2 - اين عهد و پيمانها همانطورى كه مورد احتياج
افراد انسان قرار مى گيرد همچنين اجتماعات بشرى بدان محتاج مى شوند، چون اجتماع
جز جمع شدن همين افراد چيز ديگرى نيست، حيات اجتماع عبارتست از مجموع حيات
افراد، كارهاى اجتماع عبارتست از مجموع كارهاى افراد و همچنين خير و شر و نفع و
ضرر و سلامتى و مرض و ترقى و رشد و استقامت و انحراف و نيز سعادت و شقاوت و
بقاء و زوال اجتماع عبارتست از مجموع آنچه از اينها كه در افراد است.
پس مجتمع در حقيقت يك انسان بزرگى است كه همه حوائج و هدفهاى يك انسان كوچك را
دارد، و نسبت يك اجتماع به اجتماعى ديگر عينا نسبت يك انسان است به انسانى
ديگر، اجتماع نيز همانند افراد، در سوار شدن بر اسب مرادش احتياج به امنيت و
سلامتى دارد بلكه مى توان گفت احتياج اجتماع به امنيت بيشتر است از احتياج يك
فرد به آن، چون هر قدر عامل و غرض او بزرگتر شد عمل نيز بزرگتر مى شود. آرى،
اجتماع هم از ناحيه اجزاء و افرادش به امنيت احتياج دارد و محتاج است به اينكه
افرادش متلاشى و پراكنده نشوند، و هم از ناحيه دشمنان و رقبايش.
و بطورى كه تاريخ امم و اقوام گذشته نشان مى دهد و خود ما از وضع ملت هاى عهد
خودمان مشاهده مى كنيم رسم و سنت همه اجتماعات بشرى بر اين بوده كه يك اجتماع
در پاره اى از شوؤ ن حياتى و زندگى سياسى و اقتصاديش و يا پاره اى از شوون فره
نگيش با اجتماع ديگرى پيمان مى بندد، معلوم مى شود هيچ اجتماعى راه زندگى
اجتماعى و يا پيشرفت به سوى مقاصد خود را جز به وسيله كمك گرفتن از امثال خود و
ايمنى از معارضه اجتماعات ديگر هموار نمى بيند.
اعتبار معاهدات در اسلام و لزوم احترام به آنها
3 - اسلام هم بخاطر اينكه متعرض اصلاح زندگى اجتماعى و عمومى بشر شده
همانطورى كه به اصلاح زندگى افراد اهتمام نموده است قوانين كليى در باره شوون
حيات اجتماعى بشر دارد، از قبيل قانون جهاد و دفاع و مقاتله با متجاوزين و
پيمان شكنان و همچنين قوانينى در باره صلح و عهد و ميثاق و غير آن دارد.
و همين عهد و پيمانى كه ما در اين چند فصل در باره آن بحث مى كنيم در شريعت
اسلام معتبر شده و اسلام به تمام معنا و بطورى كه ما فوق آن تصور نشود به آن
اعتبار داده است، و شكستن آن را از بزرگترين گناهان شمرده است، مگر آنكه طرف
مقابل اقدام به نقض آن كرده باشد كه در اين صورت مقابله به مثل را جايز دانسته.
قرآن كريم در آيات بسيارى امر به وفاى به عهد و عقد كرده و شكستن عهد و ميثاق
را شديدا مذمت نموده، و از آن جمله فرموده است :
(يا ايها الذين آمنوا اوفوا بالعقود)
و نيز فرموده : (و الذين ينقضون عهد
الله من بعد ميثاقه - تا آنجا كه مى فرمايد - اولئك لهم اللعنه و لهم سوء الدار)
و نيز فرموده : (و اوفوا بالعهد ان
العهد كان مسئولا) و همچنين آياتى
ديگر.
نقض ابتدائى عهد جايز نيست ولى مقابله به مثل تجويز
شده است
و شكستن عهد را همانطورى كه گفتيم جايز ندانسته مگر در جائى كه حق و
عدالت آن را تجويز كند، و آن در جائى است كه طرف مقابل معاهد از روى ظلم و گردن
كشى اقدام به نقض آن نموده و يا مسلمين از نقض ايشان ايمن نباشند، و كارهائى
كرده باشند كه از درجه اعتبار ساقط شده باشند، كه البته در چنين صورتى اگر
مسلمان و يا مسلمانان عهدشكنى كنند كسى به ايشان اعتراض و يا ملامت نمى كند، و
در اين باره فرموده است : (و اما
تخافن من قوم خيانه فانبذ اليهم على سواء ان الله لا يحب الخائنين
) و نقض عهد را در صورتى كه خوف
خيانت طرف مقابل در كار باشد تجويز كرده، و راضى به اين معنا نشده مگر به
اينكه مسلمين قبلا به طرف خود اعلام بدارند، و آنان را غافلگير نكنند، و مرتكب
چنين خيانتى نگردند.
و نيز در آيه (برائه من الله و
رسوله الى الذين عاهدتم من المشركين فسيحوا فى الارض اربعه اشهر)
راضى به نقض عهد نگشته مگر بعد از آنكه چهار ماه براى آنان مهلت قرار دهد، تا
در كار خود فكر كنند و آخرين راى خود را با آزادى هر چه تمامتر معلوم بدارند
تا، يا ايمان آورند و نجات يابند، و يا كشته شوند و نابود گردند. و اين مهلت
دادن آثار حسنه اى داشت كه يكى از آنها اين بود كه معاهدين مورد نظر آيه ايمان
آوردند و خود را بكشتن ندادند.
خداوند اين فايده را به بهترين وجهى تكميل نموده و بعد از اعلام برائت، فرمود:
(و ان احد من المشركين استجارك
فاجره حتى يسمع كلام الله ثم ابلغه مامنه ذلك بانهم قوم لا يعلمون
).
و آنگاه از مشركين آن دسته اى را كه به عهد خود وفا دارند استثناء كرده و
فرموده : (كيف يكون للمشركين عهد
عند الله و عند رسوله الا الذين عاهدتم عند المسجد الحرام فما استقاموا لكم
فاستقيموا لهم ان الله يحب المتقين، كيف و ان يظهروا عليكم لا يرقبوا فيكم الا
و لا ذمه يرضونكم بافواههم و تابى قلوبهم و اكثرهم فاسقون
) و در ضمن، استقامت و استوارى در
عهد را از تقوى كه دين جز دعوت به آن دعوت ديگرى ندارد شمرده و فرموده :
(ان الله يحب المتقين
) و اين تعليل زنده ايست كه تا روز
قيامت باقى خواهد ماند.
و در سوره بقره فرموده : (فمن اعتدى
عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم )
و در سوره مائده فرموده : (و لا
يجرمنكم شنان قوم ان صدوكم عن المسجد الحرام ان تعتدوا و تعاونوا على البر و
التقوى و لا تعاونوا على الاثم و العدوان ).
و اما نقض ابتدايى و بدون اينكه دشمن معاهد قبلا نقض عهد كرده باشد در دين حنيف
اسلام جايز نيست، و به عدم جواز آن هم در آيات مورد بحث يعنى جمله
(فما استقاموا لكم فاستقيموا لهم
) و هم در آيه
(و لا تعتدوا ان الله لا يحب
المعتدين ) اشاره فرموده است.
عمل رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) هم بر همين معنا بوده چون مى بينيم با بنى
قينقاع و بنى قريظه و ساير قبائل يهود معاهده بست و عهد خود را نشكست مگر بعد
از آنكه معاهدينش نقض كردند، و در حديبيه با مشركين قريش عهد بست، و به عهدش
وفادار بود تا آنان اقدام به نقض نموده و بنى بكر را عليه خزاعه كمك كردند، چون
همانطورى كه گفتيم خزاعه در عهد رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) بودند، و بنى
بكر با مشركين قريش پيمان نظامى داشتند.
و اينكه گفتيم اسلام وفاى به عهد را واجب كرده و نقض آن را بدون مجوز تحريم
نموده است تا حدى است كه هر چند وفاى به عهد باعث فوت منافع مسلمين و يا موجب
خسارت آنان شود، و مسلمين با اينكه مى توانند با اعمال قدرت و يا بهانه جوئى و
بر خلاف عهدى كه دارند منافع خود را حفظ نموده و در آخر از معاهدين خود
عذرخواهى كنند بطورى كه مورد ملامت هم واقع نشوند مع ذلك اسلام اجازه چنين عملى
را به آنان نداده است، چون مدار احكام اسلام بر حق و حقيقت است، و حق براى
هيچ كس و هيچ قومى ضرر و زيان ببار نمى آورد مگر اينكه خود آن شخص و يا آن قوم
از حق منحرف شده باشند.
مقايسه بين اسلام و جوامع متمدن غير دينى از لحاظ
احترام به پيمانها و تعهدات
4 - اجتماعات بشرى مخصوصا جوامع مترقى آن - البته جوامع غير دينى - براى
اجتماعشان و از سنت هاى جاريشان هدف و غرضى جز تمتع از مزاياى زندگى مادى به
قدر امكان ندارند، و در نتيجه جز قوانين عملى كه حافظ مقاصد گوناگون زندگيشان
است چيز ديگرى كه نسبت به آن تحفظ به خرج دهند ندارند.
و خيلى روشن است كه در محيطى اين چنين براى امور معنوى ارزشى نيست مگر به همان
مقدارى كه در مقاصد زندگى مادى دخالت و با آن موافقت داشته باشند، فضايل و
رذايل معنوى از قبيل راستى و جوانمردى و مروت و گستردن رحمت و رافت و احسان و
امثال آن تا جائى اعتبار و ارزش دارد كه براى جامعه استفاده مادى داشته باشد، و
از ابقاء آنها متضرر نشوند، و اما در جائى كه منافى با منافع مردم شد ديگر
داعيى بر عمل كردن و بكار بردن آن ندارند، بلكه داعى به مخالفت با آن خواهند
داشت.
و لذا مى بينيم اولياى امور اينگونه اجتماعات، غير از حفظ منافع مادى جامعه
خود احساس وظيفه ديگرى در خود نمى بينند و در كنفرانس هاى رسمى كه تشكيل مى
دهند گفتگوئى از امور معنوى به ميان نمى آورند، و پيمانها و قراردادهائى كه مى
بندند همه بر وفق مصالح روز است، تا مصلحت روز چه اقتضائى داشته باشد. قدرت و
بنيه خود و هم چنين نيروى طرف مقابل را مى سنجند، مقتضيات ديگر را در نظر مى
گيرند، و آنگاه هم سنگ آن قرار مى بندند.
اگر اين موازنه حالت اعتدال را داشت عهد و قرار هم به اعتبار خود باقى مى ماند،
ولى اگر كفه ميزان قدرت خود را نسبت به كفه ميزان طرف سنگين تر ديدند بهانه
جوئى كرده و تهمت ها مى تراشند تا سرانجام عهدى را كه سپرده بودند بشكنند، و
مقصودشان از بهانه جوئى و تهمت حفظ ظاهر قوانين بين المللى است كه مى ترسند اگر
حفظ اين ظاهر را هم نكنند حيات اجتماع آنها و يا بعضى از منافعشان به خطر
بيفتد، كه اگر اين ترس نبود بدون كوچكترين عذرى پيمان و قرارداد را زير پا مى
گذاشتند.
و اما دروغ و خيانت و تجاوز به منافعى كه طرف آن را حق خود مى داند در اينگونه
جوامع زياد وجود دارد، و زشتى آن ايشان را از ارتكابش باز نداشته و بخاطر آن از
منافع مادى چشم نمى پوشند، چون در نظر آنان اخلاق و معنويات اصالت ندارد، اصل
منافع مادى است، و اخلاق و معنويات بخاطر منافع مادى مورد اعتبار و اعتناء
قرار مى گيرد.
و اگر خواننده محترم حوادث اجتماعى را كه در مجتمعات گذشته و آينده رخ داده و
مى دهد مورد دقت قرار دهد و مخصوصا در حوادث جهانى كه در عصر حاضر به وقوع مى
پيوندد دقت به عمل آورد به پيمانهاى بى شمارى برمى خورد كه به دست يكى از دو
جامعه متعاهد نقض شده، و نقض آن بخاطر همان سودجوئى و اعمال زور بوده است.
و اما در اسلام زندگى مادى بشر زندگى حقيقى و اصلى وى به شمار نرفته، اسلام
تمتع از مزاياى زندگى مادى را سعادت واقعى انسان نمى داند، بلكه زندگى حقيقى و
سعادت واقعى يك جامعه آن زندگيى است كه جامع و واجد سعادت مادى و معنوى و
دنيايى و آخرتى انسان باشد.
و پديد آوردن چنين اجتماعى مستلزم اين است كه قوانينش بر اساس خلقت و فطرت
تنظيم شود نه بر اساس منافعى كه انسان آن را صالح به حال خود بداند، و لذا
اسلام دعوت خود را بر اساس پيروى از حق و هدايت قرار داده نه بر پيروى هوى و
هوس و تمايلات و عواطف و احساسات اكثريت، و چنين فرموده :
(فاقم وجهك للدين حنيفا فطره الله
التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم
) و نيز فرموده :
(هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دين
الحق ليظهره على الدين كله و لو كره المشركون )
و نيز فرموده : (بل اتيناهم بالحق
) و فرموده :
(و لو اتبع الحق اهوائهم لفسدت
السموات و الارض و من فيهن ).
و نيز مستلزم اين است كه در چنين اجتماعى اعتقادات حقه و فضائل اخلاقى و صالح
بودن اعمال يكجا رعايت شود براى اينكه نه ماديات از معنويات بى نياز است، و نه
معنويات از ماديات. و به عبارت ديگر فضايل انسانى بايد رعايت شود چه اينكه سود
مادى داشته باشد و چه ضرر، و همچنين از رذايل بايد اجتناب شود چه اينكه منفعت
مادى داشته باشد و چه به منافع مادى ضرر برساند. آرى، پيروى از حق مستلزم اين
معنا است، و ليكن بايد دانست كه رعايت فضايل اخلاقى و اجتناب از رذايل ضرر نمى
رساند مگر اينكه از راه ميانه اى كه حق آن را ترسيم و تعيين نموده تخطى شود و
به افراط و يا تفريط برسد.
و لذا مى بينيم خداى سبحان در مساله مورد بحث يعنى مساله عهد و نقض عهد از طرفى
دستور مى دهد مسلمانان عهد مشركين را كه خود نقض عهد كردند نقض كنند، و از طرفى
به ملاك فضيلت رحم و رافت چهار ماه مهلتشان مى دهد، و با آنكه حوادث و
پيشرفتهاى مسلمين مشركين را زبون و ضعيف كرده و مسلمانان قدرت دارند عهد آنهائى
را كه در عهد خود وفادار بودند بشكنند مع ذلك به آنان دستور مى دهد به اينكه
ايشان هم متقابلا در عهدشان وفادارى كنند، از طرفى به رسول خدا (صلى الله عليه
و آله ) دستور مى دهد در صورتى كه خوف خيانت از مشركين دارد عهدشان را بشكند، و
از طرفى هم مى فرمايد كه بايد قبلا به ايشان اطلاع دهد و اعلام بدارد، و همين
دستور را چنين تعليل مى كند كه خداوند خيانت را دوست نمى دارد.
گفتارى درباره انتساب اعمال به اسباب در ذيل جمله : (قاتلوهم يعذبهم الله
بايديكم )
در چند جاى از اين كتاب گذشت كه بحثهاى عقلى اين معنا را نتيجه مى دهد
كه حوادث همانطور كه با اسباب نزديك و متصل به خود نسبتى دارند همچنين به اسباب
دور يعنى اسبابى كه سبب وجود اسباب نزديكند نيز نسبتى دارند، و حوادث همچنانكه
افعال و آثار اين اسبابند افعال و آثار آنها نيز هستند، مثلا فعل مانند حركت
محتاج است به فاعلى كه محرك باشد و آن را ايجاد كند، و نيز احتياج دارد به
محركى كه محركش را تحريك كند، و احتياجش به محرك عينا مانند احتياجش به محرك
محرك است، مانند چرخى كه چرخ ديگر را و آن چرخ چرخ سومى را حركت مى دهد.
پس فعل، يك نسبتى به فاعلش دارد، و يك نسبتى به عين همان نسبت (نه به نسبتى
ديگر مستقل و جداى از آن ) به فاعل فاعلش، چيزى كه هست وقتى فعل به فاعل فاعلش
نسبت داده شود فاعل نزديكش به منزله آلت و ابزار براى فاعل فاعل مى شود، و به
عبارت ديگر واسطه صرفى مى شود كه در صدور فعل استقلالى ندارد به اين معنا كه در
تاثيرش از فاعل فاعل بى نياز نيست، چون فرض نبود فاعل فاعل مساوى است با فرض
نبود فاعل، و مؤ ثر نبودن آن.
و شرط واسطه اين نيست كه فاقد شعور باشد، و در فعلش شاعر و مختار نباشد، زيرا
شعورى كه فاعل شاعر بوسيله آن در فعل خود اثرى مى كند و در نتيجه فعل از او
سرمى زند خود فعل يك فاعل ديگرى است، چون او خودش شعور خودش را ايجاد نكرده
بلكه فاعل ديگرى خود او و شعور او را ايجاد كرده، و همچنين اختيار او را خود
او براى خود درست نكرده، بلكه فاعلى كه او را ايجاد كرده اختيارش را نيز به
وجود آورده است، و همچنانكه فعل در غير موارد شعور و اختيار محتاج به فاعل خود
بود و به عين همين توقف و احتياج متوقف بر فاعل فاعل خود بود، همچنين در موارد
شعور يعنى افعال شعورى و اختيارى محتاج است به فاعلش و به عين اين احتياج و
توقف موقوف و محتاج است به فاعل فاعلش كه شعور و اختيار براى فاعلش ايجاد كرده.
پس فاعل فاعلى كه شاعر و مختار است، از آنجائى كه شعور و اختيار برايش ايجاد
كرده مى فهميم كه از فاعل شاعر و مختار خواسته است از طريق شعورش فعلى چنين و
چنان انجام دهد، و يا با اختيار خود فلان كار را بكند،. پس هم فعل را از او
خواسته است و هم اينكه اين فعل را به اختيار انجام دهد، نه اينكه تنها فعل را
خواسته و اختيار را كه فاعل آن بوسيله همان ظهور يافته مهمل گذاشته باشد - دقت
فرمائيد كه ممكن است لغزشى رخ دهد -.
مردم بحسب فهم غريزى خودشان همينطور درك مى كنند، و هر فعلى را همچنانكه به
فاعل مباشر و نزديكش نسبت مى دهند به فاعل دور و با واسطه اش هم نسبت مى دهند،
و فعل را از ترشحات آن نيز مى دانند، مثلا مى گويند: فلانى خانه ساخت، و چاه
كند. در حاليكه بنا و مقنى ساخته و مباشر در عمل بوده است. و يا مى گويند:
امير، فلانى را اعدام كرد، و فلانى را دستگير و اسير كرد، و يا با فلان مملكت
جنگيد. در حالى كه خود امير مباشر هيچ يك از اين كارها نبوده، بلكه اعدام بدست
جلاد و دژخيم، و دستگيرى به دست گارد مخصوص، و جنگ به دست لشكريان صورت گرفته
است. و نيز مى گويند: فلانى لباسهاى فلانى را سوزاند. با اينكه آتش سوزانده. و يا فلان دكتر مريض را معالجه كرد. و حال آنكه دوا و شربتى كه او داده بود
معالجه اش كرده و بهبودش بخشيد.
در همه اين مثالها مردم را مى بينيم كه براى امر كارفرما و ما فوق، و يا توسل
متوسل تاثيرى در فاعليت فاعل نزديك قائلند، و به همين جهت فعل منسوب به فاعل
قريب را به فاعل بعيد هم نسبت مى دهند، و اين دو نسبت دو جور نسبت نيست كه يكى
حقيقى و ديگرى مجازى باشد بلكه هر دو حقيقت و اصولا يك نسبت است.
و اگر بعضى از علماى ادب و يا ديگر علما مى گويند همه اين نسبت ها مجازى است،
به شهادت اينكه مى بينيم صحيح است بگوئيم فاعل بعيد اين فعل را انجام نداده چون
او خشتى روى خشت نگذاشته، بلكه بنا بوده كه اين كار را كرده، منظورشان از
مجاز بودن، مجاز در كلمه (بنا كرد)
نيست بلكه منظورشان مجاز در كلمه : (به
دست خود و به مباشرت خود بنا كرد)
است، و صحيح هم هست، چون مسلم است كه مباشرت در عمل، كار فاعل نزديك است، و
ما در عمل مباشرى حرفى نداريم، بلكه كلام ما در خود فعل است بدون خصوصيت صدورش
از فاعل مباشر و اينكه وجود فعل محتاج است به فاعل، و اين معنا همچنانكه قائم
است به وجود فاعل نزديك و مباشر، همچنين قائم است بوجود فاعل فاعل.
و اعتبار همين نكته موجب شده كه ميان افعال فرق گذاشته و بعضى از آنها را، هم
به فاعل نزديك نسبت دهند و هم به فاعل دور، و بعضى ديگر را جز به فاعل مباشر و
نزديك نسبت ندهند، آن افعالى كه از قبيل خوردن يعنى لقمه گرفتن و بلعيدن و يا
آشاميدن به معناى مكيدن و قورت دادن و يا از قبيل نشستن است، و وقتى شنونده اى
آن را مى شنود خصوصيت مباشرت را از خود كلمه مى فهمد چنين فعلى را جز به فاعلى
مباشر نسبت نمى دهند، و اگر آقائى به نوكرش بگويد: فلان غذا را بخور، و يا فلان
شربت را بياشام و يا بنشين روى صندلى. مى گويند خادم، خودش خورد و آشاميد و
نشست، و عمل را به آقا و آمر نسبت نمى دهند و نمى گويند آمر، خورد و آشاميد و
بر صندلى نشست، ولى تصرف در آن غذا و آب، و استعمال آن صندلى را به او نسبت
مى دهند و مى گويند: فلان آقا (يعنى آمر) تصرف و استعمال كرد و يا فلان پول را
داد.
بخلاف كارهائى كه خصوصيت مباشرت و حركات مادى، قائم به فاعل مباشرى در آن
معتبر نيست از قبيل كشتن و دستگير كردن و زنده كردن و ميراندن و دادن و احسان و
احترام كردن، و مانند آن كه هم بطور مساوى بفاعل مباشر نسبت داده مى شود، و هم
به فاعل دور، و آمر، بلكه چه بسا در پاره اى موارد نسبتش به فاعل بعيد قوى تر
است تا به فاعل قريب و آن مواردى است كه فاعل بعيد وجودش قوى تر و قدرت و احاطه
اش بيشتر باشد.
انتساب افعال به اسباب طولى در قرآن كريم
اين آن معنائى است كه گفتيم هم بحث عقلى آن را دست مى دهد و هم فهم
غريزى انسان آن را درك مى كند، اينك مى گوئيم قرآن كريم نيز اين معنا را تصديق
كرده و در آيه (قاتلوهم يعذبهم الله
بايديكم و يخره م و ينصركم عليهم و يشف صدور قوم مؤمنين و يذهب غيظ قلوبهم...)
عذاب را كه دست مومنين، مباشر آن بوده بخداوند نسبت داده شده و دست مؤمنين به
منزله آلت دست معرفى شده است. و مانند آيه شريفه :
(و الله خلقكم و ما تعملون
) كه يا مرادش از
(آنچه عمل مى كنيد)
اعمال مردم است و يا بتهائى است كه از سنگ و يا چوب و يا فلزات مى تراشيده اند،
كه در اين صورت هم باز مقصود تنها مواد سنگ و چوب و فلز نيست بلكه سنگ و چوب و
فلزيست كه انسان هم در آن عملى انجام داده و به صورت بتش درآورده است. پس در
اين آيه نيز اعمال آدميان مانند خود آنان، مخلوق خدا خوانده شده است.
و قريب به اين مضمون آيه : (وجعل
لكم من الفلك و الانعام ما تركبون )
كه نسبت خلقت را به كشتى داده با اينكه كشتى به وسيله عمل انسان كشتى شده.
اين شواهدى بود از آياتى كه نسبت خلق را به اعمالى داده كه از روى اراده و
شعور، از انسان سرمى زند، و اما اعمالى كه تحققش متوقف بر اراده و شعور نيست
از قبيل افعال طبيعى مانند زنده شدن زمين و روئيدن نباتات و بيرون شدن و شكفتن
دانه ها و جارى شدن نهرها و به راه افتادن كشتى ها و امثال آن، در آيات بى
شمارى نيز به خدا نسبت داده شده است.
و هيچ منافاتى ندارد كه اينگونه اعمال، هم به خدا و امر او نسبت داده شود و هم
به اسباب و علل طبيعى، چون اين دو نسبت در عرض هم نيستند تا يكى از آنها با
ديگرى منافات داشته باشد بلكه در طول هم قرار دارند، و نسبت دادن يك فعل به دو
فاعل محذورى ندارد.
و ما در ضمن بحث هاى گذشته خود شبهه اى را كه ماديون كرده بودند - كه چطور قرآن
حوادث عالم از قبيل : سيلها و زلزله ها و قحطيها و وبا و طاعون را به خدا نسبت
داده و حال آنكه بشر امروز به عوامل و اسباب طبيعى آنها دست يافته است - دفع
كرده و گفتيم : آقايان ميان علل عرضى و اسباب طولى خلط كرده و پنداشته اند كه
اگر فعل و يا حادثه اى مستند به علل طبيعيش شد دليل بر اين مى شود كه ادعاى
قرآن و اعتقاد خداپرستان مبنى بر اينكه همه اينها مستند به مسبب الاسباب و به
آن خدائى است كه مرجع همه امور به سوى اوست باطل است.
استدلال اشاعره به آيه :
(قاتلوهم يعذبهم الله بايديكم...)
براى اثبات جبر و اينكه افعال انسان و آثار آن فقط مستند به خدا است
اشاعره و معتزله، در آيه قبلى يعنى آيه :
(قاتلوهم يعذبهم الله بايديكم )
و آيات مشابه آن بحث عجيب و غريبى دارند كه فخر رازى آن را بطور مفصل در تفسير
خود آورده و ما در اينجا خلاصه اش را ايراد مى كنيم :
وى مى گويد: اشاعره به آيه (قاتلوهم
يعذبهم الله بايديكم...) استدلال
كرده اند بر اينكه افعال بندگان، همه مخلوق خداست و مردم در كارهايشان مجبور
بوده و از خود اختيارى ندارند، به دليل اينكه خداوند در اين آيه فرموده :
(خداوند آن كسى است كه به دست مؤمنين، مشركين را عذاب داد و عده اى را كشته و عده اى ديگر را مجروح كرد)
و اين بيان، دليل بر اين است كه دستهاى مؤمنين عينا مانند شمشيرها و نيره
هايشان آلت صرف بوده و از خود هيچ گونه تاثيرى ندارند بلكه فعل و اثر هر چه هست
از خداست، و تعبير (كسبت ايديهم
آنچه كرده اند) كه مناط تكليف است
يك اسم بى مسمائى بيش نيست.
و دلالت آيه مزبور از آيه : (و ما
رميت اذ رميت و لكن الله رمى ) بر
مدعاى ما قوى تر است، چون در اين آيه نسبت تيراندازى را در عين اينكه از رسول
خدا (صلى الله عليه و آله ) نفى نموده و به خدا نسبت مى دهد به رسول خدا (صلى
الله عليه و آله ) هم مستند مى كند به خلاف آيه مورد بحث كه تعذيب را منحصرا به
خدا نسبت داده و نيروى مؤمنين را به منزله آلتى كه از خودش هيچگونه تاثيرى
ندارد معرفى كرده است.
(جبائى
) كه از معتزله است از اين گفتار پاسخ داده و چنين گفته است :
اگر صحيح باشد به آن معنائى كه فخر رازى ادعا كرده، بگوئيم : خداوند كافران را
با دست مؤمنان عذاب داده چرا جائز نباشد بگوئيم، خداوند مؤمنان را به دست
كافران عذاب كرد، و اين خداست كه به زبان كفار انبياى خود را تكذيب مى كند، و
با زبان ايشان مؤمنان را لعنت و دشنام مى فرستد ؟ چون همانطورى كه تو مى گوئى
دست مؤمنان آلت دست خداست ما نيز مى گوئيم دست و زبان كفار آلت دست اوست چون
دست و زبان همه مخلوق اوست، و چون نمى توانيم چنين حرفى را بزنيم پس معلوم مى
شود كه اعمال بندگان مخلوق خدا نيست بلكه مخلوق خود آنان است.
و نيز معلوم مى شود اينكه در آيه مورد بحث، عذاب را به خداى تعالى نسبت داده،
از باب يكنوع توسع و مجازگوئى است، و به اين مناسبت است كه عمل مؤمنان به
دستور و لطف خدائى انجام يافته است همچنانكه همه اطاعت ها و كارهاى نيك مؤمنان
را به خود نسبت داده، چون مؤمنان به امر او و به كمك توفيق او انجام داده
اند.
فخر رازى هم برگشته در پاسخ جبائى چنين گفته است : اصحاب ما اشاعره به همه گفته
هاى جبائى و اصحابش ملتزمند، ما نيز مى گوئيم نه تنها كارهاى نيك مستند به
خداست بلكه كارهاى زشت بندگان نيز مستند به اوست، آرى اشاعره در حقيقت ملتزم به
اين معانى هستند هر چند به خاطر رعايت ادب نسبت به خداوند به زبان خود نمى
آورند، اين بود خلاصه بحث فخر رازى.
جواب به اشاعره و بيان اشكال عمده مذهب آنان كه اصل
عليت مى باشد
و بحث هائى كه در اين كتاب در پيرامون اين معانى گذشته براى روشن كردن
حق مطلب و اشتباهاتى كه هر دو فريق اشاعره و معتزله به آن دچار شدند كاملا
كفايت مى كند و اينك در اينجا نيز به جواب آنان مبادرت مى شود.
اينكه اشعريها گفتند ما به همه اين لوازم ملتزم هستيم براى اين است كه آقايان
رابطه عليت و معلوليت ميان موجودات را انكار كرده و آن را منحصر كرده اند به
ميان خدا و خلق، و پنداشته اند كه هيچ سبب و علتى در عالم وجود ندارد - نه
بطور مستقل و نه غير مستقل - جز خداى تعالى، و اين رابطه سببى كه ما ميان
موجودات مى بينيم در حقيقت اسمى بيش نبوده و واقعيتى ندارد، آنچه واقعيت دارد
اين است كه عادت خدا بر اين جريان يافته كه در هنگام وجود يافتن آن موجودى كه
ما آن را به اسم سبب و علت مى ناميم موجودى خلق كند كه ما آن را مسبب و معلول
مى پنداريم، پس آنچه ميان خود موجودات است صرف اتفاق دائمى و يا اغلبى است، نه
رابطه عليت و معلوليت.
و لازمه انكار عليت و معلوليت در ميان موجودات اين است كه ما اين رابطه را در
ميان موجودات و خداوند هم باطل كنيم و حال آنكه اشاعره آن را قبول دارند، توضيح
اينكه اگر در ميان موجودات، چنين رابطه اى وجود نداشته و نسبت هر موجودى به هر
موجود ديگرى يكسان و نسبت واحدى بوده و هيچ اختلافى از نظر تاثيرو تاثر در ميان
اين نسبت ها نيست انسان از كجا به لغت و معناى كلمه :
(سبب و علت
) آشنا شده، و از چه راهى مى تواند
سببيت خداى تعالى را براى همه موجودات اثبات كند؟
علاوه بر اين، انسان همواره از مشاهده حوادثى انتظار حوادث ديگرى را مى برد، و
از مقدماتى يقين به نتيجه پيدا مى كند، و اصولا زندگى خود را بر اساس تعليم و
تربيت بنا مى كند به طمع اينكه از مقدم داشتن اين اسباب به مسببات آن برسد حالا
چه مردمى معترف به وجود صانع و آفريدگار باشند و يا نباشند، در هر حال اگر
انسان به ارتكاز فطريش اصل عليت و معلوليت را اذعان نمى داشت دست به هيچ يك از
اين امور نمى زد، و اگر فطرت انسانيت اصل عليت و معلوليت را باطل دانسته و
جريان حوادث را بر سبيل اتفاق و تصادف مى دانست نظام زندگيش به كلى مختل مى شد،
زيرا ديگر نمى توانست در باره چيزى فكرى كرده و يا عملى انجام دهد، و ديگر راهى
براى اثبات سببى كه ما فوق حوادث طبيعى باشد برايش باقى نمى ماند.
از اين گذشته، خود قرآن كريم بياناتش همه بر اساس تصديق عليت و معلوليت است هر
خوبى و حسنه اى را به خدا نسبت داده و هر بدى و گناهى را از او نفى مى كند، خدا
را به همه اسماء پاكيره و نيكو اسم مى برد، و به همه اوصاف پسنديده وصف مى كند
و هر شوخى و عبث و لغو و لهو و گزافى را از او نفى مى كند، و اگر اصل عليت و
معلوليت تمام نبود، هيچ يك از اينها درست نبود، كه توضيح همه اين معانى در بحث
هاى گذشته گذشت.
سخن جبرى مذهبان از ماديون و پاسخ بدان
عده اى از ماديون مخصوصا آنهائى كه قائل به ماده متحوله هستند، عين همين
حرف اشاعره را زده و قائل به جبر شده و اختيار را از افعال انسان انكار كرده
اند با اين تفاوت كه اشاعره مى گويند سبب و علت منحصر به فرد خداى تعالى بوده و
غير او علت ديگرى نيست آنگاه از اين نتيجه گرفته اند كه در كارهاى آدميان نيز
سببى اختيارى وجود ندارد، اما ماديون اساس گفتارشان بر اين است كه افعال آدميان
معلول از مجموع حوادثى است كه دوشادوش افعال رخ مى دهد و باعث حدوث افعال مى
شود، و معناى عليت حوادث جز به اين نيست كه بگوئيم انسان در كارهايش مجبور است.
و اين آقايان غفلت كردند از اينكه آن عامل و فاعلى كه نسبت معلول به سوى آن،
نسبت جبر و ايجاب است عاملى است كه عليتش تامه باشد، و علت تامه مجموع حوادثى
است كه متقدم بر معلول واقع شود، و معلول در وجودش بغير آنها و به چيز ديگرى
توقف نداشته باشد و بعد از وقوع آن حوادث چاره اى جز موجود شدن نداشته باشد در
اين صورت است كه وجودش واجب مى شود و اما بعضى از حوادث كه جزئى از اجزاى علت
تامه است، نسبت معلول به آن، نسبت امكان است نه وجوب، براى اينكه موجود شدنش
موقوف به بقيه حوادث نيز هست، پس با وجود بعضى از اجزاى علت همه اجزاى معلول
موجود نگشته و در نتيجه واجب الوجود نمى شود.
مثلا افعال انسان در وجود يافتنش موقوف است بر وجود خود انسان و اراده اش و
هزاران شرائط ديگر از ماده و زمان و مكان، و اگر نسبت افعال را با همه اين
شرائط بسنجيم البته نسبت حاصله، وجوب و ضرورت خواهد بود، و ليكن اگر نسبت به
خود انسان چه تنهائى و يا انسان داراى اراده بسنجيم مى بينيم انسان داراى اراده
نسبت به آن افعال جزء علت است نه علت تامه و در نتيجه نسبت حاصله، امكان خواهد
بود نه وجوب، به همين دليل افعال ارادى انسان براى انسان اختيارى است، به اين
معنا كه هم مى تواند آنها را انجام دهد و هم مى تواند انجام ندهد، و در نتيجه
همه در اختيار و اراده اوست، اگر فعلى را انجام ندهد به اختيار خود انجام
نداده و فعل ديگرى را اختيار كرده و اگر انجام دهد باز هم به اختيار و اراده
خود انجام داده است، و ليكن اگر انجام داد در آن صورت مى فهميم تمامى شرائط
حاصل و علت وجود فعل تمام بوده و فعل واجب شده است، چون هيچ موجودى در خارج
تحقق پيدا نمى كند مگر اينكه واجب الوجود است، (پس هر فعلى قبل از وجودش ممكن
الوجود، و در اختيار انسان است و بعد از وجودش واجب الوجود مى شود).
بنابراين معلوم شد كه ماديون در كلمات خود ميان اين دو نسبت يعنى نسبت امكان و
نسبت وجوب، خلط كرده و نسبت وجوب را كه نسبت فعل به مجموع اجزاى علت تامه است
به جاى نسبت امكان، كه نسبت فعل به بعضى از اجزاى علت تامه اش مى باشد و به
عنايتى در انسان به نام اختيار ناميده مى شود بكار برده اند (اين بود خلاصه
كلام جبرى مذهبان و پاسخ هاى آن ).
جواب معتزله به اشاعره و اختيارشان قول به تفويض
واستقلال انسان در اعمالش را
و اما گفتار معتزله، معتزله گفته بودند: اگر جايز باشد بگوئيم فاعل فعل
مومنان، خداست، و اين خدا بود كه كفار را كشت و اسير كرد، و مؤمنان آلتى بيش
نبوده و هيچكاره بودند، چرا جائز نباشد بگوئيم شكنجه اى كه كفار به مؤمنان
دادند و تكذيبى كه از انبياء - (عليهم السلام ) - كردند و دشنامهائى كه به مؤمنان دادند همه را خدا كرده و كفار هيچكاره بودند؟ و چون نمى توانيم چنين حرفى
را بزنيم گفتار اشاعره را هم نمى توانيم ملتزم شويم، و حق با ماست كه معتقديم
كارهاى مردم همه و همه مخلوق خود آنان است، و خداوند در آنها هيچكاره است.
جواب اين گفتار اين است كه ملازمه اى را كه ادعا كرده و گفتيد: اگر آن حرف جايز
باشد چرا اين حرف جائز نباشد. گفتار صحيحى است، و ليكن لازمه اش اين نيست كه
بگوئيم خداوند هيچكاره است، زيرا ممكن است بگوئيم افعال عباد، عين آن نسبتى كه
با خود آنان دارد به خداوند دارد، چون آنان فاعلند و خداوند فاعل فاعل است پس
فعل بندگان منسوب به بندگان است به اين جهت كه از آنان به مباشرت صادر شده، و
منسوب به خداست به اين جهت كه خدا فاعل آن را آفريده و درست كرده است، و اين
دو نسبت، در حقيقت نسبت واحدى است كه از نظر نزديكى و دورى، و داشتن واسطه و
نداشتن آن مختلف است، و اين حرف مستلزم اجتماع دو فاعل مستقل بر فعل واحد نيست، براى اينكه اين دو فاعل در عرض هم نيستند بلكه در طول هم قرار دارند.
رد مذهب تفويض و بيان اينكه عناوين گناه منسب به
داوند نيست
حال اگر بگوئى : اشكال استناد كارهاى نيك، و اعمال زشت به خداوند هنوز
بحال خود باقى است.
در جواب، مى گوئيم : خير، گناهان و عبادات به عنوان گناه و عبادت، منسوب به
خدا نيست، آنچه از اين دو منسوب به خداست اصل وجود اين دو است، و اما عنوان
گناه و ثواب كه عنوان آن حركات و سكناتى است كه از انسان سرمى زند از قبيل
ازدواج كردن و يا ارتكاب زنا و خوردن حلال و حرام، جز به خود انسان منسوب نيست، چون انسان مادى است كه به اين حركات متحرك مى شود، و اما آن خدائى كه اين
انسان متحرك را آفريده و از جمله آثارش حركاتش است خودش به آن حركات متحرك نيست، بلكه حركات را در صورتى كه اسباب و شرائطش فراهم شد (و يكى از شرائطش وجود
متحرك است ) ايجاد مى كند، پس خود او متصف به انواع اين حركات نمى شود تا آنكه
متصف به فعل ازدواج و زنا و يا هر كارى كه قائم به انسان است بگردد.
چرا، در اين ميان عناوين عامى است كه مستلزم حركت و ماده نيست، و مانعى ندارد
كه آن را، هم به انسان و هم به خداوند نسبت دهيم، مانند عنوان هدايت و اضلال
(گمراه كردن ) البته در صورتى كه مقصودمان از اضلال اضلال ابتدائى نباشد. و نيز
مانند عذاب كردن و مبتلا نمودن، كه مى گوئيم كشته شدن كفار به دست مؤمنان عذابى
است كه خداوند بر آنان نازل كرد همچنانكه مى گوئيم كشته شدن مؤمنان به دست كفار
بلاى حسنى است كه خداوند، مؤمنان را به وسيله آن اجر حسن داد و همچنين مواردى
از اين قبيل.
علاوه بر اين مسلكى را كه معتزله به آن معتقد شدند آنان را به همان محذورى كه
اشاعره دچار شدند دچار مى كند، و آن اين بود كه گفتيم لازم مى آيد راه براى
اثبات صانع به كلى بسته شود، براى اينكه اگر جايز باشد در عالم حادثه اى از
حوادث بوسيله سببش وجود پيدا كند و از ماوراى سبب خود بكلى و به تمام معنا
منقطع باشد به طورى كه ماوراى سببش هيچگونه تاثيرى در آن نداشته باشد، بايد عين
اين فرض در هر حادثه ديگرى كه فرض شود جايز باشد و در نتيجه جايز باشد بگوئيم
هيچ حادثه اى بغير از سبب خود به چيز ديگرى ارتباط ندارد، و چون جائز است سبب،
خودش از بين برود و اثرش باقى باشد پس جائز است تمامى حوادث و معلولها را مستند
به علت و فاعلى كنيم كه واجب الوجود نباشد، و اين عالم را مستند به يك عالم
ديگرى كنيم كه قبلا بوده و بعد از آنكه عالم ما را ايجاد كرده خود از بين رفته
است، عينا مانند حوادث جزئى كه به چشم خود مى بينيم هر كدام باعث و سبب وجود
حادثه ديگرى است، هر عالم هم سبب ايجاد و توليد عالم ديگرى باشد، و در نتيجه
راه اثبات خدا و واجب الوجود بسته شود، و اشكال تسلسل هم وارد نشود، چون وقتى
اين اشكال وارد مى شود كه سلسله غير متناهى مفروض با همه حلقه هايش در يك زمان
در عالم خارج، موجود فرض شود، و سلسله اى كه ما فرض كرديم جز در عالم ذهن وجود
ندارد پس آن تسلسل محال نيست.
البته در گفتار معتزله اشكالات و مفاسد بسيار ديگرى هست كه در جاى خود بيان شده،
و ما در جلد هفتم اين كتاب در آنجائى كه راجع به نسبت خلق به خداى تعالى بحث مى
كرديم مطالبى ايراد نموديم كه براى اين مقام نافع است.
و يك موحد و مسلمان چگونه مى تواند با خداى سبحان، موجود ديگرى را اثبات كند
كه به حقيقت معناى كلمه، آفريدگار و موجد باشد، با اينكه در قرآن فرموده :
(ذلكم الله ربكم خالق كل شى ء لا
اله الا هو) و اين معنا را در كلام
خود مكرر بيان فرموده است، و با اين بيان چاره اى جز اين ندارد كه نسبت افعال
انسان را بخود انسان دهد بدون اينكه رابطه آن را با خداوند قطع كند، يعنى ميان
آن و خداوند نيز نسبتى برقرار بداند به دليل آيات راجعه به قدر و همچنين به
دليل عقل، كه هر دو دلالت دارند بر اينكه فعل هر فاعلى در عين اينكه نسبتى با
خود فاعل دارد نسبتى هم با فاعل فاعلش دارد، البته اين نسبت در خداى تعالى و
فعل بندگان نسبتى است كه لايق به ساحت قدس او است.
پس حق مطلب اين است كه افعال انسان هم نسبتى به فاعل مباشر خود دارد، و هم
نسبتى لايق به مقام ربوبى خداوند، به خدا دارد همچنانكه فرمود:
(كلا نمد هولاء و هولاء من عطاء ربك
و ما كان عطاء ربك محظورا).
