مانند آيه شريفه : (و الله خلقكم و ما تعملون ) كه يا مرادش از (آنچه عمل مى كنيد) اعمال مردم است و يا بتهائى است كه از سنگ و يا چوب و يا فلزات مى تراشيده اند، كه در اين صورت هم باز مقصود تنها مواد سنگ و چوب و فلز نيست بلكه سنگ و چوب و فلزيست كه انسان هم در آن عملى انجام داده و به صورت بتش درآورده است. پس در اين آيه نيز اعمال آدميان مانند خود آنان، مخلوق خدا خوانده شده است.

و قريب به اين مضمون آيه : (وجعل لكم من الفلك و الانعام ما تركبون ) كه نسبت خلقت را به كشتى داده با اينكه كشتى به وسيله عمل انسان كشتى شده.

اين شواهدى بود از آياتى كه نسبت خلق را به اعمالى داده كه از روى اراده و شعور، از انسان سرمى زند، و اما اعمالى كه تحققش ‍ متوقف بر اراده و شعور نيست از قبيل افعال طبيعى مانند زنده شدن زمين و روئيدن نباتات و بيرون شدن و شكفتن دانه ها و جارى شدن نهرها و به راه افتادن كشتى ها و امثال آن، در آيات بى شمارى نيز به خدا نسبت داده شده است.

و هيچ منافاتى ندارد كه اينگونه اعمال، هم به خدا و امر او نسبت داده شود و هم به اسباب و علل طبيعى، چون اين دو نسبت در عرض هم نيستند تا يكى از آنها با ديگرى منافات داشته باشد بلكه در طول هم قرار دارند، و نسبت دادن يك فعل به دو فاعل محذورى ندارد.

و ما در ضمن بحث هاى گذشته خود شبهه اى را كه ماديون كرده بودند - كه چطور قرآن حوادث عالم از قبيل : سيلها و زلزله ها و قحطيها و وبا و طاعون را به خدا نسبت داده و حال آنكه بشر امروز به عوامل و اسباب طبيعى آنها دست يافته است - دفع كرده و گفتيم : آقايان ميان علل عرضى و اسباب طولى خلط كرده و پنداشته اند كه اگر فعل و يا حادثه اى مستند به علل طبيعيش شد دليل بر اين مى شود كه ادعاى قرآن و اعتقاد خداپرستان مبنى بر اينكه همه اينها مستند به مسبب الاسباب و به آن خدائى است كه مرجع همه امور به سوى اوست باطل است.

استدلال اشاعره به آيه : (قاتلوهم يعذبهم الله بايديكم...) براى اثبات جبر و اينكه افعال انسان و آثار آن فقط مستند به خدا است

اشاعره و معتزله، در آيه قبلى يعنى آيه : (قاتلوهم يعذبهم الله بايديكم ) و آيات مشابه آن بحث عجيب و غريبى دارند كه فخر رازى آن را بطور مفصل در تفسير خود آورده و ما در اينجا خلاصه اش را ايراد مى كنيم :

وى مى گويد: اشاعره به آيه (قاتلوهم يعذبهم الله بايديكم...) استدلال كرده اند بر اينكه افعال بندگان، همه مخلوق خداست و مردم در كارهايشان مجبور بوده و از خود اختيارى ندارند، به دليل اينكه خداوند در اين آيه فرموده : (خداوند آن كسى است كه به دست مؤمنين، مشركين را عذاب داد و عده اى را كشته و عده اى ديگر را مجروح كرد) و اين بيان، دليل بر اين است كه دستهاى مؤمنين عينا مانند شمشيرها و نيره هايشان آلت صرف بوده و از خود هيچ گونه تاثيرى ندارند بلكه فعل و اثر هر چه هست از خداست، و تعبير (كسبت ايديهم آنچه كرده اند) كه مناط تكليف است يك اسم بى مسمائى بيش نيست.

و دلالت آيه مزبور از آيه : (و ما رميت اذ رميت و لكن الله رمى ) بر مدعاى ما قوى تر است، چون در اين آيه نسبت تيراندازى را در عين اينكه از رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) نفى نموده و به خدا نسبت مى دهد به رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) هم مستند مى كند به خلاف آيه مورد بحث كه تعذيب را منحصرا به خدا نسبت داده و نيروى مؤمنين را به منزله آلتى كه از خودش هيچگونه تاثيرى ندارد معرفى كرده است.

(جبائى ) كه از معتزله است از اين گفتار پاسخ داده و چنين گفته است : اگر صحيح باشد به آن معنائى كه فخر رازى ادعا كرده، بگوئيم : خداوند كافران را با دست مؤمنان عذاب داده چرا جائز نباشد بگوئيم، خداوند مؤمنان را به دست كافران عذاب كرد، و اين خداست كه به زبان كفار انبياى خود را تكذيب مى كند، و با زبان ايشان مؤمنان را لعنت و دشنام مى فرستد ؟ چون همانطورى كه تو مى گوئى دست مؤمنان آلت دست خداست ما نيز مى گوئيم دست و زبان كفار آلت دست اوست چون دست و زبان همه مخلوق اوست، و چون نمى توانيم چنين حرفى را بزنيم پس معلوم مى شود كه اعمال بندگان مخلوق خدا نيست بلكه مخلوق خود آنان است.

و نيز معلوم مى شود اينكه در آيه مورد بحث، عذاب را به خداى تعالى نسبت داده، از باب يكنوع توسع و مجازگوئى است، و به اين مناسبت است كه عمل مؤمنان به دستور و لطف خدائى انجام يافته است همچنانكه همه اطاعت ها و كارهاى نيك مؤمنان را به خود نسبت داده، چون مؤمنان به امر او و به كمك توفيق او انجام داده اند.

فخر رازى هم برگشته در پاسخ جبائى چنين گفته است : اصحاب ما اشاعره به همه گفته هاى جبائى و اصحابش ملتزمند، ما نيز مى گوئيم نه تنها كارهاى نيك مستند به خداست بلكه كارهاى زشت بندگان نيز مستند به اوست، آرى اشاعره در حقيقت ملتزم به اين معانى هستند هر چند به خاطر رعايت ادب نسبت به خداوند به زبان خود نمى آورند، اين بود خلاصه بحث فخر رازى.

جواب به اشاعره و بيان اشكال عمده مذهب آنان كه اصل عليت مى باشد

و بحث هائى كه در اين كتاب در پيرامون اين معانى گذشته براى روشن كردن حق مطلب و اشتباهاتى كه هر دو فريق اشاعره و معتزله به آن دچار شدند كاملا كفايت مى كند و اينك در اينجا نيز به جواب آنان مبادرت مى شود.

اينكه اشعريها گفتند ما به همه اين لوازم ملتزم هستيم براى اين است كه آقايان رابطه عليت و معلوليت ميان موجودات را انكار كرده و آن را منحصر كرده اند به ميان خدا و خلق، و پنداشته اند كه هيچ سبب و علتى در عالم وجود ندارد - نه بطور مستقل و نه غير مستقل - جز خداى تعالى، و اين رابطه سببى كه ما ميان موجودات مى بينيم در حقيقت اسمى بيش نبوده و واقعيتى ندارد، آنچه واقعيت دارد اين است كه عادت خدا بر اين جريان يافته كه در هنگام وجود يافتن آن موجودى كه ما آن را به اسم سبب و علت مى ناميم موجودى خلق كند كه ما آن را مسبب و معلول مى پنداريم، پس آنچه ميان خود موجودات است صرف اتفاق دائمى و يا اغلبى است، نه رابطه عليت و معلوليت.

و لازمه انكار عليت و معلوليت در ميان موجودات اين است كه ما اين رابطه را در ميان موجودات و خداوند هم باطل كنيم و حال آنكه اشاعره آن را قبول دارند، توضيح اينكه اگر در ميان موجودات، چنين رابطه اى وجود نداشته و نسبت هر موجودى به هر موجود ديگرى يكسان و نسبت واحدى بوده و هيچ اختلافى از نظر تاثيرو تاثر در ميان اين نسبت ها نيست انسان از كجا به لغت و معناى كلمه : (سبب و علت ) آشنا شده، و از چه راهى مى تواند سببيت خداى تعالى را براى همه موجودات اثبات كند؟

علاوه بر اين، انسان همواره از مشاهده حوادثى انتظار حوادث ديگرى را مى برد، و از مقدماتى يقين به نتيجه پيدا مى كند، و اصولا زندگى خود را بر اساس تعليم و تربيت بنا مى كند به طمع اينكه از مقدم داشتن اين اسباب به مسببات آن برسد حالا چه مردمى معترف به وجود صانع و آفريدگار باشند و يا نباشند، در هر حال اگر انسان به ارتكاز فطريش اصل عليت و معلوليت را اذعان نمى داشت دست به هيچ يك از اين امور نمى زد، و اگر فطرت انسانيت اصل عليت و معلوليت را باطل دانسته و جريان حوادث را بر سبيل اتفاق و تصادف مى دانست نظام زندگيش به كلى مختل مى شد، زيرا ديگر نمى توانست در باره چيزى فكرى كرده و يا عملى انجام دهد، و ديگر راهى براى اثبات سببى كه ما فوق حوادث طبيعى باشد برايش باقى نمى ماند.

از اين گذشته، خود قرآن كريم بياناتش همه بر اساس تصديق عليت و معلوليت است هر خوبى و حسنه اى را به خدا نسبت داده و هر بدى و گناهى را از او نفى مى كند، خدا را به همه اسماء پاكيره و نيكو اسم مى برد، و به همه اوصاف پسنديده وصف مى كند و هر شوخى و عبث و لغو و لهو و گزافى را از او نفى مى كند، و اگر اصل عليت و معلوليت تمام نبود، هيچ يك از اينها درست نبود، كه توضيح همه اين معانى در بحث هاى گذشته گذشت.

سخن جبرى مذهبان از ماديون و پاسخ بدان

عده اى از ماديون مخصوصا آنهائى كه قائل به ماده متحوله هستند، عين همين حرف اشاعره را زده و قائل به جبر شده و اختيار را از افعال انسان انكار كرده اند با اين تفاوت كه اشاعره مى گويند سبب و علت منحصر به فرد خداى تعالى بوده و غير او علت ديگرى نيست آنگاه از اين نتيجه گرفته اند كه در كارهاى آدميان نيز سببى اختيارى وجود ندارد، اما ماديون اساس گفتارشان بر اين است كه افعال آدميان معلول از مجموع حوادثى است كه دوشادوش افعال رخ مى دهد و باعث حدوث افعال مى شود، و معناى عليت حوادث جز به اين نيست كه بگوئيم انسان در كارهايش مجبور است.

و اين آقايان غفلت كردند از اينكه آن عامل و فاعلى كه نسبت معلول به سوى آن، نسبت جبر و ايجاب است عاملى است كه عليتش ‍ تامه باشد، و علت تامه مجموع حوادثى است كه متقدم بر معلول واقع شود، و معلول در وجودش بغير آنها و به چيز ديگرى توقف نداشته باشد و بعد از وقوع آن حوادث چاره اى جز موجود شدن نداشته باشد در اين صورت است كه وجودش واجب مى شود و اما بعضى از حوادث كه جزئى از اجزاى علت تامه است، نسبت معلول به آن، نسبت امكان است نه وجوب، براى اينكه موجود شدنش ‍ موقوف به بقيه حوادث نيز هست، پس با وجود بعضى از اجزاى علت همه اجزاى معلول موجود نگشته و در نتيجه واجب الوجود نمى شود.

مثلا افعال انسان در وجود يافتنش موقوف است بر وجود خود انسان و اراده اش و هزاران شرائط ديگر از ماده و زمان و مكان، و اگر نسبت افعال را با همه اين شرائط بسنجيم البته نسبت حاصله، وجوب و ضرورت خواهد بود، و ليكن اگر نسبت به خود انسان چه تنهائى و يا انسان داراى اراده بسنجيم مى بينيم انسان داراى اراده نسبت به آن افعال جزء علت است نه علت تامه و در نتيجه نسبت حاصله، امكان خواهد بود نه وجوب، به همين دليل افعال ارادى انسان براى انسان اختيارى است، به اين معنا كه هم مى تواند آنها را انجام دهد و هم مى تواند انجام ندهد، و در نتيجه همه در اختيار و اراده اوست، اگر فعلى را انجام ندهد به اختيار خود انجام نداده و فعل ديگرى را اختيار كرده و اگر انجام دهد باز هم به اختيار و اراده خود انجام داده است، و ليكن اگر انجام داد در آن صورت مى فهميم تمامى شرائط حاصل و علت وجود فعل تمام بوده و فعل واجب شده است، چون هيچ موجودى در خارج تحقق پيدا نمى كند مگر اينكه واجب الوجود است، (پس هر فعلى قبل از وجودش ممكن الوجود، و در اختيار انسان است و بعد از وجودش ‍ واجب الوجود مى شود).

بنابراين معلوم شد كه ماديون در كلمات خود ميان اين دو نسبت يعنى نسبت امكان و نسبت وجوب، خلط كرده و نسبت وجوب را كه نسبت فعل به مجموع اجزاى علت تامه است به جاى نسبت امكان، كه نسبت فعل به بعضى از اجزاى علت تامه اش مى باشد و به عنايتى در انسان به نام اختيار ناميده مى شود بكار برده اند (اين بود خلاصه كلام جبرى مذهبان و پاسخ ‌هاى آن ).

جواب معتزله به اشاعره و اختيارشان قول به تفويض واستقلال انسان در اعمالش را

و اما گفتار معتزله، معتزله گفته بودند: اگر جايز باشد بگوئيم فاعل فعل مومنان، خداست، و اين خدا بود كه كفار را كشت و اسير كرد، و مؤمنان آلتى بيش نبوده و هيچكاره بودند، چرا جائز نباشد بگوئيم شكنجه اى كه كفار به مؤمنان دادند و تكذيبى كه از انبياء - (عليهم السلام ) - كردند و دشنامهائى كه به مؤمنان دادند همه را خدا كرده و كفار هيچكاره بودند؟ و چون نمى توانيم چنين حرفى را بزنيم گفتار اشاعره را هم نمى توانيم ملتزم شويم، و حق با ماست كه معتقديم كارهاى مردم همه و همه مخلوق خود آنان است، و خداوند در آنها هيچكاره است.

جواب اين گفتار اين است كه ملازمه اى را كه ادعا كرده و گفتيد: اگر آن حرف جايز باشد چرا اين حرف جائز نباشد. گفتار صحيحى است، و ليكن لازمه اش اين نيست كه بگوئيم خداوند هيچكاره است، زيرا ممكن است بگوئيم افعال عباد، عين آن نسبتى كه با خود آنان دارد به خداوند دارد، چون آنان فاعلند و خداوند فاعل فاعل است پس فعل بندگان منسوب به بندگان است به اين جهت كه از آنان به مباشرت صادر شده، و منسوب به خداست به اين جهت كه خدا فاعل آن را آفريده و درست كرده است، و اين دو نسبت، در حقيقت نسبت واحدى است كه از نظر نزديكى و دورى، و داشتن واسطه و نداشتن آن مختلف است، و اين حرف مستلزم اجتماع دو فاعل مستقل بر فعل واحد نيست، براى اينكه اين دو فاعل در عرض هم نيستند بلكه در طول هم قرار دارند.

رد مذهب تفويض و بيان اينكه عناوين گناه منسب به داوند نيست

حال اگر بگوئى : اشكال استناد كارهاى نيك، و اعمال زشت به خداوند هنوز بحال خود باقى است.

در جواب، مى گوئيم : خير، گناهان و عبادات به عنوان گناه و عبادت، منسوب به خدا نيست، آنچه از اين دو منسوب به خداست اصل وجود اين دو است، و اما عنوان گناه و ثواب كه عنوان آن حركات و سكناتى است كه از انسان سرمى زند از قبيل ازدواج كردن و يا ارتكاب زنا و خوردن حلال و حرام، جز به خود انسان منسوب نيست، چون انسان مادى است كه به اين حركات متحرك مى شود، و اما آن خدائى كه اين انسان متحرك را آفريده و از جمله آثارش حركاتش است خودش به آن حركات متحرك نيست، بلكه حركات را در صورتى كه اسباب و شرائطش فراهم شد (و يكى از شرائطش وجود متحرك است ) ايجاد مى كند، پس خود او متصف به انواع اين حركات نمى شود تا آنكه متصف به فعل ازدواج و زنا و يا هر كارى كه قائم به انسان است بگردد.

چرا، در اين ميان عناوين عامى است كه مستلزم حركت و ماده نيست، و مانعى ندارد كه آن را، هم به انسان و هم به خداوند نسبت دهيم، مانند عنوان هدايت و اضلال (گمراه كردن ) البته در صورتى كه مقصودمان از اضلال اضلال ابتدائى نباشد. و نيز مانند عذاب كردن و مبتلا نمودن، كه مى گوئيم كشته شدن كفار به دست مؤمنان عذابى است كه خداوند بر آنان نازل كرد همچنانكه مى گوئيم كشته شدن مؤمنان به دست كفار بلاى حسنى است كه خداوند، مؤمنان را به وسيله آن اجر حسن داد و همچنين مواردى از اين قبيل.

علاوه بر اين مسلكى را كه معتزله به آن معتقد شدند آنان را به همان محذورى كه اشاعره دچار شدند دچار مى كند، و آن اين بود كه گفتيم لازم مى آيد راه براى اثبات صانع به كلى بسته شود، براى اينكه اگر جايز باشد در عالم حادثه اى از حوادث بوسيله سببش وجود پيدا كند و از ماوراى سبب خود بكلى و به تمام معنا منقطع باشد به طورى كه ماوراى سببش هيچگونه تاثيرى در آن نداشته باشد، بايد عين اين فرض در هر حادثه ديگرى كه فرض شود جايز باشد و در نتيجه جايز باشد بگوئيم هيچ حادثه اى بغير از سبب خود به چيز ديگرى ارتباط ندارد، و چون جائز است سبب، خودش از بين برود و اثرش باقى باشد پس جائز است تمامى حوادث و معلولها را مستند به علت و فاعلى كنيم كه واجب الوجود نباشد، و اين عالم را مستند به يك عالم ديگرى كنيم كه قبلا بوده و بعد از آنكه عالم ما را ايجاد كرده خود از بين رفته است، عينا مانند حوادث جزئى كه به چشم خود مى بينيم هر كدام باعث و سبب وجود حادثه ديگرى است، هر عالم هم سبب ايجاد و توليد عالم ديگرى باشد، و در نتيجه راه اثبات خدا و واجب الوجود بسته شود، و اشكال تسلسل هم وارد نشود، چون وقتى اين اشكال وارد مى شود كه سلسله غير متناهى مفروض با همه حلقه هايش در يك زمان در عالم خارج، موجود فرض شود، و سلسله اى كه ما فرض كرديم جز در عالم ذهن وجود ندارد پس آن تسلسل محال نيست.

البته در گفتار معتزله اشكالات و مفاسد بسيار ديگرى هست كه در جاى خود بيان شده، و ما در جلد هفتم اين كتاب در آنجائى كه راجع به نسبت خلق به خداى تعالى بحث مى كرديم مطالبى ايراد نموديم كه براى اين مقام نافع است.

و يك موحد و مسلمان چگونه مى تواند با خداى سبحان، موجود ديگرى را اثبات كند كه به حقيقت معناى كلمه، آفريدگار و موجد باشد، با اينكه در قرآن فرموده : (ذلكم الله ربكم خالق كل شى ء لا اله الا هو) و اين معنا را در كلام خود مكرر بيان فرموده است، و با اين بيان چاره اى جز اين ندارد كه نسبت افعال انسان را بخود انسان دهد بدون اينكه رابطه آن را با خداوند قطع كند، يعنى ميان آن و خداوند نيز نسبتى برقرار بداند به دليل آيات راجعه به قدر و همچنين به دليل عقل، كه هر دو دلالت دارند بر اينكه فعل هر فاعلى در عين اينكه نسبتى با خود فاعل دارد نسبتى هم با فاعل فاعلش دارد، البته اين نسبت در خداى تعالى و فعل بندگان نسبتى است كه لايق به ساحت قدس او است.

پس حق مطلب اين است كه افعال انسان هم نسبتى به فاعل مباشر خود دارد، و هم نسبتى لايق به مقام ربوبى خداوند، به خدا دارد همچنانكه فرمود: (كلا نمد هولاء و هولاء من عطاء ربك و ما كان عطاء ربك محظورا).

 
 

 
 Copyright © 2003-2015 - AVINY.COM - All Rights Reserved