بخش شهید آوینی حرف دل موبایل شعر و سبک اوقات شرعی کتابخانه گالری عکس  صوتی فیلم و کلیپ لینکستان استخاره دانلود نرم افزار بازی آنلاین
خرابی لینک Instagram

 
 

 

نكته اى در مورد ترتيب احتجاجات ابراهيم (ع ) عليه بت پرستان و ستاره پرستان هدايت، هميشه از ناحيه خدا است و ضلالت از

نكته چهارم : ابراهيم (عليهالسلام ) اين احتجاجات را به ترتيب آن حقايقى كه خداى تعالى به وسيله ملكوت آسمانها و زمين نشانش ‍ مى داده و تا آنجا كه جريان محاجه با پدرش به وى اجازه ميداده رديف كرده و ترتيب داده است، و اگر در احتجاج خود تمسك به محسوسات مى كرده، از آن جهت بوده كه قبلا هم به آن اشاره گرديد كه وى تا آن موقع آشنائى و سابقه ذهنى به حوادث روزانه آسمان و زمين نداشته، و يا از اين جهت بوده كه مى خواسته با مردم از راه محسوسات خودشان احتجاج كند، از اينرو سخن خود (هذا ربى ) را وقتى گفت كه هر يك از اجرام سه گانه را درخشان و در حال طلوع ديد و كلام خود (لا احب الافلين ) و مانند آنرا هنگام افول آنها ايراد كرد.

بنابراين ديگر جاى اين سؤ ال باقى نمى ماند كه چرا بار اول احتجاج به غروب شمس نكرد با اينكه در آن روزى كه متصل به اين شب مى شد هم قوم خود را ديده بود و هم شمس را. زيرا همانطورى كه گفته شد احتمال دارد آن روز اولين روزى بوده كه به قصد محاجه و مناظره با قومش، از نهانگاه خود بيرون آمده، و در آن روز نميتوانسته، هم به احتجاج عليه بت پرستى بپردازد، و هم در باره ستاره پرستى احتجاج كند، ناگزير آنروز را تا به آخر به احتجاج با پدرش پرداخته و بلافاصله پس از فراغت از آن كار شب فرا رسيده است.

البته احتمالات ديگرى هم در بين هست، مانند اينكه آنروز اتفاقا هوا ابرى بوده و آفتاب ديده نمى شده است تا بر بطلان ربوبيت آن احتجاج كند. يا اينكه ممكن است معمول مردم اين بوده كه براى پرستش خدايان خود و آوردن قربانيها، تنها در اول روز اجتماع مى كرده اند، و در مابقى روز، ابراهيم آنان را نمى ديده است، آن هم ابراهيمى كه بنايش بر اين بوده كه مردم را با هر چيزى كه با آن احتجاج مى كرده روبرو كند.

هدايت هميشه...

نكته پنجم : اين آيات به طورى كه ديگران هم گفته اند دلالت مى كند بر اينكه هدايت هميشه از ناحيه خدا است، به خلاف ضلالت، چنانكه از جمله (لئن لم يهدنى ربى لاكونن من القوم الضالين ) برمى آيد كه انسان به واسطه نقصى كه در ذات خود دارد اگر هدايت خدائى نباشد، از گروه گمراهان خواهد شد. و آيه شريفه (و لو لا فضل اللّه عليكم و رحمته ما زكى منكم من احد ابدا) و همچنين آيه (انك لا تهدى من احببت و لكن اللّه يهدى من يشاء) و آياتى ديگر نيز دلالت بر اين معنا دارند.

البته آيات ديگرى هم هست كه اضلال را نيز به خدا نسبت مى دهند، ليكن امثال آيه (و ما يضل به الا الفاسقين ) نيز در بين هست كه آن آيات را تفسير نموده و بيان مى كند كه آن ضلالتى كه به خدا نسبت داده شده است ضلالتى است كه اشخاص به كيفر نافرمانى هايشان و از جهت استحقاقى كه دارند به آن مبتلا مى شوند، نه ضلالت ابتدائى، و ما قبلا در تفسير آيه فوق پيرامون اين معنا بحث و گفتگو كرديم.

هيچ چيز غروب كننده و از كف رونده، شايسته محبت و تعلق خاطر نيست

نكته ششم : ابراهيم (عليهالسلام ) اين دليل و حجت را بر عليه ربوبيت اجرام سه گانه اقامه كرده كه هر غروب كننده را به علت غروب كردنش دوست نمى دارد، و غروب هر چيز عبارت است از اينكه انسان آن چيز را بعد از يافتن، از دست داده و گمش كند. و چيزى كه داراى چنين وصفى است، شايستگى ندارد كه محبت و دلبستگى آدمى - كه ملاك و مجوز عبادت و پرستش است - به آن تعلق گيرد، و چون اين وصف در جميع جسمانيات هست و همه موجودات مادى، رو به زوال و نيستى و هلاكتند، از اين جهت بايد گفت كه در حقيقت حجت ابراهيم (عليهالسلام ) حجتى است عليه جميع انحاى شرك و وثنيت. نه تنها مساءله بت پرستى و ستاره پرستى، حتى عقايدى را هم كه بعضى از مشركين در باره الوهيت ارباب انواع و موجودات نورانى مافوق ماده و طبيعت و منزه از جسميت و حركت دارند نيز ابطال مى كند. براى اينكه خود اينان قبول دارند كه اين موجودات به فرض هم كه به قول آنان وجود داشته باشند با همه صفاتى كه در جوهره ذات آنها و همه شرافتى كه در وجود آنها فرض كرده اند در برابر نور قيومى مستهلك و در برابر قهر احديت مقهورند. و چون چنين هستند نمى توانند مورد محبت و دلبستگى قرار بگيرند، و در حقيقت محبت به آنها محبت به آن كسى است كه امور آنها را تدبير مى كند.

معناى (فطر) و (فطرات) و (حنيف)

انى وجهت وجهى للذى فطر السموات...

راغب در مفردات خود گفته است : معناى اصلى كلمه (فطر) چاك زدن چيزى است از طرف درازاى آن، مثلا گفته مى شود (فطر فلان كذا فلانى فلان چيز را چاك زد) اين معناى اصلى فطر است، البته مشتقات آن، معانى ديگرى را مى دهند، مثلا (افطر فلان فطورا فلانى فطور خورد)، و (فطور) آن چيزى است كه روزهدار با خوردن آن روزه خود را بشكند يا افطار كند. و نيز (انفطر انفطارا درخت شكفت، و يا زمين روئيدن آغاز كرد)، و در جمله (هل ترى من فطور) به معناى اختلال است، و البته اختلال و از هم پاشيدگى دو قسم است : يكى آن اختلالى كه داراى مفسده است، و يكى آنكه از روى مصلحت انجام مى شود، در آيه شريفه (السماء منفطر به كان وعده مفعولا روزى كه آسمان شكافته و از هم پاشيده مى شود، و وعده هاى او عملى و تخلف ناپذير) است به معناى قسم دوم آمده است. و در (فطرت الشاة ) به معناى دوشيدن گوسفند است با دو انگشت، و در (فطرت العجين ) به معناى نان فطير پختن و خمير را قبل از ورآمدن نان كردن است.

و يكى ديگر از مشتقات اين كلمه لفظ (فطرت ) است، و معنايش اين است كه : (خداوند چيزى را طورى بيافريند كه خواه ناخواه فعلى از افعال را انجام داده و يا اثر مخصوصى را از خود ترشح دهد) و به همين معنا در آيه (فطرة اللّه التى فطر الناس عليها) به كار رفته. زيرا در اين آيه اشاره كرده است به اينكه خداوند مردم را طورى آفريده كه طبعا و به ارتكاز خود، خدا را بشناسند. و (فطرة الله ) عبارت است از قدرت بر شناختن ايمانى كه با آب و گل آدمى سرشته شده است، چنانكه آيه شريفه (و لئن سالتهم من خلق السموات و الارض ليقولن الله ) به آن اشاره مى كند. و در باره معناى (حنيف ) گفته است : (حنف ) به معناى اعراض ‍ از گمراهى و ميل به استقامت است، همچنانكه (جنف ) به معناى اعراض از استقامت و ميل به گمراهى است. و اگر مى بينيد حاجيان و هر كسى را كه ختنه شده است حنيف مى نامند براى اشاره به اين است كه اين اشخاص متدين به دين ابراهيم (عليهالسلام ) هستند. و (اءحنف ) كسى را گويند كه در پايش كژى باشد، و اين از باب تفاؤ ل است. بعضيها هم گفته اند كه : از اين باب نيست، بلكه استعاره است براى مجرد كجى.

اينك در تفسير آن مى گوييم : پس از آنكه ابراهيم (عليهالسلام ) از شرك قومش و از شركاى آنان با گفتن (يا قوم انى برى ء...) تبرى جست و حال آنكه تدريجا به آن رسيد زيرا نخست با جمله (لا احب الافلين ) اظهار كرد كه دل من علقه و دلبستگى به اين شركا ندارد، آنگاه با جمله (لئن لم يهدنى ربى لاكونن من القوم الضالين ) گوشزد شان كرد كه پرستش شركا گمراهى است، و در مرحله آخر با جمله (يا قوم انى برى ء مما تشركون ) صريحا بيزارى خود را اعلام نمود،

توجيه وجه به سوى خدا به معناى عبادت او است

اينك با جملات آيه مورد بحث به سوى توحيد تام گراييده، ربوبيت و معبوديت را منحصرا براى كسى اثبات مى كند كه آسمانها و زمين را از نيستى به هستى درآورده، و بت پرستى و شرك را از خود نفى كرده و مى فرمايد: (انى وجهت وجهى للذى فطر السموات و الارض حنيفا و ما انا من المشركين ) بنابراين معناى اينكه گفت : (روى خود را متوجه آن كسى مى كنم...) كنايه از اين است كه من با عبادت خود تنها به سوى خداوند روى مى آورم، چون لازمه عبوديت و مربوبيت اين است كه مربوب در نيروى خود و اراده اش وابسته به رب خود باشد، و او را بخواند، و در جميع كارهايش به او رجوع كند، و معلوم است كه دعا و رجوع، جز با توجيه وجه و روى آوردن، محقق نمى شود.

بنابراين، توجيه وجه، كنايه است از همان عبادت كه آن نيز عبارت است از دعا و رجوع.

ابراهيم (عليهالسلام ) در اين كلام خود صريحا از پروردگار خويش اسم نبرده بلكه وصفى از اوصاف او را ذكر كرده است كه احدى حتى مشركين هم در آن وصف نزاع و خلافى ندارند. و آن وصف عبارت بود از خالق بودنش براى زمين و آسمان، و اين معنا را هم به طور عادى بيان نكرد و نگفت : پس روى خود را متوجه خالق زمين و آسمانها مى كنم بلكه به عبارت (موصول ) و (صله ): (كسى كه آسمانها و زمين را خلق كرده ) تعبير نمود، تا دلالت بر عهد نموده و امر بر احدى از آنان مشتبه نگردد، و لذا گفت : (للذى فطر السموات و الارض ) يعنى من با عبادت خود روى به درگاه كسى مى آورم كه ايجاد هر چيزى منتهى به او است و خود شما هم او را مافوق خدايان خود مى شناسيد. آنگاه با كلمه (حنيفا) شركايى را كه مشركين اثبات مى كردند نفى نموده و فهمانيد كه (من از آن شركا اعراض كرده و بدرگاه خداوند ميل نموده و رو به سوى او مى آورم )، سپس همين معنا را با جمله (و ما انا من المشركين ) تاكيد نمود.

پس در مجموع، اين آيه، هم اثبات معبوديت براى خداوند هست و هم نفى شريك از او، قريب به آنچه كه كلمه طيبه (لا اله الا الله ) آنرا بيان مى نمايد.

(لام )ى كه در (للذى ) است لام غايت و به معناى (الى ) است، و در خيلى از موارد همانطورى كه (الى ) در غايت استعمال مى شود (لام ) هم به كار مى رود، از آن جمله است جمله (اسلم وجهه لله ) و جمله (و من يسلم وجهه الى الله ) كه در اولى (لام ) و در دومى (الى ) به كار رفته است.

اسلام، دين مطابق با فطرت انسانى و نوع وجودى آدمى است

و در اينكه از ميان همه صفات خاصه پروردگار و در ميان الفاظى كه دلالت بر خلقت دارند مانند (بارى ء)، (خالق ) و (بديع ) فقط (فاطر) را برگزيد اشاره است به اينكه آن دينى كه ابراهيم (عليهالسلام ) از ميان اديان انتخابش كرده دين فطرت است. و لذا در قرآن كريم هم مكررا دين توحيد را به دين ابراهيم و دين حنيف و دين فطرت وصف كرده است. چون دين توحيد دينى است كه معارف و شرايع آن، همه بر طبق خلقت انسان و نوع وجودش و بر وفق خصوصياتى كه در ذات او است و به هيچ وجه قابل تغيير و تبديل نيست، بنا نهاده شده، و بايد هم همين طور باشد چون به طور كلى دين عبارت است از -(طريقه اى كه پيمودنش آدمى را به سعادت حقيقى و واقعيش برساند) و سعادت واقعى او رسيدن به غايت و هدفى است كه وضع تركيبات وجودش اجازه رسيدن به آن را به او بدهد. و خلاصه اينكه : مجهز به وسايل رسيدن به سوى آن هدف و تكامل باشد، و محال است آدمى و يا هر مخلوق ديگرى به كمالى برسد كه بر حسب خلقتش مجهز به وسايل رسيدن به آن نباشد و يا مجهز به وسايلى باشد كه مخالف و ضد آن كمال باشد، مثلا كار انسان به جايى برسد كه ديگر محتاج غذا و زناشوئى و معاشرت و تشكيل اجتماع نباشد، و حال آنكه او مجهز به جهاز هاضمه و جهاز تناسلى و شرايط معاشرت و اجتماع است، و كارش به جائى برسد كه مانند مرغ در فضا طيران نموده و يا مانند ماهى در قعر دريا شنا كند، در حالى كه مجهز به وسايل آن نيست.

پس دين صحيح و حق آن دينى است كه با نواميس فطرت و وضع خلقت بشر وفق دهد. و حاشا بر ساحت ربوبى حق، كه آدمى و يا هر مكلف ديگرى را كه فرض شود به سوى سعادتى راهنمايى كند كه خلقتش موافق و مجهز به وسايل رسيدن به آن نباشد. پس ‍ اينكه بشر را دعوت به دين اسلام يعنى به خضوع در برابر حق تعالى كرده براى اين است كه خلقت بشر هم بر آن دلالت نموده و او را به سوى آن هدايت مى كند.

و حاجه قومه قال اتحاجونى فى اللّه و قد هدين...

خداى تعالى احتجاجات ابراهيم (عليهالسلام ) را دو قسم كرده است : يكى آن احتجاجاتى كه تاكنون ابراهيم با مردم داشت، و ديگر آن محاجه و مناظرهاى است كه مردم بعد از شنيدن بيزارى ابراهيم از بتها آغاز كردند. و آيه مورد بحث و همچنين آيه بعديش مشتمل بر بخش دوم احتجاجات ابراهيم (عليهالسلام ) است.

بخش دوم احتجاجات ابراهيم (ع) كه محاجه آن حضرت است با مشركين بعد از اعلام بيزارى از بت ها

گر چه در اين آيات حجتى را كه مردم عليه ابراهيم اقامه كردند، صريحا حكايت نكرده و ليكن از جمله (و لا اخاف ما تشركون به ) تلويحا معلوم مى شود كه چه مى گفته اند. زيرا ابراهيم (عليهالسلام ) در رد گفتار آنان فرمود: من از اين بتهاى شما نمى ترسم. پس معلوم مى شود كه دليل آنان بر شرك و بت پرستى ترس از بتها بوده. در مباحث قبلى هم اشاره كرديم و باز هم در جاى مناسبش خواهد آمد كه به طور كلى بشر را يكى از دو چيز به شرك واداشته يا خوف از غضب آلهه و بيم از سلطنتى كه براى آن الهه نسبت به حوادث زمينى قائل بوده يا اميد به بركت و سعادتى بوده كه براى بتهاى خود مى پنداشته. و از اين دو امر بيشتر همان خوف در نفوس آنان تاءثير داشته براى اينكه طبعا اعتماد و اميد مردم به خودشان است، و كمتر به ديگران اميدوار مى شوند و هر نعمت و سعادتى كه كسب كرده و به دست مى آورند همه را از ناحيه خود و مرهون جد و جهد خود مى دانند، و اگر هم همه را مستند به كوشش خود ندانند، و غنيمت حاصله از قبيل ارث و يا گنج و يا رياستى باشد، آنرا از ناحيه جد اعلا و يا بخت نيك مى دانند.

پس مساءله اميدوارى آنقدرها در نفوس تاءثير ندارد كه بتوان بت پرستى را مستند به آن نمود، حتى مسلمين هم با آن همه معارف الهيى كه در اختيارشان است از تهديد و انذار بيشتر متاءثر مى شوند تا از وعده و بشارت، و لذا در قرآن هم مى بينيم كه از وظائف انبيا (عليهم السلام ) انذار را بيشتر ذكر مى كند تا بشارت را، با اينكه هر دو از وظائف آنان و از طرقى است كه در دعوت دينى خود به كار مى برند.

كوتاه سخن اينكه : گفتيم از كلام ابراهيم برمى آيد كه مشركين در احتجاج با آنجناب راجع به بت پرستى خود راه تهديد را پيش گرفته وى را از قهر خدايان، بيم مى دادند، و او را نصيحت مى كردند كه شايد بتوانند با خودشان در بت پرستى و ترك توحيد هم آواز سازند. ابراهيم (عليهالسلام ) نيز چون ديد كه حجت آنان به دو حجت تجزيه مى شود: يكى رد بر ربوبيت خداى سبحان و ديگرى اثبات عقيده ربوبيت بتها، لذا او هم از هر دو، جواب داد. البته به طورى كه بعدا توضيح مى دهيم جواب از جهت اولى بى نياز از جوابى كه از جهت دوم داد، نيست.

ابراهيم (عليهالسلام ) در جواب از احتجاج اولى آنان چنين گفت : (اتحاجونى فى اللّه و قد هدين ) يعنى من در امر انجام شده اى قرار گرفته ام، و به هدايت پروردگار راه حق را يافته ام، و او مرا با نشان دادن ملكوت آسمانها و زمين آگاهى ها داده و حجتها آموخت تا بتوانم ربوبيت را از هر چه غير او است، از قبيل ستارگان و بتها، سلب نمايم، و من اينك دريافته ام كه از پروردگارى كه مدبر امور من است بى نياز نيستم، و از همين ارتكاز نتيجه مى گيرم كه پروردگار من تنها كسى است كه مى تواند مدبر امور من باشد و چون مدبر امور من تنها خداى سبحان است پس فقط او پروردگار من است، و او را در پروردگاريش شريكى نيست، و با اين همه دستگيريها كه از من كرده و اين هدايتى كه مرا فرموده ديگر چه حاجت كه به حجت شما گوش داده و در باره ربوبيت بتها با شما بحث كنم ؟ بحث براى فهميدن و راه يافتن است، و من راه صحيح را يافته و به مقصد رسيده ام.

اين همان معنائى است كه از ظاهر آيه مورد بحث، به ذهن انسان تبادر مى كند. البته اگر از اين ظاهر صرف نظر كنيم معناى دقيقترى در آن است كه درك آن محتاج به دقت بيشترى است، و آن اين است كه ابراهيم (عليهالسلام ) خواسته است با جمله (و قد هدين ) با خود هدايت، استدلال كند، نه اينكه بگويد با داشتن هدايت احتياجى به استدلال ندارم. يعنى اينكه خواسته است بفرمايد: خداوند با تعليم حجتهايى بر اثبات ربوبيت خود و نفى ربوبيت غير، مرا هدايت نموده و همين هدايت او دليل بر اين است كه او است پروردگار من، و پروردگارى غير او نيست. زيرا هدايت بندگان به سوى خود، يكى از شؤ ون تدبير پروردگارى است، پس تنها كسى مى تواند هدايت كند كه خود پروردگار باشد. و اگر خداى تعالى علاوه بر اينكه آفريدگار زمين و آسمان است، پروردگار هم نبود، يقينا مرا هدايت نمى كرد، و اين وظيفه را به عهده كسى مى گذاشت كه از پيش او سمت پروردگارى را به عهده داشت، و ليكن مى بينم كه او خودش مرا هدايت كرده، پس او پروردگار من است.

و بنابراين معنا، ديگر جا ندارد كه مشركين بگويند: اين هدايتى هم كه تو در ربوبيت يافته اى، و اين حجت هايى كه آموخته اى، همه از الهامات همين خدايان ما است، زيرا هيچ وقت كسى تيشه به دست دشمن خود نمى دهد كه با همان تيشه ريشه اش را بزند. چطور ممكن است بعضى از خدايان مشركين به ابراهيم حجتهايى بياموزند كه ابراهيم با همان حجتها خدائى آن خدايان را فاسد و تباه سازد؟ آرى، مشركين نمى توانستند به ابراهيم چنين جوابى بدهند.

و ليكن مى توانستند بگويد - يا اينكه گفتند -: (اين سخنانى كه تو نام آنرا حجت و هدايت گذاردهاى در حقيقت ضلالت است، و اين غضب خدايان ما است كه تو را به چنين روزى انداخته كه نمى توانى به ربوبيت آنها پى ببرى و اين حرفها را هم خدايان ما به تو تلقين كرده اند، چون از فساد راءى تو و مرضى كه در نفس تو است آگاهى داشته اند) همچنان كه عين همين اشكال را قوم عاد به پيغمبر خود هود (عليهالسلام ) - وقتى هود آنان را به دين توحيد دعوت نمود - كردند.

هود گفت : (خداى تعالى آن كسى است كه بايد به او اميدوار بود و از او ترسيد، نه خدايان شما كه نه اميد نفعى در آنها است و نه مى توانند ضررى برسانند) در جوابش گفتند: (بعضى از خدايان ما تو را به چنين روزى انداخته ). قرآن كريم اين داستان را نقل كرده و احتجاج هود و جواب قومش را چنين حكايت مى كند: (و يا قوم استغفروا ربكم ثم توبوا اليه يرسل السماء عليكم مدرارا و يزدكم قوة الى قوتكم و لا تتولوا مجرمين قالوا يا هود) - تا آنجا كه مى فرمايد - (ان نقول الا اعتريك بعض آلهتنا بسوء قال انى اشهد اللّه و اشهدوا انى برى ء مما تشركون من دونه فكيدونى جميعا ثم لا تنظرون ).

و چون جاى چنين سخنى در ميان بود لذا ابراهيم (عليهالسلام ) اضافه كرد كه : (و لا اخاف ما تشركون به ). و اين جمله در عين اينكه شبهه مزبور را دفع مى كند، در عين حال برهان تامى بر نفى ربوبيت شركاى مشركين نيز هست.

حاصل كلام در تفسير سخن ابراهيم (ع) (و لا اخاف ما تشركون به...)

و ما حصل آن اين است كه : شما مى خواهيد با بيم دادن از خطر بتها در دل من القاى شبهه نموده مرا به بت پرستى و ترك توحيد وادار كنيد، در حالى كه من از بتهاى شما ذرهاى نمى ترسم، زيرا همه آنها مخلوقاتى هستند كه نفع و ضرر خود را مالك نبوده ديگرى مدبر آنها است و بنابراين ديگر ارزشى براى حجت شما نيست.

و به فرضى هم كه من از ضرر شركاى شما مى ترسيدم تازه همين ترس هم خود دليل ديگرى بر ربوبيت خداى تعالى و آيتى از آيات توحيد او بود، زيرا او خواسته است كه من از شركاى شما بترسم نه شركاى شما كه قادر بر چيزى نيستند، و شما خود اعتراف داريد كه پروردگار من به هر چيزى عالم و آگاه است، و از هر حادثه و هر خير و شرى كه در مملكتش رخ دهد با خبر است، با اين حال چطور تصور مى شود در اين مملكت كه به منظور غاياتى صحيح و متقن ايجادش كرده چيزهاى نافعى را سراغ داشته باشد و بندگان را در انتفاع از آن اذن نداده باشد و يا چيزهاى زيانبارى را سراغ داشته باشد و بندگان را از آن منع نفرموده باشد؟

پس به طور مسلم در فرض مزبور ترس من به اذن او و به مشيت او خواهد بود، و باز همين ترس هم خود از تدابير او و دال بر ربوبيت او و نفى ربوبيت غير او خواهد بود. پس چرا متذكر نمى شويد و چه شده است شما را كه به مدركات عقولتان و آن حقايقى كه فطرتهايتان شما را به آن رهبرى مى كند، مراجعه نمى كنيد.

اين بود آن معناى دقيقى كه گفتيم در آيه شريفه (و لا اخاف ما تشركون به - تا - افلا تتذكرون ) است. و بنابراين، معناى جمله (و لا اخاف ما تشركون به ) هم به منزله متمم حجت قبلى است كه فرمود: (اتحاجونى فى اللّه و قد هدين ) و هم خودش در جاى خود حجت كاملى است براى ابطال ربوبيت شركا به جهت عدم ترس از آنها.

و جمله (الا ان يشاء ربى شيئا) به منزله احتجاج پس از فرض تسليم است، و معناى آن به طورى كه قبلا هم گفته شد اين است كه : شما مى خواهيد به ملاك ترس مرا وادار به پرستش بتهايتان كنيد، اولا من از اين بتها نمى ترسم، و در ثانى به فرضى هم كه بترسم تازه همين ترسم خود دليل بر ربوبيت پروردگار من است، نه ربوبيت بتهاى شما.

و جمله (وسع ربى كل شى ء علما) بيان و تعليل همين جهت است كه چطور ترس مفروض هم مستند به مشيت پروردگار ابراهيم است زيرا آفريدگار آسمانها و زمين از آنچه در ملكش واقع مى شود بى خبر نيست و بدون اذن او واقع نمى شود و جمله (افلا تتذكرون )استفهامى است توبيخى و اشاره است به اينكه آنچه تاكنون با شما در ميان نهادم همه فطرى است.

اقوال متعدد مفسرين در توضيح و توجيه جملات ابراهيم (ع) در محاجه با مشركين

اين معنايى است كه ما از آيه شريفه مى فهميم. و ليكن ساير مفسرين سخنان ديگرى گفته اند:

از آن جمله اكثر آنان در باره جمله (اتحاجونى فى اللّه و قد هدين ) گفته اند كه (ابراهيم (عليهالسلام ) خواسته است با اين كلام خود اعتراض مشركين را بر توحيد از اين راه دفع كند كه من به طور كلى احتياجى به محاجه و استدلال با شما ندارم ) و اين معنا همان معناى اولى است كه ما براى آيه كرديم، و ليكن اين معنا با سياق آيه وفق نمى دهد، زيرا سياق آيه سياق احتجاج است، و لازمه آن اين است كه كلام ابراهيم (عليهالسلام ) احتجاج باشد نه اظهار بى نيازى از احتجاج.

و در باره استثنائى كه در جمله (لا اخاف ما تشركون به الا ان يشاء ربى شيئا) است گفته اند: معنايش اين است كه : (مگر اينكه پروردگار من بر اين بتها غالب آمده و آنها را زنده كند و در نتيجه داراى نفع و ضرر شوند، و من آن وقت از آنها بترسم.

حتى در چنين صورتى باز نفع و ضرر آنها خود دليل بر حدوث آنها و دليل بر توحيد خداى سبحان خواهد بود) و به عبارت ديگر گفته اند: معناى اين استثنا اين است كه (من از اين بتها در هيچ حالى از حالات نمى ترسم، مگر اينكه پروردگار من بخواهد كه اين بتها زنده شوند و در نتيجه داراى ضرر و نفع گردند، البته آنوقت از ضرر آنها خواهيم ترسيد، و ليكن در چنين فرضى هم اين شركا داراى مقام ربوبيت نخواهند بود زيرا همين زنده شدن و داراى نفع و ضرر گشتن خود دليل بر حدوث آنان و ربوبيت خداى تعالى است ).

و اين معنا گر چه قريب به همان معنايى است كه ما ذكر كرديم، ليكن نسبت دادن ضرر و نفع را به شركا، اگر زنده مى بودند - با اينكه اولا همه شركاى مشركين سنگ و چوب بى جان نبودند، بلكه شركاى زندهاى هم از قبيل ملائكه داشتند. و ثانيا پارهاى از آنان با نداشتن حيات به حسب ظاهر، نسبت ضرر و نفع دارند مانند آفتاب - با اين همه از روش تعليمى كتاب الهى دور است، زيرا قرآن كريم صراحتا نفع و ضرر را از هر چيزى نفى نموده و منحصر در خداى سبحان مى كند.

و اين هم كه گفتند احيا و ضرر و نفع دلالت بر حدوث شركا مى كند، اشكال واردى بر مشركين نيست، زيرا همانطورى كه قبلا هم گفتيم مشركين حدوث بتها و ارباب انواع را انكار نداشته، و عموما اعتراف دارند كه اين خدايان همه مخلوق و معلول خداى سبحانند، و اگر هم مى بينيد در باره بعضى از اين شركا قائل به قدم زمانى هستند، اين اعتقاد هيچ منافاتى با اعتراف به معلوليت شركا ندارد.

بعضى ديگر گفته اند معناى اين استثنا اين است كه : (من هيچ وقتى از اوقات از اين شركاى شما نمى ترسم، چرا، يك وقت را از اين اوقات ناگزيرم استثنا كنم و آن وقتى است كه پروردگار من بنا داشته باشد مرا به كيفر بعضى از گناهانم عذاب نموده و يا ابتداء و بدون گناه به مكروهى مبتلا سازد) و به عبارت ديگر: معناى اين استثنا استثناى از يك معناى اعمى است، نه از خصوص معناى جمله قبلى. در حقيقت جمله قبلى، خوف از خصوص شركا را نفى مى كند، و جمله (الا ان يشاء...) يك خوف را از جميع خوفها استثنا مى نمايد. بنابراين تقدير آيه چنين است كه : (من نه تنها از شركاى شما نمى ترسم، بلكه از هيچ چيز نمى ترسم، مگر اينكه خداوند ابتداء و بدون گناه يا به كيفر بعضى از گناهانم مكروهى را برايم بخواهد كه در اين صورت از اين عذاب و اين مكروه مى ترسم ).

و خواننده محترم بدون اينكه محتاج به توضيح ما باشد مى داند كه اين معنا تا چه حد ناهنجار است.

اقوال مفسرين در توجيه (وسع بى كل شىء علما) در كلام ابراهيم (ع) واشكال آنها

و در باره جمله (وسع ربى كل شى ء) علما گفته اند: اين جمله مربوط به احتجاج نيست بلكه ابراهيم (عليهالسلام ) صرفا خواسته است پس از اتمام حجتش، پروردگار خود را ثنا گويد.

بعضى ديگر گفته اند: اين جمله در حقيقت تعريض و كنايه به بتهاى مشركين است، و ابراهيم (عليهالسلام ) خواسته است بفرمايد: خدايان شما فهم و شعور ندارند. ليكن اين معنا صحيح نيست زيرا اگر ابراهيم (عليهالسلام ) ميخواست به اصطلاح طعنه بزند جا داشت از قدرت پروردگار خود بگويد، نه از علم او، چون مقام مقام عجز و زبونى شركا بود نه بى شعورى آنها. عين اين اشكال بر وجه قبلى هم وارد است زيرا اگر غرض ابراهيم (عليهالسلام ) ثناى پروردگارش بود، جا داشت كه او را به قدرت مطلقه اش بستايد.

بعضى ديگر در معناى اين جمله گفته اند: پس از اينكه ابراهيم (عليهالسلام ) مكاره و ناخوشيهايى را كه پروردگارش براى او بخواهد استثنا نمود، با جمله (وسع ربى كل شى ء) علما خاطر نشان ساخت كه خداى تعالى از آنجا كه علام الغيوب است، جز خير و صلاح و حكمت كارى نمى كند.

اشكال اين معنا نيز اين است كه اگر منظور ابراهيم (عليهالسلام ) اين بود، مقام اقتضا مى كرد كه به جاى علم خداى تعالى حكمت او را ذكر نموده و يا لااقل با ذكر علم خدا اسمى هم از حكمت او ببرد، همچنانكه در موارد بسيارى در قرآن مجيد علم خداوند با حكمتش ‍ ذكر شده.

بعضى ديگر گفته اند: اين جمله به منزله علتى است براى جمله استثنائيه، و معناى آن جمله و اين علت اين است كه : (من از بتها و شركاى شما نمى ترسم، مگر اينكه خدا بخواهد، به علت اينكه اگر خدا بخواهد ممكن است يكى از همين بتها از بالا بر سرم فرود آمده و سرم را بشكند و يا آفتاب كه يكى از شركاى شما است با تابش خود مريضم نموده يا به زندگيم خاتمه دهد).

اشكال اين معنا باز همان اشكال معانى قبلى است، زيرا اگر منظور ابراهيم (عليهالسلام ) اين بود جا داشت جمله استثنائيه خود را به قدرت و حكمت پروردگارش استدلال كند نه به علم او.

بعضى ديگر از مفسرين گفته اند: معناى آن اين است كه : (پروردگار من كه علمش به جميع موجودات احاطه دارد، مشيتش نيز مرتبط به علم محيط و قديمش بوده و قدرتش نيز ضامن اجراى مشيتش مى باشد و بنابراين هيچ يك از اين مخلوقات كه شما به خداييشان مى پرستيد تاءثيرى در صفات و افعال صادره از پروردگار من ندارد، نه به شفاعت، و نه به نحوى ديگر. زيرا اگر علم خداى تعالى به جميع موجودات محيط نبود، تصور مى شد كه شفيعى در درگاه او شفاعت نموده، او را از وجوه و مرجحات عملى و يا مرجحات ترك عملى خبردار سازد و با داشتن چنين تقربى به يكى ضرر و به ديگرى نفع رساند) - آنگاه اضافه كرده است كه : ما اين معنا را براى اين آيه شريفه از ساير آياتى كه متعرض مساءله شفاعت و نفى آنند، مانند آيه (من ذا الذى يشفع عنده الا باذنه يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم و لا يحيطون بشى ء من علمه الا بما شاء وسع كرسيه السموات و الارض ) استفاده كرده ايم و به نظر ما بهترين معنايى است كه براى آيه شده و تفسير (قرآن به قرآن ) است.

اين بود كلام مفسر مذكور و خلاصهاش اين است كه جمله (وسع ربى كل شى ء علما) بيان و تعليلى است براى نترسيدن ابراهيم از هيچيك از موجودات، چه آلهه مشركين و چه غير آن، گويا فرموده است : من از ضرر هيچيك از خدايان شما و هيچيك از موجودات ديگر نمى ترسم، زيرا پروردگار من از حال هر موجودى با خبر است، و در نتيجه خودش به تنهايى و بدون احتياج به شفيع، هر مخلوقى را كه بخواهد خلق نموده، و با قدرت مطلقهاى كه دارد خواسته هايش را انفاذ و اجرا مى كند، پس نيازمند به شفيعى كه او را به آنچه نمى داند تعليم دهد نيست.

و ليكن خواننده محترم به خوبى مى داند كه مساءله بى اثر بودن شفعا در كارهاى خداوند تنها با سعه علم او اثبات نمى شود، بلكه همانطورى كه در كلام مفسر مذكور هم ديديد بايد پاى قدرت و مشيت مطلق او نيز به ميان بيايد تا اين ادعا اثبات گردد - و مشيت هم صفت فعل است نه چنانكه اين قائل گمان مى كرد صفت ذات باشد - و حال آنكه در آيه مورد بحث اسمى از قدرت، و مشيت و اطلاق آن دو برده نشده، و تنها سعه علم او ذكر شده است.

و اما اينكه گفت آيات دال بر نفى شفاعت هم دلالت بر اين معنا دارد، توهم عجيبى است. زيرا آيات مزبور در مقام اثبات شفاعت به اذن خداى سبحان است، نه در مقام نفى آن تا تفسير آيه مورد بحث به آن آيات تفسير قرآن به قرآن باشد، و چگونه مى توان گفت آيه مورد بحث و آيات شفاعت، سببيت و تاءثير را از عالم مشهود نفى مى كند، و حال آنكه قرآن كريم از اول تا به آخرش هر بحثى كه مى كند بر مبناى سببيت و بر اساس اصل عمومى عليت و معلوليت است. و ما اين معنا را بارها در خلال اجزاى اين كتاب مدلل و روشن ساخته ايم.

وجه اينكه ابراهيم (ع ) عدم وجود اذن و دليل از ناحيه خداوند را به عنوان دليل بر بطلان بت پرستى آورده است

و كيف اخاف ما اشركتم و لا تخافون انكم اشركتم بالله ما لم ينزل به عليكم سلطانا...

در اينجا ابراهيم (عليهالسلام ) حجت ديگرى را عليه مشركين اقامه مى كند، كه حاصل آن اين است كه : بين گفتار شما و كردارتان تناقض است، زيرا شما مرا امر مى كنيد به اينكه از چيزهايى بترسم كه ترس از آنها لازم نيست در حالى كه خودتان از كسى كه بايد از او بترسيد، نمى ترسيد، و به همين جهت من در نافرمانى شما از خود شما ايمن ترم. اما اينكه لازم نيست از آنچه امر به ترسيدن از آن مى كنيد بترسم، براى اينكه شما هيچ دليلى بر استقلال بتها و ارباب انواع در نفع و ضرر نداريد تا به موجب آن ترس از آنها واجب باشد. اما اينكه شما از كسى كه بايد بترسيد نمى ترسيد به دليل اين كه شما از آنها واجب باشد. اما اينكه شما از كسى كه بايد بترسيد نمى ترسيد به دليل اين كه شما از پيش خود و بدون هيچ برهان آسمانى و قابل اعتماد براى خداى سبحان شركايى اثبات كرده ايد، با اينكه مى دانيد زمام امور تنها به دست خداى سبحان است و بس، چون صنع و ايجاد به دست او است. و اگر او بعضى از مخلوقات خود را براى شريك گرفته بود، و پرستش آنرا بر ما واجب كرده بود مى بايست خودش اين معنا را بيان نموده و بيانش تواءم با علائم و معجزاتى باشد، و معلوم است كه چنين بيانى يا به وسيله وحى انجام مى شود و يا به وسيله برهانى كه متكى بر آثار خارجى باشد، و شما نه آن وحى را داريد و نه چنين برهانى را.

اين بود بيان مفاد آيه مورد بحث. و بنابراين بيان و به طورى كه از قرينه مقام هم بر مى آيد جمله (ما اءشركتم ) هم مانند جمله (اءشركتم بالله ) مقيد به قيد (ما لم ينزل به عليكم سلطانا) هست، و اگر قيد مزبور بعد از جمله دوم و پس از ذكر بى باكى مشركين ذكر شده، براى اين بوده كه در آنجا احتياج برهان به ذكر آن بيشتر بوده است.

و جمله (فاى الفريقين احق بالامن ان كنتم تعلمون ) تتمه حجت است، و مجموع آيه شريفه برهانى است بر تناقض گويى مشركين در دعوت ابراهيم به شرك و ترس از شركا، زيرا او را امر مى كنند به ترسيدن از چيزى كه ترس از آن لازم نيست. و خود از آنچه لازم است بترسند نمى ترسند.

و بعد از آن بيانى كه ما براى آيه كرديم ديگر جايى براى اين شبهه باقى نمى ماند كه كسى بگويد: (از آيه استفاده مى شود كه مساءله بت پرستى هيچ عيبى ندارد مگر همينكه از ناحيه خداوند اذن و دليلى بر آن نرسيده، و گر نه اگر دليلى مى رسيد پرستش بتها، صحيح بود) زيرا جمله (ما لم ينزل به عليكم سلطانا) صرفا فرضى است كه اسلوب برهان احتياج به آن داشته، و در حقيقت مانند اين است كه ما در پاسخ كسى كه ما را از يك موضوعى خرافى ترسانيده بگوييم : (شما دليلى بر ادعاى خود نداريد) چيزى كه هست همين حرف را ميتوانيم به زبان توحيد زده و بگوييم : (خداوند دليلى بر اين ادعاى شما نازل نكرده ) و در نتيجه برهان را به صورت قياس استثنائى هم درآوريم.

گر چه قياسى كه در آيه به كار برده شده، قياس استثنائى مصطلح نيست، و جمله اخير هم گفتيم كه تتمه قياس است. و ليكن خصوص ‍ همين جمله را اگر به تحليل منطقى ببريم به صورت قياسى استثنائى درمى آيد كه در آن (نقيض مقدم ) استثنا شده تا (نقيض ‍ تالى ) را نتيجه دهد، و تقدير آن چنين مى شود: (اگر از ناحيه خداوند دليلى بر قدرت بتها و ارباب انواع بر ضرر زدن رسيده بود، البته ترس از آنها جا داشت، و ليكن چون دليل نرسيده پس اين ترس از ضرر بتها و بت پرستى شما بيجا و بى مورد است ). و ناگفته پيداست كه چنين قياسى مفهوم نداشته و شبهه مزبور در آن راه ندارد.

اين است پاسخ شبهه مزبور، نه اينكه مانند بعضيها شبهه را پذيرفته آنگاه در صدد جواب و چاره جويى برآمده و بگوييم : جمله (ما لم ينزل به عليكم سلطانا) به منظور تهكم و استهزا ذكر شده، يا بگوييم وصف مزبور مانند وصفى كه در آيه (و من يدع مع اللّه الها آخر لا برهان له به ) است و صرفا براى اشاره به اين است كه وصف مزبور به طور كلى وصف لازم و لا ينفك شركا است، يا چاره جويى ديگرى كنيم.

حرف با در جمله (لم ينزل به ) براى معيت و يا براى سببيت است. و علت اينكه صريحا نفرمود: (كدام يك از من و شما) بلكه به طور كنايه گفت : (كدام يك از ما دو طايفه ) براى اين بود كه كمتر عصبيت آنان تحريك شود، و نيز دلالت كند بر اينكه اختلاف بين او و قومش اختلاف در مهمترين اصول عقايد و در ريشه معارف دينى است، و به هيچ وجه او و قومش نمى توانند ائتلاف نمايند.

الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الامن و هم مهتدون

در آيه قبلى ابراهيم (عليهالسلام ) در خلال حجتى كه عليه مشركين اقامه كرده بود از آنان پرسيد: كداميك از من و شما سزاوارتريم به ايمنى و نترسيدن ؟ اينك در اين آيه خودش جواب مى دهد. و چون جواب بديهى و روشن بوده، از شدت وضوح، خود خصم نيز آنرا قبول داشته، و معلوم است كه در اينگونه سؤ الات لازم نيست كه كننده در انتظار جواب طرف باشد، بلكه از آنجايى كه احتمال مخالفت نمى دهد مى تواند خودش جواب را بگويد.

قرآن كريم در سوره انبيا در داستان بت شكنى ابراهيم (عليهالسلام ) اعتراف به اين جواب را از مشركين حكايت نموده و مى فرمايد: (قال بل فعله كبيرهم هذا فسالوهم ان كانوا ينطقون، فرجعوا الى انفسهم فقالوا انكم انتم الظالمون، ثم نكسوا على رؤ سهم لقد علمت ما هؤ لاء ينطقون ). بنابراين، اينكه بعضى از مفسرين گفته اند آيه مورد بحث كلام مشركين و پاسخ آنان از پرسش ابراهيم است، و همچنين اين كه بعضى ديگر گفته اند اين كلام قضاوت خود پروردگار است ميان ابراهيم و قوم او، صحيح نبوده و به هيچ وجه با سياق آيات مورد بحث سازگار نيست.

(امن) و (اهتدا) از خواص و آثار ايمان است، اگر با ظلم پوشيده نشود

آيه مورد بحث، چه كلام ابراهيم باشد، و چه كلام مشركين و چه كلام خداى تعالى در هر حال متضمن تاءكيدى است قوى، زيرا مشتمل است بر اسناد متعددى كه تماميش در جمله هاى اسميه است، يكى اسنادى است كه در جمله اسميه (لهم الامن ) است، و يكى اسنادى است كه در جمله اسميه (اولئك لهم الامن ) است، چون جمله (لهم الامن ) خبر است از براى (اولئك ) كه روى هم جمله اى را تشكيل مى دهند، و تازه اين مبتدا و خبر روى هم خبر (الذين آمنوا) و متضمن اسناد ديگرى در جمله اسميه ديگرى است، و همچنين جمله (و هم مهتدون ) كه عطف شده است بر جمله (لهم الامن ).

نتيجه اين تاءكيدهاى پى در پى، اين است كه نبايد به هيچ وجه در اختصاص (امن ) و (اهتداء) به مؤ منينى كه چراغ ايمان را در پس پرده ظلم قرار ندادند، شك و ترديد نمود، و از اين رو آيه شريفه دلالت مى كند بر اينكه (امن ) و (اهتداء) از خواص و آثار ايمان است، البته به شرط اينكه ايمان به وسيله ظلم پوشيده نشود. چون كلمه (لبس ) كه در آيه است به معناى (ستر) است، همچنانكه راغب هم در مفردات خود گفته كه : (اصل ماده (لبس ) - به فتح لام - به معناى ستر است )، و اين تعبير كنايهاى است كه حقيقت ديگرى را به ما مى فهماند، و آن اين است كه ظلم اصل ايمان را باطل نمى كند، چون ايمان جزو فطرت انسانى و غير قابل بطلان است، بلكه باطل تنها باعث پوشيده شدن ايمان مى گردد به طورى كه ديگر نمى تواند اثر صحيح خود را بروز دهد.

(ظلم) داراى مفهوم وسيعى است ولى تمام اقسام آن به ايمان ضرر نمى رساند

و ظلم كه عبارت است از: خروج از اعتدال و ميانه روى، گر چه در آيه مورد بحث به طور نكره آورده شده و در سياق نفى قرار گرفته و لازمهاش عموميت است، و همراه ايمان هم در آيه چيزى ذكر نشده كه ايمان به آن چيز مصداق ظلم قرار گيرد، و در نتيجه مراد از ظلم در آيه ظلم معينى باشد، ليكن از آنجايى كه سياق آيه دلالت دارد بر اينكه ظلم مانع از ظهور ايمان و بروز آثار حسنه و مطلوب از آن است، همين دلالت خود قرينهاى است بر اينكه مراد از ظلم در آيه نوع مخصوصى است كه در خصوص ايمان اثر نموده و آن را مى پوشاند، نه هر ظلمى. آرى، گر چه ذهن مردم از معناى كلمه ظلم ابتداء منتقل به خصوص ظلمهاى اجتماعى و تعدى به حقوق ديگران و سلب امنيت از جان فردى از افراد جامعه و يا مال و يا عرض او مى شود، ليكن اين انتقال بدوى است، و خود مردم معناى ظلم را منحصر در آن ندانسته و هر مخالفت قانون و سنت جارى و حتى هر گناه و سرپيچى از خطابات مولوى را ظلم به خود گنهكار مى دانند، بلكه نافرمانى خداى سبحان را از جهت اينكه مستحق عبادت و اطاعت است و همچنين مخالفت تكليف را ظلم مى شمارند اگر چه اين مخالفت از روى سهو و يا فراموشى و يا جهل صادر شده باشد. منتهى در اين قسم اخير كسى قائل به مؤ اخذه و عقاب نيست، همچنين مخالفت نصيحت و اوامر ارشادى مولا را هر چند امر بر ماءمور مشتبه شده باشد و از روى عمد نباشد ظلم به نفس ‍ مى دانند.

آرى، مردم ملاكى را كه در ظلم هست تحليل نموده و در نتيجه همه اين مخالفتها را نيز ظلم به نفس مى شمارند، حتى كسى را هم كه در مراعات دستورهاى بهداشتى و عوامل مؤ ثر در صحت مزاج و لو به طور غير عمد مسامحه كند ظالم به نفس مى دانند.

و خلاصه اينكه براى ظلم دامنه پهناورى است، و ليكن چنان هم نيست كه همه اقسام آن در ايمان اثر سوء داشته باشد، زيرا ظلمهايى كه گناه و مخالفت امر مولوى شمرده نمى شود (مثلا مخالفتهايى كه از روى سهو يا نسيان يا جهل يا غفلت سر مى زند) هيچكدام در ايمان كه اثرش نزديك كردن آدمى به سعادت و رستگارى حقيقى و نيل به خشنودى خداى سبحان است، اثر سوء ندارد و ايمان هم در تاءثير خود مشروط و مقيد به نبود هيچكدام از آنها نيست.

پس اينكه فرمود: (الذين آمنوا او لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الامن ) معنايش اين است كه ايمان در تاءثير اثر خود كه همان ايمنى از هر گناهى است كه اثر ايمان را فاسد مى كند مشروط است به نبود ظلم.

گناه و ظلم اختيارى داراى مصاديق و مراتبى است كه شخص مؤمن مناسب با درجه تقوا و معرفت و ايمانش از مصاديق و مراتب

البته در اينجا نكته دقيق ديگرى هم هست، و آن اين است كه گناه اختيارى همانطورى كه در آخر جلد ششم اين كتاب به طور مفصل بحث كرديم، امرى است كه بر حسب اختلاف درجه فهم مرتكب، داراى مراتب مختلفى مى شود، چه بسا عمل اختيارى كه در نظر قومى گناه و ظلم است و ليكن در نظر قومى ديگر ظلم نيست، مثلا كسى كه از دو طريقه شرك و توحيد راه توحيد را اختيار كرده و فهميده كه براى عالم صانعى است كه او اجزاى آن را آفريده و اطراف و آفاق آن را شكافته و آسمان و زمينش را بدون پايه و ستون نگهداشته، و نيز به دست آورده كه خود او و غير او همه مربوب و مخلوق آن آفريدگار و تحت تدبير اويند، و به خوبى دريافته است كه سعادت در زندگى واقعى يك انسان به داشتن ايمان به او و خضوع در برابر او است، در نظر چنين كسى بدترين ظلمها همانا شرك به خدا و ايمان به غير او و اعتقاد به ربوبيت بتها و ستاره ها و امثال آن است، و خلاصه منطق چنين كسى همان منطق ابراهيم (عليهالسلام ) است كه گفت : (و كيف اخاف ما اشركتم و لا تخافون انكم اشركتم بالله ما لم ينزل به عليكم سلطانا) پس در نظر چنين كسى وقتى ايمان به خدا مى تواند اثر خود را بروز دهد يعنى ايمنى از شقاوت بياورد كه صاحب آن اين ايمان را با شرك و نافرمانى آلوده نكند.

و كسى كه اين مرحله را بپيمايد و به خداى يگانه ايمان بياورد، مواجه مى شود از ظلم، با گناهان كبيره اى مانند عقوق والدين، خوردن مال يتيم، قتل نفس محترمه و زنا و ميگسارى. پس ايمان خود را در بروز اثر، مشروط به اجتناب از اين قبيل ظلمها مى داند. همچنانكه خداى تعالى نيز وعده كرده كه اگر بندگانش از گناهان كبيره بپرهيزند او گناهان صغيره آنان را مى آمرزد و فرموده است : (ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم و ندخلكم مدخلا كريما) وقتى در نظر چنين كسى سعادت انسان اين باشد، قهرا شقاوت و بدبختى او هم همان بى اثر ماندن ايمان و دچار شدن به عذاب شرك و عقاب گناهان كبيره است. البته شقاوت ناشى از شرك دائمى و هميشگى است، و بدبختى و عذاب ناشى از گناهان كبيره موقت است، و پس از تمام شدن مدتش و يا قبل از آن، به شفاعت شفيعى بر طرف مى شود.

ايمان به خدا فقط مشروط به دورى از شرك و گناهان كبيره نيست

بنابراين هر قدر تقواى چنين شخصى و معرفت او به مقام پروردگارش بيشتر باشد به مقدار بيشترى از مصاديق ظلم برخورد مى كند، تا آنجا كه ارتكاب مكروهات و ترك مستحبات و بلكه اشتغال به مباحات را هم ظلم دانسته و بالاتر از اينها شايد گناهان اخلاقى و انحراف از فضائل نفسانى و ملكات ربانى را نيز ظلم بداند، و اگر درجه تقوا و معرفتش از اين هم بالاتر شد به گناهان ديگرى برمى خورد كه خار راه محبت حق و در پيرامون بساط قرب او قرار دارند و تنها اهل اين مرتبه آنها را درك مى كنند.

پس ايمان به خدا تنها مشروط به نبودن شرك و گناهان كبيره نيست، بلكه در هر مرحله از اين مراحل وقتى ايمان به خدا از شقاوت و بدبختى جلوگير مى شود كه صاحبش مناسب آن مرحله از ظلم دور باشد.

بنابراين، اطلاقى كه كلمه (بظلم ) در آيه شريفه دارد اطلاقى است كه بر حسب اختلاف مراتب ايمان مختلف مى شود، و چون مقام آيه مورد بحث مقام مناظره با مشركين است قهرا اين اطلاق تنها منطبق با ظلم مشركين (يعنى شرك آنان ) مى شود چنانكه اطلاق كلمه (الامن ) نيز كه از ايمان در آيه ناشى مى شود، تنها منطبق با امنيت از عذاب مخلد و شقاوت مؤ بد مى گردد، البته اين قرينه مقام است كه مطلقات آيه را منطبق با خصوصيات مورد، مى كند، وگرنه اگر از خصوصيات مورد صرفنظر كنيم آيه شريفه از جهت بيان، آيهاى مستقل خواهد بود. و به طور كلى چنين نتيجه مى دهد كه امنيت و اهتداء تنها و تنها مترتب بر ايمانى مى شود كه صاحبش از جميع انحاء ظلم بر كنار باشد - به همان معنا كه گذشت - اين بود بحث ما در باره كلمه ظلم و امنى كه در آيه است.

و اما ايمانى كه در آن ذكر شده، نيز داراى اطلاق است و همه اقسام ايمان به ربوبيت را شامل مى شود، و ليكن جمله (و لم يلبسوا ايمانهم بظلم ) آنرا مقيد بخصوص ايمان به ربوبيت خداى سبحان و ترك شركاى مشركين كرده است. خواهيد گفت : كجا مفاد جمله مزبور تقييد اطلاق ايمان است ؟ جواب اين است كه ايمان به شركا، همانطورى كه از آيه قبلى استفاده شد ظلم است، زيرا اعتقاد به ربوبيت چيزى است بدون دليل، و پناه بردن و توقع دفع شر از چيزى است كه هيچگونه نفع و ضررى را مالك نيست. به خلاف ايمان به خداى سبحان كه ايمان به كسى است كه آفريننده و صاحب ايمان و راهنماى او و مدبرى است كه در هر امرى اراده اى دارد، و هيچ چيزى از تحت اراده او بيرون نيست. لذا در همان آيه ابراهيم (عليهالسلام ) از مشركين پرسيد كداميك از من و شما سزاوارترين به ايمنى و نترسيدن ؟ من و شما هر دو ايمان به رب و خدا داريم ولى چيزى كه هست اينكه بايد ببينيم كداميك از اين دو ايمان، معتبر و داراى دليل است ايمان شما و يا ايمان من ؟

از اين بيان معلوم شد كه مراد از ايمان در جمله (الذين آمنوا) خصوص ايمان صحيح نيست، بلكه مراد مطلق ايمان به ربوبيت است، و جمله (و لم يلبسوا ايمانهم بظلم ) آنرا مقيد و متعين در ايمان به ربوبيت خداى سبحان كرده است. - دقت فرمائيد -.

به هر حال، از بيانات گذشته ما چندين نكته معلوم گرديد:

اول اينكه : مراد از (ايمان ) در آيه مورد بحث، مطلق ايمان به ربوبيت است، نه فقط ايمان به ربوبيت آفريدگار عالم.

دوم اينكه : (ظلم ) در آيه به معناى مطلق چيزهايى است كه براى ايمان مضر بوده و آنرا فاسد و بى اثر مى سازد. همچنانكه (امن ) در آيه هم به معناى مطلق ايمنى از شقاوت و عذاب گناهان است. و نيز مراد از (اهتداء) هم دورى و خلاصى از مطلق عذابها است، گر چه به حسب مورد، تنها منطبق بر رهائى از خصوص عذاب شرك است.

سوم اينكه : اطلاق ظلم بر حسب اختلاف مراتب ايمان مختلف مى شود.

سخن بعضى از مفسرين در تفسير آيه : (للذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم...) واشكال وارد بر آن

البته بعضى از مفسرين طورى ديگر آنرا تفسير كرده و گفته اند: در آيه شريفه، ايمنى منحصر در كسانى شده كه ايمان به خدا آورده، و ايمان خود را هم مخلوط به ظلم نكرده باشند. بنابراين وقتى عموميت آيه حمل بر اطلاق آن شود يعنى موضوع ايمان در بين مراعات نگردد، معناى آن چنين مى شود: كسانى كه ايمان آورده و ايمان خود را هم به هيچ يك از انحاء ظلم به نفس و به غير، مخلوط نكرده باشند و حتى حيوانات را هم آزار ننموده باشند از عقاب اخروى كه خداى تعالى براى گنهكاران تهيه كرده و همچنين از عقاب دنيوى كه مترتب بر مراعات ننمودن اسباب آن است مانند فقر و مرض و امثال آن ايمن هستند، و اما ستمكاران و كسانى كه ايمان خود را مخلوط به ظلم به نفس و ظلم به غير كرده اند ايمن از آن عقابها نبوده، هر ظالمى در معرض عقاب خواهد بود. گو اينكه خداى تعالى هر ظالمى را به كيفر هر ظلمى عقاب نمى كند بلكه كيفر بسيارى از گناهان را در همان دنيا داده و از عقاب اخروى آن اغماض مى كند، و به غير از گناه شرك، هر گناه ديگرى را از هر كه بخواهد مى بخشد.

سپس اضافه كرده كه اين معنا در تفسير آيه شريفه معنايى است صحيح و از آن اين نتيجه به دست مى آيد كه ايمنى مطلق از عقاب اخروى و عذابهاى دنيوى و مجازات قانونى و جزائيات دين (نه از ترس هيبت و جلال كبريائى كه مخصوص اهل كمال است ) براى هيچ مكلفى جايز نيست.

آنگاه گفته است : (اگر آيه شريفه اطلاق نميداشت معنايش اين مى شد كه تنها كسانى كه ايمان آورده اند و ايمان خود را مخلوط به ظلم بزرگ (شرك ) ننموده اند ايمن مى باشند و ديگران از عقاب بر اصول دين كه عقابى است هميشگى ايمن نبوده، نسبت به عقابهاى ديگر هم بين خوف و رجا هستند).

سپس گفته است : ظاهر آيه عموم و اطلاق است، به دليل اينكه صحابه رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) از آن عموم را فهميده اند، زيرا روايت شده كه وقتى اين آيه نازل شد مردم نگران شده عرض كردند: يا رسول الله ! آن كيست كه ظلم به نفس ‍ نداشته باشد؟ همه ما ظلم به نفس داريم پس همه مشمول اين آيهايم ؟ حضرت فرمود: مراد از ظلم شرك به خدا است. شاهد ديگر آن سياق خود آيه است، زيرا روى سخن در آيه با مؤ منين است نه مشركين.

اين بود خلاصه كلام مفسر مذكور، و در آن چند اشكال است :

اول اينكه : فهم صحابه هيچ دلالتى بر عموم معناى ظلم به آن وسعتى كه وى گفته است ندارد، زيرا بيش از اين نبوده كه صحابه از كلمه ظلم، معناى معصيت را فهميده اند و اين اخص از مدعاى او است. مدعاى او اين بود كه آيه شريفه ظلمهايى را هم كه معصيت نيست از قبيل كارهايى كه باعث فقر و مرض است شامل مى شود، و حال آنكه صحابه از ظلم، خصوص گناهان را فهميده اند، پس مدعا اعم از دليل است.

دوم اينكه : عموم ظلمهايى كه عقاب آور نيست، نسبت به مدلول آيه اجنبى است، زيرا آيه شريفه تنها در مقام بيان اين است كه يكى از آثار ايمان را كه همان اهتداء و ايمنى از عقاب است و همچنين شرط آن را كه همان دورى از ظلمى است - كه ايمان را از اثر مى اندازد - بيان فرمايد، و اين از جهتى همان معصيت است، ولى معصيت شمرده نمى شود مثل غذا خوردنى كه از روى اشتباه به تندرستى صدمه زند. روشن است كه اثر ايمان را كه همان امن و اهتداء است تباه نمى سازد. آيه شريفه همانطورى كه قبلا هم خاطر نشان ساختيم در مقام بيان جميع آثارى كه با قطع نظر از ايمان مترتب بر ظلم مى شود، نمى باشد. و به عبارت ديگر: برداشت سخن براى بيان ظلم و آثار آن نيست، بلكه موضوع سخن بيان آثار ايمان به خدا است.

سوم اينكه : خود اين مفسر در ضمن بياناتش فرمود: (از اين بيان اين نتيجه به دست مى آيد كه ايمنى مطلق از عقاب اخروى و عذابهاى دنيوى و مجازات قانونى شرعى براى هيچ مكلفى صحيح نيست ) از وى مى پرسيم با چنين اعتراف صريحى، ديگر گفتن اينكه آيه شريفه مطلق است، چه معنا دارد؟ و اين چه مطلقى است كه حتى يك مصداق هم ندارد؟ و آيا چنين مطلقى را در ضمن حجت ذكر نمودن لغو نيست ؟

چهارم اينكه : معنايى كه اين مفسر در آخر كلام خود براى آيه اختيار كرده كه (مراد از ظلم خصوص شرك است ) صحيح نيست، زيرا لفظ آيه عام است و شامل همه اقسام ظلم و همه گناهان مى شود، و اگر ما مى گوييم كه آيه دلالت دارد بر اينكه ايمان در تاءثير خود مشروط است به نبودن خصوص شرك، از اين باب نيست كه مراد از لفظ عام خصوص اين معنا است، بلكه از باب انطباق عام بر مورد خاصى است.

زيرا استعمال لفظ عام و اراده معناى خاص، آنهم بدون قرينه حاليه و يا مقاليه از بلاغت قرآن دور است. فرمايش رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) هم كه در آن روايت فرمود: (مراد از ظلم شرك به خدا است ) صرفنظر از بحثى كه ما در بحث روايتى آينده در پيرامون آن داريم صريح در اين نيست كه شرك مراد لفظى از آيه است، تنها دلالت بر اين دارد كه مراد خصوص شرك است و اين مى سازد با اينكه خصوص اين معنا از باب انطباق عام بر مورد خاص مقصود بوده باشد.

و تلك حجتنا آتيناها ابراهيم على قومه نرفع درجات من نشاء...

اينكه در اشاره به حجت، لفظ (تلك ) را كه مخصوص اشاره به دور است به كار برده براى تعظيم و احترام آن حجت بوده است، چون حجت مذكور حجتى است قاطع كه مقدمات آن همه از فطريات اخذ شده است.

معناى لغوى و اصطلاحى (درجه) و مراد از (نرفع درجات من نشاء...) در كلام خداوند

و به طورى كه از كلمات اهل لغت استفاده مى شود، (درجه ) در اصل لغت به معناى پله هاى نردبان بوده و سپس به طور مجاز در مراتب كمالات معنوى مانند علم، ايمان، كرامت، شوكت و جاه و امثال آن استعمال شده است. بنابراين، معناى اينكه : خداوند هر كه را بخواهد به درجاتى بالا مى برد، اين است كه هر كه را بخواهد به مراتبى از كمالات معنوى و فضايل واقعى رسانيده و اگر مانند علم و تقوا كسبى باشد، توفيق تحصيل آن را روزيش مى كند، و اگر مانند نبوت، رسالت و رزق غير كسبى و غير اختيارى باشد به مقتضاى مصالحى كه خودش مى داند اختصاصش مى دهد.

لفظ (درجات ) در اين آيه گر چه نكره در سياق ايجاب (يعنى در كلام غير منفى ) است و نكره در سياق ايجاب مهمله است (يعنى نسبت به شمول همه اقسام كمالات و عدم شمول آن ساكت است ) و خلاصه اينكه از آن استفاده اطلاق نمى شود و ليكن قدر متيقن از معناى آن از نظر خصوصيت مورد، همان علم و هدايت است. بنابراين هر چه هم كه آيه اطلاق نداشته باشد دلالتش نسبت به اينكه خداى تعالى ابراهيم را به درجاتى از علم بالا برده، مسلم است زيرا هدايت و ارائه ملكوت آسمانها و زمين و يقين قلبى و حجت قاطعه، همه از درجات و مراتب علم مى باشند بنابراين، آيه مورد بحث ابراهيم (عليهالسلام ) را از مصاديق آيه (يرفع الذين آمنوا منكم و الذين اوتوا العلم درجات ) معرفى مى كند.

و سپس در آخر كلام مى فرمايد: (ان ربك حكيم عليم ) تا اين معنا را تثبيت كند كه همه اين برتريها و امتيازاتى كه خداوند به ابراهيم (عليهالسلام ) داده از روى علم و حكمت بوده، همچنانكه در همين سوره آنجا كه حجتها و براهين رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) را ذكر مى فرمود، همين معنا را خاطر نشان ساخت و فرمود كه اين حجتها را از روى علم و حكمت به رسول خود آموختيم و او را بر سايرين برترى داديم.

اين نكته را هم بگوييم كه اگر در اين آيات التفات از تكلم به غيبت به كار رفته است براى اين بوده كه رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) را به اين وسيله دلگرم ساخته و معارف مذكور را هم تثبيت نمايد.

بحث روايتى

مناظره مامون با امام رضا (ع ) درباره احتجاج ابراهيم (ع) عليه بت پرستان

در كتاب عيون روايت شده است كه نعيم بن عبد اللّه بن تميم قرشى (رضى الله عنه ) از پدرش از حمدان بن سليمان نيشابورى از على بن محمد بن جهم كه گفت : وقتى وارد مجلس ماءمون شدم و ديدم كه حضرت رضا (عليهالسلام ) نزد او است، ماءمون از آن حضرت پرسيد: يا ابن رسول اللّه آيا عقيده شما اين نيست كه انبيا (عليهم السلام ) از گناه معصومند؟ حضرت فرمود: بله، ماءمون آياتى را از قرآن كريم كه راجع به انبيا است تلاوت نمود و از معناى يك يك آنها سؤ ال كرد، از آن جمله پرسيد: اگر انبيا (عليهم السلام ) معصومند پس معناى اين آيه كه مى فرمايد: (فلما جن عليه الليل كوكبا قال هذا ربى ) چيست ؟

حضرت فرمود: قوم ابراهيم (عليهالسلام ) سه طائفه بودند: طائفه اى ستاره زهره را مى پرستيدند، طائفهاى ماه را و طائفه اى خورشيد را، وقتى ابراهيم (عليهالسلام ) از غارى كه در آن به سر مى برد بيرون آمد و مواجه با اين سه طائفه گرديد ستاره زهره را ديد و از باب انكار و استفهام گفت : اين پروردگار من است. و پس از آنكه غروب كرد گفت : من غروب كننده را دوست نميدارم، براى اينكه غروب از صفات موجود حادث است نه قديم، و حادث نمى تواند پروردگار من باشد. پس از غروب زهره، ماه را ديد كه از كرانه افق سر زد، گفت : اين است پروردگار من. باز وقتى ماه غروب كرد گفت : اگر پروردگارم هدايتم نكند هر آينه از زمره مردم گمراه خواهم بود. صبح شد، خورشيد را ديد كه دارد طلوع مى كند، گفت : اين است پروردگار من، اين بزرگتر از آن دو است. البته همه اينها از باب استفهام انكارى بود نه از باب اقرار و اخبار، وقتى خورشيد هم غروب نمود رو كرد به آن سه طائفه و گفت : اى قوم ! من از آنچه كه شما براى خداوند شريك گرفته ايد بيزارى مى جويم، من روى خود را متوجه آن كسى كرده ام كه آسمانها و زمين را آفريده، و من از شرك شما به سوى اخلاص اعراض كرده ام و من از مشركين نخواهم بود.

غرض ابراهيم از اين گفتار اين بود كه بطلان دين آن سه طائفه را بيان كند و بفرمايد كه پرستش سزاوار چيزى كه مانند زهره و ماه و خورشيد است، نيست. پرستش، حق كسى است كه آفريدگار اين اجرام و آفريدگار آسمانها و زمين است. و اين احتجاج را خداوند به وى الهام كرده بود، همچنانكه فرمود: (و تلك حجتنا آتيناها ابراهيم على قومه اين حجت ما بود كه به ابراهيم آموختيم تا با آن عليه قومش احتجاج كند) ماءمون عرض كرد: خدا خيرت دهد يا ابن رسول الله.

مؤلف : اين روايت به طورى كه مى بينيد عده اى از امورى را كه ما از سياق آيات مورد بحث استفاده كرديم تاءييد مى كند، و به زودى روايات ديگرى كه استفاده هاى ما را تاءييد مى نمايد نقل خواهيم نمود. و اينكه در اين روايت داشت كه جمله (هذا ربى ) بر سبيل استخبار و انكار بوده نه بر سبيل اخبار و اقرار، يكى از وجوهى است كه در تفسير آيه به آن اشاره شد، و امام (عليهالسلام ) آنرا براى قطع حجت ماءمون ايراد كرد و منافات با ساير وجوهى كه در باره معناى آن گفته شده و به زودى خواهد آمد، ندارد.

و همچنين اينكه فرمود: (زيرا غروب از صفات موجود حادث است، نه قديم ) دليل بر اين نيست كه نقطه اتكاء در حجت ابراهيم مساءله افول بوده تا منافات با احتمال ما داشته باشد، زيرا ممكن است نقطه اتكاء حجت مساءله عدم حب بوده و افول به عنوان ملاك عدم حب، ذكر شده باشد - دقت فرمائيد -.

رواياتى در مورد تولد و نشو و نماى ابراهيم (ع) در خفا، و اينكه (آزر) پدر يا عموى ابراهيم (ع) بوده است

صاحب كتاب كمال الدين مى گويد: پدرم و ابن وليد هر دو نقل كردند از ابن بريد از ابن ابى عمير از هشام بن سالم از ابى بصير از ابى عبد(عليهالسلام ) كه فرمود: پدر ابراهيم (عليهالسلام ) منجم دربار نمرود بن كنعان بود، و نمرود هيچ كارى را جز به صوابديد او انجام نمى داد. شبى از شبها پدر ابراهيم نظر به نجوم كرد و وقتى صبح شد به نمرود گفت : من ديشب امر عجيبى ديدم، پرسيد چه ديدى ؟ گفت از اوضاع كواكب چنين فهميدم كه به زودى در سرزمين ما مولودى متولد مى شود كه هلاكت و نابودى ما به دست او خواهد بود، و چيزى نمانده كه مادرش به او باردار شود، نمرود تعجب كرد و پرسيد: آيا نطفهاش در رحم زنى منعقد شده ؟

گفت : نه، و از جمله خصوصياتى كه در باره اين حمل از اوضاع كواكب به دست آورده بود اين بود كه مردم او را در آتش مى اندازند، تا اينجا پيشگوئيش درست بود - و اما در باره اينكه خداوند او را از آتش نجات مى دهد، چيزى به دست نياورده بود.

امام صادق (عليهالسلام ) سپس فرمود: نمرود پس از شنيدن اين خبر دستور داد تا زنان از مردان كناره گيرى كنند، در همين موقع بود كه پدر ابراهيم با همسر خود مقاربت نمود و او باردار شد، وقتى فهميد كه همسرش آبستن شده به نظرش رسيد كه اين حمل همان كسى است كه بساط سلطنت نمرود را بر مى چيند، لذا براى اينكه اطمينان بيشترى پيدا كند زنان قابله را خواست تا همسرش را معاينه كرده ببينند آيا راستى باردار شده يا نه. خداى متعال هم براى حفظ جان ابراهيم او را به پشت مادرش چسبانيد، لذا قابله ها پس از معاينه گفتند: ما اثر حملى نمى بينيم.

زمانيكه ابراهيم (عليهالسلام ) متولد شد، پدرش تصميم گرفت جريان را به نمرود گزارش دهد، همسرش او را ملامت نموده و گفت : مى خواهى به دست خودت فرزندت را به كشتن دهى ! من براى اينكه نمرود از جريان با خبر نشود و دردسرى براى تو فراهم نگردد اين كودك را در يكى از غارها پنهان مى كنم تا اگر از بين رفتنى است به دست خود ما از بين نرفته باشد. شوهرش اين پيشنهاد را پذيرفت و گفت پس زودتر تا كسى نفهميده او را ببر، مادر ابراهيم طفل را برداشت و رو به بيابان گذاشت، تا به غارى رسيد و او را پس از آنكه از پستان خود سير كرد در غار گذاشت و سنگى بر در غار نهاد و به شهر برگشت. خداى متعال رزق اين طفل را در انگشت ابهامش قرار داده بود، طفل هر وقت گرسنه مى شد سر انگشت خود را در دهان مى گذاشت و مى مكيد، ابراهيم با رشد غير طبيعيش در هر روز به مقدار يك هفته ساير اطفال و در يك هفته به مقدار يك ماه و در يك ماه به مقدار يكسال رشد مى كرد.

پس از گذشتن چند روز مادر ابراهيم به همسر خود گفت : اگر اجازه دهى مى روم تا ببينم كه چه بر سر فرزندم آمده، پس از كسب اجازه از شوهر از شهر بيرون شد و به عجله خود را به غار رسانيد و با كمال تعجب ديد چشمان كودك مانند دو چراغ مى درخشد. فرزند خود را از زمين برداشت و به سينه چسبانيد و او را شير داد و به حكم اجبار و ناچارى به خانه برگشت، و در جواب شوهرش ‍ كه پرسيد از كودكت چه خبر گفت : ديدمش كه از گرسنگى مرده بود، ناچار در همان غار دفنش نموده برگشتم. مدتى گذشت و هر روز به بهانه اى از خانه خارج مى شد، و در غار كودك خود را در آغوش كشيده، شير مى داد، تا آنكه كودك براه افتاد.

روزى بر حسب معمول وقتى مادرش به سراغش رفت و در آغوش گرم خود نوازشش داد هنگام برگشتن كودك دامنش را گرفت و گفت :

مرا همراه خود ببر. مادرش گفت : من از پدرت اجازه ندارم، باشد تا از او اجازه بگيرم. (و از آن به بعد هر روز در مقابل تقاضاى فرزندش بهانه اى مى آورد، تا آنكه رفته رفته به اوضاع و احوال محيط پى برد و فهميد مادرش حق داشت كه او را از بيرون آمدن از غار منع مى كرد) لذا از آن به بعد خودش هم در پنهان كردن خود سعى مى نمود، تا آنكه از غار بيرون رفت و امر خدا را به بندگانش ‍ ابلاغ نمود، آن وقت بود كه خداوند قدرت خود را به دست ابراهيم نشان داد و قدرت نمروديان را درهم شكست.

مؤلف : در كتاب قصص الانبياء از صدوق از پدرش و ابن وليد و از عده اى ديگر از ابى بصير از امام صادق (عليهالسلام ) روايت شده كه فرمود: آزر عموى ابراهيم منجم دربار نمرود بود، و نمرود جز به صوابديد وى كارى انجام نمى داد. روزى به نمرود گفت : من در شب گذشته امر عجيبى ديدم، گفت : بگو چه ديده اى ؟ گفت : اوضاع كواكب دلالت مى كرد بر اينكه به زودى مولودى در اين سرزمين به دنيا مى آيد كه به دست او طومار سلطنت و عزت ما برچيده مى شود، نمرود پس از شنيدن اين حرف همبستر شدن زنان با مردان را ممنوع كرد. تارخ پدر ابراهيم در همين ايام با مادر ابراهيم همبستر شد و او به ابراهيم باردار شد. اين روايت، بقيه داستان را بر طبق روايت قبلى بيان كرده، و تنها اختلافى كه با آن دارد اين است كه آن روايت آزر را پدر ابراهيم خوانده بود، و در اين روايت عموى آن حضرت معرفى شده است.

و لذا مرحوم مجلسى اين دو روايت را از جهت وحدتى كه در مضمون و در سند آن دو است يك روايت دانسته، و فرموده : ظاهرا روايتى هم كه راوندى نقل كرده همين روايت است، و اگر آن را تغيير داده و گفته آزر عموى ابراهيم بود براى اين بوده كه با اصول عقايد اماميه مطابقت كند. مرحوم مجلسى خودش هم ساير رواياتى را كه آزر بتپرست را پدر ابراهيم دانسته حمل بر تقيه نموده است.

و مانند مضمون گذشته را قمى و عياشى در تفسير خودشان نقل كرده اند و رواياتى هم بطرق عامه از مجاهد در اين باره هست، و طبرى هم همان مضمون را در تاريخ خود نقل كرده و همچنين ثعلبى در قصص الانبياء اين قول را به عموم علماى گذشته نسبت داده.

آنچه درباره سرگذشت حضرت ابراهيم مورد اتفاق علماى حديث است

به هر حال چيزى كه در اينجا بايد گفت اين است كه علماى حديث و آثار تقريبا اتفاق دارند در اينكه ابراهيم (عليهالسلام ) در ابتداى زندگى از ترس نمرود در پنهانى بسر مى برده، و پس از سرآمدن اين دوره از زندگيش خود را آشكار ساخته، و با پدر و قومش بر سر الوهيت بتها و ستاره و ماه و خورشيد احتجاج كرده، و همچنين با نمرود پادشاه معاصرش بر سر ادعاى خداييش محاجه نموده است، و اين همانطورى كه قبلا هم گفتيم از سياق آيات مربوط به اين داستان نيز استفاده مى شود. و اما اينكه پدر ابراهيم چه كسى بوده ؟ اهل تاريخ گفته اند كه اسم او (تارخ ) - با خاء نقطهدار - و يا (تارح ) - با حاء بى نقطه - و لقبش آزر بوده، و بعضى ديگر احتمال داده اند كه آزر اسم بتى از بتها و يا وصف مدح و يا ذمى به لغت آن روز و به معناى معتضد و يا لنگ بوده. و نيز گفته اند: آن شخص مشركى كه قرآن او را پدر ابراهيم خوانده، و احتجاج ابراهيم را با او نقل كرده همان تارخ پدر صلبى و حقيقى ابراهيم بوده، عده اى از علماى حديث و كلام اهل تسنن نيز با مورخين در اين قول موافقت نموده اند. بعضى ديگر از آنان و همچنين همه علماى شيعه در اين قول مخالفت نموده و تنها بعضى از محدثين شيعه اخبار دال بر قول اول را در كتب خود نقل نموده اند.

عمده چيزى كه مورد استدلال شيعه و موافقين آنان از علماى سنت است اخبارى است كه از طرق شيعه و سنى وارد شده و دلالت دارد بر اينكه آباى رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) همه موحد بوده و هيچيك از آنان مشرك نبوده اند، اين مساءله مورد مشاجره و معركه آراى اين دو دسته از علماى شيعه و سنى است، و چون تعقيب اين بحث از وظيفه تفسيرى ما بيرون است استدلال و استنتاج حقيقت را براى اهل بحث مى گذاريم و مى گذريم، علاوه بر اينكه ما احتياجى به بحث در آن نداريم، زيرا قبلا گفتيم كه خود آيات دلالت بر اين دارد كه آزر مشرك كه در آيات اين سوره از او اسم برده شده پدر حقيقى ابراهيم نبوده، و با اين حال رواياتى كه دلالت دارد بر اينكه نامبرده پدر حقيقى ابراهيم بوده با اختلافى كه ميان خود آنها هست مخالف با كتاب خدا است كه با كمال جرئت و بدون هيچ دغدغه بايد آنها را طرح نمود و هيچ حاجتى به اين نيست كه مانند مرحوم مجلسى به خود زحمت داده و براى تراشيدن محمل صحيحى جهت اينگونه روايات، آنها را حمل بر تقيه كنيم، آنهم در باره مطلبى كه خود عامه هم در آن اختلاف دارند.

چند روايت درباره ارائه ملكوت به ابراهيم (ع)

قمى در تفسير خود در ذيل آيه شريفه : (و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات...) مى گويد: پدرم براى من از اسماعيل بن مرار از يونس بن عبد الرحمن از هشام از ابى عبد اللّه (عليهالسلام ) روايت كرد كه فرمود: براى ابراهيم از زمين و هر كه در آنست و از آسمان و هر كه در آن است و از ملكى كه آسمان را حمل مى كند و از عرش و كسى كه بر آن قرار دارد پرده بردارى شد، و همين معنا براى رسول خدا و امير المؤ منين (عليهالسلام ) نيز بوده است.

مؤلف : نظير اين روايت به دو طريق از عبد اللّه مسكان و ابى بصير از امام صادق (عليهالسلام ) و به طريق ديگرى از عبد الرحيم از امام باقر (عليهالسلام ) در كتاب بصائر الدرجات نقل شده، عياشى نيز اين روايت را به طريقى از زراره و ابى بصير از امام صادق (عليهالسلام ) و به طريق ديگرى از زراره و عبد الرحيم قصير از امام باقر (عليهالسلام ) نقل كرده است، صاحب الدرالمنثور نيز آنرا از ابن عباس و مجاهد و سدى كه از مفسرين گذشته اند روايت كرده. و ما به زودى در بحثى كه در پيرامون عرش خواهيم داشت حديث امير المؤ منين (عليهالسلام ) را كه در كافى در باره معناى عرش است نقل خواهيم نمود. در اين روايت امير المؤ منين (عليهالسلام ) مى فرمايد منظور از آنانى كه در قرآن مى فرمايد عرش خداى را حمل مى كنند و كسانى كه پيرامون آنانند، علمائى هستند كه خداى تعالى علم خود را بر آنان حمل نموده است، و اين همان ملكوتى است كه خداى تعالى به اصفياى خود و به حضرت ابراهيم نشان داده و فرموده : (و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين) و نيز در همين حديث ساير اخبارى هم كه در باره معناى ارائه ملكوت وارد شده تفسير شده است و اين حديث بيان سابق ما را تاءييد مى كند. و به زودى - ان شاء اللّه در سوره اعراف، شرح مفصل اين حديث خواهد آمد.

در تفسير عياشى از ابى بصير از امام صادق (عليهالسلام ) روايت شده كه فرمود: وقتى كه ابراهيم (عليهالسلام ) ملكوت آسمانها و زمين را ديد ناگهان نظرش به مردى افتاد كه زنا مى كرد.

حضرت ابراهيم (عليهالسلام ) او را نفرين كرد و او از دنيا رفت، بار ديگر مردى را ديد كه مشغول ارتكاب همان گناه است او را نيز نفرين كرد و او هم مرد، بار سوم مرد ديگرى را به همان حال ديد او را نيز نفرين كرد او نيز مرد، پروردگار متعال به او وحى فرستاد كه اى ابراهيم دعا و نفرين تو گيرا است، پس زنهار بندگان مرا نفرين مكن. زيرا اگر من زندگى آنان را نمى خواستم خلقشان نمى كردم. اى ابراهيم ! من بندگانم را به سه صنف آفريده ام : يكى بنده اى كه مرا عبادت مى كند و هيچ چيزى را شريك در الوهيتم قرار نمى دهد. دوم بنده اى كه غير مرا مى پرستد و البته حسابش از قلم ما نمى افتد. سوم بندهاى كه غير مرا مى پرستد، و ما به خاطر فرزندى كه مى دانيم از صلب او به وجود مى آيد و ما را مى پرستد مهلتش مى دهيم تا آن فرزند را از صلبش بيرون آوريم.

مؤلف : اين مضمون را عده بسيارى روايت كرده اند، و به اصطلاح علمى روايتى است مستفيض. مرحوم كلينى در كافى اين روايت را با ذكر سند از ابى بصير از امام صادق (عليهالسلام ) و مرحوم صدوق نيز در علل الشرايع از آنجناب و مرحوم طبرسى در احتجاج از امام عسكرى (عليهالسلام ) و سيوطى در الدرالمنثور از ابن مردويه از على بن ابيطالب از رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) و نيز به سند ديگرى از ابى الشيخ و ابن مردويه و بيهقى در كتاب شعب از طريق شهر بن حوشب از معاذ بن جبل از رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) بدون ذكر سند كامل از عده اى از مفسرين نقل كرده اند.

رواياتى در خصوص جمله (هذا ربى) كه ابراهيم (ع) بر زبان آورد

در تفسير عياشى از محمد بن مسلم از امام صادق و يا امام باقر (عليهالسلام ) روايت شده كه فرمود: اينكه ابراهيم (عليهالسلام ) پس از ديدن ستاره گفت : اين پروردگار من است، از باب جستجو و استدلال بر وجود پروردگار متعال بود، نه اينكه واقعا كوكب را پروردگار خود دانسته و در نتيجه كفر ورزيده باشد، و پيدا است كه هر كس در اين مقام اينطور فكر كند و از اين باب چيزى بر زبان آورد مانند ابراهيم است كه گفتارش موجب كفر نيست.

مرحوم قمى در تفسير خود مى گويد: شخصى از امام صادق (عليهالسلام ) از معناى كلام ابراهيم كه گفت : (هذا ربى ) سؤ ال كرد و پرسيد آيا ابراهيم با گفتن اين حرف مشرك شد؟ امام (عليهالسلام ) فرمود: اگر امروز كسى چنين حرفى بزند مشرك مى شود، و ليكن ابراهيم با گفتن آن مشرك نشد، براى اينكه او در مقام جستجوى از پروردگار خود چنين حرفى را زده، و ديگران موقفى را كه او داشت ندارند، و لذا بر زبان راندن آن نسبت به ديگران شرك است.

مؤلف : مقصود از اينكه فرمود: ديگران موقف ابراهيم را ندارند، اين است كه ديگران حجت برايشان تمام شده، و به سوى پروردگارشان هدايت شده اند، و با اين حال نمى توانند چيزى را پروردگار خود فرض كنند، زيرا كه قول به ربوبيت آن چيز موجب شرك است.

عياشى در تفسير خود از حجر روايت كرده كه گفت : علاء بن سيابه، كسى خدمت امام صادق (عليهالسلام ) فرستاده از آن جناب از گفتار ابراهيم كه گفته بود: (هذا ربى ) كرد كه چطور ابراهيم چنين حرفى را بر زبان راند و حال آنكه ما امروز كسى را كه چنين بگويد مشرك مى دانيم، امام (عليهالسلام ) در جوابش فرمود: اين حرف از ابراهيم شرك نيست چون او در مقام جستجوى از پروردگارش بوده، و ليكن از غير ابراهيم شرك است.

و نيز عياشى از محمد بن حمران روايت كرده كه گفت : از امام صادق (عليهالسلام ) از جمله (هذا ربى ) كه حكايت قول ابراهيم است پرسيدم. امام (عليهالسلام ) فرمود: ابراهيم با گفتن اين حرف به چيزى (از شرك ) نرسيد، زيرا مقصودش غير آن چيزى بود كه گفت.

مؤلف : ظاهرا مراد امام (عليهالسلام ) اين است كه اين گفتار از ابراهيم (عليهالسلام ) صرف فرض بوده و يا همانطورى كه ما نيز در سابق گفتيم ميخواسته اعتقاد طرف را موقتا و بطور مماشات قبول كند تا در مقام بيان فساد آن، تالى فاسد آن را بشمارد.

سيوطى در الدر المنثور در ذيل آيه شريفه (الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم ) از احمد، بخارى، مسلم، ترمذى، ابن جرير، ابن منذر، ابن ابى حاتم و دارقطنى در كتاب افراد و ابو الشيخ و ابن مردويه نقل مى كند كه همگى از عبد اللّه بن مسعود روايت كرده اند كه گفته است : وقتى اين آيه نازل شد اصحاب ناراحت شده عرض كردند: يا رسول الله ! كدام يك از ما است كه به خود ظلم نكرده باشد؟ رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) فرمود: معناى آيه آن نيست كه شما به نظرتان رسيده، مگر نشنيده ايد كه عبد صالح ظلم را عبارت از شرك دانسته و گفته است : (ان الشرك لظلم عظيم ).

مؤلف : مراد از (عبد صالح ) در اينجا لقمان است كه قرآن كريم در سوره لقمان اين قول را از آنجناب حكايت كرده، از اينجا معلوم مى شود كه سوره لقمان قبل از سوره انعام نازل شده. و اينكه رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) ظلم را به معناى شرك گرفته - همانطورى كه قبلا هم اشاره كرديم - از باب تطبيق بر مورد است، و گر نه ظلم، همه گناهان را شامل مى شود. چيزى كه هست ساير گناهان قابل آمرزش هست و شرك به هيچ وجه آمرزيده نمى شود و دليل اين مطلب هم رواياتى است كه ذكر مى گردد.

رواياتى در ذيل جمله : (و لم يلبسوا ايمانهم بظلم)

و نيز در الدرالمنثور است كه احمد، طبرانى، ابو الشيخ، ابن مردويه و بيهقى در كتاب شعب الايمان از جرير بن عبد اللّه نقل كرده اند كه گفت : در خدمت رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) از مدينه بيرون آمديم وقتى به بيرون شهر رسيديم سواره اى را از دور ديديم كه به طرف ما مى آيد، چيزى نگذشت كه به ما رسيد و سلام كرد، حضرت فرمود: از كجا مى آيى ؟ عرض كرد از قبيله خود و از نزد اهل و عيالم بيرون آمده ام و ميخواهم خدمت رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) برسم. حضرت فرمود: رسيدى. عرض كرد به من بياموز كه ايمان چيست ؟ فرمود: ايمان اين است كه شهادت دهى بر اينكه معبودى جز پروردگار متعال نيست و محمد (صلى الله عليه وآله و سلم ) فرستاده او است، و پس از اقرار به اين دو، نماز خوانده و زكات داده و ماه رمضان را روزه گرفته و خانه كعبه را زيارت كنى، عرض كرد به همه آنچه فرمودى اقرار دارم. در اين بين دست شترش به سوراخ موشها فرو رفت و در نتيجه مرد با سر به زمين خورد و در جا از دنيا رفت، حضرت فرمود: اين مرد از كسانى است كه با عمل كم، اجر و مزد زياد نصيبش مى شود، و اين از آن كسانى است كه خداوند در بارهشان فرموده : (الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الامن و هم مهتدون ) و من خود ديدم كه حور العين از ميوه هاى بهشت در دهانش گذاشتند و از اينجا به دست آوردم كه اين بنده خدا گرسنه از دنيا رفت.

مؤلف : اين روايت را سيوطى از حكيم ترمذى و ابن ابى حاتم از ابن عباس نيز نقل كرده، عياشى هم نظير آن را در تفسير خود از جابر جعفى از شخص ديگرى كه اسم برده نشده از رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) روايت نموده است.

و نيز در الدرالمنثور مى گويد: عبد بن حميد از ابراهيم تيمى نقل كرده كه گفت : مردى از رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) معناى اين آيه را پرسيد، حضرت چيزى نگفت تا آنكه مرد ديگرى از راه رسيد و پس از قبول اسلام به ميدان جنگ درآمده جنگيد و شهيد شد، آنگاه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) رو به سائل نمود و فرمود: اين از همان اشخاص بود، او از كسانى بود كه ايمان آورد و ايمان خود را به ظلمى پوشيده نساخت.

و نيز مى گويد: فاريابى و عبد بن حميد و ابن ابى حاتم و ابو الشيخ و حاكم - حاكم روايت را صحيح دانسته - و ابن مردويه از على بن ابيطالب (عليهالسلام ) روايت كرده اند كه در ذيل آيه : (الذين امنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم ) فرموده كه : اين آيه تنها در خصوص ‍ ابراهيم (عليهالسلام ) و اصحابش نازل شده، و در اين امت كسى مشمول و مورد اين آيه نيست.

مؤلف : ظاهر اين روايت با اصول و قواعد كليهاى كه از كتاب و سنت استخراج شده سازگار نيست، براى اينكه مضمون آيه مورد بحث اختصاص به امت مخصوصى ندارد، زيرا متضمن حكمى از احكام فرعيه نيست كه مختص به امتى معين و يا زمانى معين بوده باشد، بلكه مربوط به ايمان و آثار سوئى است كه ظلم در ايمان مى گذارد، و اين يك مساءله فطرى است كه به اختلاف زمانها و امتها مختلف نمى شود.

سخن بعضى كه در توجيه يك روايت گفته اند: امت ابراهيم فقط مكلف به ايمان بودند وبه فروع و احكام مكلف نبودند

بعضى از مفسرين در توجيه اين حديث گفته اند: اگر مقصود از روايت ايمنى ابراهيم (عليهالسلام ) و قومش از خلود در عذاب بود، جا داشت كه كسى بگويد: اين معنا اختصاص به قوم ابراهيم (عليهالسلام ) ندارد و امت اسلام نيز از خلود در عذاب ايمنند، و ليكن احتمال دارد مقصود ايمنى قوم ابراهيم (عليهالسلام ) از مطلق عذاب باشد چه دائمى و چه موقت. و بنابراين، اختصاص مضمون آيه به قوم ابراهيم (عليهالسلام ) درست است، زيرا امم ديگر اين ايمنى مطلق را ندارند، و شايد جهت ايمنى آنان به طور مطلق به فرض كه اين حديث صحيح باشد اين باشد كه خداى تعالى قوم ابراهيم (عليهالسلام ) را مكلف به فروع نكرده و از آنان جهت داشتن تمدن راقى كه در امور فردى و آداب و غير آنها برايشان سخت مى گرفت تنها اكتفاء به قبول توحيد و ترك شرك نموده باشد. مفسر مزبور سپس دراحتمالش گفته است : اهل بحث و پژوهش نيز به شريعت حمورابى پادشاه صالحى كه در زمان ابراهيم ميزيسته و مقدم او را مبارك شمرده و طبق سفر تكوين تورات از وى ده يك، ماليات گرفته، دست يافته و ديده اند كه بيشتر احكام آن شريعت، همانند احكام تورات است.

مفسر سابق الذكر سپس براى تحكيم احتمال خود و سد ثغور آن اضافه كرده است : اينهم كه مى بينيد قرآن كريم تشريع فريضه حج را به ابراهيم (عليهالسلام ) نسبت داده منافات با احتمال ما ندارد، براى اينكه مساءله حج از قوانين جارى در ميان قوم جرهم كه امت اسماعيلند، بوده، و ابراهيم (عليهالسلام ) فريضه مذكور را در بين آن قوم تشريع كرده، نه در ميان كلدانيها كه قوم خود او بودند (پس قوم ابراهيم (عليهالسلام ) به احكام فرعى ماءمور نبودند) ولى اين امت پارهاى از موحدين آن بقدر نافرمانى خود از احكام فرعيه عذاب مى شوند زيرا شريعتى كامل از طرف خداوند براى آنان آمده و بر اقامه آن بازخواست مى شوند.

اين بود توجيه مفسر مزبور براى روايت، و ما گمان نمى كنيم كه تحكم و بى دليل بودن كلام او بر كسى پوشيده باشد، زيرا سابقا گفتيم كه حمورابى معاصر ابراهيم نبوده و در حدود سيصد سال بعد از ابراهيم زندگى مى كرده. چون زندگى ابراهيم (عليهالسلام ) در حدود دو هزار سال قبل از ميلاد و از او در حدود هزار و هفتصد سال قبل از ميلاد بوده. و ثانيا گر چه تاريخ دلالت دارد بر اينكه حمورابى پادشاهى صالح و ديندار و عادل در بين رعيت و مردى قانونى و پايدار در قوانين خود بوده و مقرراتى را كه خود وضع نموده بود به نحو احسن اجرا مى كرده و قوانين وى قديمترين قوانين مدنى است كه تدوين شده، و ليكن همين سند تاريخى صراحت دارد بر اينكه وى مردى بتپرست بوده، چون در همين خطى كه در خرابه هاى بابل از وى به دست آمده بعد از بيان شريعت خود از بتهاى زيادى استمداد نموده، و آن بتها را در قبال سلطنت عظيمى كه به او داده و توفيقى كه در بسط عدالت و وضع قانون به وى ارزانى داشته اند شكرگزارى نموده و از آنها خواسته تا قوانينش را از زوال و تحريف حفظ كنند، و آن بتها را چنين اسم برده :

1 - (ميروداخ ) خداى خدايان 2 - (اى ) خداى قانون و عدالت 3 - (زاماما) و الاهه اشتار دو خداى جنگ 4 - (شاماش ) خداى حاكم در آسمان و زمين 5 - (سين ) خداى آسمانها 6 - (حاداد) خداى ارزانى و فراوانى نعمت 7 - (نيرغال ) خداى فتح و فيروزى 8 - (بل ) خداى قدر 9 - آلهه (بيلتيس ) و الاهه (نينو) و الاه (ساجيلا) و غير آن.

فروع و احكامى كه توسط ابراهيم (ع ) تشريع شده اند

و ثالثا اينكه گفت : تنها مكلف به ايمان بوده اند نيز صحيح نيست، براى اينكه قرآن كريم در سوره ابراهيم از زبان خود او مساءله نماز را حكايت كرده كه از خداوند خواسته تا او و ذريه او را نمازخوان كند، و نيز در سوره انبيا حكايت كرده كه به قوم خود گفت : خدا به من كارهاى نيك و دادن زكات را وحى فرموده و در سوره حج تشريع فريضه حج و اباحه گوشت چارپايان را، و در سوره ممتحنه دورى گزيدن از مشركين را به وى نسبت داده، و در سوره انعام نهى از هر ظلم و هر عمل مخالف با فطرت را از او نقل كرده. در اخبار نيز وارد شده كه آن طهارت و نظافتى كه ابراهيم در ميان امت خود جعل و تشريع كرده و در سوره حج به آن اشاره شده عبارت از همان حنيفيت معروف و احكام دهگانهاى بوده كه پنج حكم آن مربوط به سر و پنج حكم ديگرش مربوط به ساير اعضاى بدن و از آن جمله ختنه است. در سوره مريم و هود مساءله تحيت به سلام نيز از احكام شريعت ابراهيم شمرده شده است. مضافا بر همه اينها، قرآن كريم دين اسلام را هم ملت ابراهيم و دين حنيف او دانسته و فرموده : (ملة ابيكم ابراهيم و قل بل ملة ابراهيم حنيفا).

نميخواهيم بگوييم دين اسلام با همه اصول و فروعى كه دارد در زمان ابراهيم تشريع شده، و نمى توانيم چنين حرفى را بزنيم زيرا از آيه (شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى ) عكس اين معنا استفاده مى شود، و ليكن مى خواهيم بگوييم كه از اين آيه و همچنين از آيه (قل اننى هدينى ربى الى صراط مستقيم، دينا قيما ملة ابراهيم حنيفا و ما كان من المشركين ) استفاده مى شود كه شرايع و احكام اسلام همه از آن فطرياتى سرچشمه مى گيرد كه ابراهيم (عليهالسلام ) به زبان تشريع بيان كرده و هر عملى كه موافق با فطرت بود مورد امر و هر عملى كه مخالف با فطرت بود مورد نهى قرار داده بود.

و اگر توجيه مفسر مزبور صحيح بود و خداوند به زبان ابراهيم هيچ حكمى از احكام فرعى را تشريع نكرده بود ناگزير بايد معتقد شويم به اينكه قوانين موضوعه و مقرره حمورابى مورد امضاى پروردگار قرار گرفته و از احكام دين ابراهيم شده، بلكه به آن معنائى كه گفتيم دين اسلام نيز از آن احكام منشا گرفته است، و خلاصه، احكام يك پادشاه مشرك به صورت يك شريعتى الهى و كتابى آسمانى درآمده است، و كيست كه جرات تفوه به چنين حرفى را داشته باشد؟

حقيقت مطلب و آنچه كه در آن شكى نيست، اين است كه تمدن و اصلاح حال دنيا و همچنين عبادت و اصلاح حال آخرت را وحى الهى به انبياى گذشته و امتهاى آنان آموخته و آنان را به انواع عبادات و وضع قوانين كلياى كه عقل سليم نيز آنرا درك مى كند (مانند دستورات راجع به همزيستى صالح و اجتناب از ظلم و اسراف و اعانت ظالم و از اين قبيل خيرات و شرور) هدايت كرده است، و ريشه تمامى تجهيزات و وسايل تمدن امروز همين وحيى است كه به انبياى گذشته مى شده، انبيا (عليهم السلام ) بودند كه مردم را به اجتماع و تشكيل جامعه دعوت نموده، و آنان را به خير و صلاح و اجتناب از شر و فحشاء و فساد واداشته اند، و در اين مساءله عادل بودن و يا ستمگر بودن زمامداران آنروز جوامع بشرى هيچ تاثيرى نداشته است.

 
 

 
 Copyright © 2003-2015 - AVINY.COM - All Rights Reserved