بخش شهید آوینی حرف دل موبایل شعر و سبک اوقات شرعی کتابخانه گالری عکس  صوتی فیلم و کلیپ لینکستان استخاره دانلود نرم افزار بازی آنلاین
خرابی لینک Instagram

 
 

 

آيات 74 تا 83 سوره انعام

 74- و اذ قال ابرهيم لا بيه آزر أتتخذ أصناما آلهة إنى أراك و قومك فى ضلال مبين

 75- و كذلك نرى إبرهيم ملكوت السماوات و الارض و ليكون من الموقنين

 76- فلما جن عليه اليل رءا كوكبا قال هذا ربى فلما أفل قال لا أحب الآفلين

  77- فلما رءا القمر بازغا قال هذا ربى فلما أفل قال لئن لم يهدنى ربى لاكونن من القوم الضالين

 78- فلما رءا الشمس بازغة قال هذا ربى هذا أكبر فلما أفلت قال يقوم إنى برىء مما تشركون

 79- إنى وجهت وجهى للذى فطر السماوات و الارض حنيفا و ما أنا من المشركين

 80- و حاجه قومه قال أتحاجونى فى الله و قد هدان و لا أخاف ما تشركون به إلا أن يشاء ربى شيا وسع ربى كل شىء علما أفلا تتذكرون

 81- و كيف أخاف ما أشركتم و لا تخافون أنكم أشركتم بالله ما لم ينزل به عليكم سلطنا فأى الفريقين أحق بالامن إن كنتم تعلمون

 82- الذين آمنوا و لم يلبسوا إيمانهم بظلم أولئك لهم الامن و هم مهتدون

 83- و تلك حجتنا آتيناها إبرهيم على قومه نرفع درجت من نشاء إن ربك حكيم عليم

ترجمه آيات

و به ياد آور وقتى را كه ابراهيم به پدرش آزر گفت : آيا بتهايى را خدا قوم ترا در گمراهى آشكار ميبينم (74)

و اين چنين به ابراهيم ملكوت آسمانها و زمين را نشان مى دهيم و براى اينكه از يقين كنندگان گردد (75)

پس همين كه شب او را پوشانيد ستارهاى را ديد، گفت : اين پروردگار من است سپس همين كه غروب كرد گفت : من غروب كنندگان را دوست ندارم (76)

پس از آن، وقتى كه ماه را ديد كه طلوع كرد، گفت : اين پروردگار من است، سپس ماه كه غروب كرد، گفت : اگر پروردگار من، مرا هدايت نكند از گروه گمراهان خواهم بود (77)

پس از آنكه خورشيد را ديد كه طلوع كرد، گفت : اين پروردگار من است اين بزرگتر است پس آنگاه كه خورشيد نيز غروب كرد، گفت : اى قوم ! من از آنچه شريك خدا قرار مى دهيد بيزارم (78)

من روآوردم به كسى كه آسمانها و زمين را آفريده است، در حالى كه ميانهرو هستم و از مشركان نيستم (79)

و قوم او با وى محاجه كردند. گفت : آيا با من در باره خدا محاجه مى كنيد و حال آنكه مرا هدايت كرده، و من از كسانى كه شريكش ‍ قرار مى دهيد نميترسم مگر اينكه پروردگار من چيزى بخواهد، علم پروردگارم به همه چيز وسعت دارد، آيا متذكر نمى شويد (80)

و چگونه من از شريكان (يا از شرك ) شما بترسم در حالى كه شما نميترسيد از اينكه براى خدا بدون دليل شريك قرار داديد پس ‍ كداميك از اين دو طائفه به أ من سزاوارتر است اگر ميدانيد (81)

كسانى كه ايمان آوردند و ايمان خود را با ظلم نپوشانيدند أ من از آن ايشان است و راه يافتگان ايشانند(82)

اين است حجت ما كه به ابراهيم عليه قومش داديم هر كه را بخواهيم درجاتى بالا مى بريم زيرا پروردگار تو حكيم و عليم است (83).

بيان آيات

در اين ده آيه پروردگار متعال حجتى را ذكر مى كند كه آنرا به پيغمبر عظيم الشان حضرت ابراهيم (عليه السلام ) داده بود تا با آن عليه مشركين احتجاج نموده و آنان را به دينى كه خدايش به سوى آن هدايت نموده يعنى دين توحيد دعوت كند، آنگاه بعد از اين آيات هدايت كلى انبيا و پاكى ضمير آنان را از شرك بيان نموده و از بين همه آنان، نوح كه قبل از ابراهيم بوده و شانزده پيغمبر ديگر را كه همه از ذريه ابراهيم بوده اند اسم مى برد.

بررسى كيفيت مخصوص رفتار و محاجه ابراهيم (ع) در اين آيات، كه به رفتار فطرى يك انسان اوليه فرضى كه براى نخستين بار

و اين آيات در حقيقت بيان عاليترين و كاملترين مصداق ايمان و قيام به دين فطرت و نشر عقيده توحيد و پاكى از شرك و دوگانگى است، و اين همان هدف مقدسى است كه ابراهيم براى آن قيام نمود و در روزگارى كه مردم سنت توحيد را كه نوح و انبياى بعد از او گوشزدشان كرده بودند از ياد برده و دنيا در تيول وثنيت درآمده بود براى روشن كردن آن احتجاج كرد، پس اين آيات با حجتهائى كه در آنها بر دين فطرت اقامه شده در حقيقت براى مزيد بينائى رسول خدا است نسبت به ادلهاى كه در همين سوره و قبل از اين آيات خدا به او تلقين نمود، و در چهل جا فرموده : اينطور بگو و چنين استدلال كن، كه متجاوز از بيست تاى از آن گذشت.

گويا فرموده در موقعى كه با قوم خود رو برو ميشوى و ادله توحيد و نفى شرك را كه ما تلقينت كرديم برايشان مى آورى به ياد آر آن دليلهايى را كه ابراهيم براى پدر و قومش آورد، و در نظر آور آن حجتهايى را كه ما به او آموخته و بدان وسيله به ملكوت آسمانها و زمين آگاهش ساختيم. زيرا ابراهيم اگر با قوم خود به محاجه ميپرداخت به سبب علم و حكمتى بود كه ما ارزانيش داشتيم، نه به فكر تصنعى كه از چهار ديوار تصور و خيال تجاوز ننموده و هميشه مشوب به تكلف و به خودبستگيهايى است كه فطرت صاف و خداداد بشر مخالف آن است.

و اگر انسان خالى الذهن باشد و بدون در نظر داشتن آنچه در روايات است و قبل از اينكه ذهنش به مشاجرات اهل تفسير و درهم آميختنشان تفسير آيات را با مضامين روايات و همچنين به آنچه در كتب تاريخ و در تورات و اسراييليات است، مشوب گردد در اين آيات دقت كند، از لحن آن به خوبى مى فهمد كه اين كلمات از كسى صادر شده كه ذهنش صاف و خالى از آلودگيهاى افكار و ضد و نقيضهاى اوهام بوده است، و اين در حقيقت لطائف شعور و احساس فطرت صاف و ادراكات اوليه عقل وى بوده كه در قالب اين الفاظ درآمده است.

و خلاصه، اگر از روى انصاف در اين آيات غور كند ترديد نخواهد كرد در اين كه : كلماتى كه ابراهيم با قوم خود داشته و اينك اين آيات، آن كلمات را حكايت مى كند، بسيار شبيه است به كلام يك انسان اوليه فرضى كه زندگى خود را در نقبى (زيرزمين ) يا در غارى (در كوه ) گذرانيده است. انسانى كه فقط با كسى معاشرت دارد كه قوت لايموت او را تهيه كند و لباسى برايش تهيه نمايد كه از گرما و سرما حفظش كند، انسانى كه تاكنون چشمش به ستارگان آسمان نيفتاده و طلوع و غروب آفتاب و ماه را نديده است، انسانى كه هرگز قدم در جامعههاى بشرى و شهرهاى وسيع آن، ننهاده و به افكار مختلف و ايدههاى گوناگون و اديان و مذاهب ضد و نقيض آن برخورد ننموده، و اينك ناگهان گذارش به سرزمينى وسيع و يكى از جوامع بزرگ افتاده و چيزهايى مى بيند كه هرگز نديده است.

مثلا مردمى را مى بيند كه با دلهاى پر از اميد سرگرم كار خود و شتابان به سوى مقصد خويشند، يكى متحرك و ديگرى ساكن، يكى كارگر و ديگرى كارفرما، يكى خادم و ديگرى مخدوم، يكى فرمانده و ديگرى فرمانبر. يكى هم دور از همه اين جنجالها مشغول بندگى و پرستش معبود خويش است، در اين ميان ناگهان چشمش به آسمان مى افتد و از ديدن اجرام آسمانى تعجب و بهتزدگيش دو چندان شده و غرق در درياى تحير مى گردد ناچار از كسى كه مى تواند پى به مقاصدش ببرد، با اشاره و كنايه از حال تك تك اين موجودات سؤ ال مى كند، عينا مانند كودكى كه وقتى چشمش به فراخناى آسمان و چراغهاى فروزانش مى افتد، از مادرش مى پرسد: اين اجرام درخشنده كه دل مرا مجذوب خود كرده چيست ؟ راستى چقدر زيبا و شگفت آور است ؟ چه كسى اينها را به آسمان ميخكوب و آويزان كرده است ؟ چه كسى همه شب آنها را روشن مى كند؟ چه كسى اين چراغها را ساخته است ؟ و همچنين از كوچك و بزرگ آنها، از خصوصيات هر يك جداگانه پرسشها مى كند.

با اين تفاوت كه : انسان فرضى مورد بحث، ابتدا از حقيقت چيزهائى سؤ ال مى كند كه به معلومات دوران توحش و روزگار تنهاييش ‍ نزديكتر است، و چون معلومات آن روزش، از سنخ محسوسات نبوده، زيرا چيزى نديده و نشنيده بود، لذا اولين چيزى را كه مورد سؤ ال قرار مى دهد، سبب اعلى و علت هستى عالم است، آرى انسان به طور كلى طورى است كه مى خواهد از حال مجهولات اطلاع و آگاهى حاصل كرده و به معلومات برسد به اين معنا كه مواد اوليه علم خود را گرفته و در مقام كشف از حالات نزديكترين و مناسبترين مجهول، برمى آيد.

مثلا كودكان يا صحرانشينان وقتى به چيزى برمى خورند كه برايشان تازگى دارد، از ميان همه جهات آن، ابتدا از جهتى سؤ ال مى كنند كه به آن مانوسترند، يعنى ابتدا مى پرسند اين چه حقيقتى است ؟ آنگاه سؤ ال مى كنند كه چه كسى آن را درست كرده ؟ سپس ‍ مى پرسند فايده آن چيست و براى چه منظورى ساخته شده ؟

هر چه اشتغال و سرگرمى به امور مادى بيشتر باشد، توجه به مبداء و معاد كمتر مى شود

انسان فرضى مورد گفتار ما هم كه تقريبا مى توان گفت يك انسان فطرى است و هنوز فطرتش از آلودگيها پاك است از آنجايى كه جز به ساده ترين اسباب زندگى اشتغال نداشته و ذهنش از خاطرات و افكار گوناگونى كه ذهن انسانهاى متمدن و شهرى را به خود مشغول مى كند، خالى و فارغ است، زيرا كه انسانهاى متمدن، به قدرى مشاغل مادى و افكار پراكنده دارند كه خاطرشان حتى براى يك لحظه آسوده نيست. حوادث بيشمار آسمانى و زمينى اطراف انسان ابتدائى را احاطه كرده بدون اينكه اسباب طبيعى آنها را بشناسد، از اينجهت ذهن وى آمادگى بيشترى براى انتقال به سبب مافوق طبيعى دارد. با اينكه انسان شهرنشين اگر فرصتى و فراغتى از شمارش اسباب طبيعى برايش حاصل شود، آنگاه متوجه مبدأ فوق طبيعى شده، به او ميپردازد و از اين رو، اگر انسان ابتدائى، از شهرنشينان، عبادت و پرستشى نسبت به آن مبدأ فوق طبيعى ببيند، زودتر از ديگران، توجهش به او منتقل مى شود.

و لذا مى بينيم كه دين دارى و عنايت و اهتمام نسبت به مراسم دينى و همچنين بحث در الهيات، در قاره آسيا بيشتر است تا اروپا، و در آسيا نيز اين قبيل مسائل در شهرهاى كوچك و دهات، قدر و قيمت و ارزش بيشترى دارد، تا در شهرهاى بزرگ، جهتش روشن است، زيرا جامعه هر قدر وسيعتر و سطح زندگيش هر چه بالاتر باشد، حوائج ماديش بيشتر و مشاغل آن متراكمتر است، و دلها كمتر فراغتى به دست مى آورند كه به معنويات بپردازند، و خلاصه در دلها جاى تهى براى توجه به مبدأ و معاد كمتر است.

خلاصه اينكه اگر داستان حضرت ابراهيم (عليه السلام ) را كه در آيات مورد بحث و همچنين در آياتى از سوره مريم و انبيا و صافات حكايت شده به دقت مطالعه كنيم، خواهيم ديد كه آنجناب در احتجاج با پدر و قومش حالتى شبيه به حالت انسان سادهاى را داشته است كه فرض شد. زيرا مى بينيم عينا مانند همان انسان فرضى مى پرسد: اين سنگ و چوبى كه در برابرش خاضع مى شويد چيست ؟ و مانند كسى كه هيچ چيزى نديده و از دين و بى دينى حكايتى نشنيده، مى پرسد: در برابر اين ستارگان و آفتاب و ماه چه مى كنيد؟ و چرا چنين مى كنيد؟ از پدر و قومش مى پرسد: (ما هذه التماثيل التى انتم لها عاكفون ) و نيز مى پرسد: (ما تعبدون )؟ در جواب مى گويند : (نعبد اصناما فنظل لها عاكفين ) دوباره مى پرسد: (هل يسمعونكم اذ تدعون )؟ (او ينفعونكم او يضرون )؟ در جواب مى گويند: (بل وجدنا آبائنا كذلك يفعلون ).

و اين سنخ گفتار، همانطورى كه ملاحظه مى كنيد گفتار كسى است كه تاكنون نه بتى ديده و نه بتپرستى، و حال آنكه در مهد وثنيت و محيط بتپرستى (يعنى بابل كلدان ) بار آمده و رشد يافته است.

اينكه غرض از اين تعبيرات تحقير بتها باشد از ادب ابراهيم (ع) دور است

در اينجا ممكن است كسى بگويد: غرض ابراهيم (عليه السلام ) از اينگونه تعبيرات تحقير بتها و اشاره به اين بوده كه من آن احترامات و آن آثار و خواصى كه شما براى اين بتها قائليد، قائل نيستم و اصلا من اينها را نميشناسم، همانند تعبيرى كه فرعون در برابر موسى كرده و به منظور بى اعتنائى به خداى موسى گفت : (و ما رب العالمين ) و همچنين مانند تعبير كفار مكه در برابر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) كه آيه زير آن را چنين حكايت مى كند: (و اذا راك الذين كفروا ان يتخذونك الا هزوا اهذا الذى يذكر آلهتكم و هم بذكر الرحمن هم كافرون ).

و ليكن اين معنا از ادب ابراهيم دور است. ابراهيم (عليه السلام ) كسى است كه در برابر پدرش آزر جز به ادب و احترام لب به سخن نگشود و حتى وقتى آزر او را از خود راند و گفت سنگسارت مى كنم آن حضرت در پاسخش گفت : (سلام عليك ساستغفر لك ربى انه كان بى حفيا) و خيلى بعيد است كه چنين كسى اولين بارى كه مى خواهد با آزر سخن گويد خدايان او را تحقير نموده و در نتيجه تعصب او را نسبت به بتها تحريك كند، با اينكه پروردگار عالم دين آن حضرت را (ملت حنيف ) خوانده و در دين او از اينكه مسلمانان بر خدايان مشركين ناسزا بگويند، نهى شده، تا آنان نيز مسلمانان و خداى آنها را سب نكنند. و فرموده : (و لا تسبوا الذين يدعون من دون الله فيسبوا الله عدوا بغير علم ). پس صحيحتر همان وجهى است كه ما ذكر كرديم.

ابراهيم (عليه السلام ) پس از فراغ از احتجاج با پدر و قومش در باره اصنام، شروع به پرسش خدايان آنها (ماه، ستاره، آفتاب و...) مى كند، و اشاره به ستارهاى نموده مى گويد: (هذا ربى ) و همچنين وقتى مى بيند ماه طلوع كرد مى گويد: (هذا ربى ) روز كه مى شود و خورشيد طلوع مى كند مى گويد: (هذا ربى هذا اكبر) اين است پروردگار من، چرا كه اين، از آن دو بزرگتر است، اينجا نيز ابراهيم (عليه السلام ) خود را به جاى كسى قرار مى دهد كه اصلا ستاره و ماه و خورشيدى نديده است، روشنترين دليلها بر اين معنا همين تعبيرى است كه در باره آفتاب كرده، چون به خوبى پيدا است كه اين تعبير، تعبير كسى است كه گويا اصلا نمى داند آفتاب و ماه و ستاره چيست.

فقط اين را مى داند كه مردم در برابر اين اجرام خضوع كرده و آنها را ميپرستند، و قربانى تقديمشان مى دارند.

ضمير مذكر آوردن براى (شمس) در كلام ابراهيم (ع): (هذا ربى هذا اكبر) شاهد بر اينست كه آن حضرت

مثال روشن اين داستان اين است كه شما شبحى را از دور ببينيد و بدانيد كه اين شبح، شبح انسانى است و ليكن ندانيد كه آيا مرد است يا زن، از كسى ميپرسيد اين شخص كيست ؟ زيرا بيشتر از آن نميدانيد او هم به شما معرفيش نموده و مى گويد: فلان مرد يا فلان زن است، و اما اگر ندانيد شبح مزبور انسان است يا حيوان و يا جماد، سؤ ال خواهيد نمود كه اين چيست ؟ زيرا شما در حق آن، معرفتى بيش از اينكه يك جسمى است از اجسام، نداريد و لذا در جواب شما گفته مى شود: اين زيد است، و يا فلان زن است و يا چوبى است كه در اينجا كار گذاشتهاند. شما كه به واقع امر جاهليد در سؤ ال خود از جميع خصوصيات آن شبح از انسان بودن و نبودنش، مرد بودن و نبودنش و هم چنين ساير امتيازاتش، تنها آن چيزى را رعايت مى كنيد كه به آن عالم هستيد، و اما آنكس كه به شما جواب مى دهد از جهت اينكه عالم است، حقيقت را رعايت مى كند.

پس ظاهر اينكه فرمود: (هذا ربى ) و همچنين (هذا ربى هذا اكبر) اين است كه اين شخص از آفتاب هيچ گونه اطلاعى جز اين ندارد كه اين از ستاره بزرگتر است. و اما اينكه اين آفتاب جرمى است و يا صفحهاى نورانى است و آيا چيزى است كه با نور خود موجودات زمين را اداره و با گردش خود به حسب ظاهر حس، شب و روز را به وجود مى آورد؟ و آيا اين ماه و ستاره، همه شب از افق طلوع نموده و در طرف ديگر افق، غروب مى كنند يا نه ؟ ظاهر كلام آن حضرت مى رساند كه او هيچ خبرى از اين جزئيات نداشته است، زيرا اگر خبر داشت جا داشت مثلا در باره آفتاب اشاره را صحيح ادا كرده و بفرمايد (هذه ربى هذه اكبر) و يا بفرمايد: (انها ربى انها اكبر) و حال آنكه رعايت اين نكته را ننموده و فرمود (هذا) با آنكه اين لفظ مذكر است و شمس ‍ مونث.

همچنانكه بعدها در موقعى كه با خود نمرود احتجاج مى كرد اين نكته را رعايت نموده و فرمود: (فان الله ياتى بالشمس من المشرق فات بها من المغرب ) و نفرمود: (فات به من المغرب ) چون در اينجا خود را در جاى يك مرد جاهل به امر قرار نداده. و اين اختلاف در تعبير، در جاى ديگر از كلام آن جناب نيز ديده مى شود، آنجا كه به پدر و قوم خود گفت : (ما تعبدون )، ابتدا از معبود آنان به لفظ (ما) كه مخصوص غير انسان است، تعبير كرد. چون در اين موقع نمى داند كه اين بتها مانند انسان داراى عقلند و يا سنگ و چوب و بدون شعور هستند؟ تنها مى داند كه چيزى هستند، آنگاه كه فهميد مردم قائل به الوهيت آنها هستند و عبادتشان مى كنند و اين معنا را از خود مردم شنيد، از جهت اينكه اله و معبود بايد صاحب شعور باشد، و براى پرستندگانش جلب نفع و دفع ضرر نمايد، در جواب، راجع به بتها لفظ مخصوص (صاحبان شعور) را به كار برد و گفت : (هل يسمعونكم اذ تدعون او ينفعونكم او يضرون قالوا بل وجدنا آبائنا كذلك يفعلون ). آنگاه وقتى در داستان شكستن بتها گفت : (فسالوهم ان كانوا ينطقون ) و مردم در جوابش گفتند: (لقد علمت ما هؤ لاء ينطقون ) و اقرار كردند كه اين بتها زبان ندارند و فاقد شعور هستند، از اينرو او هم لفظ ما را كه مخصوص هر فاقد شعورى است به كار برد و گفت : (افتعبدون من دون الله ما لا ينفعكم شيئا و لا يضركم اف لكم و لما تعبدون من دون الله افلا تعقلون ).

خلاصه اينكه نمى توان اينگونه نكات را ناديده گرفت، و يا مثلا اشاره به لفظ (هذا) را در (هذا ربى هذا اكبر) حمل كرد به اينكه اشاره به شمس نبوده تا لازم باشد بفرمايد: (هذه ) بلكه اشاره به جرم بوده و جرم هم مذكر است. يا گفت اشاره مزبور اشاره به مشار اليه بوده كه آنهم مذكر است، يا آنكه بگوييم زبان حضرت ابراهيم (عليه السلام ) زبان سريانى بوده و در اين زبان، مانند غالب زبانهاى غير عربى، رعايت تانيث نمى شود.

اينها وجوه صحيحى نيست، به دليل اينكه در خصوص همين شمس در پاسخ نمرود رعايت تانيث را نموده و فرمود: (فان الله ياتى بالشمس من المشرق فات بها من المغرب ) آن وقت چطور شد در خصوص : (هذا ربى هذا اكبر) اين لهجه را به كار برد؟ و نيز چرا اين لهجه را در جمله (ما هذه التماثيل التى انتم لها عاكفون ) و همچنين در دعائى كه كرد و گفت : (رب انهن اضللن كثيرا من الناس ) به كار نبرد؟ و همچنين نمى توانيم در مقام حمل كلام آنجناب بگوئيم : از اين جهت لفظ (هذا) را مونث نياورد كه دنبالش ‍ مى گفت : (ربى ) به خاطر احترام خدا، لفظ (هذا) را مذكر آورد تا خدا را از نقص تانيث منزه كرده باشد.

و يا بگوييم چون خبر يعنى كلمه (ربى ) مذكر بوده، از اين جهت مبتدا را هم مذكر آورد. زيرا هيچ كدام از اين توجيهها قانع كننده نيست. و ما به زودى در اين باره مفصلا بحث خواهيم كرد - ان شاء الله -.

حاصل اينكه، از سياق اين آيات و آيات ديگرى كه مناظرات ابراهيم (عليه السلام ) را با پدر و قومش در باره توحيد حكايت مى كند برمى آيد كه وى قبل از آن ايام، دور از محيط پدر و قومش زندگى مى كرده، و لذا به آنچه كه مردم از جزئيات و خصوصيات موجودات و همچنين از سنن و آداب معموله با خبر بودند، او با خبر نبوده، و در اوايل رشد و تميزش از آن جا و مكانى كه داشته، بيرون آمده و به پدر خود پيوسته است، و در آن موقع بوده كه براى اولين بار چشمش به بتها مى افتد و از پدرش مى پرسد كه اين چيست ؟

و وقتى آن جواب را ميشنود شروع مى كند به مشاجره و خدشهدار كردن الوهيت بتها و پس از قانع كردن پدر به سر وقت قوم رفته، آنان را نيز قانع مى كند، آنگاه به سراغ پرستش ارباب بتها يعنى كواكب و خورشيد و ماه رفته يكى پس از ديگرى را پروردگار خود فرض نمود تا اينكه همه غروب كردند، آنگاه ربوبيت آنها را باطل نموده و در اثبات توحيد خالص چنين گفت : (انى وجهت وجهى للذى فطر السموات و الارض حنيفا و ما انا من المشركين ) و از شواهد و نمونه هائى كه بعدا ذكر مى كنيم چنين برمى آيد كه اين احتجاج و استدلال را در دو روز و يك شب به پايان رسانيده است.

ابراهيم (عليه السلام ) خود بر اين معنا بصيرت و بينش داشته است كه براى آسمانها و زمين آفريدگارى است و او (الله تعالى ) است، و در اين امر شريكى براى او نيست ولى در مقام استدلال از اين معنا به جستجو برميخيزد كه آيا در بين مخلوقات خدا چيزى هست كه آن نيز پروردگار مردم و ابراهيم باشد ؟ مثلا آيا خورشيد و ماه يا چيز ديگرى هست كه در تدبير عالم شريك خدا باشد؟ يا اينكه همه امور عالم تنها به دست خداى تعالى است و بس، و پروردگارى جز او نيست ؟ البته خداى تعالى در همه اين مراحل او را مدد و يارى مى نموده و با ارائه ملكوت آسمانها و زمين بنيان دلش را محكم كرده بود، ابراهيم (عليه السلام ) به قدرى واقع بين بود كه هر چه را ميديد قبل از اينكه متوجه خود آن و آثار وى بشود، نخست متوجه انتسابش به خداوند شده و اول تكوين و تدبير خداى را در آن مشاهده مى كرد و سپس به خود او متوجه مى شد.

قرآن در اين باره مى فرمايد: (و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض ) و نيز در ذيل آيات مورد بحث مى فرمايد: (و تلك حجتنا آتيناها ابراهيم على قومه نرفع درجات من نشاء ان ربك حكيم عليم...) و در سوره ديگرى مى فرمايد: (و لقد آتينا ابراهيم رشده من قبل و كنا به عالمين ) و همچنين در باره گفتگوى با پدرش مى فرمايد: (يا ابت انى قد جائنى من العلم ما لم ياتك فاتبعنى اهدك صراطا سويا) و همچنين آياتى ديگر.

ابراهيم (عليه السلام ) پس از فراغت از اين دو مرحله به محاجه با نمرود پادشاه معاصرش ميپردازد، زيرا نمرود مثل ساير ستمگران و ظالمان كه در قديم ميزيستهاند، ادعاى ربوبيت كرده بود و همين رويه غلط جباران آن روز بود كه فكر بتپرستى را در بشر بوجود آورد. و لذا مى بينيم قوم ابراهيم (عليه السلام ) داراى خدايان بيشمارى بوده اند، و براى هر خدائى مجسمهاى بوده و بعضى از آنان، خدايان اين مجسمهها را، مانند آفتاب و ماه و كوكب - كه گويا ستاره زهره است - ميپرستيده اند.

اين است خلاصه آنچه كه از آيات كريم مورد بحث، استفاده مى شود و به زودى به قدر توانايى و قدرتمان به طور تفصيل در باره مضامين آن، بحث مى كنيم - ان شاء الله تعالى -

و اذ قال ابراهيم لابيه آزر

قرائتهاى هفتگانه، كلمه (آزر) را به فتح (راء) خواندهاند، و آن را عطف بيان از كلمه (ابيه ) و يا بدل از آن گرفته اند. البته بعضى نيز آن را به ضم (راء) قرائت كرده و ظاهرا آن را منادى براى نداى حذف شده دانسته و تقديرش را (يا آزر اتتخذ اصناما الهة ) پنداشته اند، بعضى ديگر آن را (اءاءزرا تتخذ) با همزه استفهام و نصب (ازرا) قرائت كرده و (ازر) را مصد از باب (اءزر) (يازر) كه به معناى قوت است دانستهاند. و بنابراين قرائت معناى آيه چنين مى شود: بياد آر زمانى را كه ابراهيم به پدرش ‍ گفت آيا بتها را براى اينكه كمك و مددكار تو باشند، خداى خود گرفته اى ؟.

اختلاف مفسرين در معناى كلمه (آزر) و نسبت او با ابراهيم (ع)

به هر تقدير مفسرين در باره كلمه : (آزر) بنا به قرائت اولى كه قرائت مشهورى است و همچنين بنا بر قرائت دومى كه قرائت غير مشهور است اختلاف كرده اند، كه آيا اين كلمه اسم پدرش بوده و يا آنكه لقب وى بوده است كه مدح او را ميرسانيده اگر به معناى كمك گيرنده باشد، يا ذم او را ميفهمانيده است اگر به معناى لنگ و يا كج و معوج باشد.

و منشا اين اختلاف رواياتى است كه مى گويد: اسم پدر ابراهيم (تارح ) يا (تارخ ) بوده، و اتفاقا تاريخ و همچنين تورات هم اين معنا را تاييد مى كند. و نيز اختلاف كرده اند در اينكه آيا مراد از كلمه (ابيه ) پدر او است يا عمويش يا جد مادريش، يا آنكه مراد، رئيس و بزرگ فاميل است. منشا اين اختلاف نيز از اختلاف رواياتى است كه در اين باره وارد شده، چون بعضى از اخبار دارد كه مراد از أ بيه پدر او است، و ابراهيم (عليه السلام ) در قيامت از او شفاعت خواهد كرد، و خداوند هم شفاعتش را نپذيرفته و پدرش را به صورت كفتارى گنديده، مسخ نموده و خود ابراهيم نيز از او بيزارى ميجويد. بعضى ديگر دارد كه او پدر ابراهيم نبوده چون پدرش ‍ مردى موحد بوده و هرگز شرك نورزيده است. و در اخبار ديگرى هم دارد كه اجداد پيغمبر اسلام همگى موحد بوده اند. و همچنين روايات ديگرى كه در اين باره وارد شده است و همين روايات در ساير جزئيات داستان ابراهيم نيز اختلاف فاحشى دارند، حتى بعضى از آنها مشتمل بر مطالبى است كه بيشتر به نسبتهائى شباهت دارد كه عهد عتيق به ابراهيم داده، سخنانى كه به هيچ وجه با مقام خليل اللهى و نبوت و رسالت ابراهيم نمى سازد. بعضى از مفسرين هم به حدى در اينجا ايستادگى كرده و براى اصلاح آن سخنانى گفته اند كه بحث را از صورت تفسير كه همان آگاهيطلبى و فهم مراد قرآن از خود آيات آن است، بيرون كرده و رنگ ديگرى به آن داده اند طالبين بايد براى مزيد اطلاع به كتب تفاسير بزرگ و كتابهائى كه قرآن را با روايات تفسير نموده مراجعه كنند.

و اما آن چيزى كه از خود آيات مربوط به داستان ابراهيم (عليه السلام ) استفاده مى شود اين است كه وى در اولين برخورد با قوم خود، ابتدا با مردى رو برو شده كه قرآن آن مرد را (آزر) و پدر او ناميده است، و ابراهيم بسيار پافشارى كرده كه شايد او را وادار سازد تا دست از بتها برداشته و از دين توحيد پيروى كند، مرد نامبرده در عوض، ابراهيم را از خود طرد نموده و به او گفته كه بايد براى هميشه از او دور شود.

اين مطالبى است كه دقت در آيات زير، اين نتيجه را مى رساند: (و اذكر فى الكتاب ابراهيم انه كان صديقا نبيا، اذ قال لابيه يا ابت لم تعبد ما لا يسمع و لا يبصر و لا يغنى عنك شيئا، يا ابت انى قد جائنى من العلم ما لم ياتك فاتبعنى اهدك صراطا سويا) - تا آنجا كه مى فرمايد - (قال اراغب انت عن آلهتى يا ابراهيم لئن لم تنته لارجمنك و اهجرنى مليا).

استغفار و دعاى ابراهيم (ع) براى آزر، دعاى صورى بوده و در دنيا واقع شده، نه درآخرت براى شفاعت

در اينجا ابراهيم بر او سلام كرده و وعده طلب مغفرتش را مى دهد، باشد كه به طمع اين معنا ايمان آورده و سعادت يابد: (قال سلام عليك ساستغفر لك ربى انه كان بى حفيا و اعتزلكم و ما تدعون من دون الله و ادعو ربى عسى الا اكون بدعاء ربى شقيا).

آيه دوم بهترين شاهد و قرينه است بر اينكه مقصود ابراهيم از استغفار، استغفار در دنيا بوده، نه شفاعت در آخرت، هر چند كافر از دنيا برود.

قرآن كريم سپس وفاى به وعدهاش را در باره استغفار براى پدرش حكايت نموده، چنين مى فرمايد: (رب هب لى حكما و الحقنى بالصالحين و اجعل لى لسان صدق فى الاخرين و اجعلنى من ورثة جنة النعيم و اغفر لابى انه كان من الضالين و لا تخزنى يوم يبعثون يوم لا ينفع مال و لا بنون الا من اتى الله بقلب سليم ).

از جمله : (انه كان من الضالين - او از گمراهان بود) استفاده مى شود كه اين دعا را بعد از مرگ پدر و يا بعد از جدائى از او كرده است، چنانكه تعبير بلفظ (كان ) دلالت بر اين مطلب مى كند.

از ذيل كلامش نيز استفاده مى شود كه دعاى مزبور جدى نبوده بلكه صورت دعايى بوده، كه مى خواسته به آن وسيله به عهدى كه با او كرده بود وفا كرده باشد، چون از يك طرف مى گويد: پروردگارا اين گمراه را بيامرز. و از طرفى ديگر مى گويد: روز قيامت روزى است كه مال و فرزندان به كار نمى آيد و تنها در آن روز قلب سليم نتيجه ميبخشد.

اتفاقا همين نكاتى را كه ما به كمك شواهد و قرائن از آيه مى فهميم قرآن خود صريحا بيان فرموده و به عنوان اعتذار مى فرمايد: (ما كان للنبى و الذين آمنوا ان يستغفروا للمشركين و لو كانوا اولى قربى من بعد ما تبين لهم انهم اصحاب الجحيم و ما كان استغفار ابراهيم لابيه الا عن موعدة وعدها اياه فلما تبين له انه عدو لله تبرأ منه ان ابراهيم لاواه حليم ) سياق اين آيه دلالت دارد بر اينكه دعاى مزبور و همچنين تبرى از پدرش در دنيا از ابراهيم صادر شده، نه اينكه در قيامت دعايش مى كند و پس از اينكه حقيقت مطلب را مى فهمد، از او بيزارى ميجويد. زيرا سياق، سياق بيان تكليف است، يعنى تكليف عمومى حرمت را بيان و دعاى ابراهيم را از آن استثناء مى كند و مى فرمايد: دعاى ابراهيم مخالف اين وظيفه عمومى نبوده، بلكه در حقيقت وفاى به وعده بوده است، چون اگر مراد از دعاى مذكور دعاى در قيامت بود، معنا نداشت كه آنرا از حكم كلى و تكليفى كه ظرفش دار دنيا است، استثنا نموده، آنگاه تبرى در قيامت را ذكر نمايد.

كوتاه سخن اينكه خداى سبحان، نخست دعاى ابراهيم را حكايت نموده و آنگاه بيزارياش را از پدر ذكر مى كند و اين دعا و تبرى هر دو در دنيا و در اوايل عهد وى و قبل از مهاجرت به سرزمين بيت المقدس بوده است، به دليل اينكه در همين سياق از خدا حكم و دستور خواسته و تقاضا مى كند كه خداوند او را به صالحين ملحق سازد و اولاد صالح روزياش گرداند، همچنانكه از آيه (قد كانت لكم اسوة حسنة فى ابراهيم و الذين معه اذ قالوا لقومهم انا برآؤ منكم و مما تعبدون من دون الله كفرنا بكم و بدا بيننا و بينكم العداوة و البغضاء ابدا حتى تؤ منوا بالله وحده الا قول ابراهيم لابيه لاستغفرن لك و ما املك لك من الله من شى ء)

خداى تعالى سپس تصميم ابراهيم را براى سفر به سرزمين مقدس و درخواست اولاد صالح، چنين ذكر مى كند: (فارادوا به كيدا فجعلناهم الاسفلين، و قال انى ذاهب الى ربى سيهدين، رب هب لى من الصالحين ) سپس داستان سفر كردن و اولاددار شدنش را ذكر كرده و مى فرمايد: (و ارادوا به كيدا فجعلناهم الاخسرين، و نجيناه و لوطا الى الارض التى باركنا فيها للعالمين، و وهبنا له اسحق و يعقوب نافلة و كلا جعلنا صالحين ) و نيز مى فرمايد: (فلما اعتزلهم و ما تعبدون من دون الله وهبنا له اسحق و يعقوب و كلا جعلنا نبيا).

سپس خداوند تعالى دعايى را كه ابراهيم در آخر عمرش كرده يعنى بعد از آنكه به ارض مقدس مهاجرت نمود و صاحب اولاد شد و اسماعيل را به مكه آورد و آن شهر و خانه خدا را بنا نهاد، چنين ذكر مى كند: (و اذ قال ابراهيم رب اجعل هذا البلد آمنا و اجنبنى و بنى ان نعبد الاصنام ) - تا آنجا كه عرض مى كند - (ربنا انى اسكنت من ذريتى بواد غير ذى زرع عند بيتك المحرم ربنا ليقيموا الصلوة ) - تا آنجا كه عرض مى كند - (الحمد لله الذى وهب لى على الكبر اسمعيل و اسحق ان ربى لسميع الدعاء) - تا آنجا كه عرض مى كند - (ربنا اغفر لى و لوالدى و للمؤ منين يوم يقوم الحساب ).

آزر، پدر صلبى و حقيقى ابراهيم عليه السلام نبوده است

اين آيه روال و سياقى كه دارد و قرائنى كه همراه آن است، بهترين شاهد است بر اينكه پدر او كه اينجا دعا در حقش مى كند، غير آن شخصى است كه در آيه مورد بحث، از آن نيز به پدر تعبير كرده و اسمش را (آزر) خوانده است. چرا كه آيات مورد بحث، صريح در اين معنا است كه استغفار ابراهيم جهت شخص نامبرده صرفا به منظور وفاى به عهد بوده، و وقتى متوجه شد كه وى دشمن خدا است، از او تبرى و بيزارى جسته است، با اين حال چطور ممكن است در آخر عمر و در آخرين دعائى كه كرده بار ديگر از تبرى قبليش چشم پوشيده و برايش طلب مغفرت كرده باشد؟. پس معلوم مى شود آزر پدر صلبيش كه او را و مادرش را در اين آيه دعا كرده است، نيست.

يكى از لطايفى كه در اين آيه است و شاهد بر مدعاى ما است، اين است كه در آيه مزبور از پدر و مادر خود به كلمه (والدى ) كه جز بر پدر و مادر صلبى اطلاق نمى شود، تعبير كرده و در آيه مورد بحث كلمه (اب ) را به كار برده است، كه به غير پدر هم اطلاق مى شود، و همچنين در ساير آياتى كه اسم آزر برده شده از او به أ ب تعبير كرده است، و اين كلمه همانطورى كه گفتيم به غير پدر از قبيل جد و عمو و كسانى ديگر نيز اطلاق مى شود، از آن جمله در خود قرآن از ابراهيم كه جد يعقوب است و همچنين از اسماعيل كه عموى او است به پدر تعبير كرده و مى فرمايد: (ام كنتم شهداء اذ حضر يعقوب الموت اذ قال لبنيه ما تعبدون من بعدى قالوا نعبد الهك و اله آبائك ابراهيم و اسمعيل و اسحق الها واحدا و نحن له مسلمون ). و نيز آنجا كه كلام يوسف را حكايت مى كند چنين مى فرمايد : (و اتبعت ملة آبائى ابراهيم و اسحق و يعقوب با اينكه اسحاق جد يوسف )، و ابراهيم جد پدر او است.

پس به خوبى روشن گرديد كه آزر پدر حقيقى ابراهيم نبوده و ناچار در او عنوانى بوده است كه به خاطر آن عنوان او را پدر خطاب كرده است، چون در لغت، بعضى از اوصاف و عناوين وجود دارد كه مصحح اطلاق پدر بر دارنده آن است، از آن جمله جد، عمو، پدرزن و هر كسى است كه زمام امور آدمى را در دست دارد و هر كسى كه بزرگ و فرمانرواى قوم است. و اين گونه اطلاقات مجازى منحصر در لغت عرب نيست، بلكه ساير زبانها نيز نمونه آن را داشته و چه بسيار اطلاقات مجازى كه در كلمات مادر، عمو، برادر، خواهر، سر، چشم، دهن، دست، بازو، انگشت و امثال آن، از كنايه و مجازاتى كه ساخته و پرداخته ذوق لطيف و تفنن در بيان است، دارند پس در اينجا دو نكته روشن گرديد:

اول اينكه : به طورى كه ملاحظه كرديد، براى بدست آوردن معناى آيه، هيچ حاجتى به موشكافى در اطراف كلمه (ابيه ) و كلمه (آزر) از نظر روايات و تاريخ و ادب و اينكه آيا لفظ آزر اسم علم است يا لقب و اگر لقب است لقب مدح است يا لقب ذم، يا اينكه به معناى بتى از بتها است، ندارد. چون معناى آيه خيلى روشنتر از اين است كه محتاج به چنين بحثهايى باشد، صرفنظر از اينكه وجوهى كه براى هر يك از احتمالات مذكور ذكر شده (از آنجمله اينكه در آيه تقديم و تاخير بكار رفته و يا چيزى حذف شده ) بيشتر تحكم و رنج بيهوده بردن و معناى رو براه آيه را پيچاندن است.

دوم اينكه : پدر حقيقى ابراهيم (عليه السلام ) شخص ديگرى غير از آزر بوده، و ليكن قرآن از او اسم نبرده بلكه روايات ما اسم او را (تارخ ) معرفى كرده و تورات نيز آن را تاييد نموده است.

توهم عجيب و غريب بعضى از مفسرين در مورد داستانهايى كه در قرآن كريم نقل شده است

اينجاست كه بايد خواننده عزيز را از توهم عجيب و غريبى كه بعضى از مفسرين در آيه مورد بحث كرده اند خبردار كنيم، راستى توهم عجيبى است، و آن اين است كه : اگر قرآن اسم پدر ابراهيم را نبرده، نسبت به روش هدايتى قرآن تازگى ندارد چون قرآن هميشه بيانش بر فروگذارى و توضيح ندادن در تاريخ انبيا و قصص گذشتگان است، مثلا در هيچ جاى قرآن ديده نمى شود كه روز وقوع حادثه و تاريخ آن را ذكر نموده و يا از محل وقوع آن اسم برده و يا اوضاع طبيعى و اجتماعى و سياسى مردمى را كه تاريخشان را ذكر مى كند روشن كرده باشد. و اين بى اعتنايى شايد به خاطر آن باشد كه مى خواهد طورى داستان را نقل كرده باشد، كه نتيجه بهترى عايد شود، حال اين داستان صحيح است يا نه و در چه زمانى و در چه محلى واقع شده كارى به آن ندارد. آرى بعيد نيست كه قرآن كريم به منظور رسيدن به مقصود خود كه همانا هدايت به سوى سعادت انسانى است داستانهاى معروف در بين مردم و مخصوصا بين اهل كتاب را گرفته و از نقل آن براى منظور خود استفاده كند، هر چند اطمينانى در صحت آن داستانها و اطلاعى از خصوصيات آنها نداشته باشد، حتى گر چه داستان مزبور افسانهاى خيالى باشد، از آن جمله داستان موسى و همسفرش يوشع بن نون و داستان مردن چهل هزار نفر از قوم موسى و زنده شدن آنان در زمان سومين خليفه آنجناب و امثال آن است.

و اين سخن، خود خطاى بزرگى است، زيرا مساله داستاننويسى و فنون آن كه در جاى خود صحيح نيز هست، هيچ ربطى به قرآن كريم ندارد. زيرا قرآن كتاب تاريخ و رمان نيست بلكه كتاب عزيزى است كه نه در خود آن باطلى هست و نه بعدها دست دسيسهبازان، مى تواند باطلى را در آن راه دهد، اين خود قرآن است كه خود را در آيات زيادى كه فعلا از ذكر آنها خوددارى مى شود، چنين توصيف مى كند: (قرآن جز حق نمى گويد) و (بعد از حق چيزى جز گمراهى نيست )، (قرآن كتابيست كه هيچ وقت به منظور حق و هدايت به آن، كمك از داستانهاى باطل و گمراه كننده نمى گيرد)، (قرآن كتابيست كه به سوى حق و راه راست هدايت مى كند)، (آنچه در قرآن است، حجت مى باشد براى كسى كه به آن تمسك جويد، و حجت است عليه آنكس كه آنرا ترك گويد) با اين حال چگونه يك دانشمند كنجكاو، به خود اجازه مى دهد كه بگويد: قرآن به منظور هدايت، از رأ ى باطل و داستانهاى دروغين و خرافات و تخيلات نيز استفاده كرده است ؟.

كلام الهى، كلام حق و فصل است و هزل و خلاف واقع در آن راه ندارد

لازم به تذكر است كه اشتباه برداشت نشود، ما نمى خواهيم بگوييم مقتضاى ايمان به خدا و رسول و به آنچه كه رسولش آورده اين است كه هر گونه باطل و دروغى را از قرآن نفى نموده و قرآن را از خرافات منزه بدانيم (اگر چه منزه هم مى باشد) و نيز نمى خواهيم بگوييم بر هر انسان سليم العقل و درست فكرى واجب است كه در برابر قرآن خضوع نموده و هر خطا و لغزشى را از آن دور بداند (اگر چه چنين هم هست ) بلكه مى گوييم مفسر قرآن كتابى را تفسير مى كند كه خود آن كتاب در باره خود ادعا كرده كه كتابى است الهى و براى هدايت مردم به سوى حقيقت و سعادت نازل شده است، كتابى است كه به سوى حق هدايت مى كند، و هدايتش هم به حق است. مفسر چنين كتابى بايد كتاب مذكور را كتابى فرض كند كه گفته هاى ش همه و همه حق صريح است و براهينى كه بر مقاصد و اغراض خود اقامه مى كند، همه هدايت به راهى است كه باطل در آن رخنه ندارد، و آن راه راهى است كه جز به حق منتهى نمى شود، با اين حال چطور ممكن است كتابى كه اينطور فرض شده در طريق دعوتش (كه جز به (حق ) نيست ) از باطل استفاده كند؟ و چطور تصور مى شود در يك قضيهاى كه ايراد مى كند، هم بفرمايد: (انه لقول فصل و ما هو بالهزل - سخنش هزل نيست بلكه قول فصل است ) و هم در بيان آن مسامحه و سهلانگارى كرده باشد؟.

يا چگونه ممكن است داستانى كه نقل مى كند و يا خبرى كه مى دهد كلام خدايى باشد كه عالم به غيب آسمانها و زمين است و در عين حال مشوب و آميخته به جهل و اشتباه هم بوده باشد؟

آيا باور كردنى است كه نور ظلمت آورد، و جهل معرفت زايد؟.

و اما بحث از اينكه آيا اين كتاب در ادعاى خود صادق است و اينكه خود را كلام خدا و در راه و هدف خود حق معرفى مى كند، راست است و آيا كتب مقدسه ديگر، مانند: (عهدين ) و (اوستا) در مورد قضاوتهاى قرآن چه نظرى دارند و آيا بحثهاى علمى ديگر، مانند: بحثهاى تاريخى، طبيعى، رياضى، فلسفى و اجتماعى، چه نشان مى دهند، اينگونه بحثها از وظيفه مفسر بيرون است و هرگز روا نيست به بحث تفسير آميخته يا جانشين آن شوند.

آرى بحث تفسير تنها بحث در آيات كريم قرآن است، و به طورى كه آيه (افلا يتدبرون القرآن و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا) گواهى مى دهد، از آيات قرآنى شبهاتى يكى پس از ديگرى به ذهن مى آيد كه در نتيجه به نظر انسان مى رسد كه در آيات قرآن، اختلافات زيادى باشد، فلان آيه با آيه ديگرى متناقض و يا مضمون فلان آيه مخالف حق و حقيقت و مناقض با آيه اى باشد كه مى فرمايد: (قرآن تنها به سوى حق دعوت مى كند) و همين آيه مى فرمايد قرآن خود براى ازاله اين شبهات كافى است، و اگر در آن تدبر شود پاره اى از آن آيات حل مشكل و ازاله شبهه از پاره ديگرش مى كند، و شخصى كه عهدهدار تفسير آن شده است، بايستى براى فهميدن مراد و مقصود هر آيه، از آيات ديگر، استمداد جسته و از آنها استشهاد كند. پس نبايد در برخورد به امثال آيه مورد بحث، اجازه چنين جسارتى به خود بدهد كه بگويد: قرآن مشتمل بر مطالب خلاف واقع است !، بلكه بايد در ساير آيات مشابه آن دقت نموده و شبهه را بر طرف سازد.

وجه اينكه قرآن مواد تاريخ و جزئيات داستان رانقل نمى كند

و اما اينكه چرا قرآن مواد تاريخ و جزئيات داستان را نقل نمى كند، البته جهت و علتش روشن است، و آن اين است كه قرآن كريم كتاب دعوت و هدايت است، و در اين رسالت و هدفى كه دارد، يك قدم راه را به طرف چيزهاى ديگر، از قبيل تاريخ و يا رشتههاى ديگر كج نمى نمايد، زيرا هدف قرآن تعليم تاريخ، و مسلكش، مسلك رماننويسى نيست. هيچ كارى به اينكه فلانى پسر كيست و نسبش چيست و حوادث تاريخى مربوط به او در چه زمان و مكانى رخ داده است، نداشته و متعرض ساير مشخصاتى كه يك تاريخنويس يا زماننويس، بى نياز از ذكر آن نيست، نمى شود،

چون تعرض به اينگونه خصوصيات در هدف قرآن (كه هدايت مى باشد) دخالت و تاثير ندارد، براى مردم از نظر هدايت يكسان است كه بدانند ابراهيم فرزند (تارخ بن ناحور بن سروج بن رعو بن فالج بن عابر بن شالح بن ارفكشاذ بن سام بن نوح ) است يا ندانند. بدانند كه ابراهيم در (اور كلدانيها) و در حدود سنه دو هزار قبل از ميلاد به دنيا آمده و ولادتش در عهد فلان پادشاهى كه در فلان زمان به دنيا آمده و فلان مدت سلطنت كرده و فلان روز مرده، بوده است يا ندانند.

و ما به زودى داستان ابراهيم (عليه السلام ) را از گوشه و كنار قرآن جمع آورى نموده و آنرا با آنچه كه در تورات راجع به زندگى و شخصيت آنجناب هست، مقايسه مى نماييم تا خواننده، خود با ديد انصاف، در آن دو نگريسته و قضاوت كند.

قرآن مجيد در عين حال در آن مقدار از علم نافع كه بحث در آن واجب بوده، كوتاهى نفرموده است و بحث و نظر در عالم و اجزاى آسمانى و زمينيش را هم تحريم نكرده، و از خواندن و شنيدن اخبار و تاريخ امم گذشته و سنن و آدابى كه در آن امم معمول بوده و بدان وسيله مى توان كسب معرفت كرد، جلوگيرى ننموده است بلكه از آن به بهترين وجه، مدح و تعريف هم كرده، و در آيات بيشمارى سفارش به تفكر و تفقه و تذكر در آن نيز فرموده است.

بت ها (اصنام) چه بوده اند

اتتخذ اصناما آلهة انى اريك و قومك فى ضلال مبين

راغب در مفردات خود مى گويد: (صنم ) به معناى جثهايست كه از نقره و يا مس و يا چوب تراشيده و آن را ميپرستيدند، و بدين وسيله به خيال خود به درگاه خدا تقرب ميجستهاند و جمع آن (اصنام ) است. همچنانكه خداى تعالى فرموده : (اتتخذ اصناما آلهة )، (لاكيدن اصنامكم ).

اينكه گفت : صنم را از نقره، مس و يا چوب مى سازند به عنوان مثال است، و گر نه جنس آن منحصر در اين سه چيز نيست، بلكه از هر چيزى كه برايشان ممكن مى شده است، از فلزات و انواع سنگها مى ساخته اند، همچنانكه در روايات آمده كه : قبيله بنى حنيفه از قبايل يمامه، بتى را از كشك ساختند، و گاهى آنرا از گل ميساخته اند و چه بسا تنها به نقشى و صورتى اكتفا مى كرده اند.

بهر حال، اين بتها مجسمه هايى بودند كه يا از موضوعات اعتقادى از قبيل معبود آسمان و زمين و اله عدل و امثال آن و يا از موضوعاتى محسوس و مادى از قبيل آفتاب و ماه حكايت مى كردند، از آيات مورد بحث استفاده مى شود كه قوم ابراهيم نيز از اين دو نوع بت داشته اند، آثار باستانى خرابه هاى بابل نيز اين معنا را تاييد مى كند.

قوم ابراهيم اين بتها را براى اين ميپرستيدهاند كه بدان وسيله به درگاه ارباب آنها تقرب جسته، و به وسيله تقرب و نزديكى به آنها به درگاه خداى تعالى نزديك شوند. و اين خود نمونه بارزى از سفاهت بشر است كه عاليترين مرحله خضوع را كه همان (خضوع بنده در برابر پروردگار) است، در برابر مجسمه چيزى كه در نظرش بزرگ جلوه كرده، به كار ببرد، غافل از اينكه چنين خضوعى را در برابر كسى انجام داده كه خود، آن را ساخته است مگر نه اين است كه او خود، به دست خودش همين چوب را تراشيده و اسم آنرا معبود نهاده و پرستش كرده و در برابرش خاضع گرديده ؟

و لذا در آيه مورد بحث، اصنام را به لفظ نكره (اصناما) آورد، تا اشاره به حقارت آن كند، همچنانكه گفتار ابراهيم (عليه السلام ) خطاب به قوم خود كه فرمود: (اتعبدون ما تنحتون ) نيز اشاره به اين معنا داشته و آيه (اذ قال لابيه يا ابت لم تعبد ما لا يسمع و لا يبصر و لا يغنى عنك شيئا) نيز حقارت بتها را از جهت نداشتن روشنترين صفات ربوبيت كه همان علم و قدرت است، مى رساند.

پس اينكه فرمود: (اتتخذ اصناما...) معنايش اين است كه آيا بتهايى چنين بى ارزش را خدايان خود اتخاذ مى كنيد؟ و مقام و مرتبه خدايى را كه عاليترين مقامات است براى يك مشت سنگ و چوب قائل مى شويد؟ راستى كه تو و قومت در گمراهى آشكارى بسر مى بريد، و راستى چگونه گمراهى به اين واضحى را تشخيص نمى دهيد؟ و چطور نميفهميد كه بتپرستى عبارت است از: خضوع، تذلل و عبوديت كسى كه خود صانع و داراى علم و قدرت است در برابر مصنوع خود، كه از علم و قدرت، بوئى و اثرى در آن نيست ؟.

و اين احتجاج و استدلال گر چه به منزله خلاصه و فشرده احتجاجات متعددى است كه ابراهيم (عليه السلام ) با پدر و قوم خود كرده، و قرآن تفصيل آنها را در چند مورد حكايت نموده است، و ليكن اين احتجاج، خود احتجاج جداگانه و اولين احتجاجى است كه آنجناب با قوم و پدر خود كرده است و احتجاجات ديگرش يكى مناظرهاى است كه با قوم خويش در باره بتها نموده و ديگرى محاجهاى است كه در باره ربوبيت و خدايى ستارهها و خورشيد و ماه كرده است، يكى هم گفتگوئى است كه با پادشاه معاصرش ‍ داشته است.

از آيات مربوط به داستان آن حضرت استفاده مى شود كه احتجاج وى در باره پروردگارى ستاره، خورشيد و ماه بعد از احتجاجى بوده است كه در باره اصنام نموده، و از دقت در جريان امر برمى آيد كه گفتگوى وى با پادشاه وقت، بعد از ظهور امر و شيوع مخالفتش با كيش بتپرستى و ستارهپرستى و بعد از داستان بت شكستن وى بوده. و نيز چنين مى نمايد كه اولين بارى كه شروع به دعوت خود نموده، نخست به دعوت پدر پرداخته در حالى كه در خانه او بوده سپس به دعوت مردم و مخالفت با دين آنان پرداخته است و از اينجا معلوم مى شود كه اولين بارى كه به احتجاج و استدلال پرداخته همان احتجاج در برابر پدر و قوم خود بوده است.

و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض...

ظاهر سياق اين آيه چنين مى فهماند كه مى خواهد با كلمه (كذلك) اشاره كند به رويتى كه در آيه قبلى : (و اذ قال ابراهيم لابيه آزر اتتخذ اصناما آلهة انى اريك...) ذكر شده و ابراهيم مدعى آن است كه : من، تو و قومت را در گمراهى ميبينم يعنى حق را مشاهده مى كنم بنابراين، معناى آيه اين مى شود كه : ما به اين نحو از ارائه، ملكوت آسمانها و زمين را به ابراهيم ارائه داديم.

با كمك اين اشاره و دلالت آيه بعد: (فلما جن عليه الليل ) كه دلالت مى كند بر اينكه ما بعد آن مرتبط به ما قبل آن است، مى توان فهميد كه كلمه (نرى) در عين اينكه مضارع است مع ذلك حال گذشته را حكايت مى كند، نظير كلمه (نريد) در آيه (و نريد ان نمن على الذين استضعفوا فى الارض) كه در عين مضارع بودن، حكايت حال گذشته است.

بنابراين، معناى آيه اين مى شود كه : ما ملكوت آسمانها و زمين را به ابراهيم نشان داديم و همين معنا باعث شد كه پى به گمراهى پدر و قوم خود برده و به احتجاج با آنان بپردازد، و ما هم پيدرپى با همين ارائه ملكوت تاييدش كرديم تا آنكه شب فرا رسيد و چشمش به ستاره افتاد.

پس اينكه بعضى از مفسرين گفته اند جمله (و كذلك نرى...) نظير جمله معترضهاى است كه به ما قبل و ما بعد خود ارتباط ندارد، و همچنين اينكه بعضى ديگر گفته اند كه مساله ارائه ملكوت اولين ظهورش در كار ابراهيم آن شبى بود كه ستاره را ديد، صحيح نبوده و نبايد به آن اعتنا كرد.

مالكيت حقيقى خداى سبحان، مانند مالكيت انسان است نسبت به قوا و افعالش

و اما معناى ملكوت آسمانها و زمين - بايد دانست كه (ملكوت ) مانند (ملك ) مصدر و به معناى قدرت بر تصرف است، مانند (طاغوت ) و (جبروت ). چيزى كه هست اين قسم مصدر با ساير مصادر (ملك، طغيان، جبران و...) اين فرق را دارد كه اين هيات تاكيد در معنا را نيز مى رساند. كلمه مزبور در قرآن نيز به همان معناى لغوى خود استعمال شده، و معناى جداگانه اى ندارد. و ليكن مصداق آن در قرآن، غير از ساير مصاديق عرفى است، چون (ملك ) و (ملكوت ) كه يك نوع سلطنت است، در ميان ما آدميان يك معناى فرضى و اعتبارى است و واقعيت خارجى ندارد، بلكه مساله احتياج به اجتماع و احتياج اجتماع به داشتن نظم در اعمال و افراد و برقرار داشتن أ من و عدالت و نيروى اجتماعى، ما را وادار به قبول و معتبر شمردن آن كرده است. و لذا مى بينيم با (بيع )، (هبه ) و (غصب ) و امثال آن در هر لحظه، از شخصى به شخص ديگرى منتقل مى شود. و اين معناى اعتبارى و قراردادى را گر چه مى توان در باره خداى تعالى هم تصوير كرد، از اين راه كه حكم به حق در جامعه بشرى ملك خدا است، همچنانكه خودش هم فرموده : (ان الحكم الا لله ) و نيز فرموده : (له الحمد فى الاولى و الاخرة و له الحكم ).

و ليكن همين ملك اعتبارى را اگر به تحليل عقل ببريم خواهيم ديد كه در ميان حقايق اصل و ريشه غير قابل زوال و انتقالى دارد، زيرا مى بينيم كه وقتى گفته مى شود: انسان مالك نفس خويش است معنائى جز اين ندارد كه انسان حاكم و مسلط و متصرف بر چشم و گوش و ساير قوا و افعال خويش است. به اين معنا كه اگر گوش من چيزهايى را ميشنود، و چشم من چيزهايى را مى بيند، و ساير قوايم كارهايى را انجام مى دهند، همه به پيروى اراده و حكم من است نه اراده و حكم ديگران، و اين معنا خود حقيقتى است كه در تحقق غير قابل زوال و انتقالش در ما، هيچ شبهه و ترديدى نيست.

پس انسان مالك قوا و افعال نفسانى خويش است و قوا، افعال و ساير آثار انسان، همه از تبعات و فروعات وجود او و قائم به ذات او است و غير مستقل نيست. چشم او به اذن او مى بيند و گوشش به اذن او ميشنود، چرا كه اگر او نبود، چشمى و ديدنى، گوشى و شنيدنى در كار نبود. او است كه در اين قوا مانند پادشاهى كه افراد جامعه همه به اذن او كار مى كنند، حكومت دارد، و همچنانكه اگر پادشاهى نبود كه زمام تمامى امور را در دست گيرد، هرگز جامعهاى تشكيل نمييافت، همچنين اگر نفس انسان نبود، قوايش نيز متشكل نمى شد.

و نيز همچنانكه اگر پادشاهى، فردى را از تصرفى جلوگيرى كند، نمى تواند سرپيچى نمايد و ديگر حكمش در آن تصرف نافذ نيست، همچنين اگر انسان يكى از قواى خود را از عمل باز بدارد، ديگر آن قوه نمى تواند در آن عمل به بكار بيفتد، مالكيت خداى تعالى هم از همين باب است، و نظير مالكيت انسان نسبت به خانه و اثاث خانه خود، اعتبارى نيست. بلكه مانند مالكيت آدمى نسبت به قوا و افعالش واقعى و حقيقى است، زيرا عالم و هر چه در آن است همه فعل خداوند است، و هيچ موجودى از خداوندى كه عالم را آفريده و نظام آن را در دست دارد، نه در ذاتش و نه در توابع ذاتش و نه در قوا و نه در افعالش، بى نياز نيست، و در هيچ حالى از خود استقلال ندارد، نه در حال انفرادش و نه در حالى كه با ساير اجزاى عالم، اجتماع و ارتباط داشته و از آن اجتماع و امتزاج، اين نظام عامى كه مى بينيم به وجود آمده است.

(ملكوت ) همان وجود اشياء است به لحاظ انتسابشان به خدا و رؤيت ملكوت به معناى ديدن خدا است با ديدن اشياء

از آيه شريفه قل اللهم مالك الملك و آيه لله ملك السموات و الارض و آيه تبارك (الذى بيده الملك و هو على كل شى ء قدير الذى خلق الموت و الحيوة ) - تا آنجا كه مى فرمايد - (الذى خلق سبع سموات طباقا) هم كه مالكيت آسمانها و زمين را تعليل مى كند به اين كه خداوند آنها را آفريده، استفاده مى شود كه اگر خداى تعالى را مالك آسمانها و زمين دانسته است براى اين بوده كه وجود و واقعيت آن، از خداوند است. و بنابر اين بايد گفت به همين جهت كسى شريك ملك خدا نيست، و مالكيتش قابل زوال و انتقال و واگذارى به غير نبوده و معقول نيست كه كسى او را از مالكيتش عزل نموده و خود به جايش بنشيند.

آيه شريفه (انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون، فسبحان الذى بيده ملكوت كل شى ء) نيز به همين معنا تفسير مى شود، زيرا آيه دوم بيان مى كند كه ملكوت هر چيزى، همان كلمه (كن ) است كه خداى سبحان مى گويد، و گفتن او عين فعل و ايجاد او است، پس معلوم شد كه ملكوت همان وجود اشياء است، از جهت انتسابى كه به خداى سبحان داشته و قيامى كه به ذات او دارند، و معلوم است كه چنين امرى قابل شركت نبوده و ممكن نيست چيز ديگرى با خداوند، در آن شركت داشته باشد، و بنابراين، نظر در ملكوت اشياء به طور قطع آدمى را به توحيد هدايت مى كند، همچنانكه فرمود: (او لم ينظروا فى ملكوت السموات و الارض و ما خلق الله من شى ء و ان عسى ان يكون قد اقترب اجلهم فباى حديث بعده يؤ منون و اين مضمون )، همان مضمون آيه سوم سوره ملك است كه قبلا ذكر شد.

با در نظر گرفتن اين مطالب، اگر در جمله (و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض...) و همچنين ساير آيات مربوط به آن دقت شود، به خوبى معلوم مى شود كه منظور از نشان دادن ملكوت آسمان و زمين، به خاطر آن است كه خداوند خود را به ابراهيم نشان دهد منتهى از طريق مشاهده اشياء، و از جهت استنادى كه اشياء به وى دارند، زيرا، وقتى كه اين استناد قابل شركت نبود، هر كسى كه به موجودات عالم نظر كند، بى درنگ حكم مى كند به اينكه هيچيك از اين موجودات، مربى ديگران و مدبر نظام جارى در آنها نيست، پس اين بتها مجسمههايى هستند كه دست بشر آنها را تراشيده و بدون اينكه در اين باره از ناحيه خداوند دستورى داشته باشند، اسم خدائى را بر آنها نهاده اند، غافل از اينكه معقول نيست دست پرورده انسان مربى و مالك خود او باشد، همچنين قابل پذيرش نيست كه اجرام آسمانى، ستاره، ماه و خورشيد مالك و مدبر تكوينى عالم باشند، در حالى كه خودشان داراى تحول و طلوع و غروبند، و به زودى توضيح بيشتر اين معنا خواهد آمد.

و ليكون من الموقنين

(لام ) در كلمه (ليكون ) براى غايت و گرفتن نتيجه است، و جمله مورد بحث، عطف است به جمله ديگرى كه حذف شده و تقدير آن چنين است : (ليكون كذا و كذا و ليكون من الموقنين ) و (يقين ) عبارت است از (علم صد در صدى كه به هيچ وجه شك و ترديدى در آن رخنه نداشته باشد). و بعيد نيست كه غرض از ارائه ملكوت، اين بوده كه ابراهيم (عليه السلام ) به پايه يقين به آيات خداوند برسد به طورى كه در جاى ديگر فرموده : (و جعلنا منهم ائمة يهدون بامرنا لما صبروا و كانوا باياتنا يوقنون ) همان يقينى كه نتيجهاش يقين به (اسماء حسنى ) و صفات علياى خداوند است، و اين مرحله، همان مرحلهاى است كه درباره رسيدن پيغمبر اسلام (صلى الله عليه وآله و سلم ) به آن پايه، فرموده است : (سبحان الذى اسرى بعبده ليلا من المسجد الحرام الى المسجد الاقصى الذى باركنا حوله لنريه من آياتنا) و نيز فرموده : (ما زاغ البصر و ما طغى، لقد راى من آيات ربه الكبرى ) و اين يقين به آيات پروردگار نهايت و اعلا درجهاى است كه انبيا (عليهم السلام ) در سير تكاملى خود مى توانند به آن برسند، و اما ذات پروردگار، پس قرآن كريم ساحتش را عاليتر از آن دانسته كه ادراكى به آن تعلق گيرد و احاطه كند و وجودش را امرى مسلم و مفروغ عنه دانسته است.

قرآن كريم براى علم يقينى به آيات خداوند، آثارى برشمرده است كه يكى از آن آثار اين است كه : پرده حواس، از روى حقايق عالم كون كنار رفته و از آنچه در پس پرده محسوسات است آن مقدارى كه خدا خواسته باشد، ظاهر مى شود، و در اين باره فرموده است : (كلا لو تعلمون علم اليقين، لترون الجحيم ) و نيز فرموده : (كلا ان كتاب الابرار لفى عليين، و ما ادريك ما عليون، كتاب مرقوم، يشهده المقربون ).

فلما جن عليه الليل راى كوكبا...

راغب در مفردات خود گفته است : (جن ) - بفتح جيم - در اصل لغت به معنى (مستور بودن از حواس ) است، گفته مى شود: (جنه الليل ) و يا (اجنه الليل ) و يا (جن عليه الليل ) يعنى شب آن را پوشانيد و معناى (اجنه ) اين است كه چيزى را پرده و پوشش آن قرار داد، و تفاوتى كه در معناى مجرد اين كلمه، با معناى مزيد آن هست، نظير تفاوتى است كه در مجرد ماده : (قبر) و ماده : (سقى ) و مزيد آن هست چون معناى (قبرته ) اين است كه من او را در قبر كردم، و معناى (اقبرته ) اين است كه من چيزى و يا جائى را در اختيار او گذاشتم تا خود را دفن نموده يا بپوشاند، و همچنين معناى (سقيته ) اين است كه من او را سيراب كردم و معناى (اسقيته ) اين است كه من آب و يا شربتى را در اختيارش گذاشتم تا خود را سيراب كند.

معناى جن عليه كذا اين است كه فلان چيز را بر او انداخت و به همين معنا است آيه شريفه، كه مى فرمايد: (فلما جن عليه الليل راى كوكبا).

خلاصه كلام اينكه معناى (جن عليه الليل ) تنها فرا رسيدن شب به غروب آفتاب نيست، بلكه معنايش اين است كه : شب بر او پرده افكند. و اين جمله، دنباله نفى الوهيتى است كه از اصنام كرده و با نفى مزبور مربوطند به جمله (و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض ). و بنابراين خلاصه معنا اين مى شود كه : ما ملكوت اشياء را به او نشان مى داديم و نتيجهاش اين شد كه بلافاصله الوهيت اصنام را ابطال نموده و در همين حال بود كه شب، پرده ظلمت خود را بر او افكند و او چشمش به ستارهاى افتاد و چنين و چنان گفت.

ستاره اى كه مردم مى پرستيدند و ابراهيم (ع) به آن اشاره فرمود و گفت : (هذا ربى) ستاره (زهره) بوده است

و در اينكه لفظ (كوكب) را نكره آورده، اشاره است به اينكه گر چه ابراهيم (عليه السلام ) اشاره به كوكب معينى كرده است و ليكن چون مقام مقام نقل احتجاج او است و چون احتجاج مزبور مبتنى بر خصوصيات آن كوكب نبوده است، از اين جهت، خصوصيات آن كوكب و ثابت بودن و يا سياره بودن آن، هيچ دخالتى در احتجاج نداشته و احتجاج او با هر كوكبى كه طلوع و غروب داشته باشد صحيح و تمام است. آرى، نكره آوردن كوكب براى فهماندن اين نكته است، نه براى اينكه بفهماند ابراهيم (عليه السلام ) اشاره به كوكب غير معينى كرده زيرا اولا اين معنا با ديدن و اشاره كردن نمى سازد، و به كسى كه چشم بسته، اشاره به يكى از هزاران كوكب بكند، نمى گويند فلانى كوكبى را ديد و به آن اشاره كرد. پس معلوم مى شود كه ابراهيم (عليه السلام ) اشاره به كوكب معينى كرده است.

و ثانيا از ظاهر آيات اين نيز استفاده مى شود كه در آن عصر مردمى بوده اند كه كوكب معينى را كه همان كوكب مورد اشاره ابراهيم بوده، ميپرستيدند و اين معنا را هم مى دانيم كه (صابئون ) هر كوكبى را احترام نمى كرده اند، بلكه تنها سيارات را مقدس ‍ ميشمردهاند و به طورى كه از قرائن برمى آيد ستاره مذكور همان ستاره زهره بوده است، براى اينكه (صابئين ) تنها سيارات هفتگانه يعنى (قمر)، (عطارد)، (زهره )، (شمس )، (مريخ )، (مشترى )، و (زحل ) را احترام مى كرده و حوادث عالم را به آنها نسبت ميداده اند. و آن اهالى هند و بعضى از جادوگران و بتپرستان عرب و غير عرب بودند كه ستارگان ثابت را مقدس ميشمردند.

و چون قرآن در داستان ابراهيم شمس و قمر را بعد از آيه مورد بحث ذكر كرده است، بنابراين، سياره كوكب يكى از پنج سياره ديگر بوده و چون (عطارد) مدار تنگترى دارد و بسيار كم ديده مى شود و زهره در بين آن چهار سياره ديگر، از جهت تنگى مدارش، نمى تواند بيش از چهل و هفت درجه از خورشيد فاصله بگيرد و هميشه همراه خورشيد است، از اين جهت به ذهن مى رسد كه كوكب مزبور همان زهره بوده است چرا كه زهره گاهى قبل از خورشيد طلوع مى كند و عوام آنرا ستاره صبح مى نامند، و گاهى در دنبال آن قرار گرفته و در نتيجه بعد از غروب خورشيد در همان طرف مغرب ظاهر مى شود و چيزى نميگذرد كه غروب مى كند. و گاهى كه اين وضع در نيمه دوم ماه، يعنى شب هجدهم، نوزدهم و بيستم ماه قمرى اتفاق مى افتد. ظهور زهره تقريبا با غروب خورشيد، و غروب آن تقريبا با طلوع ماه مقارن مى شود، زيرا در اين شبها اول آفتاب غروب مى كند و پس از آن ستاره زهره هويدا شده پس از يك يا دو ساعت در همان جهت غربى افق غروب نموده و پس از آن بلا فاصله و يا به فاصله مختصرى از ماه، طلوع مى كند و اين خصوصيت تنها در ستاره زهره است، و اگر در مشترى و مريخ و زحل هم اتفاق بيفتد صرف اتفاق و آنهم بسيار نادر و كم است.

علاوه بر اينكه ستاره زهره در بين ستارگان درخشان، از همه زيباتر و روشنتر است، به طورى كه پس از فرا رسيدن شب، اولين ستارهاى است كه نظر بيننده را به خود جلب مى نمايد، و از اين روى مى توان گفت ستاره مورد اشاره ابراهيم، همين ستاره بوده است، و آيه شريفه بر اين ستاره بهتر منطبق مى شود، زيرا بر حسب ظاهر، بين غروب ستاره و طلوع ماه فاصله نينداخته است. و از اين ظهور استفاده مى شود كه طلوع ماه به دنبال غروب ستاره بوده، و اين خود مؤ يد ما است. پاره اى از روايات هم كه از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) نقل شده ادعاى ما را تاييد مى كند، چون در اين روايات دارد : ستاره مزبور، زهره بوده است. پس بنابراين، ابراهيم (عليه السلام ) همين ستاره را ديده و قوم او نيز همان را ميپرستيده و برايش قربانى مى كرده اند، و اين واقعه در يكى از شبهاى نيمه دوم ماه بوده و آن حضرت نخست زهره را در جهت غربى افق ديده و پس از غروب آن به طلوع ماه برخورده است.

مراد از (رب) در كلام ابراهيم (ع) (هذا ربى)، خداوند آفريدگار هستى نيست

مراد از (رب ) در آنجا كه گفت : (هذا ربى ) همانا مالك چيزهايى است كه مربوب آن پروردگارند، و رب مدبر امر آنها است، نه پروردگارى كه آسمانها و زمين و هر چيز ديگرى را از عدم به وجود آورده است، زيرا خداى سبحان، جسم و جسمانى نيست، و در ظرف زمان نميگنجد، و مورد اشاره واقع نمى شود. از آيه يا ابت انى قد جائنى من العلم ما لم ياتك فاتبعنى اهدك صراطا سويا و ساير آياتى كه كلام ابراهيم را حكايت مى كند برمى آيد كه آنجناب اين معانى را ميدانسته و اين مقدار در باره خداوند سبحان معرفت داشته است كه بداند ساحت مقدسش منزهتر از آن است كه بتوان به او اشاره كرد - و اينكه اشاره به هر چيزى مستلزم تجسم و محدوديت آن است. علاوه بر اينكه خود بتپرستان و ستارهپرستان هم در مساله خلقت، شريكى براى خدا قائل نبودند، بلكه تنها مى گفتند: خدايان ما كه خود مخلوق و مصنوع و بالا خره محتاج خداى تعالى هستند، امتيازشان با ساير موجودات، اين است كه خداوند تدبير و اداره مخلوقات را به آنها محول و واگذار كرده است، مثلا زيبائى آنها را به عده اى از آن خدايان و عدالت را به عده ديگر و ارزانى و رواج بازار را به ديگر خدايان تفويض نموده. و بعضى از آن خدايان را تنها مسؤ ول اداره يك نوع و يا يكدسته از مخلوقات خود قرار داده است، مانند اله انسان و يا اله قبيله و يا الهى كه مخصوص يك پادشاه و يا يك خان و رئيس قبيله است. آثار باستانى كه از بتپرستان و ستارهپرستان قديم به دست آمده و همچنين داستانها و اخبارى كه از آنان در كتابها ضبط گرديده و نيز اخبار بتپرستان و ستارهپرستانى كه هم اكنون در اطراف دنيا هستند، همه و همه شاهد اين مدعا هستند.

اينكه ابراهيم (ع) نخست ستاره و ماه و خورشيد را (رب) دانست، از باب محاجه به زبان خصم بوده است

از همه اينها گذشته، آيه (قال يا قوم انى برى ء مما تشركون، انى وجهت وجهى للذى فطر السموات و الارض حنيفا و ما انا من المشركين ) بخوبى بر اين معنا دلالت دارد، زيرا از ظاهر آن پيدا است كه آنجناب در مقام اثبات وجود آفريدگار نبوده، بلكه با فرض ‍ ربوبيت ستاره و ماه و خورشيد و سپس اعراض و انصراف از آن فرض، مى خواسته اثبات كند كه براى پروردگار شريكى نيست، پس ‍ همه اين قرائنى كه در آيات مورد بحث و ساير آياتى كه كلام آن حضرت را حكايت مى كند، وجود دارد، اين معنا را مى رساند كه ابراهيم (عليه السلام ) اين مساله را كه براى جميع موجودات، آفريدگار يگانه و بى شريكى هست و آن همان خداوند متعال است، و همچنين اين معنا را كه ناچار و ناگزير براى آدمى رب و مدبرى است، امر مسلمى ميدانسته، و تنها در اين جهت بحث مى كرده كه آيا اين رب و مدبر همان آفريدگار يگانه است، و زمام تدبير امور آدمى نيز مانند ايجاد و خلقتش در دست او است، يا آنكه بعضى از مخلوقات خود را مامور تدبير امور انسان كرده و اين كار را به او محول نموده است. و لذا همان اجرامى را كه آنها مى پرستيده اند مد نظر قرار داده و آنها را مدبر خود فرض كرده و سپس از آنها اعراض نموده است.

در اينجا اين سؤ ال پيش مى آيد كه چطور مى تواند باور كرد كه ابراهيم (عليه السلام ) كراتى از اجرام فلكى را مدبر و رب خود فرض ‍ كند و آنگاه در آن بحث نموده به اشتباه خود پى برده باشد، و حال آنكه ابراهيم از پيغمبران بزرگ است. جواب اين سؤ ال اين است كه :

آرى، از ظاهر اين فرض كردن و سپس در آن فرض خدشه نمودن، همين معنا استفاده مى شود، چون طبعا علم به نتيجه برهان پس از اقامه برهان پيدا مى شود. ليكن اين معنا به مقام نبوت ابراهيم (عليه السلام ) ضررى نمى زند. براى اينكه همانطور كه قبلا هم گفتيم از آيات مورد بحث چنين استفاده مى شود كه اين داستان مربوط به سرگذشت دوران كودكى ابراهيم (عليه السلام ) است، و معلوم است كه در چنين دورانى دل آدمى نسبت به مساله توحيد و ساير معارف اعتقادى، مانند صفحه سفيد و خالى از نقش و نوشتهاى از هر نقش مخالفى خالى و فارغ است، و آدمى هر كه باشد در اين دوران وقتى شروع به كسب معارف مى كند، ناچار چيزهايى را اثبات و چيزهاى ديگرى را انكار مى كند تا آنكه سرانجام به عقايد صحيح مى رسد، و چنين كسى در اين نفى و اثباتها و افكار پريشانى كه دارد مورد مؤ اخذه قرار نمى گيرد، براى اينكه هيچ انسانى در بين دو مرحله ابتداى تميز و مرحله رسيدن به معرفت كامل و علم به حق خالى از چنين افكارى نيست، و هر انسانى را كه فرض كنيم، چنين روزهايى را در زندگى خود دارد، چرا كه اگر نميداشت و لحظاتى را كه در آن لحظات از قصور جهل به مرحله علم به عقايد حقه مى رسد به خود نمى ديد عقلش او را مكلف به بحث و نظر در عقايد نمى كرد، و حال آنكه وجوب بحث و كنجكاوى در عقايد و تحصيل اعتقاد صحيح از ضروريات عقلى است. و اگر در قرآن كريم افرادى از بشر مانند مسيح و يحيى (عليهماالسلام ) را مى بينيم كه قبل از رسيدن به چنين دورانى و بدون احتياج به نفى و اثبات، عقايد حقه را دارا بوده اند، در حقيقت افرادى خارق العاده و استثناء از اين سنت عمومى بوده اند، و وجود اين افراد استثنايى باعث نمى شود كه بگوييم هر انسانى اينطور است، يا هر پيغمبرى اينگونه آفريده شده است.

قضيه مورد بحث مربوط به زمان كودكى و قبل از بلوغ ابراهيم (ع) است

خلاصه اينكه : انسان از همان روزهاى اول كه جان در كالبدش دميده مى شود، واجد شرايط تكليف به كسب عقايد حق و انجام اعمال صالح نيست، بلكه اين استعداد و دارا بودن شرايط تكليف به طور تدريج در وى پديد مى آيد. پس اگر بگوييم به طور كلى زندگى بشر به دو مرحله تقسيم مى شود: يكى مرحله قبل از بلوغ كه واجد صلاحيت عقايد صحيح نيست و ديگرى مرحله بعد از آن كه داراى چنين صلاحيتى مى شود، درست گفتهايم. وقتى معلوم شد كه اين حكم كلى ما صحيح است، قهرا بايد قبول كرد كه بين اين دو مرحله لحظاتى فاصله است كه در آن لحظات عقل آدمى او را مكلف مى كند كه با هدايت فطرتش و از طريق استدلال، اعتقادات صحيح را تحصيل نمايد، يعنى به او اجازه مى دهد كه يكبار خود را و ساير موجودات جهان را بدون پروردگار فرض نموده، و بار ديگر داراى صانعى يگانه دانسته و در بار سوم شريكى براى آن صانع فرض نموده، آنگاه نيك بنگرد كه آيا آثار مشهود در عالم، كداميك از فرضيههايش را تاييد مى كند تا به همان معتقد شود و فرضيههاى ديگرش را دور بياندازد.

چنين كسى مادامى كه استدلالش تمام نشده و به نتيجه نرسيده، تكليفش يكسره نشده است، و نمى توان چنين كسى را مسلمان و يا كافر ناميد، زيرا او به اصطلاح از مقسم كفر و دين بيرون است، چون هنوز به يك طرف قطع پيدا نكرده است. وقتى اين معنا روشن شد اينك مى گوييم : اينكه ابراهيم (عليه السلام ) اشاره به ستاره كرد و گفت : (اين پروردگار من است ) و همچنين پس از ديدن ماه و خورشيد گفت : (هذا ربى ) اين عقيده نهايى او نبوده تا - العياذ بالله - شرك ورزيده باشد، بلكه صرف فرضى است كه بايد در اطرافش بحث شده و در ادله و مؤ يداتش دقت و تامل شود.

اين بود جواب از سؤ ال بالا. و اين جواب گر چه در جاى خود صحيح است و ليكن از آيات سوره مريم كه در مقام حكايت احتجاجات ابراهيم در برابر پدرش مى فرمايد: (يا ابت انى قد جائنى من العلم ما لم ياتك فاتبعنى اهدك صراطا سويا، يا ابت لا تعبد الشيطان ان الشيطان كان للرحمن عصيا، يا ابت انى اخاف ان يمسك عذاب من الرحمن فتكون للشيطان وليا، قالا راغب انت عن آلهتى يا ابراهيم لئن لم تنته لارجمنك و اهجرنى مليا، قال سلام عليك ساستغفر لك ربى انه كان بى حفيا) چنين برمى آيد كه وى حقيقت امر را ميدانسته و ايمان داشته كه مدبر امورش و آن كسى كه به او احسان نموده و در اكرامش از حد گذرانيده، همانا خداى سبحان است. بنابراين، اينكه در برابر ستاره و ماه و خورشيد گفت : (هذا ربى ) در حقيقت از باب تسليم و به زبان خصم و دشمن حرف زدن است، وى در ظاهر خود را يكى از آنان شمرده و عقايد خرافى آنان را صحيح فرض نموده و آنگاه با بيانى مستدل، فساد آن را ثابت كرده است، و اين نحو احتجاج بهترين راهى است كه مى تواند انصاف خصم را جلب كرده و از طغيان و تعصب او جلوگيرى نمايد و او را براى شنيدن حرف حق آماده سازد.

ربوبيت ملازم با محبوبيت است و (لا احب الآفلين ) يعنى من چيز متغير را رب خود نمى دانم

فلما افل قال لا احب الافلين

(افول ) به معنى غروب است، ابراهيم (عليه السلام ) اعتقاد به ربوبيت و خدايى كوكب را به غروب آن ابطال كرده و فرموده است : ستاره پس از غروب از بينندگان پنهان مى شود، و چيزى كه پنهان است چطور مى تواند كار خود را كه به عقيده آنان تدبير عالم كون است، ادامه دهد؟ علاوه بر اينكه ارتباط بين (رب ) و (مربوب ) ارتباطى است حقيقى و واقعى كه باعث محبت مربوب نسبت به رب خود مى شود و تكوينا آن را مجذوب و تابع اين مى سازد، و اجرام فلكى داراى چنين جذبهاى نيستند و جمال و زيبائى آنها عاريتى و متغير است، و مجذوب شدن در برابر چنين چيزى معنا ندارد، و اگر مى بينيد مردمى مادى در برابر زيبائيهاى ناپايدار دنيا، خود باخته و شيفته آن مى شوند در حقيقت از ناپايدارى آن غفلت مى ورزند و در اثر سرگرمى و استغراقى كه دارند، به ياد زوال و فناى آنها نمى افتند، و معقول نيست كه پروردگار آدمى مانند زيبائيها و تجملات ناپايدار دنيا، در معرض مرگ و حيات، ثبوت و زوال، طلوع و غروب، ظهور و خفا، پيرى و جوانى، زشتى و زيبائى و امثال اين دگرگونيها واقع گردد، و اين مطلب گر چه ممكن است به نظر بعضيها مطلبى خطابى، يا بيانى شعرى باشد، و ليكن اگر دقت بفرمائيد خواهيد ديد كه برهانى است قطعى بر مساءله توحيد.

و به هر حال، ابراهيم (عليهالسلام ) ربوبيت كوكب را از راه اينكه غروب و تغير بر آن عارض مى شود ابطال كرده است. حال يا منظورش از اينكه او كوكب را دوست نمى دارد چون دستخوش غروب مى شود، اين بوده كه مساءله بطلان ربوبيت آنرا به كنايه برساند، چنانكه امام صادق (عليهالسلام ) مى فرمايد: آيا دين چيزى جز مهر و محبت است ؟ يا اينكه برهانش متقوم بر دوست نداشتن بوده، و اگر هم در اين بين، اسمى از غروب برده در حقيقت خواسته است همان دوست نداشتن خود را توجيه كند. چون دوست نداشتن چيزى با ربوبيت آن منافات دارد. زيرا ربوبيت ملازم با محبوبيت است، و چيزى كه از نظر نداشتن زيبائى واقعى و غير قابل تغيير و زوال نمى تواند محبت فطرى و غريزى انسان را به خود جلب نمايد، مستحق ربوبيت نيست. البته اين وجه با ظهور آيه و سياق احتجاج، بيشتر و بهتر مى سازد. بنابراين مى توان گفت كه ابراهيم (عليهالسلام ) در اين كلام خود به ملازمهاى كه بين (دوست داشتن ) و (بندگى كردن ) و يا بين (معبود بودن ) و (محبوبيت ) است، اشاره كرده. و اما اينكه او در ابطال ربوبيت كوكب به وصفى استناد كرد كه در خورشيد و ماه نيز وجود داشته و سپس همان احتجاج در ابطال ربوبيت ستاره را در آن دو نيز تكرار نمود، يا از اين نظر بوده كه وى شمس و قمر را مانند كوكب به همان احتمالى كه در كوكب گذشت، تا آن روز نديده بوده و سابقه اى از طلوع و غروب آن دو نداشته است. و يا از اين جهت بوده كه مخاطبين در قضيه كوكب، غير از مخاطبين در شمس و قمر بوده اند.

و اما اينكه چرا در نفى محبت، كلمه (آفلين ) را به كار برد كه صيغه اى است مخصوص ذوى العقول، گويا براى اشاره به اين بوده كه فاقد عقل و شعور، به هيچ وجه استحقاق ربوبيت را ندارد.

همچنانكه قسمت ديگر از كلمات وى كه فرمود: (يا ابت لم تعبد ما لا يسمع و لا يبصر و لا يغنى عنك شيئا) و همچنين اين قسمت از كلماتش كه قرآن كريم آنرا حكايت كرده و فرموده : (اذ قال لابيه و قومه ما تعبدون، قالوا نعبد اصناما فنظل لها عاكفين، قال هل يسمعونكم اذ تدعون، او ينفعونكم او يضرون، قالوا بل وجدنا آبائنا كذلك يفعلون ) اشاره به اين معنا دارد. زيرا نخست از آنان مى پرسد چه مى پرستيد؟ مثل اينكه اصلا از معبود آنان اطلاعى ندارد. و وقتى در جوابش اجسام و هيكل هاى بى شعور را به خدائى معرفى مى كنند، اين بار مى پرسد آيا اين خدايان شما داراى علم و قدرت هستند يا نه. و در اين سؤ ال نيز مانند آيه مورد بحث، وصف مخصوص صاحبان عقل يعنى : (يسمعون )، (ينفعون ) و (يضرون ) را به كار برده، و همه اينها همانطورى كه گفته شد، براى اشاره به اين است كه معبود بايستى داراى عقل و شعور باشد.

فلما راءى القمر بازغا قال هذا ربى...

(بزوغ ) به معناى طلوع است. قبلا بيان كرديم كه چگونه كلمه (فلما) قضيه را به ما قبل خود مربوط و متصل مى سازد و نيز گفتيم كه جمله (هذا ربى ) بر سبيل افتراض و يا مماشات با خصم است.

(لئن لم يهدنى ربى لاكونن من القوم الضالين ) - اين جمله به منزله كنايه از بطلان ربوبيت قمر است، چرا كه آنجناب در آغاز بحث، ربوبيت كوكب را به ملاك غروب كردن كه ملاكى است عام، ابطال كرده بود. آنگاه وقتى به ماه مى رسد و مى بيند كه آن نيز غروب كرد، برمى گردد به آن حرفى كه در باره كوكب فرموده بود: (من غروب كنندگان را دوست نمى دارم ) لاجرم بدون اينكه دوباره همان حرف را تكرار كند، به كنايه از آن گفت : (اگر پروردگار هدايتم نكند...)، و اين كلام به خوبى مى فهماند كه گفتار قبلياش كه فرموده بود: ماه پروردگار من است نيز ضلالت است، و اگر بخواهد بر آن ضلالت ايستادگى به خرج دهد، يكى از همان گمراهانى خواهد بود كه قائل به ربوبيت قمر بودند.

و از اين كلام چند نكته استفاده مى شود:

اول اينكه : در زمان آنجناب و موقعى كه در باره ماه چنين حرفى را گفته است، اقوامى ماه پرست وجود داشته اند، همچنانكه جمله (يا قوم انى برى ء مما تشركون ) كه در آيه بعدى است نيز خالى از دلالت بر اين معنا نيست.

دوم اينكه : ابراهيم (عليهالسلام ) در اين حرفى كه در باره ستاره و خورشيد و ماه زده است، نظر صحيح و يقينى و هدايت الهى و فيض ‍ پروردگار خود را جستجو مى كرده و اين معنا به يكى از آن دو وجهى كه گذشت از كلام آنجناب استفاده مى شود. و آن دو وجه يكى اين بود كه كلام را حمل بر معناى حقيقى نموده و بگوييم منظور آن حضرت اين بوده كه از راه فرضيه به حق مطلب رسيده و براى خود اعتقاد يقينى كسب كند. و ديگرى اين بود كه كلام را حمل بر ظاهر نموده و بگوييم ابراهيم (عليهالسلام ) از راه مماشات و تسليم اين سخن را گفته و خواسته است فساد آن را بيان كند.

سوم اينكه : ابراهيم (عليهالسلام ) يقين به اين معنا داشته كه او داراى پروردگارى است كه هدايت و ساير امورش را متكفل است، و اگر در اين آيات واقعا يا ظاهرا از پروردگار خود جستجو و بحث كرده، منظورش اين بوده كه بفهمد آيا آن كسى كه امورش را عهده دار است، همان آفريدگار آسمان و زمين است، يا آنكه يكى از آفريده هاى او است ؟ و وقتى برايش معلوم شد كه ستاره و ماه شايستگى ربوبيت را ندارند - چون از نظرش ناپديد شدند - ناگزير اظهار اميدوارى كرد و گفت : اگر پروردگارم مرا به سوى خود راهنمائى نكند، از گمراهان خواهم بود.

فلما راءى الشمس بازغة قال هذا ربى هذا اكبر

كلام در اينكه چگونه لفظ (فلما) دلالت بر ارتباط كلام به ما قبل خود دارد، و اينكه معناى جمله (هذا ربى ) چيست، عينا همان كلامى است كه در آيه قبل ذكر شد.

ابراهيم (عليهالسلام ) در اين جستجوى خود، دو نوبت به خطا بودن فرضيه اش پى برده بود، و با اين حال ديگر جا نداشت كه در باره آفتاب، همان فرضيه غلط را تكرار كرده و بگويد: (اين پروردگار من است ). لذا براى اينكه بهانه اى در دست داشته باشد اضافه كرد كه : (اين بزرگتر است).

وجه آوردن ضمير مذكر براى (شمس) كه مؤنث است در كلام ابراهيم (ع ): (هذا ربى هذا اكبر).

و اما اينكه چرا به خورشيد به لفظ (هذا) اشاره كرد با اينكه (شمس ) در لغت عرب مؤ نث است و بايد به لفظ (هذه ) به آن اشاره شود، جوابش به طورى كه قبلا هم اشاره كرديم اين است كه در اين نيز نكته اى است و آن اين است كه قرآن كريم مى خواهد بفهماند ابراهيم (عليهالسلام ) در اين بحث واقعا آفتاب را نمى شناخته، يا خود را به جاى كسى فرض كرده كه اصلا آفتاب را نديده و نمى داند كه اين جرم يكى از اجرام آسمانى است كه در هر شبانه روزى يكبار طلوع نموده و غروب مى كند، و نمى داند كه پيدايش ‍ شبانه روز و فصول چهارگانه، مستند به آن است، و آثار ديگرى نيز دارد. چون استعمال اسم اشاره مذكر براى كسى كه نوع مشار اليه را تشخيص نمى دهد راحت تر است.

و لذا خود ما وقتى شبحى را از دور مى بينيم قبل از اينكه تشخيص دهيم مرد است يا زن مى پرسيم : (من هذا) همچنان كه در جايى كه تشخيص ندادهايم شبه مزبور انسان است و يا چيز ديگر، مى پرسيم : (ما هذا چيست اين ؟).

و به طورى كه قبلا نيز اشاره كرديم، هيچ بعيد نيست كه ابراهيم (عليهالسلام ) در آن موقعى كه اشاره به آفتاب مى كرده، نسبت به خصوصيات آن جاهل بوده، و اولين بارى بوده كه از نهانگاه خود، چشم به جهان وسيع گشوده، و مجتمعى از بشر و اجرامى در آسمان يكى بنام ستاره و يكى ماه و يكى خورشيد ديده، و از جهت نداشتن معرفت و آشنائى به خصوصيات آنها به هر كدام كه رسيده فرموده : (هذا ربى ).

جمله (فلما افل قال لا احب الافلين ) هم تا اندازهاى اين احتمال را تاءييد مى كند براى اينكه از اين جمله استفاده مى شود كه ابراهيم بعد از ديدن ستاره و يا ماه و خورشيد، گفته است : (هذا ربى ) آنگاه بى اطلاع از اينكه بعد از مدتى اين جرم غروب خواهد كرد، بر همان گفتار خود ثابت ماند تا جرم غروب كرد، آنوقت فهميده است كه اشتباه كرده و جرم مزبور پروردگار او نبوده است. چون اگر مانند يكى از ماها سابقه ذهنى از غروب جرم ميداشت كه همان بار اول و بدون فاصله جواب خود را ميداد كه : اين پروردگار من نيست، براى اينكه اين جرم به زودى غروب خواهد كرد، همچنانكه همين معنا را در باره اصنام انجام داده و همين كه فهميد پدرش ‍ اين چوبى را كه هم اكنون به شكل مخصوصى ساخته مى پرستد بدون درنگ گفت : (اتتخذ اصناما آلهة انى اريك و قومك فى ضلال مبين ) و نيز پرسيد: (يا ابت لم تعبد ما لا يسمع و لا يبصر و لا يغنى عنك شيئا).

البته اين احتمال است، و در مقابل آن همان احتمال دوم است كه گفتيم ابراهيم (عليهالسلام ) خواسته است با قوم خود مماشات كند، و اگر در باره اين اجرام ايستاد تا غروب كنند آنوقت از گفته خود برگشت، براى اين بوده كه قدم به قدم احتجاج خود را با محسوسات مردم پيش ببرد، همچنانكه وقتى بتها را مى شكند و بت بزرگ را باقى مى گذارد و مى گويد اين بت بزرگ خدايان شما را شكسته، تا به خوبى آنان را به عاجز بودن بتها واقف سازد و براى آنان حتمى كند كه اين سنگ و چوبها نمى توانند حتى از خودشان دفع شرى كنند تا چه رسد به ديگران.

اقوال مختلفى كه در توجيه تذكير ضمير در جمله مزبور گفته شده است

اين بود توجيهى كه براى مذكر آوردن لفظ (هذا) به نظر ما رسيد. البته ساير مفسرين هم براى آن توجيهات ديگرى كرده اند، از آن جمله بعضى گفته اند: چون اشاره به شمس با لفظ (هذا) صحيح نيست، لذا بايد اشاره در اين آيه را، تاءويل كرده و گفت اشاره مزبور به مشار اليه و يا به جرم نورانى آسمانى بوده نه به شمس و معناى آن اين است كه : (اين مشار اليه و يا اين جرم نورانى پروردگار من است، و اين از ساير اجرام بزرگتر است ).

اين وجه گر چه در جاى خود وجه صحيحى است، و ممكن است به اينگونه تاءويلات لفظ (هذا) را به جاى (هذه ) استعمال كرد، و ليكن گفتگو در اين است كه قرآن كريم چرا چنين كرده و چه نكته اى منظور بوده است، چون تا نكته اى در كار نباشد معنا ندارد در جاى مؤ نث مذكر به كار برده شود. زيرا اگر چنين چيزى جايز باشد، بايد بدون در نظر داشتن هيچ نكته و يا ضرورتى بتوان به هر مؤ نث قياسى يا سماعى ضمير و اسم اشاره مذكر ارجاع كرد و اگر هم كسى اعتراض كرد كه چرا چنين كردى در جوابش گفت مرجع اين ضمير مؤ نث، شخص است نه خود آن ؟ و حال آنكه چنين عملى مستلزم نسخ لغت و مسخ ادبيت آن است.

بعضى ديگر گفته اند: اين از باب (متابعت مبتدا با خبر در تذكير و تاءنيث ) است، چون در جمله مورد بحث كلمه (رب ) و كلمه (اكبر) هر دو خبر براى (هذا) و هر دو مذكر بودند، از اين رو (هذا) هم كه مبتداى آن دو بود مذكر آمد، همچنانكه در آيه (ثم لم تكن فتنتهم الا ان قالوا) به خاطر مؤ نث بودن (فتنه ) كه - بنا بر قرائت به فتح - خبر است، عامل اسم هم با اينكه اسم مذكر بود، مؤ نث آمده است.

اين وجه نيز گر چه در جاى خود صحيح است، ليكن اشكال در مذكر بودن مبتدا (هذا) عينا در مذكر بودن خبر (رب ) نيز مى آيد، براى اينكه بت پرستان هم همانطورى كه خدايان مذكر داشتند و آنرا اله مى خواندند خدايان مؤ نثى هم اثبات مى كردند كه آنان را (الاهه ) و يا (ربه ) و يا دختر خدا و همسر خدا مى ناميدند و چون شمس هم از خدايان مؤ نث است جا داشت قرآن كريم هم آنرا ربه بخواند پس داستان متابعت مبتدا با خبر رفع اشكال نمى كند، نه از (هذا ربى ) و نه از (هذا اكبر) براى اينكه لفظ اكبر از صيغه هاى تفصيل است كه قاعده در آن اين است كه وقتى خبر قرار گرفت، مذكر و مؤ نث آن يكسان مى شود، به اين معنا كه هم در مذكر گفته مى شود: (زيد افضل من عمرو) و هم در مؤ نث گفته مى شود: (ليلى اجمل من سلمى ) و قبول نداريم كه داستان متابعت مبتدا از خبر، حتى در چنين صيغه اى هم جريان داشته باشد.

بعضى ديگر گفته اند: تذكير اسم اشاره در اينجا، براى تعظيم آفتاب است، چون مقام، مقامى است كه گفتگو از ربوبيت آفتاب است، و اين گفتار هر چه هم غلط باشد، باز نبايد به خاطر غلط بودن آن، نسبت مؤ نث بودن به (رب ) داد، لذا به خاطر حفظ احترام مقام ربوبيت اسم اشاره مذكر آمده است.

اين وجه نيز صحيح نيست، براى اينكه مشركين مؤ نث بودن را، از نواقصى كه تنزيه معبود از آن واجب باشد، نمى دانستند، به دليل اينكه اهل بابل خودشان به خدايان مؤ نثى قائل بودند، از آنجمله الاهه (نينو) بود كه معتقد بودند مادر خدايان است، و الاهه (نين كاراشا) بود كه مى گفتند دختر خدا (آنو) است، و الاهه (مالكات ) بود كه مى گفتند همسر خدا (شاماش ) است، و الاهه (زاربانيت ) بود كه مى گفتند خداى رضاع است، و ديگر الاهه (آنوناكى ) بوده است. طائفه اى از مشركين عرب هم ملائكه را به عنوان دختران خدا مى پرستيدند، بلكه در تفسير آيه (ان يدعون من دونه الا اناثا) نيز روايت شده است كه به طور كلى عرب بتهاى خود را (اناث مادگان ) مى ناميدند، مثلا مى گفتند ماده بنى فلان و مقصودشان بت مورد پرستش آن قبيله بود.

بعضى ديگر در رفع اين اشكال گفته اند: قوم ابراهيم آفتاب را مذكر مى دانسته و براى او همسرى بنام (انونيت ) قائل بوده اند و از اين جهت بوده كه قرآن كريم هم اشاره به آنرا مذكر آورده است.

جواب اينحرف نيز به خوبى روشن است، زيرا اگر قوم ابراهيم چنين عقيدهاى هم داشته اند خود شمس را مذكر مى پنداشتند، نه لفظ (شمس ) را و كلام در لفظ شمس است پس به هر حال مى بايستى اشاره به آن مؤ نث آورده مى شد. علاوه بر اينكه جمله ديگرى كه در كلام ابراهيم خطاب به نمرود است منافات با اين معنا دارد، زيرا در اين جمله ابراهيم مى فرمايد: (فات بها من المغرب ) و حال آنكه اگر قوم ابراهيم چنين عقيدهاى مى داشتند بايد ابراهيم مى گفت : (فات به ).

بعضى ديگر از مفسرين گفته اند: زبان ابراهيم و قومش سريانى بوده، و در اين لغت قواعد عربى جارى نبوده است، و در ضمائر و اسماء اشاره فرقى بين مذكر و مؤ نث نمى گذاشتند، قرآن كريم هم به خاطر حفظ و رعايت آن لغت فرق نگذاشته است.

جواب اين سخن اين است كه قواعد لفظ عرب اجازه چنين مراعاتى را نمى دهد، علاوه بر اينكه خداى تعالى در قرآن مجيد از ابراهيم احتجاجات و ادعيه زيادى حكايت كرده كه در موارد بسيارى از آن رعايت تذكير و تاءنيث شده است، با اين حال چه شده است كه تنها در آيه مورد بحث ما، اين معنا را رعايت نكرده ؟

سخن غريب و نادرست يكى از مفسرين كه مدعى است ابراهيم (ع) به زبان عربى سخن مى گفته است

در اينجا بد نيست خاطر نشان سازيم كه يكى از مفسرين، بعد از آنكه وجه مزبور را نقل كرده اشكال غريبى به آن كرده است، و آن اين است كه گفته : زبان ابراهيم (عليهالسلام ) و همچنين اسماعيل و هاجر سريانى نبوده، بلكه او و قومش به زبان عربى قديم حرف مى زده اند. آنگاه در تقريب ادعاى خود گفته است : دانشمندان باستانشناس اين معنا را به ثبوت رسانيده اند كه عرب جزيره در زمانهاى قديم سرزمين هاى كلدان و مصر را استعمار كرده و لغت عرب از همان ابتداى تاريخ در اين سرزمين ها رخنه كرده و بر زبانهاى خود آنان برترى و غلبه يافته است، و پارهاى از همين دانشمندان صريحا گفته اند كه پادشاه معاصر ابراهيم (عليهالسلام ) همان (حمورابى ) بوده كه خود مردى از نژاد عرب است، و در عهد عتيق به (كاهن اللّه العلى ) وصف شده، و نيز در آن كتاب ذكر نموده كه : همين پادشاه بود كه از خدا بركت را براى ابراهيم مساءلت نمود، و ابراهيم هم از هر چيزى يك دهم را به او داد.

سپس مفسر مذكور اضافه كرده است كه معروف و مشهور در كتب حديث و تاريخ عرب نيز اين است كه ابراهيم (عليهالسلام ) فرزندش اسماعيل را با مادرش هاجر مصرى به وادى حجاز - همانجائى كه پس از چندى شهر مكه ساخته شد - انتقال داد و خداوند جماعتى از قوم جرهم را مسخرشان نمود تا با اين مادر و فرزند در آن سرزمين مسكن گزيدند، و ابراهيم (عليهالسلام ) گاهى به زيارتشان مى آمد و در سفرى به اتفاق فرزندش اسماعيل بيت الحرام را بنا نهادند، و دين اسلام را در بلاد عربى انتشار دادند. و نيز در حديث است كه : وقتى ابراهيم به ديدن فرزندش آمده بود هنگامى رسيد كه اسماعيل به شكار رفته بود پس چند جمله اى با همسر او كه از قوم جرهم بود حرف زد و او را شايسته همسرى فرزندش ندانست. بعد از مدتى بار ديگر به زيارت فرزند آمد باز هم او را نيافت، با همسر ديگر او به گفتگو پرداخت، همسر اسماعيل به او تعارف كرد كه فرود آيد پس از اينكه ابراهيم پياده شد عروسش آب حاضر كرد و سرش را شستشو داد. ابراهيم از حركات عروس خوشحال گرديد، و او را براى همسرى فرزندش پسنديد و براى او دعاى خير نمود. اينها همه شواهدى است كه دلالت مى كند بر اينكه زبان ابراهيم (عليهالسلام ) عربى بوده است.

اين بود ادعا و دليل مفسر مزبور، و ناگفته پيداست كه هيچ يك از دليلهاى وى معتبر و قابل اعتماد نيست،

براى اينكه تسلط عرب جزيره بر مصر و كلدان و اختلاطشان با مردم اين دو كشور باعث نمى شود كه بكلى زبان بومى آنان كه يكى قبطى و ديگرى سريانى بوده از بين رفته و به زبان عربى مبدل شود و هر چه هم مؤ ثر باشد بيش از اين نيست كه مقدارى از واژه هاى آن زبان در اين زبان و مقدارى از اسماء و لغات اين زبان در آن زبان وارد شود، همچنانكه در قرآن كريم هم از اينگونه لغات مانند (قسطاس )و (استبرق ) و امثال آنها كه در اصل عربى نيستند ديده مى شود.

و اما اينكه گفته است : حمورابى پادشاه معاصر ابراهيم (عليهالسلام ) بوده است، با تاريخ صحيح زندگى او و آثارى كه از خرابه هاى بابل كشف شده و سنگ نبشته هايى كه از آنجا به دست آمده است و قوانين و سيرهاى را كه وى در كشورش اجرا مى كرده - و آن قوانين بر اساس آنچه كه امروزه به دست ما رسيده، قديمى ترين قانون تدوين شده در عالم است - مطابقت ندارد.

بعضى از باستانشناسان چنين مى گويند: حمورابى بين سالهاى (1728) و (1686) قبل از ميلاد سلطنت مى كرده، و بعضى ديگر گفته اند كه : وى در ميان سالهاى (2287 - 2232) قبل از ميلاد بر بابل دست يافته است، و حال آنكه ابراهيم (عليهالسلام ) در حدود سنه (2000) قبل از ميلاد مى زيسته. علاوه بر اين، حمورابى مردى بت پرست بوده، و از كلماتش كه در آثار مستخرجه به دست آمده، پس از بيان شريعت و قوانين خود از بتها استمداد كرده، و براى بناى شريعتش و اينكه مردم به شريعت او عمل كنند، و دشمنان و مخالفين آن نابود شوند دست به دامان بتها شده است.

و اما داستان آوردن اسماعيل و مادرش را به تهامه، و بنا نهادن خانه كعبه و اشاعه دين خدا و تفاهمش با اعراب، هيچ دلالتى بر اينكه آنجناب به لغت عرب سخن مى گفته است، ندارد.

اينك به اصل بحث بر مى گرديم و مى گوييم : همانطورى كه گفته شد كلمه (فلما) ما بعد خود را به ما قبل مرتبط ساخته و دلالت مى كند بر اينكه در آن لحظه اى كه ماه غروب كرد، ابراهيم (عليهالسلام ) آفتاب را ديد كه طلوع مى كند، و اين معنا تنها در بلادى اتفاق مى افتد كه در عرض شمالى (همانند بلاد كلدان ) باشد. و نيز بايد فصل هم فصل پاييز و يا زمستان باشد كه شبها طولانى تر است.

مخصوصا اگر ماه در يكى از برجهاى جنوبى مانند برج قوس و جدى بوده باشد، در چنين شرايطى است كه ماه در نيمه دوم ماه هاى قمرى قبل از طلوع آفتاب، غروب مى كند. در ذيل آيه (فلما جن عليه الليل راءى كوكبا قال هذا ربى فلما افل قال لا احب الافلين، فلما راءى القمر بازغا قال هذا ربى ) نيز قبلا گفتيم كه ظاهر كلام و مؤ يدات ديگر كه همراه آن است، دلالت دارد بر اينكه ابراهيم (عليهالسلام ) در شبى از شبهاى نيمه دوم ماه اين گفتگو را داشته و كوكب هم همان ستاره زهره بوده است.

و آن جناب، اول آن را در جهت مغرب و در حال سرازيرى به طرف انتهاى افق مشاهده كرده و پس از لحظه اى كه از نظرش ناپديد شده، ماه را ديده است كه از طرف مشرق طلوع مى كند.

بنابراين، از اين آيات به دست مى آيد: كه ابراهيم (عليهالسلام ) قبل از فرا رسيدن شب و روز، مشغول احتجاج با قوم خود در باره بتها بوده، و اين احتجاج همچنان ادامه داشته، تا شب فرا رسيده و چشمش به ستاره زهره كه معبود طائفه اى از آن قوم بوده، افتاده است، و ناچار سرگرم به احتجاج و استدلال عليه آنان شده است، و در عين سرگرميش منتظر بوده ببيند كار اين ستاره به كجا مى كشد، تا آنكه مى بيند پس از ساعات كوتاهى، غروب كرد. لذا همين معنا را حجت خود قرار داده و از ربوبيت آن بيزارى جسته است، در همين حال بوده كه مى بيند ماه از طرف مشرق سرزد، باز به احتجاج خود ادامه داده و روى سخن را متوجه مردمى مى كند كه قائل به ربوبيت ماه بوده و در همانجا حضور داشته اند، نخست از باب مماشات مى گويد: اين است پروردگار من آنگاه حركت ماه را تحت مراقبت قرار داده سپس مى بيند كه آن نيز غروب كرد.

البته همانطورى كه گفته شد، آن شب از شبهاى طولانى نيمه دوم ماه بوده كه قرص قمر در نيم دايره كوتاهترى از مدارات جنوبى سير مى كند، و در نتيجه زودتر هم غروب مى نمايد. خلاصه همچنان سرگرم در احتجاج بوده تا ماه نيز فرو نشسته است، لاجرم از ربوبيت آن هم بيزارى جسته و از خداى خود درخواست راهنمايى كرده و از خطر گمراهى به او پناه برده است. در همين حال بوده است كه جرم آفتاب از افق سرزده است، وقتى ديد كه اين از آن دو تا بزرگتر است، باز با اينكه به بطلان ربوبيت ستاره و ماه پى برده بود، به عذر اينكه اين بزرگتر است از راه افتراض يا مماشات گفت : (اين است پروردگار من ) آنگاه حركت آفتاب را زير نظر قرار داد تا آنكه آن هم به پشت افق فرو نشست، لذا از ربوبيت آن هم بيزارى جسته يكباره حساب خود را با قوم خويش كه مركب از اين طوايف بودند، تصفيه كرده و گفت : (اى قوم من بيزارم از اين چيزهائى كه شما شريك خدا قرار مى دهيد) آنگاه به اثبات ربوبيت خداى سبحان پرداخته و گفته است :

(من بدون هيچ انحرافى روى خود را متوجه آنكسى مى كنم كه آسمانها و زمين را آفريده است و من از مشركين نيستم ) يعنى هيچكدام از آفريده هاى او را شريك او قرار نخواهم داد.

جمله : (لا احب الآفلين ) حجتى است يقينى و برهانى بر مبناى محبت و عدم محبت، نه حجتى عوامانه و غير برهانى

قبلا هم اين معنا را خاطر نشان ساخته بوديم كه قرار داشتن آيه (و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين ) در وسط اين آيات، خود دليل بر اين است كه ابراهيم (عليهالسلام ) احتجاجاتى را كه با قوم خود داشته، همه را از مشاهده ملكوت آسمانها و زمين استفاده و تلقى كرده بوده، و در نتيجه خداوند هم آن يقينى را كه نتيجه اين ارائه مى باشد، ارزانيش داشته. و اين خود، روشنترين گواه بر اين است كه حجتهاى آنجناب حجتهائى برهانى بوده كه از قلبى آكنده از يقين، سرچشمه مى گرفته است. پس، از آنچه تا كنون گفته شد، چند نكته روشن گرديد:

نكته اول : جمله (لا احب الافلين ) حجتى است يقينى و برهانى كه مبناى آن عدم حب و منافات افول و غروب با ربوبيت است و از كلمات بعضى از مفسرين برمى آيد كه خواسته است بگويد: حجت مذكور حجتى است عوامانه و غير برهانى، و در حقيقت تعريضى است بر نادانى مردم در پرستيدن ستارگانى كه هم از نظرهايشان ناپديد مى شوند و هم اينكه هيچ گونه علمى به عبادت آنان ندارند و مبناى آن هم عدم حب نيست بلكه همان افول و ناپديد شدن است، به شهادت اينكه افول را منافى با ربوبيت دانسته نه طلوع را، چون طلوع مبناى ربوبيت است و چون از صفات (رب ) يكى اين است كه ظاهر باشد.

و ليكن اين شخص غفلت ورزيده است از اينكه :

اولا - قرار داشتن جمله (و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين ) در بين آيات متضمن و در بردارنده حجت، خود دليل روشنى است بر اينكه حجت مزبور از مشهودات ملكوتى ابراهيم كه ملاك يقين به خدا و آيات او است، گرفته شده است، با اين حال چگونه تصور مى شود كه حجت او عوامانه و غير برهانى باشد.

و ثانيا - به فرضى كه مبناى آن بر افول بوده باشد، باز هم حجت از برهانى بودن خارج نمى شود، زيرا بنابراين فرض هم، مى توان گفت كه ابراهيم (عليهالسلام ) با ذكر كلمه (آفلين ) هم اشاره به برهان ادعاى خود كرده، و هم سبب برائت خود را از ربوبيت جرم و شى ء مزبور بيان نموده است. زيرا اين معنا به خوبى واضح است كه اگر انسان پروردگار خود را پرستش مى كند براى اين است كه او رب و مدبر امور آدمى است، حيات و روزى و صحت و فراوانى نعمت و امنيت و علم و قدرت و هزاران امثال آن را به او افاضه كرده، و او در بقاى خود از هر جهت بستگى و تعلق به پروردگار خود دارد،

و يكى از فطريات بشر همين است كه حوائج خود را و آن كسى را كه حوائجش به دست او برآورده مى شود، دوست بدارد، و حتى هيچ سوفيست و شكاكى هم در اين معنا شك و ترديد ندارد كه سبب پرستش پروردگار همانا دوست داشتن او است، به خاطر جلب منفعت يا دفع ضرر و يا هر دو.

همچنانكه برائت و بيزارى از ربوبيت چيزى كه بقاء ندارد، نيز از فطريات اوليه بشر است. و اگر طغيان غريزه حرص و يا شهوت نظر او را متوجه لذتهاى فانى نموده و او را از تاءمل و دقت در اينكه اين لذت بقائى ندارد، باز بدارد، در حقيقت انحراف از فطرت بوده مانند طغيان حرارت غريزى تب كه بيمارى محسوب مى شود. لذا قرآن كريم هم در مذمت دنيا و بر حذر داشتن مردم از اينكه فريفته آن شوند، تمسك به همين فانى بودن آن كرده. و از آنجمله فرموده است : (انما مثل الحيوة الدنيا كماء انزلناه من السماء فاختلط به نبات الارض مما ياكل الناس و الانعام حتى اذا اخذت الارض زخرفها و ازينت و ظن اهلها انهم قادرون عليها اتيها امرنا ليلا او نهارا فجعلناها حصيدا كان لم تغن بالامس ) و نيز فرموده : (ما عندكم ينفد و ما عند اللّه باق ) و همچنين فرموده است : (و ما عند اللّه خير و ابقى ).

منظور ابراهيم (عليهالسلام ) هم از اينكه فرمود: (لا احب الافلين ) همين بوده كه به قوم خود بفهماند، چيزى كه براى آدمى باقى نمى ماند و از انسان غايب مى شود، لياقت اين را ندارد كه آدمى به آن دل ببندد و آن را دوست بدارد، و آن پروردگارى كه آدمى پرستش مى كند بايد كسى باشد كه انسان به حكم فطرت ناگزير باشد، دوستش بدارد. پس نبايد چيزى باشد كه دستخوش زوال گردد. و بنابراين، اجرام فلكى كه دستخوش غروب مى شوند، شايستگى ندارند كه اسم (رب ) بر آنها اطلاق شود و به طورى كه ملاحظه مى كنيد اين كلام برهانى است كه هم عوام آنرا مى فهمند و هم خواص.

و ثالثا - مفسر مزبور بين (بزوغ ) و (ظهور) خلط كرده و گفته است : ظهور، منافى با ربوبيت نيست، بلكه مبناى ربوبيت بر آن است، زيرا يكى از صفات رب همين است كه ظاهر باشد. اين كلام، خلط است ميان (ظهور) و (بزوغ ) (طلوع ). و (بزوغ ) به معناى ظهور بعد از خفا است، و معلوم است كه اين نحو ظهور با ربوبيت منافات دارد. و در آيه شريفه، غير از بزوغ اسمى از ظهور ديگرى برده نشده است. پس، سؤ ال از اينكه چرا مبناى كلام را بر (افول ) قرار داد، نه بر بزوغ و طلوع بر جاى خود باقى است، و توجيه مفسر سابق الذكر، جواب قانع كننده اى از اين سؤ ال نبود. و جواب همان است كه ما گفتيم. و خلاصهاش اين بود كه : مبناى كلام بر محبت و عدم محبت است، نه بر افول.

وحه اينكه ابراهيم (ع) افول را در احتجاج آورد نه طلوع را. و بيان اينكه مشركين معتقدبه اينكه اجرام سه گانه داراى مقام ايجاد

نكته دوم : اين است كه اگر در آيه شريفه، افول را در حجت اخذ كرد، نه بزوغ و طلوع را، براى اين بود كه گر چه هم افول و هم بزوغ هر دو منافى با ربوبيت مى باشند، ليكن بزوغ سبب دوست نداشتن نيست، و چون مبناى برهان بر محبت بود، از اين جهت لازم بود همان افول را در حجت اخذ كند. از اينجا وجه بطلان كلام صاحب كشاف هم ظاهر مى شود چون وى در توجيه اينكه چرا ابراهيم (عليهالسلام ) عليه مشركين احتجاج كرد به افول قمر، نه به طلوع آن و حال آنكه هر دو انتقال از حالى به حالى ديگر و هر دو منافى با ربوبيت است ؟ گفته : براى اينكه احتجاج به افول روشنتر است، زيرا افول علاوه بر اينكه انتقال هست، داراى نقيصه بيشترى نيز هست، و آن خفا و احتجاب است. اين بود توجيه زمخشرى، و خواننده محترم به خوبى فهميد كه اتكاى برهان اصلا بر افول نيست، تا آن سؤ ال پيش آيد و نياز به چنين جوابهائى باشد، بلكه مبناى برهان بر دوست نداشتن است و بس.

نكته سوم : اينكه مقصود از احتجاج مورد بحث و نفى ربوبيت اجرام سهگانه اين بوده كه اعتقاد مشركين را به اينكه اين اجرام مدبر عالم ارضى يا تنها جهان انسانى هستند، ابطال نمايد. و اما ربوبيت به معناى مقامى كه ايجاد و تدبير هر دو به آن مقام منتهى مى شود، خود مشركين هم چنين اعتقادى نداشته اند، و اين معنا را منكر نبوده اند كه ايجاد، تنها و تنها مستند به خداى تعالى است، و معبودهاى آنان در مساءله خلقت شريك خدا نيستند.

از اينجا اشكالى كه متوجه كلام بعضى از مفسرين است به خوبى روشن مى گردد، و آن كلام اين است كه : اگر مى بينيد در اين آيه، (افول ) مبداء و تكيه گاه برهان قرار گرفته است، براى اين بوده كه افول مستلزم امكان است، و امكان هم مساوق با احتياج، و هر ممكنى، ناگزير محتاج به ممكنى ديگر است تا آنكه سلسله ممكنات و احتياجات، منتهى به موجودى واجب الوجود شود.

اشكالاتى كه بر اقوالى كه در توجيه (لا احب الآفلين ) بر مبناى اينكه افول مبناى برهان است وارد شده است

و همچنين اشكالى كه در كلام عده اى ديگر است، اين است كه : افول و غروب خود برهان نفى ربوبيت هر غروب كننده اى است، براى اينكه غروب عبارت است از حركت، و معلوم است كه براى هر حركتى محركى لازم است، و براى آن محرك هم محركى ديگر تا آنكه منتهى شود به محركى كه خود متحرك نباشد، و آن همانا خداى عز اسمه مى باشد.

توضيح اشكال اينكه : اين دو بيان گر چه هر دو در جاى خود صحيح و حجتى برهانيند اما اين دو برهان در برابر كسى اقامه مى شود كه بخواهد غير از خداى سبحان چيز ديگرى را سبب ايجاد و تدبير بداند، و گويا كه ستاره پرستان و ساير فرق شرك معتقد بودند بر قدم زمانى اجرام آسمانى، و مى گفتند كه اين اجرام قابل كون و فساد نبوده و به يك حركت دائمى متحركند. اما در عين حال، اين معنا را منكر نبودند كه تمامى اين اجرام و موجودات، معلول و آفريده خدا هستند، و هيچ يك از آن اجرام - نه در وجود و نه در آثار وجودش - بى نياز از خداى سبحان نيست، بنابراين، چون در امر خلقت كسى نيست كه غير خدا را مؤ ثر بداند، از اين رو اين دو بيان دو حجتى است كه بايد تنها عليه منكرين خدا اقامه شود نه عليه فرقه هاى مشركين. و روى سخن ابراهيم (عليهالسلام ) با همين مشركين بوده است نه منكرين آفريدگار.

علاوه بر اينكه وقتى آيه شريفه ناظر به اين دو حجت است، كه مبناى آن و تكيه گاهش مساءله افول بوده باشد. و ما قبلا اين معنا را روشن كرديم كه تكيه گاه برهان ابراهيم مساءله افول نيست، بلكه داستان عدم حب است. بعضى ديگر به گونه اى ديگر اشكال كرده اند، و آن اين است كه : افول را به معناى مكان و حركت تفسير نمودن، تفسير به مباين است، براى اينكه عرب از افول اين معانى را نمى فهمد و اين اشكال وارد نيست، زيرا مفسرين مزبور نمى خواستند كه بگويند افول به معناى امكان و يا به معناى حركت است، بلكه مى گويند: (افول ) از اين جهت دليل قرار گرفته است كه مستلزم امكان و يا حركت و تغيير است، آن هم نه از جهت اينكه (غيبت ) بعد از (حضور)، و (خفاء) بعد از ظهور است، چون افول به اين معنا را اگر از اين جهت كه مستلزم امكان و تغيير است، صرفنظر كنيم به اعتراف خود ايراد كننده منافاتى با مقام ربوبيت نداشته و در حق خداى تعالى نيز صادق است زيرا خداى تعالى نيز از مشاعر و حواس ما غايب است، بدون اينكه تحول و تغيير حال داده و غيبتش بعد از حضور و خفائش بعد از ظهور باشد، و اما اصل خفا و غيبت و افول در بارهاش صادق مى آيد.

خواهيد گفت : غيب و خفاء پروردگار، از ناحيه ما و مستند به شغلهائى است كه ما را از حضور در حضرتش باز مى دارد، نه از ناحيه او و مستند به محدوديت او و قصور استيلاء و احاطه او باشد.

ليكن اين حرف فائدهاى ندارد براى اينكه غيبت اين اجرام و مخصوصا خورشيد هم به خاطر حركت روزانه و از ناحيه ما است، اين مائيم كه از جهت اينكه جزئى از اجزاى زمينيم به حركت يوميه زمين متحركيم، و در نتيجه از محاذات و مقابله با اين اجرام، خارج شده و به تبع زمين، مواجه با سمت مخالف آنها شده و آن اجرام از نظرمان غايب مى شوند. پس در حقيقت اين ماييم كه بر آن اجرام طلوع نموده و از آنها غروب و غيبت مى كنيم، و اين خطاء در حس است كه به نظر ما چنين مى رساند كه اجرام بر ما طلوع و از ما غروب مى كنند.

وجه جامى كه فخر رازى براى توجيه آيه بر همان مبنا ذكر كرده است واشكال آن وجه

فخر رازى در تفسير خود خواسته است بين همه وجوهى كه در توجيه آيه ذكر شد جمع كند، لذا گفته است : (افول ) عبارت است از غيبت بعد از ظهور ناچار اين سؤ ال پيش مى آيد كه اگر ابراهيم (عليهالسلام ) افول را دليل بر بطلان ربوبيت اين اجرام گرفته است به خاطر اين بوده است كه (افول ) دليل بر (حدوث ) است، چون از مقوله حركت است. و بنابراين چرا آن حضرت به طلوع آن اجرام تمسك نكرد، و حال آنكه طلوع نيز از مقوله حركت و دليل بر حدوث است ؟ جواب اين سؤ ال اين است كه : گر چه طلوع و غروب هر دو دلالت بر حدوث دارند، ولى انبيا (عليهم السلام ) در مقام دعوت خلق به سوى خدا، ناگزيرند دليلى اقامه كنند كه ظاهر و روشن باشد و همه مردم - از تحصيل كرده و عوام، تيزهوش و كودن بتوانند آنرا درك نمايند، و مساءله دلالت حركت بر حدوث، در عين اينكه دلالتى است يقينى ليكن از آن ادلهاى نيست كه قابل فهم براى عموم باشد، و تنها افاضل و تحصيل كرده ها مى توانند آنرا بفهمند، به خلاف افول كه دلالتش روشن و قابل فهم عموم است، و همه مى دانند كه ستاره وقتى غروب كرد اثرش نيز از بين مى رود.

و نيز بعضى از محققين گفته اند كه : سقوط به مرحله امكان نيز خود يك نحو (افول ) است، و بنابراين، كلام ابراهيم (عليهالسلام ) بهترين بيان در اين مقام است، زيرا هم خواص استفاده خود را از آن مى برند، و هم مردم متوسط، و هم عوام.

اما خواص - اينان مى فهمند كه (افول ) مساوق با امكان است، و هر ممكنى محتاج به غير و آن غير نيز محتاج به غير است تا اينكه سلسله ممكنات و احتياجات منتهى به كسى شود كه منزه از امكان و احتياج باشد، چنانكه فرمود: (و ان الى ربك المنتهى ).

و اما متوسطين - آنان نيز مى فهمند كه افول از مقوله حركت و هر متحركى هم حادث و هر حادثى هم محتاج به قديم قادر است، پس چيزى كه دستخوش افول است نمى تواند (اله ) باشد و اله تنها آن كسى است كه اين جرم غروب كنند محتاج او است.

و اما عوام - آنان هم به قدر فهم خود فهميده و به خود مى گويند افول به معناى غروب و غروب هم به معناى زوال نور و از بين رفتن نيرو و قدرت است، و در حقيقت چيزى كه دستخوش افول مى شود، شبيه سلطان معزولى است كه ديگر اثر و نيروئى ندارد، و چيزى كه چنين باشد شايسته پرستش نيست.

پس اين كلام كوتاه، يعنى جمله (لا احب الافلين ) كلمه اى است كه هم مقربين از آن بهره مى برند، و هم اصحاب يمين و هم اصحاب شمال، و چنين كلامى كامل ترين ادله و بهترين برهان است.

علاوه بر اين، در اين كلام كوتاه، يك نكته باريك ديگرى نيز هست، و آن اين است كه ابراهيم (عليهالسلام ) با مردمى احتجاج و مناظره مى كرده كه اطلاعاتى از نجوم داشته و معتقد بودند كه ستاره وقتى كه در ربع شرقى آسمان در حال صعود باشد نيرويش قويتر و اثرش بيشتر از ساير نقاط مدار است، همچنانكه در موقع غروب و در نقطه غربى افق اثرش كمتر و نيرويش ضعيفتر است. ابراهيم (عليهالسلام ) با كلام كوتاه خود اشاره به اين نكته دقيق كرده و فهمانيد كه معبود آن كسى است كه هيچوقت تغيير حالت ندهد و قدرتش مبدل به عجز، و كمالش دستخوش نقصان نگردد، و شما خود معتقديد كه اثر و نيروى كوكب در وقتى كه صعود مى كند، با آن وقتى كه مشرف به غروب است، يكسان نيست. بنابراين، از نظر علماى نجوم هم ميان افول و طلوع فرق بوده و در افول خاصيت بيشترى براى ابطال ربوبيت كواكب هست. اين بود آن مقدار از كلام فخر رازى كه محل حاجت و نياز ما بود.

اگر خواننده محترم در آنچه بيان گرديد دقت نمايد، خواهد فهميد كه اين تفننى كه فخر رازى مرتكب شده و تقسيمى كه براى برهان كرده و هر سهمى را به يك طايفه از نفوس داده، نه لفظ آيه دلالت بر آن دارد و نه شبهه ستاره پرستان و اصحاب نجوم با آن رفع مى شود، براى اينكه صابئين و اصحاب نجوم نمى گفتند كه فلان جرم سماوى، الهى است واجب الوجود، داراى قدرتى مطلق و قوهاى غير متناهى تا ابطال عقيده شان محتاج به اين حرفها باشد. بلكه معتقد بودند كه ستاره مزبور هم مانند ساير موجودات، موجودى است ممكن و معلول ذات بارى تعالى. اما چيزى كه هست اينست كه اين موجود داراى حركتى است دائمى كه با حركت خود، زمين و عوالم زمينى را تدبير مى نمايد. و خواننده محترم مى داند كه هيچيك از سخنان فخر رازى جوابگوى اين عقيده نمى شود، و گويا خودش هم متنبه به اين معنى شده است، و لذا بعد از سخنانى كه ما آنرا نقل كرديم، تازه در كلامى طولانى و خسته كننده براى رفع اين اشكال دست و پا كرده و اتفاقا نتوانسته جواب صحيحى از آب درآورد. همه اينها صرفنظر از اشكالى بوده است كه بر حجت دومى وارد است، و آن اين است كه حجت مزبور به بيانى كه فخر رازى كرده بود، حجت تمامى نيست. زيرا حركت اگر دلالت بر حدوث متحرك مى كند، از جهت وصف تحركش مى باشد نه از جهت ذاتش، و توضيح اين اشكال و تمام كلام در آن موكول است به محل مناسب كه اگر مناسبتى پيش آمد، ثابت خواهيم كرد كه اگر هم بخواهيم به برهان حركت تمسك كنيم - با اينكه جاى تمسك به آن نيست - بايد آنرا به بيانى كه ما كرديم تقريب كرد نه به بيانى كه فخر رازى كرده است.

 
 

 
 Copyright © 2003-2015 - AVINY.COM - All Rights Reserved