روايتى از آلوسى درباره مراد از رجال اعراف نقل كرده و صاحب المنار آن را بى اعتبار دانسته است

12- رجال اعراف عبارتند از: عباس، حمزه، على (عليه السلام ) و جعفر طيار كه در نقطه اى از صراط مى ايستند تا دوستان خود را به سفيدى روى و دشمنان خود را به سياهى روى بشناسند، اين قول را آلوسى در روح المعانى از ضحاك از ابن عباس نقل كرده است.

در المنار مى گويد: (من اين قول را در كتب تفسير نيافتم، و ظاهرا آلوسى آنرا از تفاسير شيعه نقل كرده. و اين قول صحيح نيست، زيرا رجال اعراف اهل بهشت و دوزخ را به قيافه هايشان مى شناسند و ديگر حاجتى نيست در اينكه اين بزرگواران سر راه صراط بايستند تا منافقين و ناصبيان را كه همان دشمنان على (عليه السلام ) و هواخواهان بنى اميه اند از ديگران بشناسند ؟ علاوه بر اينكه از سياق آيه و نظم كلام خداوند خيلى دور است كه مرادش از اعراف، صراط بوده باشد.

مؤلف: اينكه صاحب المنار گفته است كه روايت مذكور از كتب شيعه نقل شده صحيح نيست، زيرا هيچ يك از تفاسير شيعه اين روايت را به طريقى كه شيعه به ضحاك دارد از ضحاك نقل نكرده، بلكه اگر هم متعرض نقل آن شده از يكى از تفاسير عامه نقل كرده است،

مثلا مجمع البيان روايت را از تفسير ثعلبى و او به سند خود از ضحاك از ابن عباس نقل كرده است، و ما به زودى رواياتى را كه شيعه درباره رجال اعراف دارد در بحث روايتى آينده ايراد خواهيم نمود - ان شاء الله تعالى -.

سخن ما با صاحب المنار كه با مقايسه مسائل قيامت با نظام جارى در دنيا روايت مذكور رامردود دانسته است

در اينجا ما را با صاحب المنار گفتارى است، و آن اين نيست كه چرا روايت مذكور را طرح كرده و قابل قبول ندانسته، چون روايت مزبور قابل اعتماد نيست، بلكه گفتار ما با او در آن علتى است كه براى طرح روايت ذكر كرده، چه از آن بر مى آيد كه گويا وى در ابحاث راجع به معاد، نظامى را كه آيات و احاديث براى روز قيامت بيان مى كند با نظام جارى در دنيا مقايسه نموده و آن را از نوع همين نظام پنداشته، و در نتيجه هر جاى آن با نظام دنيا وفق داشته قبول نموده، و هر كجايش وفق نداشته طرح كرده، و اين جمود در فهم، و گزاف گويى عجيبى است - دقت بفرماييد -.

چون اگر صحيح باشد بگوييم با بودن اهل اعراف و تشخيص افراد نيك و بد از هم ديگر چه حاجت به اينكه آن بزرگواران در صراط بنشينند و آنگاه نتيجه بگيريم كه پس اين روايت باطل است، چرا صحيح نباشد بگوييم : (با بودن اهل صراط و تشخيص شان افراد نيك و بد را از يكديگر، ديگر چه حاجت به اهل اعراف ؟) و نيز چرا صحيح نباشد بگوييم حالا كه اهل اعراف نيك و بد را از هم جدا مى كنند ديگر چه حاجت به سؤ ال و حساب و باز كردن نامه هاى اعمال و نصب ميزان ها و حضور اعمال و اقامه شهود و به زبان در آوردن اعضاى بدن ؟ و يا بگوييم اين همه راههاى گوناگون براى سنجيدن اعمال براى چه ؟ يكى از اين راهها كافى بود. و يا بگوييم با بودن علم خدا به هيچ يك از اين راهها حاجت نبود همانطورى كه گفتيم.

گويا صاحب المنار صحنه قيامت را به يكى از صحنه هاى دنيا مقايسه كرده و با خود گفته است چطور ممكن است اعراف و ديوار بلندى كه كشيده شده با صراط، متحد باشد؟ و يك نفر در عين اينكه در بالاى ديوار اعراف است بر سر راه صراط هم ايستاده باشد؟ لذا از در تعجب گفته است : (اعراف كجا و صراط كجا؟) و حال آنكه جزئيات امور آخرت هيچ ربطى به امور دنيا نداشته و قابل قياس با آن نيست، و اگر قابل قياس هم باشد تازه باز اشكال وى بر روايت وارد نيست، زيرا ممكن است صراط و اعراف را طورى معنا كنيم كه با هم متحد شده و در نتيجه روايت مورد بحث از كار نيفتد، و آن معنا اين است كه بگوييم صراط به همان معناى معروف است و اعراف حجابى است كه بر بالاى صراط و پل مزبور زده شده، و عباس و حمزه و على (عليه السلام ) و جعفر در آن حجاب قرار مى گيرند،

علاوه بر اينكه صاحب المنار فراموش كرده كه اصلا يكى از اقوال در مساءله اعراف اين است كه اعراف همان صراط است، و اين قول را طبرى در تفسير خود از ابن مسعود، و سيوطى در الدرالمنثور از ابن ابى حاتم از ابن جريح نقل كرده اند.

و اما اينكه گفت : (علاوه بر اينكه از سياق آيه و نظم كلام خداوند بسيار دور است كه بگوييم مرادش از اعراف، صراط است فسادش از حرفهاى قبلى او روشن تر است، براى اينكه اين قبيل آيات از جزئيات معاد تنها كليات و صفات عامى را بيان مى كند كه معانيش معلوم ولى حقايقش مبهم و مجهول است، بنابراين ممكن است پاره اى از جزئيات با صفاتى كه در پاره اى اشخاص هست منطبق بوده و مراد از آن جزئيات و صفات آن اشخاص بوده باشد، همچنانكه ممكن است پاره اى از بيانات با بيان ديگرى منطبق شود، مثلا مقصود از اعراف، همان صراط باشد، همچنانكه مقصود از ميزان، عدل است.

دو قول ديگر در معناى اعراف و بيان اصول اقوال در مسئله اعراف

اين بود آن دوازده قولى كه در معناى اعراف بود، و ممكن است دو قول ديگر زير را نيز به آن اضافه كرد: يكى اينكه بگوييم مقصود از رجال اعراف، مستضعفينى هستند كه از جهت ضعف عقل، حجت بر آنها تمام نشده و مكلف به تكليف نشدند، مانند مردان و زنان ضعيف و اطفال غير بالغ، البته ممكن هم هست اين قول را با دومين قول از دوازده قول متقدم يكى گرفته بگوييم اين دسته از مردم هم حسنات و سيئاتشان برابر است چون اصلا حسنه و سيئه اى ندارند، و حجت بر آنان تمام نشده و مكلف به تكاليف شرع نبوده اند.

دوم اينكه مراد از رجال اعراف كسانى هستند كه بدون اذن پدر به جهاد رفته و در جهاد شهيد شده اند، از جهت خروج بدون اذن پدر اهل آتش، و از جهت كشته شدن در راه خدا اهل بهشت هستند، و بر طبق اين قول روايتى هم هست، البته اين قول را نيز ممكن است به همان قول دوم ارجاع داد. همچنانكه تعدادى از اقوال دوازده گانه را مى توان در عده ديگر آن گنجانيد، مثلا مى توان قول پنجم را كه مقصود از رجال اعراف را اولاد كفار مى دانست و همچنين قول سوم را كه مى گفت مراد اهل فترتند به قول دوم ارجاع داد، چون اهل فترت و اولاد كفار ترجيحى در حسنات و يا سيئاتشان نيست. و همچنين مى توان قول ششم را كه مى گفت منظور، اولاد زنا هستند از آن جهت كه نه مؤ من و نه كافر شمرده مى شوند، و نيز قول نهم، دهم، و يازدهم و دوازدهم را به قول اول برگردانيد.

بنابراين، اصول اقوالى كه در مساءله رجال اعراف هست، سه قول خواهد بود:

اول اينكه مراد از رجال اعراف صاحبان مقام و منزلت است، چيزى كه هست بعضى گفته اند دارندگان اين مقام و منزلت، انبيا (عليهم السلام ) هستند، و بعضى گفته اند گواهان بر اعمالند، و بعضى گفته اند علماء و فقهايند، و بعضى گفته اند اشخاص ديگرى هستند.

دوم اينكه آنها كسانى هستند كه نه حسناتشان بر سيئاتشان ترجيح دارد و نه سيئاتشان بر حسناتشان.

سوم اينكه آنها ملائكه هستند.

اغلب مفسرين قول دوم را اختيار كرده و عمده چيزى كه به آن استناد كرده اند رواياتى است كه آنها را به زودى در بحث روايتى آينده، ايراد خواهيم كرد.

و اگر به خاطر داشته باشيد گفتيم سياق آيات اعراف با قول اول سازگار است، حتى بعضى از مفسرين از قبيل آلوسى با اينكه به قول دوم تمايل داشته مع ذلك از نظر سياق چاره اى نديده جز اينكه اعتراف كند به اينكه اين قول با سياق آيات نمى سازد.

 

و نادوا اصحاب الجنه ان سلام عليكم لم يدخلوها و هم يطمعون

از سياق آيات استفاده مى شود كه اين مناديان همان رجال اعراف هستند، و جمله (لم يدخلوها و هم يطمعون ) دو جمله است كه هر دو حال براى اصحاب جنت مى باشند، يكى جمله (لم يدخلوها) و ديگرى جمله (و هم يطمعون )، و معنايش اين است كه : اصحاب جنت در حالى كه هنوز به بهشت داخل نشده اند و اشتياق دارند هر چه زودتر برسند، ندا مى شوند. و ممكن هم هست بگوييم - همچنانكه زمخشرى هم در كشاف گفته - كه اين دو جمله، حال از ضمير جمع در (لم يدخلوها) است و همان فعل عامل در حال است و معنايش اين است كه : اصحاب جنت به اين مطلب ندا شدند در حالى كه در بهشت بودند و ليكن دخولشان در بهشت در حال ياءس و نوميدى بوده، براى اينكه از مشاهده موقف هولناك قيامت و مساءله دقت حساب ديگر اميدى برايشان نمانده بود.

و ليكن جمله (اهولاء الذين...) احتمال اول را تاءييد مى كند، و از آن استفاده مى شود كه سلام رجال اعراف به اهل بهشت قبل از ورود ايشان به بهشت است. و اما احتمال اينكه دو جمله مزبور حال باشند از ضمير جمع در (نادوا) احتمال ضعيفى است، براى اينكه باعث مى شود جمله از افاده معنا ساقط گردد، و برگشت معنا به اين شود كه :

(رجال اعراف كه نه اهل بهشتند و نه اهل دوزخ و مكانشان در حجاب و حائل بين بهشت و دوزخ است، اهل بهشت را ندا كردند در حالى كه خود داخل بهشت نشدند، و خيلى ميل دارند داخل شوند) علاوه بر اين، كسى كه چنين احتمالى را مى دهد لابد بايد جمله (لم يدخلوها و هم يطمعون ) را استينافيه بگيرد، و بگويد: اين جمله ابتداى مطلب است و خبر مى دهد از حال رجال اعراف. و يا جمله وصفيه است كه بيان مى كند اوصاف آنان را، و تقدير كلام اين است كه : بر اعراف رجالى هستند كه داخل بهشت نشده و آرزوى آن را دارند.

و اين بسيار بعيد است كه جمله مزبور استينافيه باشد، چون اگر استينافيه بود قاعدتا مى بايستى براى رفع اشتباه فاعل را اظهار مى كرد، نه آنكه با ضمير به آن اشاره كند، همچنانكه در (و نادى اصحاب الاعراف رجالا) كه جمله اى است استينافيه، فاعل كه همان اصحاب است اظهار شده است.

وصفيه بودن آن نيز بعيد است، زيرا جمله (و نادوا اصحاب الجنه ان سلام عليكم ) بدون هيچ ضرورتى بين وصف و موصوف فاصله شده است، و اين جائز نيست. و همين احتمال يعنى احتمال برگشتن معناى (لم يدخلوها و هم يطمعون و اذا صرفت ابصارهم ) به اينكه بگوييم : (رجال اعراف وقتى چشم شان به اهل بهشت مى افتد آرزوى بهشت مى كنند، و وقتى چشم شان به دوزخيان مى افتد، از رفتن به دوزخ به خدا پناه مى برند) باعث شده عده اى اصحاب اعراف را رجالى بدانند كه حسنات و سيئاتشان برابر است، و ليكن ما به هيچ وجه اين احتمال را قبول نمى كنيم، نظر ما اين است كه جمله (لم يدخلوها) حال از اصحاب جنت است، نه وصف اصحاب اعراف، و اما جمله (و اذا صرفت ابصارهم تلقاء اصحاب النار قالوا ربنا). درباره حال بودن آن براى اصحاب اعراف نيز كلامى است كه به زودى خواهد آمد.

 

و اذا صرفت ابصارهم تلقاء اصحاب النار قالوا ربنا لا تجعلنا مع القوم الظالمين

(تلقاء) بر وزن تبيان و در اصل مصدر از (لقى يلقى ) است، و ليكن در اينجا در معناى جهت لقاء استعمال شده، ضمير جمعى كه در (ابصارهم ) و در (قالوا) است به رجال بر مى گردد. و اگر از نگاه كردن به اصحاب نار به جمله (صرفت ابصارهم ) تعبير فرموده، گويا براى اين بوده كه انسان به اختيار خود ميل ندارد به چيزى كه نگاه به آن باعث ناراحتى است نگاه كند، آنهم در مثل آتش ‍ دوزخى كه تلخ ‌ترين و دشوارترين عذابها است،

و ليكن معمولا در چنين مناظرى از جهت اضطراب نفس و سراسيمگى كه در دل آدمى پيدا مى شود، گاهى بدون اختيار گوشه چشمى به سوى آن منظره باز مى كند، و در اين باز كردن چشم، آنقدر بى اختيار و بى ميل است كه گويى شخص ديگرى چشم او را باز كرده، از اين جهت است كه مى فرمايد: (و زمانيكه گردانيده مى شود چشمهايشان به طرف دوزخ ) و نفرموده (و اذا نظروا و وقتى كه نگاه كنند به آنان ).

بنابراين، معناى آيه چنين مى شود: و زمانيكه اصحاب اعراف به ناگاه چشمشان به اصحاب آتش مى افتد به خدا پناه مى برند از اينكه با آنان محشور شده در آتش شوند، و مى گويند: (ربنا لا تجعلنا مع القوم الظالمين ).

البته اين را هم بايد بگوييم كه اين گونه دعا كردنشان دليل بر اين نيست كه از منزلت و مقامشان ساقط شده از همين جهت مى ترسند مبادا به آتش روانه شوند، براى اينكه از اينگونه دعاها پيغمبران اولواالعزم و انبيا و بندگان صالح خدا و ملائكه مقربين نيز مى كردند و اين دلالت بلكه كوچكترين اشعار هم ندارد بر اينكه صاحب اين دعا از مقام رفيعش ساقط گشته و فعلا دچار حيرت شده است.

اين در وقتى است كه ضمير جمع در (ابصارهم ) و در (قالوا) را به رجال برگردانيم، و اين صحيح نيست، براى اينكه كلام در اين چهار آيه درباره اوصاف اصحاب اعراف جريان دارد، و لازمه اين وحدت سياق اين است كه بفرمايد: (ونادوا - يعنى اصحاب اعراف - رجالا يعرفونهم...) نه اينكه بدون هيچ ضرورتى و بدون اينكه بخواهد نكته اى را بفهماند از اين بيان عدول نموده و پس از اينكه همه جا با ضمير اشاره به اصحاب اعراف مى شد ناگهان به اسم ظاهرشان تصريح نموده، بفرمايد: (و نادى اصحاب الاعراف ).

پس معلوم مى شود كه ضمير جمع در (ابصارهم ) و در (قالوا) به اصحاب جنت بر مى گردد و جمله مورد بحث از دعاى آنان حكايت مى كند، نه اصحاب اعراف، همچنانكه جمله قبلى طمع و اميدوارى آنان را مى رسانيد.

 

و نادى اصحاب الاعراف رجالا يعرفونهم بسيماهم...

اينكه رجال را توصيف كرد به اينكه اصحاب اعراف آنها را به سيمايشان مى شناسند دلالت دارد بر اينكه سيماى اصحاب دوزخ نه تنها اعرافيان را به دوزخى بودن آنان واقف مى كند، بلكه به خصوصيات ديگرى هم كه دارند راهنمايى مى نمايد.

جمله (قالوا ما اغنى عنكم جمعكم و ما كنتم تستكبرون ) دوزخيان را شماتت مى كند به اينكه شما در دنيا از قبول حق استكبار مى كرديد، و از جهت شيفتگى و مغرور بودن به دنيا، حق را ذليل و خوار مى پنداشتيد.

 

اهولاء الذين اقسمتم لا ينالهم الله برحمه...

اسم اشاره (هولاء) اشاره است به اصحاب جنت، و استفهامى كه در اين جمله است، استفهام تقرير، و معنايش اين است كه (اينها همان كسانى هستند كه شما درباره شان به طور جزم مى گفتيد از اين راهى كه براى عبوديت اتخاذ كرده اند خيرى نمى بينند) و خير ديدن همان رسيدن به رحمت خدا است.

در اين جمله وقوع رحمت كه لفظى است نكره در سياق نفى، استغراق و عموميت را مى رساند، و معلوم مى شود كه از مؤ منين به طور كلى خير و رحمت را نفى مى كرده اند.

جمله (ادخلوا الجنه لا خوف عليكم و لا انتم تحزنون ) - امرى است از طرف اصحاب اعراف به مؤ منين كه پس از تقرير حال آنها به استفهام، امر مى كنند ايشان را تا داخل جنت شوند، و اينكه بعضى گفته اند: (در اين جمله تقديرى هست، و آن اين است كه : كسى از جانب پروردگار به آنها گفت داخل بهشت شويد، نه بيمى بر شما است و نه اندوهگين مى شويد شما نسبت به حال و آينده تان هيچ بيمى نخواهيد داشت، و آنگاه اضافه كرده اند كه حذف قول در قرآن كريم و در كلام عرب در مواردى كه قرينه حكايت از آن كند، بسيار است )، صحيح نيست، زيرا نه سياق مساعد با آن است، و نه قرينه اى هست كه دلالت بر آن محذوف كند، و اگر در جايى تقدير گرفتن قول جايز باشد چون معناى آن از تبادر كلام فهميده مى شود، دليل بر اين نيست كه هر جا كه ما بخواهيم اگر چه قرينه اى هم نباشد بتوانيم چنين تقديرى را مرتكب شويم.

معناى اعراف در قرآن  

در قرآن كريم در غير اين چهار آيه اى كه در سوره اعراف است لفظ اعراف در جاى ديگر نيامده است، و ما از بحثى كه در اين آيات كرديم اين نتيجه را گرفتيم كه اعراف يكى از مقامات عالى انسانيت است كه خداوند آن را به حجابى كه حائل بين بهشت و دوزخ است مثال زده، و معلوم است كه هر حائلى، در عين اينكه مرتبط به دو طرف خود هست، طبعا از حكم دو طرف خود خارج است، و لذا فرمود: اين حجاب داراى اعراف و بلندى هايى است، و بر آن اعراف رجالى هستند كه مشرف بر جميع اهل محشر از اولين و آخرينند، و هر كسى را در مقام مخصوص خودش مشاهده مى كنند

با اينكه مقامات و درجات مردم در بين دو حد (اعلا عليين ) و (اسفل السافلين ) مختلف است با اين حال از حال يك يك اشخاص و اعمالى كه در دنيا كرده اند آگاهند، و با هر كس كه بخواهند مى توانند حرف بزنند، هر كسى را كه بخواهند مى توانند ايمنى داده و به اذن خدا اجازه ورود به بهشت دهند. از اينجا معلوم مى شود كه موقف و مقام اين رجال از دو موقف سعادت كه عبارت است از نجات به وسيله عمل صالح و شقاوت كه عبارت است از هلاكت به خاطر عمل زشت، بيرون است. و خلاصه مقامى است مافوق اين دو مقام، و حاكم و مسلط بر آن دو.

براى تقريب ذهن و روشن شدن مطلب مى توانيم اين مقام را به مقام پادشاهان و حكام تشبيه كرده بگوييم : همچنانكه در زير سلطه حكام اقوامى سعيد و متنعم به نعمت آنان و مشمول رحمت آنانند، و هر چه را كه بخواهند برايشان فراهم است، و اقوام ديگرى شقى و در زندانهاى آنان معذب به انواع عذاب هاى دردناكند، و طايفه سومى مافوق اين دو طايفه ماءمور تنظيم امور آنان و رساندن نعمت به آن طايفه و عذاب به اين طايفه و در عين حال خود نيز از متنعمين هستند، و نيز قوم ديگرى مافوق اين خدمه و عمال، ماءمور به تدبير همه طبقات مادون خود هستند. همچنين ممكن است خداى تعالى كه حاكم در روز جزا است اقوامى را مشمول رحمت خود قرار داده و از آنجايى كه خدايى است آمرزگار و صاحب فضل بزرگ، آنان را به پاداش حسنات شان داخل بهشت نموده، از هر طرف بركات خود را بر آنان نازل كند، و از آنجايى كه عزيز ذو انتقام است، اقوام ديگرى را به كيفر گناهانشان در آتش خود انداخته و طايفه سومى را اذن دهد كه بين اين دو طايفه واسطه شوند، و احكام و اوامرش را در بين آنان اجرا نمايند، همچنانكه خودش فرموده : (لمن الملك اليوم لله الواحد القهار براى كيست سلطنت امروز؟ براى خداى يگانه قهار) - دقت فرماييد -.

 

ونادى اصحاب النار اصحاب الجنه ان افيضوا...

(افاضه ) از ماده (فيض ) و به معناى لبريز شدن و ريختن آب است، و معناى آيه (ترى اعينهم تفيض من الدمع ) اين است كه : مى بينى ديدگان شان را كه لبريز از اشك شده.

در آيه مورد بحث ساير نعمت هايى را كه خداوند به اهل بهشت روزى كرده عطف بر آب نموده، و از اينجا معلوم مى شود كه اهل دوزخ از اهل بهشت تنها انتظار آب ندارند، بلكه تقاضاى همه انواع نعمت ها را مى كنند، چيزى كه هست به طور عموم مجاز از همه آنها به افاضه تعبير شده. ممكن هم هست كسى بگويد: (افاضه ) تنها به معناى فرو ريختن آب نيست تا اطلاقش در غير آب مجاز باشد، بلكه به معناى دادن نعمت فراوان است. بنابراين، اين اطلاق به طور حقيقت خواهد بود نه عموم مجاز.

به هر حال، آيه شريفه اشعار دارد بر اينكه مكان اهل جنت بلندتر از مكان دوزخيان است. و اگر ابتدا از ميان همه نعمت ها آب را ذكر كرد و آنگاه بقيه نعمت ها را بر آن عطف نمود، از اين جهت است كه براى دوزخيان و مبتلايان به حرارت دوزخ آب از هر چيز ديگرى ضرورى تر است.

 

الذين اتخذوا دينهم لهوا و لعبا...

(لهو) به معناى چيزى است كه انسان را از كار لازم و ضروريش باز بدارد. و (لعب ) به معناى كارى است كه از روى خيال انجام شود، و هدف و نتيجه اش خيالى و خالى از حقيقت بوده باشد. و (غرور) به معناى اظهار خيرخواهى كسى است كه در دل بناى فريب و خدعه وى را داشته باشد، و (نسيان ) به حسب اصل لغت به معناى فراموشى و در مقابل (ذكر) است، و ليكن در بسيارى از اوقات به طور استعاره بر ترك چيزى و بى اعتنايى به آن نيز اطلاق مى شود، همچنانكه در آيه مورد بحث به همين معنا آمده. و (جحد) به معناى نفى و انكار است.

از اين آيه كه حال كفار را تفسير مى كند، سه قسم تفسير براى كفر استفاده مى شود: يكى اينكه كفر عبارت است از اينكه انسان دين را وسيله سرگرمى و بازيچه قرار داده، مغرور حيات دنيا شود. دوم فراموش كردن روز لقاى خداوند. سوم انكار آيات خدا. و هر سه تفسير صحيح، و براى هر يك وجهى است.

دلالت جمله : (الذين اتّخذوا دينهم لهوا و لعبا) بر اينكه انسان ناچار از تدين به دين است

جمله (الذين اتخذوا دينهم لهوا و لعبا) دلالت دارد بر اينكه انسان در هيچ حالى از احوال بى نياز از دين نيست، حتى آن كسى هم كه سرگرم لهو و لعب است و زندگى خود را مخصوص اينكار كرده به دين محتاج است، زيرا همانطورى كه در تفسير آيه (الذين يصدون عن سبيل الله و يبغونها عوجا...) گفتيم : دين عبارت است از راهى كه انسان در زندگى دنيا چاره اى جز پيمودن آن راه ندارد، براى اينكه خداوند دين را بر طبق فطرت خود بشر تنظيم كرده، پس دين با انسانيت انسان بستگى دارد و او را به سعادت حقيقى زندگيش مى رساند، و با اين حال اگر آدمى از آن اعراض نمايد و بغير آن يعنى به چيزهايى كه انسان را جز به نتايج خيالى و لذايذ مادى و ناپايدار نمى رساند سرگرم شود، در حقيقت دين خود را بازيچه گرفته، و زندگى مادى دنيا و سراب لذايذ آن، او را گول زده است.

 

فاليوم ننسيهم كما نسوا لقاء يومهم هذا

همانطورى كه گفتيم (نسيان ) در اين آيه به معناى فراموشى نيست، چون خداوند چيزى را فراموش نكرده و از حال كسى غافل نمى شود، بلكه معنايش اين است كه همانطورى كه اينها در دنيا ما را فراموش كردند ما نيز امروز به لوازم زندگيشان نمى پردازيم، نظير اين آيه در اينكه تكذيب آيات خدا را سبب نسيان خدا در قيامت قرار داده آيه : (قال كذلك اتتك اياتنا فنسيتها و كذلك اليوم تنسى است )، با اين تفاوت كه در اين آيه بجاى انكار آيات تنها نسيان را ذكر كرده است.

 

و لقد جئناهم بكتاب فصلناه على علم...

در اين آيه به ابتداى كلام يعنى به آيه (فمن اظلم ممن افترى على الله كذبا او كذب باياته ) برگشت شده، و رويهمرفته معناى آن دو چنين است : (چه كسى از اينها ستمكارتر است كه با اينكه ما حجت را بر ايشان تمام كرديم و اقامه بيان و برهان نموديم و كتابى بر ايشان نازل كرديم، مع ذلك دين ما را بازيچه گرفته و آيات ما را تكذيب كردند)؟

جمله (على علم ) متعلق است به جمله (لقد جئناهم ) و متضمن احتجاج بر حقانيت كتاب است، و تقديرش چنين است كه : ما كتاب حقى بر آنان نازل كرديم، و چطور حق نيست ؟ و حال آنكه نزولش به نظر ما بود و ما به مطالب آن اطلاع داشتيم.

(هدى و رحمه لقوم يومنون ) - يعنى در حالى كه اين كتاب راهنماى جميع و رحمت براى خصوص مؤ منين است. و يا خصوص ‍ مؤ منين را هم رحمت است و هم به مطلوب شان مى رساند، البته معناى اول با مقام احتجاج مناسب تر است.

 

هل ينظرون الا تاويله...

ضميرى كه در (تاويل ) است به (كتاب ) بر مى گردد، در تفسير آيه (هو الذى انزل عليك الكتاب منه ايات محكمات هن ام الكتاب و اخر متشابهات...) گفتيم : كه در عرف قرآن تاءويل به معناى حقيقتى است كه حكم و يا خبر و يا امر ظاهر ديگرى بر آن اعتماد داشته باشد، همان اعتمادى كه ظاهر بر باطن و مثال بر ممثل دارد.

بنابراين، اينكه فرمود: (هل ينظرون الا تاويله ) معنايش اين است كه : آيا اينان كه به خداوند افتراء مى بندند و در عين اينكه قرآن حجت را بر آنان تمام كرده، آيات او را تكذيب مى كنند، انتظار اين را مى برند كه خداوند همان حقيقتى را كه موجب نزول بيانات قرآن و احكام آن و انذار و تبشير آن شده و در روز قيامت ظاهر خواهد شد، برايشان نمايان كند، لابد چنين انتظارى را دارند وگرنه هرگز از پيروى و عمل به دستورهاى او سرپيچى نمى كردند.

آنگاه از حالشان در روز قيامت كه روز بروز تاءويل است خبر داده، مى فرمايد: (يوم ياتى تاويله يقول الذين نسوه...) يعنى وقتى در روز قيامت حقيقت امر برايشان معلوم شد آن وقت به حقانيت شرايعى كه انبيا برايشان آورده بودند اعتراف خواهند كرد، و وقتى مى بينند دست شان از هر چيزى خالى است و با عمل هاى زشتى كه مرتكب شده اند خود را هلاك ساخته اند، ناچار يكى از دو چيز را مسئلت مى نمايند، باشد كه مفاسدشان اصلاح شود. يا مى گويند: آيا شفيعى هست كه ما را از هلاكتى كه بر سرمان سايه افكنده نجات دهد؟ و يا التماس مى كنند: آيا ممكن است ما را به دنيا برگردانيد تا اين بار عمل صالح نموده و غير آنچه انجام داده ايم، انجام دهيم.و اين همان چيزى است كه خداوند از ايشان حكايت مى كند كه مى گويند: (فهل لنا من شفعاء فيشفعوا لنا او نرد فنعمل غير الذى كنا نعمل ).

 

قد خسروا انفسهم و ضل عنهم ما كانوا يفترون

در اينجا گويى كسى مى پرسد غرض اينان از اين دو خواهش چه بوده ؟ در جواب مى فرمايد: (قد خسروا انفسهم ) بخاطر اينكه به قيمت جان و گوهر ذات خود ضرر كردند، چون دين خود را لهو و لعب گرفته انكار حق را بر تسليم در برابر حق ترجيح دادند، و حالا مى بينند بهانه ها و افتراهايى كه در دنيا بهم مى بافتند و روى رسوائى خود را مى پوشاندند، امروز اعتبارى ندارد، و نيز مى بينند نجاتشان در اين است كه يا كسى به دادشان برسد و اعمال فاسدشان را اصلاح كند و يا خودشان به دنيا برگشته، جبران نمايند.

در جلد اول اين كتاب در بحث شفاعت در ذيل جمله (فهل لنا من شفعاء فيشفعوا لنا) گفتيم كه اين جمله دلالت دارد بر اينكه در قيامت شفعايى كه براى مردم وساطت كنند بسيارند، چون اگر شفيع روز محشر يكى بود، مى فرمود: (هل لنا من شفيع ).

بحث روايتى (در ذيل آيات شريفه)

در كافى به سند خود از محمد بن مسلم از امام ابى جعفر (عليه السلام ) روايت كرده كه در ذيل آيه (و ما اضلنا الا المجرمون ) فرمود: چون مجرمين مردم را دعوت به راه خود مى كنند. و اين همان مطلبى است كه خداوند از مجرمين نقل كرده كه موقعى كه همه در دوزخ جمع مى شوند مى گويند:

(قالت اخريهم لاوليهم ربنا هولاء اضلونا فاتهم عذابا ضعفا من النار) و نيز درباره آنان مى فرمايد: هر امتى كه داخل دوزخ شود امت ديگر را لعنت مى كند تا آنكه با يكديگر روبرو شوند، آنوقت هر كسى از ديگرى تبرى جسته و هر كس ديگرى را لعنت مى كند به اين معنا كه با يكديگر احتجاج مى كنند، اين به آن مى گويد تو مرا به اينجا كشانيدى، او جواب مى گويد، و همچنين هر كسى مى خواهد كاسه را سر ديگرى بشكند، و ديگرى را به اعتراف وادار سازد بلكه بدين وسيله خود را از عذاب عظيمى كه او را احاطه كرده برهاند، غافل از اينكه امروز روز قبول عذر و روز نجات نيست ).

مؤلف: اينكه امام (عليه السلام ) فرمود: (هر امتى كه داخل دوزخ شود) معناى آيه را نقل فرموده.

و در الدر المنثور در تفسير آيه (لا تفتح لهم ابواب السماء) مى گويد: ابن مردويه از براء بن عازب نقل كرده كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) اين جمله را (لا يفتح لهم ) - باياء - قرائت فرمود.

روايتى از پيغمبر اكرم (ص) درباره كيفيت مرگ مؤمن و كافر

و نيز در الدر المنثور مى گويد طيالسى، ابن ابى شيبه، احمد، هناد بن سرى، عبد بن حميد و ابو داوود در سنن خود و ابن جرير، ابن ابى حاتم، حاكم - وى روايت را صحيح شمرده -، ابن مردويه و بيهقى در كتاب عذاب قبر همگى از براء بن عازب نقل كرده اند كه گفت : ما با رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) بدنبال جنازه اى از انصار براى تشييع بيرون شديم، وقتى به قبر رسيديم كه هنوز لحد را نچيده بودند، حضرت نشست ما نيز در اطراف آنجناب نشستيم، ليكن چنان مرعوب و مجذوب بوديم كه تو گويى مرگ بر سر ما سايه افكنده، نفس از كسى بيرون نمى آمد. حضرت چوبى در دست داشت و آن را به زمين مى زد، ناگاه سر بلند كرد و دو يا سه نوبت فرمود: (پناه ببريد به خداوند از عذاب قبر).

سپس فرمود: بنده مؤ من اگر در دنيا دل از دنيا كنده باشد و دلبستگيش همه به آخرت باشد در دم مرگ فرشتگانى نورانى و سفيد روى با كفن هاى بهشتى و حنوطى از حنوط بهشت نازل مى شوند و در چشم انداز مؤ من مى نشينند، بطورى كه مؤ من همه را مى بيند. آنگاه ملك الموت فرود آمده در بالين او مى نشيند و مى گويد: اى جان پاك بيرون شو به سوى مغفرت پروردگارت و رضوان او، پس جانش ‍ مانند آبى كه از دهان مشك فرو مى ريزد بيرون مى آيد.

آرى، شما جان كندن را غير اين مى بينيد، و به چشم شما طور ديگرى مى آيد. به هر حال، ملك الموت، آن جان را گرفته، همينكه گرفت نمى گذارند حتى يك چشم بر هم زدن در دست او بماند، فورا از او مى گيرند و در لاى حنوط و كفنش مى گذارند، بويى خوشتر از هر مشكى از آن برخاسته، و به اين ترتيب او را به آسمان بالا مى برند، از هيچ جمعيتى از ملائكه عبور نمى كنند مگر اينكه از در تعجب مى گويند: اين چه روح پاكى است ! و در جواب مى شنوند اين روح فلان، پسر فلان است. البته در اينجا بهترين اسمهاى او را به زبان مى آورند، تا آنكه به اين منوال به آسمان دنيايش برسانند، در آنجا اجازه ورود خواسته پس از كسب رخصت وارد مى شوند، در همين منزل مقربين هر آسمانى به پيشوازش مى آيند و هر كدام تا آسمانى كه ماءمور آن آسمان است وى را بدرقه مى كند، و همچنين تا به آسمان هفتم برسد، در آنجا از ناحيه پروردگار خطاب مى رسد كه نامه بنده مرا در عليين بنويسيد، و او را به زمين برگردانيد، چون من بندگان مؤ من را از زمين آفريده ام و دوباره به زمين بر مى گردانم، و در قيامت از زمين بيرون شان مى آورم، و آن وقت روحشان را به جسدشان عودت مى دهم.

پس روحش را به جسدش برمى گردانند و آن دو ملك در قبرش فرود آمده او را مى نشانند، و از او مى پرسند(پروردگارت كيست ؟) در جواب مى گويد: (الله تعالى پروردگار من است ). مى گويند: (دينت چيست ؟) مى گويد: (دين من اسلام است ). مى پرسند: (اين مرد كه در بين شما مبعوث شده چه كاره است ؟). مى گويد: (رسول الله و فرستاده خداوند است ). مى پرسند: (از كجا مى گويى ؟). مى گويد: (كتاب خدا را خواندم، و به او ايمان آورده و تصديقش نمودم ). در اينجا از آسمان ندايى مى رسد كه بنده مرا تصديق كنيد، و از بهشت برايش فرش و لباس برده، از قبرش درى به سوى بهشت باز كنيد، در نتيجه نسيم و بوى بهشت تا قبرش مى وزد و قبرش تا آنجا كه چشمش كار كند فراخ شده آن وقت مردى خوش رو و خوش لباس و خوشبو به نزدش مى آيد و به او مى گويد: بشارت باد تو را به چيزى كه باعث مسرت تو است، اين بود آن روزى كه در دنيا وعده داده شدى. مى پرسد تو كيستى كه از سر و رويت خير مى بارد؟ آن مرد مى گويد: من عمل صالح توام. در اينجا از فرط خوشحالى عرض مى كند: پروردگارا! قيامت را زودتر بپادار تا زودتر به اهل و مال خود برسم.

سپس رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: بنده كافر وقتى به طرف آخرت و مرگ روى مى آورد و از دنيا نااميد مى شود، فرشتگانى سياه چهره با پلاسهايى خشن به استقبالش آمده و تا آنجا كه چشمش كار كند در چشم اندازش مى نشينند، آنگاه ملك الموت بر بالينش حاضر شده مى گويد:

اى جان خبيث از بدن خود به سوى سخط و غضب پروردگار بيرون آى، و آنگاه مانند شانه كه خس و خاشاك را از پشم تر مى گيرد جان او را از كالبدش بيرون مى كشد، آنگاه پس از آنكه روحش را گرفت فرشتگان بدون لحظه اى درنگ آن را از دست وى گرفته و در آن پلاسها نهاده بالا مى برند، در اينجا بويى گنديده تر از هر مردار از آن خارج شده به هيچ جماعتى از فرشتگان عبور داده نمى شود، مگر اينكه از در تعجب مى پرسند اين روح پليد از كيست ؟ مى گويند اين روح فلان بن فلان است، و در اين جواب زشت ترين اسماء او را به زبان مى آورند و همچنان او را مى برند تا به آسمان دنيا برسند، در آنجا اجازه ورود مى خواهند، و ليكن در را به روى شان باز نمى كنند.

در اينجا رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) اين آيه را قرائت فرمود: (لا تفتح لهم ابواب السماء). سپس فرمود: خداى تعالى خطاب مى كند به فرشتگان كه نامه اين شخص را در سجين در پايين ترين طبقات زمين بنويسيد. ملائكه پس از شنيدن خطاب، روح او را به وضع خفت بارى دور مى اندازند. سپس رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) آيه : (و من يشرك بالله فكانما خر من السماء فتخطفه الطير او تهوى به الريح فى مكان سحيق ) را تلاوت فرمود.

آنگاه اضافه كرد كه : روحش را در قبر به جسدش ملحق مى كنند، سپس دو ملك ماءمور پرسش قبر، او را مى نشانند، و از وى مى پرسند: (پروردگار تو كيست ؟) در جواب مى گويد: (هاه هاه ). مى پرسند: (دين تو چيست ؟) در جواب مى گويد: (هاه هاه، نمى دانم ). مى پرسند: (اين مرد كه در بين شما مبعوث شده بود چه مى گفت ؟) باز در جواب مى گويد: (هاه هاه، نمى دانم آنگاه ) از آسمان ندا مى رسد: اين بنده من دروغگو است، بسترش را از آتش فراهم كنيد و از قبرش درى به دوزخ باز كنيد تا از حرارت دوزخ و سموم آن به او برسد، و قبر او چنان تنگ گردد كه شانه هايش در هم خرد شود.

آنگاه مردى زشت رو و كثيف و بدبو در برابرش مجسم شده او را به وضع نكبت بارش بشارت مى دهد و مى گويد: اين همان روزى بود كه در دنيا انبيا فرا رسيدنش را وعده مى دادند. مى پرسد: تو كيستى كه از سر و رويت شر مى بارد؟ مى گويد من عمل بد توام. آنگاه سر به آسمان برداشته عرض مى كند: پروردگارا قيامت را بپامدار.

مؤلف: اين روايت از روايات مشهورى است كه غالب مؤ لفين آن را به همين نحوى كه ديديد روايت كرده اند، و در معناى آن، روايات ديگرى از طرق شيعه از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) نقل شده كه ما پاره اى از آنها را در بحث روايتى تفسير آيه (و لا تقولوا لمن يقتل فى سبيل الله اموات...) در جلد اول اين كتاب نقل كرديم.

چند روايت ديگر درباره جهنم كافر و اهل دوزخ  

و در تفسير عياشى از سعيد بن جناح روايت شده كه گفت : عوف بن عبد الله ازدى از جابر بن يزيد جعفى از امام باقر (عليه السلام ) حديثى درباره جان كندن كافر براى من نقل كرد كه در آن مى گويد: امام فرمود: وقتى روح كافر را به آسمان مى برند، درهاى آسمان به رويش بسته مى شود، چنانكه خداى تعالى فرموده : (لا تفتح لهم ابواب...) و خداوند مى فرمايد: او را برگردانيد، چون ما آنان را از خاك آفريده ايم و به خاك بر مى گردانيم و دوباره از خاك خارجشان مى كنيم.

مؤلف: قريب به اين مضمون روايتى در مجمع البيان از همان جناب نقل شده.

و در كتاب الدر المنثور است كه ابن مردويه از عايشه نقل كرده كه گفت رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) آيه (لهم من جهنم مهاد و من فوقهم غواش ) را تلاوت فرمود و سپس گفت : مافوق جهنميان طبقاتى و در زير آنان طبقاتى است كه معلوم نمى شود طبقات بالا بزرگتر است يا طبقات پايين، فقط مى فهمند كه طبقات زير آنان را به طرف بالا فشار مى دهد، و طبقات بالا آنان را به طرف پايين و آنان در بين اين دو طبقه در تنگنا قرار مى گيرند، همانطورى كه نوك نيزه در آهن سر نيره محكم كوبيده مى شود.

و نيز در آن كتاب از عبد الرزاق، ابن جرير، ابن منذر، ابن ابى حاتم و ابوالشيخ روايت كرده اند كه همگى از على (عليه السلام ) نقل كرده اند كه فرمود: به خدا سوگند آيه (و نزعنا ما فى صدورهم من غل ) درباره ما اهل بدر (شركت كنندگان در جنگ بدر) نازل شده است.

مؤلف: با اينكه اين جمله در بين آيات مورد بحث است و آيات مورد بحث هم در مكه نازل شده بسيار بعيد به نظر مى رسد كه جمله مزبور در جنگ بدر و يا درباره اهل بدر نازل شده باشد، شاهد ديگر اين معنا اين است كه نظير اين جمله يعنى آيه (و نزعنا ما فى صدورهم من غل اخوانا على سرر متقابلين ) در سوره (حجر) كه آن نيز سوره اى است مكى، واقع شده است.

و نيز در كتاب مزبور از ابن ابى حاتم از حسن روايت شده كه گفت : شنيدم كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: پس از اينكه اهل بهشت از صراط مى گذرند همه بازداشت مى شوند تا اگر در دنيا به يكديگر ظلمى كرده باشند آن ظلم ها را جبران نمايند تا در موقع ورود به بهشت از يكديگر بغض و كينه اى در دل نداشته باشند.

باز در همان كتاب از نسائى و ابن ابى الدنيا و ابن جرير در رساله ذكر الموت و ابن مردويه نقل مى كند كه همگى از ابى هريره روايت كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: همه اهل دوزخ منزل هاى خود را در بهشت مى بينند، و اين خود حسرت بزرگى است براى آنان، همچنان كه تمامى اهل بهشت منزل هاى خود را در دوزخ مى بينند، و اين خود باعث شكر گزارى بيشترى براى آنان است.

و نيز از ابن ابى شيبه، احمد، عبد بن حميد، دارمى، مسلم، ترمذى، نسائى، ابن جرير، ابن منذر، ابن ابى حاتم و ابن مردويه از ابى هريره و ابى سعيد نقل مى كند كه از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده اند كه در تفسير جمله (و نودوا ان تلكم الجنه اورثتموها بما كنتم تعملون ) فرمود: ندا مى شوند كه هميشه سالم باشيد و مريض نشويد، و همواره متنعم باشيد و محروم و ماءيوس ‍ نشويد، و دائما جوان بمانيد و دستخوش پيرى نگرديد، و تا ابد زنده بمانيد و نميريد.

مؤلف: درباره معناى وراثت بهشت روايات ديگرى است كه ان شاء الله به زودى خواهد آمد.

رواياتى در اين باره كه مراد از (مؤذن) در (و اذّن مؤذن بينهم...) على (ع) مىباشد

در كافى و تفسير قمى به سند خود از محمد بن فضيل از حضرت رضا (عليه السلام) روايت كرده اند كه در ذيل (و اذن مؤذن بينهم ان لعنه الله على الظالمين ) فرمود: آن مؤ ذن امير المؤمنين (صلوات الله عليه ) است.

مؤلف: اين روايت را عياشى نيز از آنجناب و صاحب روضه الواعظين از امام باقر (عليه السلام ) نقل كرده اند.

و در معانى الاخبار به سند خود از جابر جعفى از حضرت ابى جعفر محمد بن على (عليهم السلام) نقل كرده كه فرمود: پس از اينكه امير المؤ منين (عليه السلام ) از جنگ نهروان به كوفه بازگشت شنيد كه معاويه او را دشنام مى دهد و بر او خرده مى گيرد و اصحاب او را مى كشد. حضرت به خطبه ايستاد و در ضمن بياناتش فرمود: منم مؤ ذن در دنيا و آخرت، منم آن مؤ ذنى كه خداوند درباره اش ‍ مى فرمايد: (فاذن مؤ ذن ان لعنه الله على الظالمين ) و نيز مى فرمايد: (و اذان من الله و رسوله ).

مؤلف: يعنى مؤ ذن به آن اذان منم، و اين اذان همان داستان تبليغ آيات برائت است كه جز على (عليه السلام ) كسى از عهده انجامش بر نيامد.

در مجمع البيان است كه حاكم ابو القاسم حسكانى به سند خود از محمد بن حنفيه از پدرش على (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: آن مؤذن منم.

و نيز از حسكانى نقل كرده كه به سند خود از ابى صالح از ابن عباس روايت كرده كه گفت : براى على (عليه السلام ) در قرآن كريم اسمائى هست كه مردم معناى آن را نمى دانند، از آن جمله (مؤ ذن ) است در آيه شريفه (فاذن مؤ ذن بينهم )، حضرت ندا خواهد داد: (الا لعنه الله على الذين كذبوا بولايتى و استخفوا بحقى لعنت خداوند بر كسانى كه ولايت مرا تكذيب نموده و حق مرا سبك شمردند).

مؤلف: آلوسى در تفسير روح المعانى در ذيل جمله (فاذن مؤ ذن بينهم...) مى گويد: اين مؤ ذن بنا به روايت ابن عباس همان صاحب صور است. بعضى هم گفته اند: مالك متصدى دوزخ است، و بعضى گفته اند: فرشته ديگرى است غير صاحب صور و خازن دوزخ. و در روايات اماميه كه از رضا و ابن عباس نقل شده دارد كه اين مؤ ذن على (كرم الله وجهه ) مى باشد، و اين قول از طرف اهل سنت روايت نشده، علاوه بر اينكه از مثل چنين امامى كه در آن روز در حظيره هاى قدس جاى دارد خيلى بعيد است كه به عرصه محشر در آمده و چنين اعلامى بكند.

صاحب تفسير المنار وقتى اين كلام را از آلوسى نقل مى كند، مى گويد:

علماى رجال كه درباره جرح و تعديل راويان اخبار و براى تشخيص راويان موثق و معتبر از غير موثق كتاب هايى نوشته و قواعدى تدوين كرده اند در قواعد خود اختلافات مذهبى را دخالت نداده اند، به شهادت اينكه مى بينيم بسيارى از راويان اخبار را از قبيل عبد الرزاق و حاكم كه از شيعيان على (عليه السلام ) هستند تعديل نموده و معتبر شمرده اند، و هيچيك از اين علما نيست مگر اينكه عده بسيارى از رجال شيعه را توثيق و تعديل كرده اند. بنابراين، اگر سند اينگونه روايات را قبول كرديم و آن را معتبر دانستيم ناگزير بايد مضمون آن را بپذيريم، و صرف اينكه على (عليه السلام ) در آن روز در حظيره هاى قدس جاى دارد مانع از اين نيست كه در بين اهل محشر مؤ ذن باشد، علاوه بر اينكه اگر بتوانيم براى چنين نسبتى به على (عليه السلام )، معنايى تصور كنيم كه از فضائل و مثوبات آنجناب حساب شود روايت را قبول مى كنيم هر چند سندش صحيح هم نباشد، البته اين وقتى است كه روايات مذكور جعلى و يا معارض با روايت قوى ترى از حيث سند و دلالت نبوده باشد.

مؤلف: صاحب المنار جواب خوبى به آلوسى داده، ليكن بايد بگوييم كه : رويه ما اماميه از اين هم متقن تر است، زيرا ما در غير از مسائل فقهى بطور كلى در هيچ مساءله اى چه اعتقادى و چه تاريخى و چه فضائل و چه غير آن به خبر واحد عمل نمى كنيم، مگر اينكه همراه خبر واحد قرينه هايى باشد كه يا مفيد علم و يا حد اقل مفيد اطمينان و وثوق شخصى باشد، تنها در مسائل فقه است كه در حجيت رواياتش به وثوق نوعى اكتفا مى كنيم آن هم بعد از آنكه بدست بياوريم كه روايت، مخالفتى با قرآن كريم ندارد. تفصيل اين بحث در كتب اصول فقه ما موجود است.

مؤذن بودن على عليه السلام و اعلام حكم خداوند توسط او در آخرت از فضائل آن حضرت به حساب مى آيد

و اما اينكه گفت : (اگر بتوانيم براى چنين نسبتى معنايى تصور كنيم كه از فضائل آنجناب حساب شود...) البته فضيلت بودن چنين سمتى جاى شبهه نيست، براى اينكه اعلام حكم پروردگار در آخرت مانند اعلام حكم يك حاكم دنيوى است در دنيا. اعلام كننده حكم، رابطى است كه حكم حاكم را به محكومين مرتبط مى سازد و به نسبت شرافت و پستى حاكم مقام و منزلت او نيز كم و زياد مى شود، و در اين آيه، حاكم پروردگار متعال است، و معلوم است كه اعلام كننده احكام چنين خدايى چه مقام و منزلتى را دارا است.

قرآن كريم چنين مقامى را براى بعضى ها اثبات نموده، مثلا درباره ابراهيم (عليه السلام ) مى فرمايد: (و اذن فى الناس بالحج ) و درباره وساطت على (عليه السلام ) در ابلاغ آيات برائت مى فرمايد:

(و اذان من الله و رسوله الى الناس...) (اذان ) در اين دو مورد، به معنى اعلام احكام شرعى است كه باعث استقرار حكم حاكم بر محكومين است، همچنانكه اذان غير تشريعى باعث استقرار بعد از خدا و لعنت مطلق و دائم است، مانند: (فاذن مؤ ذن بينهم ان لعنه الله على الظالمين ) كه ظهور حقايق وعد و وعيد را براى ستمكاران تثبيت مى كند، چون حقانيت وعده هاى الهى را از راه انبياء و پيغمبران خدا بدست آورده و مع ذلك انكار كردند - دقت فرماييد -، و اگر صاحبان قدم هاى راسخى هستيد در بحث از حقايق مسامحه و سهل انگارى نكنيد.

اميرالمؤمنين (عليه السلام ) در آن خطبه اى كه نقل شد، هم مؤ ذن بودن در شرايع را براى خود اثبات كرده و هم مؤ ذن بودن در آخرت را، و فرموده : من مؤ ذن در دنيا و آخرت هستم.

و اين روايت همانطورى كه گفتيم بطرق متعددى از طرق شيعه از امير المؤ منين و امام باقر و امام رضا (عليه السلام ) روايت شده. و از طرق اهل سنت به سند حاكم از ابن حنفيه از على (عليه السلام ) و از ابى صالح از ابن عباس روايت شده. و اين حاكم از كسانى است كه رواياتش مورد پسند و در نقل حديث داراى ضبط است، و بيشتر رواياتش مربوط به تفسير، و منقول در كتب تفسير است، و عجيب اينجا است كه شخصى همچون سيوطى كه بنايش بر نقل همه روايات او است با اعتراف به اين معانى، اين روايت را نقل نكرده، و معلوم نيست چرا از نقل آن خوددارى كرده است.

رواياتى درباره اصحاب اعراف  

در الدر المنثور از ابوالشيخ و ابن مردويه و ابن عساكر از جابر بن عبدالله روايت كرده كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: در قيامت ميزان را بپا داشته، حسنات و سيئات خلق را مى سنجند، كسى كه حسناتش افزون بر سيئاتش باشد اگر چه بسيار كم، داخل بهشت مى شود و كسى كه گناهانش افزون بر حسناتش باشد اگر چه بسيار كم، به دوزخ مى رود، شخصى از آنجناب پرسيد: يا رسول الله ! كسى كه حسنات و سيئاتش برابر شد چطور؟ فرمود: چنين كسانى اصحاب اعرافند كه با آرزوى دخول در بهشت، از دخول در آن بى بهره اند.

و نيز از ابن جرير و ابن منذر از ابى زرعه بن عمر و بن جرير نقل كرده كه گفت : شخصى از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) پرسيد: اصحاب اعراف چه كسانى هستند؟ فرمود: ايشان آخرين كسانى هستند كه خداوند به حسابشان مى رسد، پس از آنكه به حساب جميع بندگان رسيد به اين گروه مى فرمايد: شما قومى هستيد كه حسناتتان شما را از آتش بيرون كرد و تا كنون وارد بهشت نشده ايد، اينك شما آزاد شدگان من هستيد، در بهشت آزادانه بگرديد، و از ميوه هاى آن استفاده كنيد.

مؤلف: قول به اينكه اصحاب اعراف كسانى هستند كه حسنات و سيئات شان با هم برابر باشد از ابن مسعود و حذيفه و ابن عباس نيز نقل شده است.

در كافى به سند خود از حمزه طيار نقل كرده كه گفت : امام صادق (عليه السلام ) فرمود: مردم شش طايفه اند - تا آنجا كه مى گويد - من عرض كردم : اصحاب اعراف چه كسانى هستند؟ فرمود: مردمى هستند كه حسنات و سيئات شان برابر است، چون اگر خداوند چنين كسانى را به دوزخ ببرد به جهت گناهان خود آنان است و اگر به بهشت داخل شان كند به رحمت خود با آنان رفتار كرده است.

و نيز در كافى به سند خود از زراره نقل كرده كه گفت : امام ابوجعفر به من فرمود: درباره اصحاب اعراف چه مى گويى ؟ عرض كردم : بالاخره از دو حال بيرون نيستند، يا مؤ منند يا كافر، اگر داخل بهشت شوند مؤ من، وگرنه كافرند. فرمود: به خدا سوگند نه مؤ منند و نه كافر، چون اگر مؤ من بودند در اعراف نمى ماندند، و مانند ساير مؤ منين داخل بهشت مى شدند، و اگر كافر بودند، باز در اعراف كارى نداشتند، و مانند ساير كفار داخل دوزخ مى شدند، و ليكن اينان قومى هستند كه حسنات و سيئات شان برابر است. عرض كردم : سرانجام اهل بهشتند يا اهل دوزخ ؟ فرمود: همانطورى كه خداوند درباره آنان چيزى نفرموده تو نيز چيزى مگو. عرض كردم : پس امر آنان را به خدا واگذار كنم ؟ فرمود: بلى، همچنانكه خداوند هم آنان را به مشيت خود واگذار كرده، اگر بخواهد آنان را به رحمت خود داخل بهشت مى كند و اگر بخواهد به كيفر گناهانشان به دوزخ مى برد، و ستمى هم به ايشان نكرده. عرض كردم : آيا كافر به بهشت مى رود ؟ فرمود: نه. عرض كردم : غير كافر به جهنم مى رود؟ فرمود: نه، مگر خدا بخواهد. اى زراره اگر از اينكه گفتم (مگر خدا بخواهد) تعجب كنى و آن را قبول نكنى از حق خارج خواهى شد، و عقد ايمان و تصديقت گشوده خواهد گرديد.

اشكال وارد بر رواياتى كه اصحاب اعراف را به كسانى كه داراى حسنات و سيئات مساوى هستند تفسير مى كنند

مؤلف: اين روايات همانطورى كه مى بينيد اصحاب اعراف را به كسى تفسير مى كند كه حسنات و سيئاتش در ميزان برابر هم باشد، و اينكه در بعضى از روايات دارد كه جمله (لم يدخلوها و هم يطمعون ) كلام اصحاب اعراف است، با آيات اعراف منطبق نيست، و بيانش گذشت.

علاوه بر اينكه در تفسير (والوزن يومئذ الحق ) گفتيم كه ميزان يا به رجحان حسنات سنگين مى شود، و يا به رجحان سيئات خفيف، و اما اينكه حسنات و سيئات در ميزان با هم برابر باشد فرض ندارد چون معنا ندارد ميزان هم سنگين شود و هم سبك و اگر هم فرض كنيم كسانى باشند كه حسنات و سيئات شان باهم برابر باشد چنين كسانى مانند كفار و مستضعفينى كه حجت بر آنها تمام نشده و در اثر ضعف مشاعر مكلف به تكليف نگرديده اند، اعمالشان سنجيده نمى شود.

بله، از روايت اخير چه بسا استفاده شود كه منظور از كسانى كه حسنات و سيئاتشان برابر است همان مستضعفينى هستند كه در انتظار امر خدايند، كه اگر خواست مشمول غفرانشان قرار دهد و اگر خواست عذابشان كند. و خلاصه استفاده شود كه برابرى حسنات و سيئات كنايه از نبودن رجحان باشد. بنابراين، اشكال وزن بر طرف مى شود، و ليكن اشكال ديگرى در روايت باقى مى ماند، و آن اين است كه با ظاهر آيات اعراف منطبق نيست، چون در اين آيات براى اصحاب اعراف صفاتى ذكر شده كه جز بر مردان فوق العاده و مقربين درگاه خدا و صدرنشينان مقام كرامت و سعادت تطبيق نمى شود، و معلوم است كه مستضعفين هر چه هم ما آنان را اهل سعادت بدانيم داراى چنين مقامى نيستند.

در مجمع البيان از ابو عبدالله (عليه السلام ) نقل مى كند كه فرموده است : اعراف تل هايى است بين بهشت و دوزخ كه هر پيغمبر و يا وصى پيغمبر با گناهكاران امتش در آنجا مى ايستند، مانند سرلشكرانى كه با ضعفاى لشكر خود در قلب لشكر قرار مى گيرند، آنگاه وقتى نيكوكاران امتش راه بهشت را پيش مى گيرند آن وصى پيغمبر به گناهكارانى كه با او ايستاده اند مى گويد: ببينيد برادران نيكوكار خود را، كه به بهشت مى روند، لاجرم گناه كاران به آنان سلام مى كنند، اين است معناى (و نادوا اصحاب الجنه ان سلام عليكم ) و معناى جمله (لم يدخلوها و هم يطمعون ).

اين است كه اين گناه كاران هنوز خود داخل بهشت نشدند و اميدوارند كه آن پيغمبر و يا امام كه همراه آنان است شفاعت شان كند، و وقتى مى بينند كه گناه كاران راه دوزخ را پيش گرفته و مى روند از در تضرع مى گويند: (ربنا لا تجعلنا مع القوم الظالمين ).

آنگاه اصحاب اعراف يعنى انبياء و جانشينان ايشان، رجالى را از اهل عذاب صدا زده و از در شماتت مى گويند: جماعت شما و استكبارى كه مى ورزيديد شما را بى نياز نكرد، آيا اين همراهان ما نبودند كه شما آنان را به خاطر فقر و فلاكت شان به بازى مى گرفتيد؟ و آنان را تحقير نموده، دنياى تان را به رخ شان مى كشيديد؟ آنگاه رو به مستضعفين كرده، به امر خداوند مى گويند: (ادخلوا الجنه لا خوف عليكم و لا انتم تحزنون ).

مؤلف: مرحوم قمى در تفسير خود از پدرش از حسن بن محبوب از ابى ايوب از مرثد از امام صادق (عليه السلام ) قريب به اين مضمون را نقل كرده است.

و اين روايت به طورى كه ملاحظه مى كنيد به جاى كسانى كه حسنات و سيئاتشان برابر است صريحا مستضعفين را اسم برده، و آنگاه فرموده كه در اين ميان جماعتى از مستضعفين هستند كه اميد رفتن به بهشت را داشته و از رفتن به دوزخ به خدا پناه مى برند، و ديگر تفسير نمى كند كه اين مستضعفين همان اصحاب اعرافند كه هر كسى را به سيماى مخصوصش مى شناسند يا غير آنان. بنابراين، انطباق مضمون اين روايت با آيات اعراف آسان است، فقط يك اشكال در آن هست و آن ظهور آيات اعراف است در اينكه كسانى كه به اهل بهشت سلام مى دهند مقربين اهل اعراف مى باشند نه مستضعفين.

و بعيد نيست كه روايات اين باب دستخوش اشتباهات ناقلين روايت و كج فهمى آنان شده باشد، مثلا ممكن است رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) يا بعضى از امامان فرموده باشند كه جماعتى از مستضعفين هستند كه خداوند آنان را يا به شفاعت شفعاء و يا به مشيت خود داخل بهشت مى سازد، آنگاه راوى فرمايش آنجناب را در اثر نقل به معنى به اين صورت كه مى بينى در آورده باشد، مخصوصا اين اختلال در نقل به معنى و مضمون، در روايات وارده از ابن عباس و ابن مسعود و حذيفه و امثال آنان كه مى گويد: رجال اعراف كسانى اند كه حسنات و سيئات شان برابر باشد، به خوبى به چشم مى خورد، چون اين دسته از روايات اختلاف فاحشى در متن آنها است. و همچنين روايت قمى از امام صادق كه اگر به دقت مطالعه شود صدق ادعاى ما معلوم مى گردد.

در بصائر الدرجات به سند خود از جابر بن يزيد نقل كرده كه گفت : از امام باقر (عليه السلام ) پرسيدم اعراف چيست ؟ فرمود: رجال اعراف محترم ترين خلق خداى متعال هستند.

مؤلف: سائل رجال را با اعراف يكى دانسته، و لذا امام هم در جواب بر طبق ارتكاز او جواب داده، و گويا سائل اعراف را جمع عرف، به معناى عريف و عارف مى دانسته، همچنانكه به اين معنا نيز روايات زيادى وارد شده كه پاره اى از آن در اينجا نقل خواهد شد.

چند روايت در مورد اينكه ائمه اهل بيت عليهم السلام اصحاب اعراف هستند

و نيز در همان كتاب به سند خود از ابى بصير از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه در تفسير (و على الاعراف رجال يعرفون كلا بسيماهم ) فرموده : مائيم اصحاب اعراف، چون هر كسى را كه ما بشناسيم (من عرفنا) بازگشتش به سوى بهشت و هر كسى را كه ما نشناسيم (من انكرنا) سرانجام كارش به سوى دوزخ خواهد بود.

مؤلف: جمله (من عرفناو من انكرنا) كه در كلام حضرت است ممكن است به صورت فعل و فاعل (او را شناختيم ) باشد و مى تواند فعل و مفعول (ما را شناخت ) باشد، در صورت دوم به همان معناى ساير روايات است كه هر كس آنان را بشناسد ايشان هم او را مى شناسند و هر كه آنان را نشناسد ايشان هم او را نمى شناسند.

و نيز در همان كتاب به سند خود از اصبغ بن نباته نقل كرده كه گفت : در محضر مبارك امير المؤ منين (عليه السلام ) بودم، مردى از آنجناب معناى آيه (و على الاعراف رجال يعرفون كلا بسيماهم ) را پرسيد، حضرت در جوابش فرمود: اعراف مائيم كه انصار خود را به سيمايشان مى شناسيم، اعراف مائيم كه كسى خدا را جز از راه ما نمى تواند بشناسد، اعراف مائيم كه در قيامت بين بهشت و دوزخ مى ايستيم و كسى داخل بهشت نمى شود مگر اينكه ما او را شناخته، او نيز ما را بشناسد، و در آتش داخل نمى شود مگر كسانى كه ما را نشناسند و ما آنان را نشناسيم، اين است معناى آيه، و خداوند اگر مى خواست خود را به همه مردم مى شناسانيد، تا قدرتش را بشناسند و از درى كه قرار داده بر وى در مى آمدند، و خداوند ما را باب خود و صراط و سبيل خود قرار داده، همان بابى كه هر كس ‍ بخواهد به درگاهش راه يابد، بايد از آن باب وارد شود.

مؤلف: بصائر الدرجات اين روايت را به سند خود از مقرن از امام صادق (عليه السلام ) نيز روايت كرده است و مقصود از آن مرد، ابن الكواء است. و اين داستان را كلينى هم در كافى از مقرن نقل كرده كه گفت : از امام صادق (عليه السلام ) شنيدم كه فرمود: ابن الكواء نزد امير المؤ منين (عليه السلام ) آمد....

ظاهرا مراد از شناختن و نشناختن كه در روايت است محبت و بغض است، و معنايش اين است كه داخل بهشت نمى شود مگر كسى كه او ما را به ولايت و محبت بشناسد و ما او را به اطاعت بشناسيم، و داخل دوزخ نمى شود مگر كسى كه او ما را به ولايت نشناسد و ما او را به اطاعت نشناسيم، چون اگر مراد از معرفت صرف شناختن بود آن وقت با جمله (يعرفون كلا بسيماهم ) منافات داشت، اينهم باز بعيد نيست كه ناشى از تصرف راوى در الفاظ روايت باشد، به شهادت اين روايت كه صاحب مجمع البيان آن را از حاكم ابوالقاسم حسكانى به سندى كه خود داشته و آن را ذكر نكرده از اصبغ بن نباته نقل مى كند، چون در اين روايت اصبغ مى گويد: من در حضور حضرت امير المؤ منين (عليه السلام ) نشسته بودم كه ناگاه ابن الكواء وارد شد، و از آنجناب معناى اين آيه را پرسيد؟ حضرت فرمود: واى بر تو اى ابن الكواء! اين مائيم كه در قيامت بين آتش و بهشت مى ايستيم، پس هر كس ما را يارى كرده باشد او را به سيمايش شناخته داخل بهشتش مى كنيم، و هر كس ما را دشمن مى داشته مى شناسيم و به دوزخ روانه اش مى كنيم.

و در تفسير عياشى از هلقام از ابى جعفر (عليه السلام ) روايت كرده كه گفت : من از آنجناب معناى آيه (و على الاعراف رجال يعرفون كلا بسيماهم ) را پرسيدم و عرض كردم معناى (و على الاعراف رجال ) چيست ؟ فرمود: شما در آن قبيله اى كه هستيد مردانى را سراغ داريد كه همه افراد قبيله را از خوب و بد بشناسند؟ عرض كردم : بلى. فرمود ما نيز از آن رجالى هستيم كه هر كس را به سيمايش مى شناسند.

مؤلف: در اين روايت (اعراف ) جمع (عرف ) گرفته شده، مانند (اقطاب ) كه جمع (قطب ) است.

و عرف به معناى معروف از هر چيزى است، و بعيد نيست اين كلمه مصدرى باشد به معناى مفعول كه اگر چنين باشد معناى : (و على الاعراف رجال ) اين مى شود كه : بر احوال و امور معروف آنان رجالى موكلند، و اين معنا با آنكه گفتيم اعراف به معناى قسمت هاى بالاى حجاب است و همچنين با آن رواياتى كه مى گفت اعراف تل هايى است بين بهشت و دوزخ منافات ندارد، براى اينكه ممكن است اعراف به همان معنا باشد، و در عين حال معرفت هم كه در ماده لفظ اعراف هست معناى خود را در همه موارد استعمال حفظ كند.

اين مطلب را نبايد از نظر دور داشت كه اخبار وارده از طرق ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) در معانى فوق و قريب به آن معانى بسيار زياد است، و آنچه را كه ما در اينجا نقل كرديم، نمونه اى از آن بود.

و در تفسير برهان از تفسير ثعلبى از ابن عباس روايت كرده كه گفت : اعراف موضع بلندى است از صراط كه على (عليه السلام )، عباس، حمزه و جعفر ذو الجناحين در آنجا قرار مى گيرند، و شيعيان خود را به سفيدى روى و دشمنان خود را به سياهى رويشان مى شناسند.

مؤلف: در بيان سابق همين روايت را از تفسير مجمع البيان از ثعلبى از ضحاك از ابن عباس نقل كرديم.

و در الدر المنثور از مسند حارث بن ابى اسامه واز ابن جرير و ابن مردويه نقل كرده كه همگى از عبدالله بن مالك هلالى از پدرش ‍ روايت كرده اند كه گفت : شخصى خدمت رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) عرض كرد: اصحاب اعراف چه كسانى هستند؟ فرمود: قومى هستند كه بدون اجازه پدرانشان براى جهاد در راه خدا خارج شده و در اين راه شهيد شدند، شهادت شان مانع مى شود از اينكه به دوزخ روند، و نافرمانى پدران مانع مى شود از اينكه به بهشت درآيند، و اينگونه اشخاص آخرين كسانى خواهند بود كه وارد بهشت مى شوند.

مؤلف: اين معنا به طريق ديگرى از ابى سعيد خدرى و ابى هريره و ابن عباس نيز روايت شده، و ما سابقا اشكال آن را بيان كرده گفتيم كه با ظاهر آيات راجع به اعراف منطبق نيست. علاوه بر اينكه مساءله جهاد در راه خدا اگر واجب عينى باشد كه اذن ندادن پدر آن را ساقط نمى كند، و اگر واجب عينى نباشد بيرون شدن براى آن حرام است، و مساءله شهادت هم حرمتش را بر نمى دارد مگر اينكه شخص جاهل مستضعف باشد كه در چنين صورت باز همان حرفهايى كه درباره مستضعف بودن اصحاب اعراف زديم، در اينجا مى آيد.

آيات 54 تا 58 سوره اعراف  

54- ان ربكم الله الذى خلق السموت و الارض فى سته ايام ثم استوى على العرش يغشى اليل النهار يطلبه حثيثا و الشمس و القمر و النجوم مسخرت بامره الا له الخلق و الامر تبارك الله رب العالمين  55- ادعوا ربكم تضرعا و خفيه انه لا يحب المعتدين  56- و لا تفسدوا فى الارض بعد اصلاحها و ادعوه خوفا و طمعا ان رحمت الله قريب من المحسنين  57- و هو الذى يرسل الريح بشرا بين يدى رحمته حتى اذا اقلت سحابا ثقالا سقناه لبلد ميت فانزلنا به الماء فاخرجنا به من كل الثمرات كذلك نخرج الموتى لعلكم تذكرون  58- و البلد الطيب يخرج نباته باذن ربه و الذى خبث لا يخرج الا نكدا كذلك نصرف الايت لقوم يشكرون

ترجمه آيات  

پروردگار شما خدايى است كه آسمان ها و زمين را در شش روز آفريد سپس بر عرش (و مقام تدبير امر اشياء) بر آمد، شب را با روز مى پوشاند در حالى كه روز، شتابان شب را مى جويد و (نيز) خورشيد و ماه و ستارگان را بيافريد در حالى كه رام فرمان اويند، هان ! از آن او است آفرينش و امر، پر بركت است پروردگار جهانيان (54)

پروردگار خويش را از روى لابه و در نهان بخوانيد زيرا او تجاوز كاران را دوست ندارد (55)

و در زمين پس از اصلاح آن فساد نينگيزيد و او را از روى بيم و اميد بخوانيد چون رحمت خدا به نيكوكاران نزديك است (56)

و او است كه در پيشاپيش رحمت (باران ) خود بادها را مژده دهنده مى فرستد تا آنگاه كه ابرى سنگين بردارد آن را به سرزمين مرده برانيم بدانوسيله آب فرو باريم و با آن آب از هر گونه ميوه ها (از زمين ) بيرون آوريم، همچنان مردگان را بيرون آوريم شايد شما متذكر شويد (57)

و سرزمين پاك روئيدنيش به اذن خدايش بيرون مى آيد و آنكه ناپاك است (گياهش ) جز اندكى ناچيز بيرون نمى آيد، همچنان آيات را مى گردانيم (و پياپى ذكر مى كنيم ) براى مردمى كه سپاسگزارند (58).

بيان آيات  

اين آيات متصل و مربوط به آيات قبل است، چون در آيات قبل وبال شرك به خدا و تكذيب آيات او را بيان نموده مى فرمود: گناه انسان را به هلاكت ابدى و شقاوت هميشگى دچار مى كند، اين آيات هم همان بيان را تعقيب نموده و آن را تعليل مى كند به اينكه پروردگار همه عالم يكى است، و تدبير همه امور بدست او است، بنابراين، شكر او و خضوع در برابرش بر همه واجب است. و اين يگانگى رب العالمين را به دو طريق تاءكيد مى نمايد:

يكى از اين راه كه خداى تعالى كسى است كه آسمان ها و زمين را آفريده و امور آن را به نظام احسنى كه جميع اجزاء و اطراف آن را به هم مرتبط مى سازد تدبير مى نمايد، پس او به تنهايى رب العالمين است.

يكى هم از اين راه كه خداى تعالى آن كسى است كه براى جميع خلايق روزى فراهم نموده و انواع ميوه ها و غلات و هر رزق ديگرى را به عجيب ترين و لطيف ترين وجهى آفريده، و اين خود دليل بر اين است كه پروردگار ديگرى براى عالم نيست.

 

ان ربكم الله الذى خلق السموات و الارض فى سته ايام

بحث درباره آسمان و شش روزى كه خداوند آسمان و زمين را در طول آن مدت آفريده، در تفسير سوره (حم سجده ) خواهد آمد - ان شاء الله -.

 

ثم استوى على العرش يغشى الليل النهار يطلبه حثيثا و الشمس و القمر و النجوم مسخرات بامره

(استواء) به معناى تسلط و استقرار بر چيزى است، و گاهى هم در معناى تساوى استعمال مى شود، مثلا گفته مى شود: (استوى زيد و عمرو زيد و عمرو با هم برابرند)، در جمله (لا يستوون عند الله ) از قرآن كريم نيز به اين معنا است.

معناى (عرش) و مراد از (عرش خدا) و تشبيه و تنظير عرش خدا به كرسى هاى حكومتى

(عرش ) به معناى تختى است كه پادشاه بر آن مى نشيند، و چه بسا در بعضى از موارد استعمال كنايه از مقام سلطنت باشد.

راغب در مفردات گفته است : عرش در اصل به معناى چيزى است كه سقف داشته باشد و به (عروش ) جمع بسته مى شود، مانند (وهى خاويه على عروشها)، و به همين معنا گفته مى شود (براى درخت مو، عرشى ساختم ) يعنى چيزى مثل سقف كه همان داربست باشد درست كردم. سپس مى گويد: هودجى را هم كه براى زنان مى ساخته اند از جهت شباهتى كه به داربست داشته، عرش ‍ مى ناميدند، و معناى (عرشت البئر) اين است كه من بر روى چاه سايه بان و سقف زدم، و نشيمن گاه سلطان را هم كه عرش ‍ مى نامند به اعتبار بلندى آن است. آنگاه مى گويد: عرش خدا چيزى است كه بشر از درك حقيقت آن عاجز است، و تنها اسمى از آن مى داند، و اين حرفهايى كه عوام از روى اوهام خود درباره آن زده اند صحيح نيست، زيرا اگر وهم بتواند آن را درك كند، پس حامل او هم تواند بود، و خدا از آن بزرگتر است كه اوهام ما حامل عرش او باشد، همچنانكه فرموده : (ان الله يمسك السموات و الارض ان تزولا و لئن زالتا ان امسكهما من احد من بعده ) بعضى هم گفته اند: عرش خدا همان ملك اعلا و كرسى او، فلك كواكب است، و استدلال كرده اند به فرمايش رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) كه فرمود: آسمان هاى هفتگانه و زمين هاى هفتگانه در برابر كرسى جز حلقه اى در برابر بيابان پهناورى نيست، و كرسى خدا هم در برابر عرش او همين نسبت را دارد.

از قديم الايام عادت بر اين جريان داشته كه مردم براى حكام و مصادر امور خود نشيمن گاهى از قبيل بساط و يا متكا فراهم مى كرده اند كه اختصاص به آنان داشته و از نشيمن گاه ديگران متمايز بوده است، اين عادت همچنان ادامه داشته تا آنكه رفته رفته براى سلاطين و حكام خود كرسى و تخت درست كرده و آن را (عرش ) ناميدند كه هم اهميتش از پشتى و متكا بيشتر بود، و هم اختصاصش به سلطان شديدتر، و كرسى از تخت عمومى تر است، تداول اين امر باعث شد كه اصلا سلطان به تخت شناخته شود، و تخت هم به سلطان، و خلاصه كلمه عرش و تخت معناى سلطان و مقام او را فهمانيده، تا مردم از شنيدن آن متوجه نقطه اى شوند كه مركز تدبير امور مملكت و اداره شؤ ون آن است.

معناى عرش در ضمن بيان يك مثال و تطبيق آن با نظام تكوين  

براى روشن شدن اين مطلب ناگزير بايد مملكتى را در نظر بگيريم كه در آن عده اى از نفوس بشر يا به علت و عاملى از عوامل طبيعى و يا اقتصادى و يا سياسى دور هم جمع شده و در امور خود مستقل و از ساير جوامع متمايز گشته اند، چون مى بينيم چنين مردمى وقتى مى توانند به اعمال حياتى خود ادامه داده و هر كدام به قدر وزن اجتماعيش كار كرده، از نتايج كار خود بهره مند شوند كه وحدت اجتماعى شان محفوظ باشد و به شهادت تجربه قطعى، وقتى اين وحدت محفوظ مى ماند و زمانى ممكن است عوامل مختلف و اعمال و خواسته هاى متشتت متوجه به يك غرض شود و همه در يك مسير قرار گيرند كه زمام و سر نخ تمامى اين مختلفات در يك جا جمع شده و به دست شخص واحدى سپرده شود كه بتواند با حسن تدبير، حيات جامعه را ادامه دهد، وگرنه در اندك زمانى جامعه متلاشى مى گردد، و لذا مى بينيم جوامع مترقى دنيا اعمال جزئى را تقسيم نموده و زمام هر قسمتى را به يك كرسى و يك اداره مى سپارند، آنگاه آن كرسى ها و آن دوائر را نيز به شعبه هايى تقسيم بندى نموده، باز زمام شعبه هر قسمتى را به يك كرسى مافوقى مى دهند، و اين روش را از پايين به بالا ادامه مى دهند تا زمام و سر نخ تمامى شؤ ون كشور را در يك جا متمركز ساخته آن را به دست شخص واحدى كه در بحث ما صاحب عرش ناميده مى شود بسپارند.

اثر عجيب اين وحدت در عين كثرت اين است كه وقتى كه يك امرى از ناحيه صاحب عرش صادر مى شود در كمترين مدت به جميع كرسى هاى مملكتى رسيده و در هر اداره اى به شكل مناسب به آن اداره متشكل شده، كرسى نشين آن اداره از آن امر درس و دستور مخصوص مناسب با كار خود را مى گيرد، مثلا همين امر در كرسى هاى مربوط به امور مالى به صورت يك تكليف مالى در مى آيد، و در ادارات مربوط به سياست يك دستور سياسى مى شود، و در ارتش صورت يك تكليف دفاعى به خود مى گيرد و همچنين.

پس جميع اعمال و ارادات و احكام بيرون از حد و حصرى كه در پهناى مملكت و در بين ميليونها جمعيت جريان دارد پيوسته در كرسى ها و ادارات، مجتمع و متمركز شده و آن ادارات نيز در كرسى هاى مافوق خود متراكم مى شوند تا منتهى به صاحب عرش ‍ گردند، آنجا است كه جميع تفاصيل و جزئيات امور جارى در كشور متراكم و متحد مى شود، همچنانكه اين امر واحد و متمركز در نزد صاحب عرش هر چه از مقام او پايين تر آيد تكثر و انشعابش بيشتر مى شود تا منتهى به اعمال و ارادات اشخاص جامعه گردد.

اين مثال را زديم تا خواننده از اين نظام، كه نظامى است اعتبارى و قراردادى، پى به نظام تكوين ببرد، چون اگر در نظام تكوين دقت كنيم، خواهيم ديد كه آن نيز همينطور است، يعنى حوادث جزئى عالم منتهى به علل و اسباب جزئى است و آن اسباب منتهى و مستند به اسباب كلى ديگرى است، همچنين تا همه منتهى به ذات خداى سبحان شود، با اين تفاوت كه صاحب عرش در مثالى كه زديم خودش در كرسى هاى پايين و بالاى سر صاحبان كرسى و حاضر در نزد يك يك افراد نيست، بخلاف خداى سبحان كه با همه و محيط بر همه است، چون مالكيت خداى سبحان حقيقى و مالكيت صاحب عرش در مثال بالا اعتبارى است.

پس در عالم كون با همه اختلافى كه در مراحل آن است مرحله اى وجود دارد كه زمام جميع حوادث و اسباب كه علت وجود آن حوادثند و ترتيب و رديف كردن سلسله علل و اسباب منتهى به آنجا مى باشد و نام آن مرحله و مقام، (عرش ) است. و به زودى خواهد آمد كه صور امور كونيه اى كه به تدبير خداى تعالى اداره مى شود هر چه هست در عرش خداى تعالى موجود است، و در اين باره است كه مى فرمايد: (و عنده مفاتح الغيب...).

پس اينكه فرمود: (ثم استوى على العرش ) كنايه است از استيلاء و تسلطش بر ملك خود و قيامش به تدبير امور آن، بطورى كه هيچ موجود كوچك و بزرگى از قلم تدبيرش ساقط نمى شود، و در تحت نظامى دقيق هر موجودى را به كمال واقعيش رسانيده حاجت هر صاحب حاجتى را مى دهد، و لذا در سوره (يونس ) آيه (3) پس از ذكر استواء، تدبير خود را ذكر مى كند و مى فرمايد: (يدبر الامر).

سپس بيان اجمالى قبل را تفصيل داده، مى فرمايد: (يغشى الليل النهار يطلبه حثيثا) يعنى شب را به روز مى پوشاند، و روز به سرعت شب را طلب مى كند تا آن را بپوشاند، اين جمله اشعار دارد به اينكه اصل، ظلمت است و نور روز چيزى است كه از درخشندگى خورشيد پيدا مى شود، و روز پديده اى است كه عارض بر شب و همان ظلمت مخروطى شكلى مى شود كه دائما نصف كمتر سطح كره زمين را پوشانيده است.

و چون دائما نور خورشيد در روى زمين در حركت است قهرا ظلمت مخروطى شكل هم در حركت و گويا مورد تعقيب روز است.

و اينكه فرمود: (و الشمس و القمر و النجوم مسخرات بامره ) معنايش اين است كه خداوند آفتاب و ماه و ستارگان را آفريد در حالى كه همه مسخر امر او و جارى بر طبق مشيت او هستند.

بعضى از قراء (شمس )، (قمر) و (نجوم ) را به رفع قرائت كرده، و بنابراين قرائت، اين سه كلمه مبتداى معطوف به هم و (مسخرات ) خبر آنها خواهد بود.

حرف باء در (بامره ) براى سببيت است، و بطورى كه از سياق آيه بر مى آيد مجموع آيه مورد بحث به منزله تفسيرى است براى جمله (ثم استوى على العرش )، و اغلب آياتى كه عرش خدا را ذكر مى كند، مانند همين آيه چيزى را هم كه دلالت بر تدبير خداى تعالى كند، ذكر مى نمايد.

 

الا له الخلق و الامر تبارك الله رب العالمين

معنى و مراد از (خلق) و (امر) در: (له الخلق و الامر) 

(خلق ) به حسب اصل لغت به معناى سنجش و اندازه گيرى چيزى است براى اينكه چيز ديگرى از آن بسازند، و در عرف دين در معناى ايجاد و ابداع بدون الگو استعمال مى شود. امر (گاهى ) به معناى شان بوده و جمع آن (امور) است، و گاهى هم به معناى دستور دادن و وادار كردن ماءمور، به انجام كار مورد نظر مى باشد، و بعيد نيست كه در اصل هم به همين معنا باشد، و سپس به صورت اسم مصدر استعمال مى شود و به معناى نتيجه امر و آن نظمى است كه در جميع كارهاى ماءمور و مظاهر حيات او است، و چون اين معنا منطبق با همه شؤ ون حياتى انسان است، لذا لفظ (امر) به معناى اسم مصدر در شاءن انسان استعمال شد و آن چيزى كه وجودش را اصلاح مى كند، و نيز از اين هم بيشتر وسعت يافته در شاءن هر چيز، چه انسان و چه غير انسان استعمال شد. بنابراين، امر هر چيزى همان شاءنى است كه وجود آن را اصلاح و حركات و سكنات و اعمال و ارادات گوناگونش را تنظيم مى كند، پس اگر مى گويند: (امر العبد الى مولاه ) معنايش اين است كه مولاى عبد حيات و معاش عبد را تدبير مى كند، و معناى (امر المال الى مالكه ) اين است كه : اختيار مال به دست مالك است، و معناى : (امر الانسان الى ربه ) اين است كه تدبير مسير زندگى انسان بدست پروردگار او است.

در اينجا ممكن است كسى اشكال كند كه اگر (امر) به معناى شاءن باشد به صيغه امور، جمع بسته مى شود، همچنانكه (امر) به معناى دستور به صيغه (اوامر) جمع بسته مى شود، اين معنا با اينكه يكى از اين دو معنا به ديگرى برگردد منافات دارد.

جواب اين اشكال اين است كه امثال اين تفنن ها در لغت بسيار است، و اهل دقت و تتبع به اشباه و نظائر آن زياد بر مى خورند، پس ‍ امر واسطه اى است كه هم به عبد ارتباط و اضافه دارد و هم به مولا. هم (امر العبد) گفته مى شود، مانند: (و امره الى الله ) و هم امر مولى مانند (اتى امر الله ).

خداى تعالى امرى را كه از اشياء مالك است در آيه (انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون فسبحان الذى بيده ملكوت كل شى ء) تفسير و بيان كرده، كه امرى را كه او از ذات و صفات و آثار و فعل هر چيزى مالك است همان گفتن (كن ) است كه به هر چيزى بگويد موجود مى شود، يعنى با گفتن كلمه (كن ) حصه اى از وجود را بر آن چيز افاضه مى كند، و آن چيز به آن حصه از وجود موجود مى شود.

اين وجود، نسبتى به خداى متعال دارد كه به آن اعتبار امر خدا و كلمه الهى (كن ) است و نسبتى هم به شى ء موجود دارد كه به آن اعتبار امر آن شى ء است و به خداوند بر مى گردد و خداوند در اين آيه از آن به (فيكون ) تعبير فرموده است.

خداى تعالى براى اين دو نسبت يعنى نسبتى كه امر از يك طرف به خدا و از طرفى ديگر به موجود مخلوق دارد صفات و احكام مختلفى را ذكر كرده، كه ما به زودى در جاى مناسبى پيرامون آن بحث خواهيم كرد - ان شاء الله تعالى -.

فرق بين (خلق) و (امر) 

حاصل كلام اين شد كه امر همان ايجاد است چه به ذات چيزى تعلق بگيرد و چه به صفات و افعال و آثار آن، پس همانطورى كه امر ذوات موجودات به دست خدا است همچنين امر نظام وجودش نيز به دست او است، چون او از ناحيه خود چيزى از صفات و افعال خود را مالك نيست.

فرقى كه خلق با امر دارد اين است كه خلق ايجاد چيزى است كه در خلقت آن تقدير و تاءليف به كار رفته باشد، حال چه به نحو ضم چيزى به چيز ديگر باشد، مانند ضم اجزاء نطفه به يكديگر و يا ضم نطفه ماده به نطفه نر و سپس ضم مواد غذائى به آن و هزاران شرايط كه در پيدايش و خلقت يك انسان و يا حيوان است، و چه به نحو ديگرى كه از قبيل ضم جزئى به جزء ديگرى نباشد، مانند تقدير ذات موجود بسيط و تعيين حد وجودى و آثار آن و روابطى كه با ساير موجودات دارد. و اين معنا از آيات كريمه قرآن نيز به خوبى استفاده مى شود، مانند آيه (و خلق كل شى ء فقدره تقديرا) و آيه (الذى اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى ) و آيه (الله خالق كل شى ء) كه خلقت خود را به همه چيز تعميم داده. بخلاف امر كه در معناى آن تقدير جهات وجود و تنظيم آن نيست، به همين جهت است كه امر تدريج بردار نيست، و ليكن خلقت قابل تدريج است،

همچنانكه درباره خلقت فرموده : (خلق السموات و الارض فى سته ايام ). و درباره امر فرموده : (و ما امرنا الا واحده كلمح بالبصر) و نيز به همين جهت است كه در كلام مجيدش خلقت را به غير خود نيز نسبت داده و فرموده : (و اذ تخلق من الطين كهيئه الطير باذنى فتنفخ فيه ) و نيز فرموده : (فتبارك الله احسن الخالقين ).

و اما امر به اين معنا را به غير خود نسبت نداده، بلكه آنرا مختص به خود دانسته و آن را بين خود و بين هر چيزى كه مى خواهد ايجاد كند از قبيل روح و امثال آن واسطه قرار داده، در آيات زير دقت فرماييد: (و الشمس و القمر و النجوم مسخرات بامره ) و (ولتجرى الفلك بامره ) و (ينزل الملائكه بالروح من امره ) و (و هم بامره يعملون ) و آيات ديگرى از اين قبيل نيز هست كه از آن بر مى آيد خداى تعالى امر خود را سبب و يا همراه ظهور اينگونه امور مى داند.

پس معلوم شد كه گر چه برگشت خلق و امر به يك معنا است، ولى به حسب اعتبار مختلفند و به همين جهت صحيح است كه هر كدام را متعلق به خصوص يك قسم از ايجاد بدانيم، حال چه اين دو لفظ هر كدام به تنهايى ذكر شده باشند، و چه با هم، براى اينكه در جايى هم كه مانند آيه مورد بحث با هم ذكر شده باشند، باز صحيح است بگوييم خلق به معناى ايجاد ذوات موجودات است، و امر به معناى تقدير آثار و نظام جارى در آنها است، و خلق بعد از امر است، چون تا چيزى نخست تقدير نشود، خلق نمى شود، همچنانكه هيچ مخلوقى بعد از خلقت تقدير نمى شود - دقت بفرماييد -.

اينجا است كه نكته عطف امر بر خلق در جمله (الا له الخلق و الامر) كه به وجهى مشعر بر مغايرت آن دو است معلوم مى شود.

و نيز معلوم مى شود كه اگر اين دو جهت را در اول آيه از هم جدا كرده و نخست فرموده : (خلق السموات و الارض فى سته ايام ) و سپس فرموده : (ثم استوى على العرش يدبر الامر) براى همين بوده كه فرق بين خلق و امر را برساند، چون خلق به معناى ايجاد ذوات موجود است و امر به معناى تدبير آنها و ايجاد نظام احسن در بين آنها است.

در اينجا ممكن است كسى بگويد عطف امر بر خلق دليل بر مغايرت آن دو نيست، چون اگر عطف دليل بر مغايرت بود بايد در جمله (من كان عدوا لله و ملائكته و رسله و جبريل ) دلالت كند بر اينكه جبرئيل از جنس ملائكه نيست، و حال آنكه چنين دلالتى ندارد؟

جواب اين اشكال اين است كه ما نخواستيم بگوييم عطف دليل بر مغايرت به تمام معنا است، بلكه خواستيم بگوييم كه عطف دليل بر اين است كه معطوف و معطوف عليه دو چيزند، زيرا پر واضح است كه شى ء واحد را به خودش عطف نمى كنند، و هيچ وقت نمى گويند: زيد و زيد به منزل من آمد، و من عمرو و عمرو را ديدم، پس در عطف بايد مغايرتى در كار باشد و لو مغايرت اعتبارى، و در آيه مورد نقض بين جبرئيل و ساير ملائكه چنين مغايرتى هست، زيرا او داراى مقام و منزلت و قدرتى است كه ساير ملائكه فاقد آنند.

(تبارك الله رب العالمين ) - يعنى پروردگار عالميان داراى بركاتى است كه آن را بر مربوب هاى خود نازل مى كند.

گفتارى پيرامون معناى عرش  

در معناى عرش و جمله (ثم استوى على العرش ) و ساير آيات مشابه آن آراى مختلفى وجود دارد. اكثر علماى گذشته بر آنند كه اينگونه آيات از متشابهاتى هستند كه بايد از بحث در پيرامون آن خوددارى شود، اينان كسانى هستند كه بطور كلى بحث در اطراف حقايق دينى و تجاوز از ظواهر كتاب و سنت را بدعت مى دانند، و حال آنكه عقل بلكه قرآن و سنت نيز بر خلاف عقيده آنان مردم را بر تدبر در آيات خدا و بذل جهد در تكميل شناسائى خدا و آياتش و تذكر و تفكر در آن و احتجاج به حجت هاى عقلى تحريص و تشويق مى كند، و با اين همه تشويق كه در مقدمات كرده، چطور ممكن است از نتيجه آن منع و نهى فرموده باشد؟ آرى، اينگونه اشخاص نه تنها بحث آزاد عقلى و علمى را در پيرامون كتاب و سنت ممنوع مى دانند، بلكه بحث كلامى را هم كه بنايش بر تسليم ظواهر دينى و اساسش بر محدود ساختن بحث از معارف دين است به حدود چار ديوارى فهم عوام، تحريم نموده، آن را هر قدر هم كه ادله اش پيش پا افتاده و مسلم در نزد اهل دين باشد، بدعت مى دانند، ما هم فعلا كارى به كار آنان نداريم.

طبقه ديگرى كه همان علماى اهل بحثند درباره معناى عرش به چند قول اختلاف كرده اند:

اقوال مختلف درباره معناى عرش  

1- عرش به همان معناى ظاهرى كلمه است و منظور از آن مخلوقى است عينا شبيه به تخت كه داراى پايه هايى است و آن پايه ها بر آسمان هفتم تكيه داشته و خداوند - تعالى عما يقول الظالمون - هم مانند پادشاهان معمولى بر آن قرار گرفته، اكثر اين علما عقيده دارند كه عرش و كرسى شى ء واحدى هستند.

اين طايفه از مسلمين را (مشبهه ) مى نامند، و در سخافت و بطلان عقيده شان همين بس كه كتاب و سنت بر خلاف صريح عقيده آنان پروردگار را منزه تر از آن مى داند كه با خلقى از خلايقش در ذات و يا صفات و يا افعال شباهت داشته باشد.

2 - عرش همان فلك نهم است كه محيط به عالم جسمانى و محدود جهات آن است، و آن را از جهت اينكه خالى از ستاره است، اطلس مى گويند، و آن فلكى است كه با حركت يوميه خود زمان را ترسيم نموده و به وجود مى آورد، و در جوفش و مماس با سطح مقعرش فلك هشتم قرار دارد كه محل ستارگان ثابت است، و در جوف فلك هشتم افلاك هفتگانه ديگرى وجود دارد كه هر كدام حامل يكى از سيارات : زحل، مشترى، مريخ، شمس، زهره، عطارد و قمر مى باشند.

اين نظريه را نمى توان تفسير و فهم آيات قرآن ناميد، بلكه در حقيقت تحميل قواعد هياءت بطلميوس بر قرآن كريم است. لذا مى بينيم كه صاحبان اين نظريه آنچه را كه از اين فرضيه بر حسب ظاهر قابل انطباق بر قرآن بوده قبول كرده و آيات راجع به آسمان هاى هفتگانه و كرسى و عرش و امثال آن را به آن تفسير كرده اند، و آنچه را كه مخالف با ظواهر قرآن ديده اند رد كرده اند، مثلا در فرضيه مذكور، گفته شده است كه بعد از فلك نهم كه همان فلك محدد است ديگر چيزى نيست، حتى خلا هم وجود ندارد. و نيز گفته شده كه حركات افلاك ابدى و دايمى است، و همچنين قابل خرق و التيام نيست، و هر فلكى سطح محدبش بدون هيچ فاصله و بعدى به سطح مقعر فلك مافوق چسبيده است. و نيز اجسام افلاك بسيط و همه از يك جنسند، و در هيچ يك از آنها درى و يا سوراخى وجود ندارد.

و اينها چون ديده اند كه ظواهر قرآن و حديث بر خلاف اين فرضيه ها از وجود حجاب ها و سرادقات در مافوق عرش خبر مى دهد، و براى عرش پايه ها و حاملين قائل است، و نيز بر خلاف قواعد مزبور مى گويد كه خداوند به زودى آسمان ها را مانند كاغذ و نامه اى كه مى پيچند خواهد پيچيد.

و نيز مى فرمايد: در آسمان ها ساكنينى از جنس ملائكه هستند، و حتى به قدر راه باريكى كه بتوان در آن قدم زد جاى خالى نيست، و تمامى آن را فرشتگانى كه يا در حالت ركوع و يا در حالت سجده و يا در صعود و يا در نزول هستند اشغال كرده اند. و نيز براى آسمان درى است، و بهشت در همان آسمان در نزديكى سدره المنتهى كه اعمال بندگان به آنجا برده مى شود قرار دارد. و اين صريحا مخالف با قواعدى است كه علماى هياءت و طبيعى دانهاى سابق معتقد به آن بوده اند، لذا همه اينها را به عذر اينكه مخالف با ظاهر قرآن و سنت است رد كرده اند، و هيچ به فكرشان نيفتاده كه وقتى صدها قاعده علمى آنان با ظاهر قرآن و حديث مطابقت ندارد، پس ممكن است چيزهايى هم كه قرآن درباره آسمانها فرموده، غير آن حرفهايى باشد كه آنان زده اند. نتيجه اين غفلت آن شد كه پس از روى كار آمدن فرضيه منظومه شمسى و متروك شدن فرضيه افلاك نه گانه، آنان نيز خط بطلان بر تطبيقات خود كشيده، و از تحميل هايى كه بر قرآن و حديث كرده بودند دست برداشتند.

3 - اصلا در خارج جسمى به نام عرش وجود ندارد، (و جمله ثم استوى على العرش ) و همچنين جمله (الرحمن على العرش ‍ استوى ) كنايه است از سلطنت و استيلاى خداى تعالى بر عالم خلقت، و استعمال كلمه (استوى ) در استيلا بسيار است، همچنانكه شاعر گفته است :

قد استوى بشر على العراق من غير سيف و دم مهراق

ممكن هم هست مراد از استواى بر عرش شروع در تدبير امور عالم بوده، و اين تعبير از باب حرف زدن با كودكان به زبان كودكى باشد، چون معمول ملوك و مدبرين امور بشر اين است كه در هنگام شروع به رسيدگى امور مملكت بر تخت مى نشينند، لذا قرآن نيز خواسته است با زبان خود مردم حرف زده باشد.

خواهيد گفت : شروع در كار كه يك نوع تغير در معناى آن خوابيده در حق خداى تعالى ممتنع است، زيرا خدا منزه است از تغير و تبدل. و ليكن اين اشكال وارد نيست، زيرا شروع نسبت به خداى تعالى دلالت بر تغير خود او ندارد، اين تعبير بخاطر حدوثى است كه مخلوقات دارند، لذا مانعى ندارد كه كار او كه همان رحمت بر بندگان و مخلوقات است شروع ناميده شود، همچنانكه به همين عنايت مى گوييم : خدا فلان موجود را آفريد، زنده كرد، معدوم ساخت، روزى داد و...