بخش شهید آوینی حرف دل موبایل شعر و سبک اوقات شرعی کتابخانه گالری عکس  صوتی فیلم و کلیپ لینکستان استخاره دانلود نرم افزار بازی آنلاین
خرابی لینک Instagram

 
 

 

سوره مائده، آيات 116 تا 120

 

 116- اذ قال الله يا عيسى ابن مريم ءانت قلت للناس اتخذونى و امى الهين من دون الله قال سبحانك ما يكون لى ان اقول ما ليس لى بحق ان كنت قلته فقد علمته تعلم ما فى نفسى و لا اعلم ما فى نفسك انك انت علام الغيوب

 117- ما قلت لهم الا ما امرتنى به ان اعبدوا الله ربى و ربكم و كنت عليهم شهيدا ما دمت فيهم فلما توفيتنى كنت انت الرقيب عليهم و انت على كل شىء شهيد

 118- ان تعذبهم فانهم عبادك وان تغفر لهم فانك انت العزيز الحكيم

 119- قال الله هذا يوم ينفع الصادقين صدقهم لهم جنات تجرى من تحتها الانهار خالدين فيها ابدا رضى الله عنهم و رضوا عنه ذلك الفوز العظيم

 120- لله ملك السموات و الارض و ما فيهن و هو على كل شىء قدیر

ترجمه آيات

و نيز به ياد آر زمانى را كه خداى تعالى به عيسى بن مريم فرمود: آيا تو به مردم گفتى كه اى مردم مرا و مادرم را به غير از خدا دو معبود ديگر بگيريد؟ عيسى گفت : پروردگارا منزهى تو، شايسته من نيست چيزى را كه حق من نيست بگويم ، و فرضا اگر هم گفته باشم تو خود آنرا شنيده و دانسته اى ، آرى تو ميدانى آنچه را كه در نفس من است و اين منم كه به چيرهايى كه در نزد تو است آگهى ندارم . براستى تو علام الغيوبى (116).

من به مردم چيزى جز آنچه كه تو دستورم دادى نگفتم و تو دستورم دادى كه بگويم خداى را كه پروردگار من و پروردگار شما است بپرستيد و تا در ميان ايشان بودم شاهد اعمال شان بودم پس از اينكه مرا بسوى خود خواندى تو خودت مراقب و شاهد بر آنان بودى و تو بر هر چيز شاهدى (177).

اگر عذابشان كنى اختيار دارى چون آنان بندگان تواند و اگر از جرم شان درگذرى باز هم امر به دست تو است ، زيرا تو عزيز و حكيمى (118).

خداى تعالى فرمود امروز روزى است كه راستگويى راستگويان سودشان مى دهد، براى ايشان است باغهاى بهشتى كه از زير آنها نهرها روان است و آنان در آن باغها براى هميشه بسر مى برند، خداوند از آنان خوشنود شده و آنان هم از خداوند خوشنود شده اند و اين است رستگارى بزرگ (119).

براى خداوند است ملك آسمان ها و زمين و آنچه در بين آنها است و او بر هر چيز توانا است (120).

بيان آيات

اين آيات گفتگوى خداى تعالى را با عيسى بن مريم (عليهماالسلام ) درباره آنچه كه نصارا در حق وى گفته اند حكايت مى كند، و گويا غرض از نظم و نسق اين آيات بيان اعترافاتى است كه عيسى (عليه السلام ) به زبان خود نموده و وضع زندگى دنيوى خود را حكايت كرده باشد كه حق او نبوده در باره خود ادعائى كند كه حقيقت ندارد، چه او در برابر چشم خدا بوده ، چشمى كه نه خواب دارد و نه كم ديد مى شود، و اينكه او ذره اى از آنچه خداوند برايش تحديد و معين نموده تجاوز نكرده است ، چيزى جز آنچه مامور به گفتنش ‍ بوده نگفته و كارى جز آنچه خداوند مامور به انجامش نموده نكرده است و آن كار همان شهادت است ، خداوند هم او را در اين اعترافات و در آنچه كه درباره حق ربوبيت خدا و عبوديت بندگان ذكر نموده تصديق فرموده است ، به اين بيان آيات مورد بحث منطبق مى شود بر غرضى كه به خاطر آن اين سوره نازل شده است و آن غرض عبارتست از بيان حقى كه خداوند براى خود به گردن بندگان قرار داده و آن وفاى به عهدى است كه با خداى خود بسته اند و اينكه نبايد آن عهد را بشكنند، يعنى نبايد از روى لاقيدى و بى بندوبارى شانه از زير بار تكاليف تهى سازند و هر چه بخواهند بكنند و هر جا بخواهند آزادانه بچرند، چنين حقى از طرف خداى تعالى به آنان داده نشده و خودشان هم قادر به رسيدن به اين آرزو نيستند، اين است آن غرضى كه اين سوره از اول تا به آخر آنرا بيان مى كند و در آخر مى فرمايد: (و لله ملك السموات و الارض و ما فيهن و هو على كل شى ء قدير - و براى خدا است ملك آسمانها و زمين و آنچه در

و اذ قال الله يا عيسى بن مريم ء انت قلت للناس اتخذونى و امى الهين من دون الله

كلمه (اذ) ظرف زمان و متعلق است به محذوفى كه مقام دلالت بر آن دارد، و مقصود از آن زمان روز قيامت است ، بدليل اينكه در چند آيه بعد مى فرمايد: امروز روزى است كه راستگوئى راستگويان آنان را سود مى دهد، و نيز به دليل اينكه خود عيسى (عليه السلام ) در جواب خداوند عرض مى كند: من تا زنده بودم شاهد و ناظر اعمال شان بودم ولى بعد از اينكه مرا به جوار خود خواندى اطلاعى از اعمال آنها ندارم تو خودت رقيب و ناظر بر آنان بودى .

در آيه مورد بحث از مريم به مادر تعبير شده و گفته شده : مرا و مادرم را دو معبود بگيريد، با اينكه ممكن بود گفته شود: مرا و مريم را دو معبود، اين تعبير براى اين بود كه تا بر مهمترين حجت هاى آنان بر الوهيت عيسى و مريم دلالت كند. و آن حجت عبارت است از تولدش از مريم بدون وجود پدر، آرى جهت اصلى اينكه نصارا هوس پرستش اين دو را كردند، همين مادرى و فرزندى اينطورى بود، بنابراين تعبير كردن از آن دو به (عيسى و مادرش ) بهتر و رساتر دلالت بر اين معنى مى كند، تا اينكه گفته شود: عيسى و مريم .

(دون ) كلمه ايست كه بالمال معنى غير را مى دهد و در آن استعمال مى شود. راغب گفته : به كسى كه در انجام كارى قاصر است گفته مى شود (دون )، بعضى از علماى ادب گفته اند: اين لفظ مقلوب از (دنو) و (ادون ) و (دنى )است . و اينكه خداى تعالى فرمود: (لا تتخذوا بطانه من دونكم ) به اين معنا است كه دوستى كه در ديانت يا به قول بعضى در قرابت به پايه شما نمى رسد انتخاب و اتخاذ نكنيد. و اينكه فرمود (و يغفر مادون ذلك ) به اين معنى است كه خدا مى بخشد گناه كمتر از اين و به قول بعضى غير اين را. و اين دو معنى (كمتر - غير) هر دو با هم متلازمند و به همين معنى است آيه شريفه : (ءانت قلت للناس اتخذونى و امى الهين من دون الله ) يعنى غير خدا.

مورد استعمال عبارت (من دون الله) در قرآن، و بيان اينكه خدا قابل انكار نيست هر چند در تشخيص اسماء و صفات او اشتباه شود و به ظاهر انكارگردد.

و عبارت (من دون الله ) در قرآن كريم بسيار آمده و همه جا در معنى اشراك (شريك و انباز گرفتن ) استعمال شده نه استقلال ، به اين معنى كه مراد از اتخاذ يك معبود جز خدا و يا دو و يا بيشتر اين است كه غير خدا شريك خدا گرفته نشود. نه اينكه غير خدا معبود گرفته شود و از خداى سبحان الوهيت نفى شود. براى اينكه يك چنين حرفى قابل تفوه نيست ، بلكه از لغوياتى است كه نمى توان معناى محصلى برايش تصور كرد. چون آن حقيقتى كه در اين فرض معبود مستقل اتخاذ شده و از غير آنهم نفى الوهيت نموده ، او همان خداى سبحان است .

و اگر مثلا مى گويد: معبود مستقل مسيح است و بس و خداى ديگرى كه معبود مسيح باشد نيست در حقيقت برگشتش به اين است كه وجود خداى تعالى را قبول داشته باشد و ليكن از در اشتباه و نادانى او را به اوصاف بشرى مسيح متصف سازد.

همچنين اگر بت پرستى اين حرف را درباره بت خود بزند و بگويد: بتها رب النوع هاى خدايانند و خداى تعالى وجود ندارد، چه او هم براى عالم ، معبود و خدائى قائل شده ليكن او را به وصف كثرت و تعدد موصوف نموده است . پس اين شخص هم براى خدا شريك قائل شد نه اينكه وجود خدا را انكار كرده باشد، كما اينكه مسيحيان هم همين حرف را زده و گفته اند: (ان الله ثالث ثلاثه ) يعنى خدا واحدى است كه در عين حال سه چيز است و ثلاثى است كه در عين حال واحد است . و هم چنين كسانى كه مى گويند: آفريدگار و مبدء عالم ، دهر و يا طبيعت است و منكر شده اند وجود معبودى را كه مافوق طبيعت باشد. اينان نيز با گفته خود براى عالم اثبات صانعى كه عبارتست از خدا (عز اسمه ) نموده اند، ليكن از در اشتباه او را به صفات نقص و امكان متصف كرده اند، همچنين كسانى كه به طور كلى منكر اين معنا شده اند كه براى نظام عجيب عالم مبدئى باشد و على رغم آنچه كه فطرت بشر صريحا اعتراف دارد مسأله عليت و تاءثير را نفى نموده اند، چه اينان نيز با همين نظريه خود وجود عالمى را كه دستخوش انعدام اساسى نشود اثبات كرده و آن را واجب الثبوت دانسته اند، چيزى كه هست اگر بگويند وجودش از خودش است غلط گفته اند زيرا زوال و دگرگونى در اجزاى آن راه دارد و اگر بگويند وجودش از غير است راه ما را پيموده و وجود بارى تعالى را كه داراى صفات كماليه مخصوصى است اثبات نموده اند.

پس روشن شد كه خداى سبحان چيزى نيست كه كسى بتواند به طور كلى انكارش كند، اگر هم مشركين به ظاهر او را انكار نمايند حرف بى معنا و غير معقولى زده اند. آرى اگر انسان از دير باز وجود معبودى را براى اين عالم اثبات مى كرده براى اين بوده كه احساس ‍ مى نموده كه عموم اجزاى اين عالم در رفع نواقصى كه در وجودشان هست و در اداره نظامى كه لازم دارند به چنين پروردگارى نيازمندند و به اين ملاك بوده كه بشر پى به وجود پروردگار برده . آنگاه خصوصيات وجودى او را اثبات كرده .

بنابراين ، در مقام معرفى آن پروردگار و آن قيم هر چيزى را كه اسم ببرند و سراغ دهند همو خداى سبحان است ، چون اگر معبودى كه سراغ مى دهند غير خدا باشد اشتباهى است كه در تشخيص اسماء و صفات خدا نموده ، و اگر هم خدا را قبول دارند و هم معبودهاى ديگرى را اثبات مى كنند براى خدا شريك قائل شده اند.

پس در هر حال خدا را اثبات كرده ، نه اينكه او را انكار و غير او را اثبات كنند. زيرا گفتيم كه اين حرف غير معقول است .

اعتقاد به الوهيت مريم ، مادر عيسى (ع) در ميان مسيحيان ونقل گفتار صاحب تفسير (المنار) در اين باره

به اين بيان معلوم شد معنى (الهين من دون الله) دو شريك از غير خدا براى خدا قائل شدن است ، نه خدا را انكار كردن . و به فرضى هم كه تسليم شويم و قبول كنيم كه كلمه (دون ) به هيچ وجه افاده معنى شركت را نمى كند، مى گوييم : افاده نفى شركت را هم نمى كند، و بيش از اين نيست كه معنايش گرفتن دو معبود است كه آن دو از سنخ غير خدا باشند، و از افاده اينكه اين اتخاذ توام با نفى الوهيت پروردگار متعال و يا اثبات او بوده ساكت است . در لفظ (دون ) نه دلالتى بر آن نفى و نه بر اين اثبات است ، و ما از خارج فهميده و بدست آورده ايم كه نصار با اين عمل خود نفى الوهيت از پروردگار متعال نكرده اند، و چه بسا از مسيحيان كه به اين معنى هم اشكال كرده اند و گفته اند: نصارا قائل به الوهيت مريم عذرا نيست و كلام آنان را كه به ظاهر الوهيت مريم را مى رساند به وجهى توجيه نموده اند. ليكن نكته اى كه در اين آيه است و اين توجيهات را باطل مى كند و لازم است تذكر داده شود اين است كه در آيه نفرمود: نصارا گفته اند مريم اله است ، تا بتوان آنرا توجيه كرد و گفت آرى چنين حرفى مى زدند و ليكن غرض شان چيز ديگرى بوده . بلكه فرمود: نصارا مريم را اله خود اتخاذ كردند، و معلوم است كه اتخاذ اله غير گفتن آن است ، گر چه وقتى اتخاذ شد به زبان هم جارى مى شود زيرا اتخاذ اله جز به عبوديت و خضوع بندگى صادق نيست ، كما اينكه در قرآن هم فرموده : (افرايت من اتخذ الهه هويه - آيا ديده اى كسانى را كه هواى نفس خود را معبود خود گرفتند؟) علاوه بر اينكه اعتقاد به الوهيت مريم از نياكان مسيحيت به اخلاف آنان رسيده و اينك در ميان شان مشهور است .

آلوسى در روح المعانى مى گويد: ابو جعفر امامى از بعضى از نصارا حكايت كرده كه در قرون گذشته قومى بودند بنام مريميه كه معتقد بودند به الوهيت مريم .

و در تفسير المنار مى نويسد: اين مطلب كه مسيحيان مسيح را اله مى دانند در چند جا از تفسير اين سوره گذشت و اما پرستش مادر مسيح ، اين نيز در كليساهاى شرقى و غربى بعد از قسطنطنين متفق عليه بوده . تنها فرقه پروتستان است كه پس از چند قرن بعد از اسلام پيدا شدند و آنرا انكار نمودند.

و اين عبادت كه گفتيم نصارا نسبت به مريم مادر عيسى (عليه السلام ) انجام مى دهند چند قسم است : بعضى از آن ها نمازى است مشتمل بر دعا و ثنا و استغاثه و استشفاء، و بعضى از آنها عبارتست از روزه اى كه آنرا نسبت مى دهند به خود مريم و به نام وى نيز ناميده مى شود، همه اين عبادات توام با خضوع و خشوع در برابر صورت و مجسمه و بلكه صورت خيالى مريم انجام مى شود، در حالتى كه معتقدند به اينكه مريم داراى سلطنتى است غيبى كه با داشتن اين قدرت مى تواند (البته به اعتقاد آنان) خودش و بدون وساطت فرزندش نسبت به امور دنيا و آخرت مردم نفع و ضرر برساند. و تصريح كرده اند به اينكه پرستش مريم واجب است ، و ليكن در عين حال از هيچ يك از فرق آنها ديده نشده كه كلمه (اله ) را بر مريم اطلاق كنند، بلكه همه از مريم تعبير مى كنند به (مادراله ) و بعضى از فرقشان تصريح دارند به اينكه اين اطلاق (مادراله ) اطلاق مجازى و از باب مبالغه در تعظيم نيست بلكه اطلاقى است حقيقى .

قرآن كريم هم در اين باره فرموده : نصارا مريم و فرزندش را دو (اله ) (معبود) براى خود گرفته اند. و اين نسبتى كه قرآن به آنان داده منافات با اين جهت كه گفتيم آنان مريم را اله نخوانده اند ندارد، زيرا گفتيم عملا با مريم هم بطور قطع معامله اله مى كنند، اگر چه اين اسم را بر او اطلاق ننمايند، قرآن در آيه ديگرى فرموده كه مسيحيان گفته اند: بدرستى خداوند همان مسيح يعنى عيسى بن مريم است . و اين خود معناى ديگرى است ، رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) آيه (اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله ) را چنين تفسير فرموده كه : اهل كتاب در حلال و حرام و خلاصه در عمل ، پيروى احبار و رهبان خود را كرده اند و عملا با آنان معامله ارباب نموده اند، گر چه آنان را ارباب نخوانند.

و اولين نص صريحى كه من از علماى نصارا راجع به اين مطلب كه نصارا در حقيقت مريم را مى پرستيدند ديدم ، عبارتى بود كه در كتاب (السواعى ) از كتابهاى روم ارتودكس به چشمم خورد و من (صاحب منار) در ايامى كه داشتم به كتاب خانه آشنا مى شدم در ديرى كه به دير (تلميد) ناميده مى شد به اين كتاب دست يافتم ، طوايف كاتوليك هم تصريح به اين معنا دارند و به آن افتخار هم مى كنند، جزويت هم در بيروت در شماره نهم از سال هفتم مجله خود (المشرق ) را با عكس مريم و نقش و نگارهاى رنگارنگ زينت نموده و آنرا ياد بودى براى پنجاهمين سالى كه بابا بيوس نهم عصمت مريم را اعلام كرده بود قرار دادند، وى گفته بود: آبستنى مريم بدون هيچ خطا و تبه كارى صورت گرفته است .

علاوه بر اين ، به احترام وى عبادتهاى كليساهاى مريم را در شرق مانند كليساهاى غرب در عدد پنجاه تثبيت نمودند، و نيز از جمله نصوصى كه در اين باره ديده ام گفتار پدر (لويس شيخو) است ، چه اين شخص در ضمن مقاله اى كه راجع به كليساهاى شرقى نوشته چنين مى گويد: عبادتى كه در كليساهاى ارمنيه براى بتول طاهره مادر خدا انجام ميشود معروف است . و نيز ميگويد: كليساى قبطيه بهمين امتياز كه براى آن بتوله مغبوطه مادر خدا عبادتهائى انجام مى شود ممتاز مى گردد.

و نيز صاحب المنار بعضى از عبارات را كه پدر (انستاس كرملى ) در مجله (المشرق الكاتوليكيه البيروتيه ) در شماره چهاردهم سال پنجم در تحت عنوان (پرستش عذرا عبادتى است قديمى ) درج و انتشار داده نقل مى كند. از آن جمله عبادتى است كه انستاس مزبور پس از نقل عبارت سفر تكوين درباره دشمنى مارها با زن و نسل زن و اينكه مراد از زن در اين سفر مريم عذرا است ايراد نموده و گفته است : مگر نمى بينى كه قبل از ظهور ايليا كه هنوز هم زنده است در هيچ جا از كتاب آسمانى اشاره و تصريحى به اينكه مقصود از زن مريم است ديده نمى شود، و تنها پس از ظهور اين نبى اعظم پرده از روى اين راز نهانى برداشته شد و او بود كه اين معنا را صريح و روشن بيان نمود؟!

آنگاه انستاس صاحب مقاله مزبور اين پرده بردارى را عبارت دانسته از مطلبى كه در سفر ملوك سوم (بر حسب تقسيم كاتوليك ) است و با آن تطبيق نموده و آن اين است كه : ايليا موقعى كه با غلامش در بالاى كرمل ايستاده بود هفت مرتبه به غلامش گفت به دريا مشرف شو و نگاه كن ببين در دريا چه مى بينى در مرتبه هفتم غلام پس از آنكه به دريا مشرف شد و به آنجا نگريست خبر داد اينك لكه ابرى مى بينم به قدركف دست يك مرد كه از دريا طلوع كرده است .

سپس صاحب مقاله گفته است همين نشيئى (پاره ابرى كه منشاء انبوه ابرها است ) صورت مريم بود كما اينكه مفسرين هم اين حدس ما را محقق دانسته اند، بلكه هم صورت مريم بوده و هم صورت طناب پاكيره اى از پليديهاى اصلى ، آنگاه گفته : سبب اصلى پرستش مريم در شرق عزيز همين مطلب بوده است ، و اين حادثه تقريبا در حدود ده قرن قبل از مسيح رخ داده و برگشت اين فضيلت در حقيقت به اين پيغمبر عظيم يعنى (ايليا) است . آنگاه گفته : و از همين جهت اجداد كرملى ها اولين طايفه اى بوده اند كه بعد از پيغمبران و شاگردان آنها به الوهيت مسيح ايمان آورده اند، و اولين طايفه اى بودند كه براى مريم بعد از عروج جان و تنش به آسمان معبدها بپا كردند.

اين بود شواهدى از كلمات علماى مسيحيت براينكه گفتيم بسيارى از ايشان مريم را نيز مى پرستند و اگر اين مطالب را با اينكه طولانى بود از كتاب المنار نقل كرديم براى اين بود كه خواننده محترم با دقت در آن از منطق علماى مسيحيت در اثبات پرستش مريم اطلاع يافته و پاره اى از گزاف گوئيهاى شان را در دين مشاهده نمايد.

نهايت عبوديت و ادب بندگى در پاسخ حضرت عيسى (ع) به خداوند

قال سبحانك ما يكون لى ان اقول ما ليس لى بحق ...

اين آيه و آيه بعدش جواب مسيح است از سؤ الى كه از او شد، و همانطورى كه گفتيم آن جناب در پاسخ خود ادب عجيبى بكار برده است ، زيرا وقتى ناگهان و بدون انتظار از پروردگار خود مى شنود كه نسبتى به ساحت مقدس او داده اند كه سزاوار و لايق مقام قدس و ساحت جلال و عظمت او نيست و آن نسبت عبارت است از اتخاذ مردم معبودها و شركا براى خداى سبحان ، لذا در آغاز سخن خداى خود را تسبيح و تقديس مى نمايد، آرى ادب عبوديت اقتضا مى كند كه بنده در چنين موقعى پروردگار خود را از چيرهائى كه سزاوار نيست درباره وى بشنود و يا تصور آنرا به خود راه دهد تقديس نموده و او را از آن نسبت هاى ناروا منزه سازد، چنانكه خود پروردگار هم در كلام خود، بندگان خود را به چنين ادبى تاديب كرده و فرموده : (و قالوا اتخذ الرحمن ولدا سبحانه ).

و نيز فرموده : (و يجعلون لله البنات سبحانه ).

مسيح (عليه السلام ) پس از تسبيح خداى تعالى چيزى را كه خداوند از انتسابش به وى پرسش نموده و آن اين بوده كه به مردم گفته باشد غير از خدا، مرا و مادرم را هم دو معبود بگيريد، انكار نمود.

البته مستقيما خود آن نسبت را انكار نكرد، بلكه به منظور مبالغه در تنزيه خداوند آنرا به نفى سببش ، نفى و انكار نمود، چون اگر مى گفت : من چنين حرفى نزده ام و يا چنين كارى نكرده ام ، فهميده مى شد كه چنين كارى ممكن هست كه از وى سرزده باشد و ليكن او به اختيار خود نكرده ، بخلاف اينكه سبب آنرا نفى كند و بگويد: شايسته نيست براى من كه چنين چيزى را كه حق نيست بگويم . كه در اينصورت چيزى را نفى كرده كه گفتار مزبور موقوف بر آن است و آن اين است :

اولا: اينكه اين گفتار صحيح و حق باشد و ثانيا: مسيح مجاز در گفتن آن هم باشد، وقتى حق بودن آن را نفى كند گفتن خود را هم بطور رساتر و بهترى نفى كرده ، نظير اينكه مولائى به عبد خود بگويد: چرا كارى را كه نگفته ام انجام دادى ؟ كه اگر جواب دهد من نكرده ام چيزى را نفى كرده كه در مظنه وقوع بوده و او نكرده ، ولى اگر بگويد: من عاجزتر از آنم كه چنين مخالفتى مرتكب شوم ، سبب را كه همان قدرت و امكان است نفى كرده و گفته است : اين عمل از اصل امكان ندارد كه از كسى سر بزند تا چه رسد به اينكه از من سر زده باشد.

و اينكه مسيح گفت : (ما يكون لى ان اقول ما ليس لى بحق ) اگر كلمه (يكون ) را ناقصه بگيريم در اين صورت جمله (ان اقول ) اسم آن و كلمه (لى ) خبرش خواهد بود و چون لام (لى ) لام ملكى است معنايش چنين مى شود: من قادر نيستم مردم را مالك چيزى كنم كه خود مالك آن نيستم ، و آن عبارتست از گفتن چيزى كه حق نيست . و اگر كلمه مزبور را تامه بگيريم بنابراين لفظ (لى ) از متعلقات آن و جمله (ان يقول ) فاعل آن خواهد بود و معنى آيه چنين خواهد شد كه : قول به غير حق از من سر نمى زند.

و ليكن وجه و احتمال اول به ذهن نزديك تر است ، و در هر حال كلام مسيح اين معنا را افاده مى كند كه فعل به نفى سببش نفى شده .

(ان كنت قلته فقد علمته ) نفى ديگرى است براى آن گفتارى كه صدورش از مسيح سؤ ال شده . در اينجا هم صريحا آنرا نفى نكرده ، بلكه لازمه آنرا كه همان علم خداى تعالى باشد نفى نموده ، چه لازمه صدور آن از مسيح اين است كه خداى تعالى عالم به آن باشد. زيرا خداى تعالى كسى است كه چيزى در آسمان و زمين بر او پوشيده نيست ، و او كسى است كه قائم است بر هرنفس و بر هر عملى كه آن نفس انجام مى دهد، كسى است كه بر هر چيزى محيط است . اين فقره از كلمات مسيح متضمن چند نكته است : يكى اينكه دليل آن همراهش ذكر شده و تنها به ذكر ادعا اكتفا نشده است ، ديگر اينكه اشعار دارد بر اينكه تنها چيزى كه مسيح (عليه السلام ) در كارها و گفتارهايش ملاحظه مى كند علم خداى سبحان است و بس و هيچ گونه اعتبار و اعتنائى به علم و جهل غير خدا از مخلوقات قائل نيست ، و كارى به علم و جهل شان ندارد، به عبارت واضح تر اينكه بطور كلى سؤ ال در جائى صحيح است كه سائل يا خود را جاهل بداند و بخواهد به اين وسيله از خود دفع جهل نموده و نسبت به مورد سؤ ال اطلاع پيدا كند، يا اگر خود را جاهل نمى داند بخواهد با اين سؤ ال از جاهل ديگرى رفع جهل نموده و او را بواقع قضيه مورد سؤ ال واقف سازد، كما اينكه نوع سوالاتى كه در كلام پروردگار واقع شده از همين باب است ، و از همين جهت مسيح (عليه السلام ) در جوابى كه در مثل چنين مقامى داده كه : اگر من گفته بودم ، تو دانسته بودى ، امر را به علم خداى تعالى ارجاع داده و اشعار داشته بر اينكه در افعال و اقوالش چيزى را جز علم خداى تعالى معتبر نمى داند، آنگاه با جملات (تعلم ما فى نفسى و لا اعلم ما فى نفسك انك انت علام الغيوب ) علم خداى خود را از اينكه دستخوش جهل و آميخته با آن شود منزه نموده است .

فقط علم خداى سبحن معتبر است و علم و جهل جز او را بها و اعتبارى نيست

اين كلام گر چه خود ثناى ديگرى است ، ليكن غرض از آن در اين مقام ثنا نيست چون مقام مقام ثنا نيست ، بلكه تبرى از نسبتى است كه به وى داده شده ، پس اينكه گفت (تعلم ما فى نفسى ) توضيح مى دهد مقدار نفوذ علم بارى تعالى را كه در جمله (ان كنت قلته فقد علمته ) از آن اسم برده و بيان مى كند كه در روز قيامت علم خداى تعالى كه پادشاه حقيقى است از قبيل علمى كه پادشاهان از راه گزارشات مملكت به احوال رعيت خود پيدا مى كنند نيست ، و خداوند مانند آنان كه به پاره اى از احوال رعيت عالم و نسبت به پاره اى جاهل و حال بعضى از رعايا را مستحضر و از حال بعضى ديگر غافلند نيست ، بلكه خداى سبحان لطيف و خبير بهر چيز است كه از آن جمله خصوص نفس عيسى بن مريم است ، باز هم هنوز بيان مسيح درباره علم حق تعالى استيفا نشده ، زيرا خداى سبحان عالم است به هر چيز، ليكن نه چون علم يكى از ما به ديگرى و علم آن ديگرى به ما، بلكه او آنچه را كه مى داند به احاطه مى داند، و بدون اينكه چيزى به او احاطه يابد (و لا يحيطون به علما) پس خداى تعالى معبوديست نامحدود و بر خلاف او هر چيزى محدود و مقدر است به طورى كه از حدود خود نمى تواند تجاوز كند، از همين جهت مسيح (عليه السلام ) براى اينكه حق مطلب را ادا كرده باشد جمله ديگرى را ضميمه كرد و آن اين بود كه گفت : (و لا اعلم ما فى نفسك ) اما اينكه گفت (انك انت علام الغيوب ) و خواست تا با اين جمله علت جمله قبلى را كه گفت : (تعلم ما فى نفسى ) بيان نموده از جهت ديگرى حق مطلب را بهتر و بيشتر ادا كند، و آن جهت دفع توهمى است كه ممكن است كسى بخود راه دهد و خيال كند علم خدا تنها منحصر است به ما بين او و بنده اش ‍ مسيح ، و شامل هر چيزى نمى شود، براى دفع اين توهم گفت : (انك انت علام الغيوب ) يعنى علم تام به جميع غيب ها منحصرا از آن خداى عالم است ، هر چيزى كه براى يك موجودى حاضر و براى ساير موجودات غايب است همان چيز براى خدا حاضر است و او محيط به آن است و لازمه اين مطلب اين است كه چيزى نتواند به غيب چيز ديگرى كه خدا عالم به آن است و نه به غيب خود پروردگار راه يابد، براى اينكه او خود مخلوقى است محدود كه نمى تواند از طورى كه آفريده و تحديد شده تجاوز نمايد.

پس تنها خداى سبحان علام الغيوب است ، و هيچ چيزى به جز خدا عالم به غيب ها نيست ، نه همه غيبها و نه بعضى از آنها، علاوه بر اين ، اگر هم فرض شود كه كسى (مانند انبيا و اوليا) به چيزى از غيب خدا احاطه يابد باز هم محيط حقيقى نيست ، زيرا اگر در اين فرض خداوند به آنچه او احاطه يافته احاطه داشته باشد پس باز آن شخص محيط نيست ، بلكه محاط به احاطه خدا است ، و خداوند است كه مشيتش تعلق گرفته او را به بعضى از غيب هاى خود احاطه دهد، و معلوم است كه آن شخص به اين موهبت و ملكى كه خدا به او ارزانى داشته از ملك خدا بيرون نرفته است ، كما اينكه فرمود: (و لا يحيطون بشى ء من علمه الا بماشاء) و اگر - العياذ بالله - خداوند احاطه به آن نداشته باشد در اين صورت محدود و مخلوقى بيش نيست و خداوند بزرگتر از آنست كه مخلوق و محدود باشد (تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا).

ما قلت لهم الا ما امرتنى به ان اعبدوا الله ربى و ربكم

مسيح (عليه السلام ) پس از آنكه نسبت مزبور را از راه نفى سبب ازخود نفى نمود اينك مجددا از طريق بيان وظيفه و اينكه از وظيفه خود تخطى نكرده آنرا نفى كرده و عرض مى كند (ما قلت لهم الا ما امرتنى به ... - من به آنان نگفتم مگر آنچه را كه تو به من دستور دادى ) كلام خود را به طريق نفى و اثبات ادا كرده تا افاده حصر نموده بر جواب پروردگار و نفى آنچه از او سؤ ال شده دلالت كند، و با جمله : (ان اعبدوا الله ) وظيفه خود را تفسير كرد، و با جمله (ربى و ربكم ) خداى خود را توصيف نمود تا كمترين شبهه و توهمى در اينكه او بنده ايست فرستاده شده از طرف خدائى كه پروردگار او و همه مردم است و رسولى است كه مردم را بسوى خداى واحد بى شريك دعوت مى كند باقى نماند، آرى مسيح عليه السلام - به طورى كه قرآن شريف از او حكايت كرده - هميشه مردم را همينطور صريح و روشن به توحيد دعوت مى نموده ، از جمله كلمات او به نقل قرآن اين آيه است : (ان الله هو ربى و ربكم فاعبدوه هذا صراط مستقيم ) و نيز اين آيه است : (و ان الله ربى و ربكم فاعبدوه هذا صراط مستقيم ).

و كنت عليهم شهيدا ما دمت فيهم فلما توفيتنى كنت انت الرقيب عليهم و انت على كل شىء شهيد

در اين كلام نيز وظيفه ديگرى را كه از جانب خداى سبحان به عهده دارد بيان نموده و آن شهادت بر اعمال است ، چنانكه آيه شريفه زير هم به آن اشاره مى كند: (و يوم القيامه يكون عليهم شهيدا) مسيح (عليه السلام ) در اين فقره از كلام خود عرض مى كند: من در بين امت خود وظيفه اى جز رسالت بسوى آنها و گواهى بر رفتارشان نداشتم . رسالت را به روشن ترين وجهى كه ممكن بود انجام دادم و تا مدتى كه در بين آنان بودم شاهد و ناظر اعمالشان هم بودم و به هيچ وجه از وظيفه اى كه برايم مقرر فرمودى تخطى نكردم .

بنابراين ، من از اينكه به آنها گفته باشم : مرا و مادرم را جز خدا دو معبود بگيريد، برى و منزهم .

(فلما توفيتنى كنت انت الرقيب عليهم ) (رقوب ) و (رقابه ) به معناى حفظ است ، و در اينجا مقصود از آن محافظت و مراقبت بر اعمال است و گويا غرض از تبديل لفظ شهيد به رقيب احتراز از تكرار لفظ شهيد بوده ، چون بعدا در جمله (و انت على كل شى ء شهيد) لفظ شهيد ذكر مى شود، نكته اى هم كه اقتضا كند خصوص اين لفظ تكرار شود در بين نبوده .

سياق جمله (و كنت انت الرقيب عليهم ) افاده حصر مى كند و لازمه آن اين است كه خداوند هم در ايام زندگى عيسى و هم بعد از او شهيد باشد. پس آن ايامى هم كه عيسى شهيد و ناظر بر امت بوده بطور مستقل نبوده ، بلكه در حقيقت واسطه در شهادت بوده . نظير ساير تدبيرات الهى كه مدبر به استقلال خود اوست و گاهى بعضى از بندگان خود را موكل بر بعضى از امور مى نمايد، و او خود بر همه امور از قبيل رزق ، زنده كردن ، ميراندن ، حفظ، دعوت بندگان و هدايت آنان و امثال آن وكيل است .

آيات شريفه قرآن هم در اين باره بسيار زياد است . و فعلا حاجتى به نقل آنها نيست .

حقيقت شهادت را فقط خدا دارا است و اوست كه بر هر چيز شهادت عامه و مطلقه دارد (و انت على كل شىء شهيد)

خود مسيح (عليه السلام ) هم دنبال جمله : (فلما توفيتنى كنت انت الرقيب عليهم ) عرض كرد: (و انت على كل شى ء شهيد - و تو بر هر چيزى شاهد و ناظرى ) تا دلالت كند بر اينكه شهادتى هم كه او در ايام زندگى خود متصدى آن بود حصه ناچيزى بود از شهادت عامه مطلقه اى كه خداى تعالى بر هر چيز دارد، چون حق تعالى نه تنها شاهد بر اعمال ، آن هم تنها اعمال امت مسيح (عليه السلام ) است ، بلكه هم شاهد بر اعيان همه موجودات است و هم بر اعمال آنها است كه از آن جمله است اعمال بندگانش و از آن جمله است اعمال امت مسيح ، چه اعمالى كه در زمان مسيح مى كرده اند و چه اعمالى كه بعد از وى انجام مى داده اند، پس خداى تعالى هم با وجود شهدا و هم بدون آنان شهيد است ، و از اين جا روشن مى شود كه حصر مزبور در حق خداى تعالى صادق است اگر چه شهداى ديگر هم از قبيل مسيح باشند كه شهادت دهند. و گرنه ، اگر مثلا شاهد بودن مسيح مضر به اين حصر بود خود مسيح با اينكه مى دانست بعد از او پيغمبران و شهداى ديگرى هم خواهند بود، شهادت بعد از خود را حصر در خداى تعالى نمى كرد، دليل اينكه مى دانست بعد از او پيغمبر و شهيد ديگر خواهد آمد بشارتى است كه خود او بر آمدن رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) داده . و قرآن كريم آنرا از او حكايت نموده و فرموده : (يا بنى اسرائيل انى رسول الله اليكم مصدقا لما بين يدى من التوريه و مبشرا برسول ياتى من بعدى اسمه احمد) و در اينكه مانند مسيح شهيد است در قرآن كريم فرموده : (و جئنا بك على هولاء شهيدا)، علاوه بر اينكه در صحت حصر مسيح همين بس كه قرآن آنرا حكايت نموده و بر آن صحه گذاشته و آنرا ابطال نكرده است ، پس اشكالى نيست در اينكه تنها خداى سبحان شهيد است و بس ، اگر چه شهدائى هم باشند، به اين معنا كه حقيقت شهادت تنها از آن خداى سبحان است ، چنانكه حقيقت هر كمالى از آن اوست ، و اگر غير خدا كسى چيزى از كمالات و خيرات را دارا است ، خداوند به او تمليك كرده و اين تمليك هم نظير تمليك هاى ما نيست كه اگر چيزى به كسى تمليك كنيم ديگر داراى آن چيز نيستيم ، آرى خداى تعالى چنان نيست كه اگر به كسى چيزى تمليك كند، باعث شود كه خود، مالك آن نباشد. گويا آيه شريفه محتاج به توضيح بيشترى نباشد، و بر خواننده محترم است كه در اطراف آنچه گفته شد تدبر نمايد.

پس ، از اين دو آيه شريفه كه حال مسيح (عليه السلام ) را حكايت مى كند معلوم شد كه ساحت مقدس آن جناب از اين خرافات كه ملت مسيح در حق وى مى گويند برى و منزه است و وى مسوول آنچه مى گويند و مى كنند نيست . و لذا خود مسيح در آخر كلامش ‍ عرض كرد: (ان تعذبهم فانهم عبادك ...).

ان تعذبهم فانهم عبادك و ان تغفر لهم فانك انت العزيز الحكيم

پس از آنكه با حجتى كه اقامه كرد روشن نمود كه او نسبت به مردم وظيفه اى جز اداى رسالت و قيام بر امر شهادت نداشته و در ايام زندگيش كارى جز انجام اين دو وظيفه نكرده و پيرامون كارهايى كه حق او نبوده نگشته و او مسوول حرفها و اعتقادات كفرآميز ملت خود نيست ، روشن شد كه آن جناب از حكم الهى كه متعلق است به امت وى بر كنار است ، لذا بدون اينكه چيزى به كلام قبليش ‍ پيوند دهد و متفرع بر آن كند حرف تازه اى زد، و آن اين بود كه اگر عذابشان كنى بندگان تواند. بنابراين ، آيه شريفه بى مناسبت نيست كه جاى گزين بيان سابق شود، براى اينكه مفاد آيه هم همين است كه اگر سرانجام كار امت من به چنين شرك و كفر رسوا و مفتضحى كشيد من كه پيغمبر آنان بودم هيچ تقصيرى نداشتم و هيچ تعهدى درباره آن به گردنم نيست ، براى اينكه در كارشان مداخله نداشتم تا اينكه حكمى كه تو - اى پروردگار - بين خودت و آنان دارى شامل من هم بشود. اين امت من و اين حكم تو هر طور كه مى خواهى در آنان حكم كن ، اگر بخواهى آنان را مشمول حكمى كه درباره كسانى كه به تو شرك مى ورزند، قرار داده و در آتش بسوزانى بندگان تواند، و اختيار و تديير امرشان به دست تو است ، مى توانى بر ايشان خشم كنى ، چون توئى مولاى حقيقى ، و اختيار امر بنده ، به دست مولاى اوست . و اگر بخواهى اثر اين ظلم عظيمى كه كرده اند محو ساخته و به اين وسيله از ايشان درگذرى باز هم تويى عزيز و حكيم ، و براى تو است حقيقت عزت و حكمت ، و عزيز (كسى كه در دارائى و قدرت مافوق ندارد). مخصوصا وقتى كه حكيم (كسى كه اقدام به امرى نمى كند مگر وقتى كه اقدام در آن سزاوار باشد) هم باشد مى تواند گناه و ظلم را هر چه هم كه بزرگ باشد ببخشد زيرا عزت و حكمت وقتى در كسى دست بهم داد قدرت ديگرى باقى نمى گذارد كه عليه او قيام كند يا در كارهايش عيب جوئى و خرده گيرى نمايد.

نكاتى چند در عبارت : (ان تعذبهم فانهم عبادك وان تغفرلهم فانك انت العزيز الحكيم )

از بيان گذشته چند نكته به خوبى روشن گرديد: يكى اينكه جمله (فانهم عبادك - آنها بندگان تواند) به منزله اين است كه گفته باشد (فانك موليهم الحق - تو مولاى حقيقى آنهائى ) چنانكه روش قرآن هم همين طور است كه بعد از ذكر افعال خدا اسماى حضرتش را ذكر مى كند و در آخر همين آيه هم ذكر نموده .

نكته دوم اينكه جمله (فانك انت العزيز الحكيم ) در مقام افاده حصر عزت و حكمت براى خداوند نيست . بلكه آوردن ضمير فصل (انت ) و در آوردن الف و لام بر خبر براى افاده تاكيد است ، و برگشت معناى آيه به اين است كه : عزت و حكمت تو مطلبى است كه جاى هيچ ترديد نيست ، پس اگر آنان را ببخشى مجالى براى هيچگونه اعتراض بر تو نيست .

نكته سوم اينكه چون اين مقام ، يعنى مشافهه و تكلم عيسى بن مريم با پروردگار خود، مقام ظهور عظمت الهى بود، عظمتى كه هيچ موجودى تاب مقاومت در برابر آن را ندارد، از اين رو جا دارد منتها درجه ذلت عبوديت در چنين مقامى رعايت بشود، به اين معنا كه از كرشمه و ناز كردن و پر حرف زدن و يا با خواهش و تمنا در امور مولا مداخله كردن اجتناب شود، از همين جهت مسيح (عليه السلام ) عرض كرد: (و ان تغفر لهم فانك انت العزيز الحكيم ) و نگفت : (فانك غفور رحيم ) براى همين كه گفتيم جلوه و ظهور عظمت حق و سطوت الهى كه قاهر و غالب بر هر چيز است چنان چشم و دل بنده را پر مى كند كه مجالى جز براى التجاى به او و به خرج دادن تنها سرمايه خود يعنى ذلت عبوديت و مسكنت بندگى و مملوكيت بتمام معناى خود، برايش باقى نمى گذارد. در يك چنين موقفى چه جاى پر حرفى و يا خواهش است . بلكه در اين مقام پر حرفى كردن خود گناه بسيار بزرگى است . خواهى گفت اگر چنين است پس چرا حضرت ابراهيم (عليه السلام ) عرض كرد: (فمن تبعنى فانه منى و من عصانى فانك غفور رحيم ) جا داشت آن جناب هم مانند مسيح عرض كند: تو عزيز و حكيمى ؟ جواب اين است كه مقام ابراهيم در اين گفتار، مقام مشافهه و گفت و شنود و سؤ ال و جواب با خداوند نبود بلكه تنها مقام دعا و خواهش بود، و البته بنده در چنين مقامى بايد كه دل را تا آنجا كه مى تواند سرشار از رحمت الهى سازد و با يك دنيا اميد دعا كند.

صدق صادقين (در قول و در عمل) در آخرت برايشان سودمند خواهد بود

قال الله هذا يوم ينفع الصادقين صدقهم

اين جمله در مقام امضاء و تصديق گفته هاى عيسى بن مريم (عليه السلام ) است ، البته نه به صراحت بلكه به طور كنايه . چون قرينه مقاميه مطلب را مى رسانده و حاجتى به تصريح مسيح نبوده .

و مراد از (صدق صادقين ) صداقت ايشان است در دنيا نه در آخرت . به دليل اينكه دنبال آن فرمود: (لهم جنات تجرى من تحتها الانهار...) و روشن است كه اين جنات پاداشى است از طرف خداى تعالى در برابر صداقت شان در دنيا، و نفعى هم كه فرمود عايد شان مى شود همين جنات است .

براى اينكه صداقت در آخرت و همچنين ساير اعمال و احوال آدمى در آنروز پاداشى كه اعمال دنيا دارد ندارد، چون در آخرت تكليف نيست ، و پاداش فرع تكليف است ، آخرت تنها جاى حساب و پاداش و دنيا تنها جاى عمل و تكليف است چنانكه قرآن در اين باره فرموده : (يوم يقوم الحساب ) و نيز فرموده : (اليوم تجزون ما كنتم تعملون ) و نيز فرموده : (انما هذه الحيوه الدنيا متاع و ان الاخره هى دارالقرار) آنچه را كه مسيح (عليه السلام ) از احوال خود در دنيا ذكر كرد هم عبارت بود از گفتارهايش و هم اعمالى كه كرده ، و معلوم است كه تقرير و تصديق خداى تعالى هم تصديق قول اوست و هم فعل او. پس صادقانى در آخرت از صدق خود منتفع و جنات موعود به آنان داده مى شود و همچنين راضى و مرضى و فائز به رستگارى عظيمند كه هم در قول صادق باشند و هم در فعل .

علاوه براين ، صداقت در قول خود مستلزم صداقت در فعل يعنى صراحت و پاكى از نفاق هم هست و صداقت در قول خواه ناخواه كار انسان را به صلاح و سداد مى كشاند، چنانكه در روايت نيز وارد شده كه مردى از صحرانشين ها از رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) وصيت و موعظه اى خواست ، حضرت او را تنها به اين وصيت كرد كه دروغ نگويد. آن مرد خودش اظهار كرد كه عمل به اين يك نصيحت براى جلوگيرى از همه گناهان كافى است ، زيرا هيچ گناهى پيش نمى آيد مگر اينكه آدمى به ياد اين نصيحت افتاده فكر مى كند اگر مرتكب آن شود آنگاه از او بپرسند آيا تو چنين كارى كرده اى جز اين چاره ندارد كه راست بگويد و اعتراف كند و همه مردم را به آلودگى خود خبردار سازد، و ناچار از ترس اين رسوائى از ارتكاب آن خوددارى مى كند.

لهم جنات تجرى من تحتها الانهار خالدين فيها رضى الله عنهم و رضوا عنه ذلك الفوز العظيم

خداوند از آنان راضى است براى آن صداقت هائى كه در دنيا از خود نشان دادند، و آنان از خدا راضى هستند براى آن ثواب هائى كه به ايشان مرحمت فرمود. در اين آيه خوشنودى را متعلق به خود بندگان راستگوى خود نمود، نه به راستگوئى شان ، بخلاف آيه و رضى له قولا) و آيه شريفه (و ان تشكروا يرضه لكم ) كه رضايت را متعلق به عمل نموده ، و بين اين دو قسم تعبير فرق روشنى است ، چه خشنودى از عمل به اين است كه از ديدن آن چهره در هم نكشد و از آن نفرت نكند، و چه بسا دشمن انسان كار پسنديده اى كند در حالى كه خود او مورد نفرت است و به عكس دوست انسان كار ناشايستى مرتكب شود در حالى كه خودش ‍ محبوب انسان باشد پس اينكه فرمود:

فرق رضايت از عمل با رضايت از عامل و اشاره به معناى رضايت پروردگار از بنده و آثار اين رضايت

(رضى الله عنهم ) دلالت مى كند بر اينكه خداى تعالى نه تنها از صداقت صادقين خوشنود است بلكه از خود آنان نيز راضى است و معلوم است كه خوشنودى خدا وقتى به خود آنان تعلق مى گيرد كه غرضش از خلقت شان حاصل شده باشد و غرض از خلقت را در آيه : (ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون ) بيان فرموده ، پس غرض پروردگار از خلقت انسان همان عبوديت است ، وقتى خداى سبحان از كسى - نه تنها از عملش - خوشنود مى شود كه نفس او مثل اعلاى عبوديت باشد. يعنى خود را بنده كسى بداند كه مربى هر چيزى است ، خود را و هيچ چيز ديگرى را جز بنده و مملوك او و خاضع در برابر ربوبيت او نبيند، جز او هدفى و جز بسوى او بازگشت و رجوعى نداشته باشد، چنانكه درباره حضرت سليمان و ايوب (عليهماالسلام ) فرموده : (نعم العبد انه اواب ).

اين بود معناى رضايت پروردگار از بنده خود، و لازمه اين مقام كه يكى از مقامات عبوديت است كه نفس از تمامى مراتب كفر و از اتصاف به فسق پاك باشد چنانكه درباره طهارتش از كفر فرموده : (و لا يرضى لعباده الكفر) و درباره طهارتش از فسق فرموده : (فان الله لا يرضى عن القوم الفاسقين ) و از آثار اين مقام اين است كه وقتى نفس بنده داراى ذلت عبوديت شد و آنچه را كه به چشم و دل خود درك نمود، همه را مملوك خدا و خاضع در برابر او دانست قهرا از او خشنود مى شود. زيرا مى بيند كه اگر خدا به او داده آنچه را كه داده همانا از فضل و كرمش بوده نه اينكه او از خدا طلبكار و بر خدا واجب و حتم بوده كه آنرابدهد.

و اگر هم چيزى را از او دريغ داشته و نداده آن هم از روى حكمت بوده . علاوه براين ، خداى تعالى درباره حال بندگان مرضى خود در بهشت فرموده : (لهم ما يشاون ) و معلوم است كه وقتى انسان به هر چه كه بخواهد بتواند دسترسى پيدا كند البته راضى خواهد شد. اين است منتها درجه سعادت براى آدمى از نظر اينكه بنده است . و لذا خداى تعالى كلام خود را به همين معنا پايان داده و فرموده : (و ذلك الفوز العظيم - اين است سعادت و رستگارى عظيم ).

 

لله ملك السموات و الارض و ما فيهن و هو على كل شىء قدير

(ملك ) (به كسر ميم ) سلطنت مخصوصه است بر رقبه اشياء، و اثر آن نفوذ اراده مالك است در هر تصرفى كه بخواهد و بتواند در آن بنمايد، و (ملك ) (به ضم ميم ) عبارتست از سلطنت مخصوصه اى بر نظام موجود بين اشيا، و اثر آن عبارتست از نفوذ اراده در آنچه كه بر آن سلطنت دارد. و به عبارت ساده ملك (به كسر ميم ) متعلق به فرد است و ملك (به ضم ميم ) متعلق به جماعت است . و چون ملك در نفوذ اراده فعلى مقيد و متقوم به داشتن قدرت است ، پس اگر قدرت تامه و مطلقه باشد ملك نيز ملك مطلق بوده و به هيچ قيدى از قيود و حالى از احوال مقيد نخواهد بود. و براى بيان همين نكته خداى تعالى در دنبال جمله (و لله ملك السموات و الارض و ما فيهن ) فرمود: (و هو على كل شى ء قدير).

با اين جمله كه دلالت بر ملك مطلق پروردگار مى كند سوره مائده پايان مى يابد و مناسبتش با غرض سوره هم پيدا است ، زيرا غرض ‍ در اين سوره وادارى بندگان به عبادت و وفاى به عهد و پيمانى است كه پروردگار مالك على الاطلاق آنان از ايشان گرفته پس براى آنان چيزى باقى نمانده مگر مملوكيت على الاطلاق و شنوائى و اطاعت در برابر آنچه امر و نهيشان مى كند و وفاى به عهد و نشكستن پيمانى كه از ايشان گرفته است .

بحث روايتى

(رواياتى در ذيل آيات شريفه : (ءانت قلت للناس ...))

در تفسير عياشى از ثعلبه بن ميمون از بعضى از اصحاب ما (اماميه ) از حضرت ابى جعفر (عليه السلام ) نقل شده كه در تفسير آيه (ء انت قلت للناس اتخذونى و امى الهين من دون الله ) فرمود: خداى تعالى هنوز اين سؤ ال را از مسيح نكرده ، بلكه بعدا (روز قيامت ) خواهد كرد. و اگر مى بينى كه بلفظ ماضى (اذ قال ) تعبير فرموده از اين نظر بوده كه بطور كلى خداى تعالى حوادثى كه مى داند واقع خواهد شد از آن به لفظ ماضى تعبير مى كند.

مؤلف : و نيز در همان كتاب از سليمان بن خالد از ابى عبدالله (عليه السلام ) نظير آن نقل شده ، و حاصل آن اين است كه تعبير به صيغه ماضى در حوادثى كه بعدا واقع مى شود از جهت علمى است كه خداى تعالى به وقوع حتمى آن دارد و اينگونه تعبيرات در لغت عرب شايع است .

توضيح اينكه در حديث آمده : خداوند با يك حرف از خلق خود محجوب شده و شرحى درمورد اينكه اسم اعظم خداوند از نوع الفاظ نيست

باز در همان كتاب از جابر جعفى از ابى جعفر (عليه السلام ) روايت شده كه در تفسير جمله (تعلم ما فى نفسى و لا اعلم ما فى نفسك انك انت علام الغيوب ) فرموده : اسم اكبر خدا هفتاد و سه حرف است و خداى تعالى از همه آن حروف به يك حرف از خلق خود محجوب شده و در نتيجه كسى نمى داند آنچه را كه در نزد اوست ، و هفتاد و دو حرف آنرا به آدم داد. و از آدم به ساير انبيا به طور توارث و همچنين تا به عيسى رسيد. و مراد عيسى (عليه السلام ) از اينكه گفت : (تعلم ما فى نفسى ) همين هفتاد و دو حرف از حروف اسم اكبر خدا بود، يعنى تو اين حروف را به من ياد دادى پس تو از آنچه كه من دارم آگاهى ، و من از آنچه كه در نزد تو است بى خبرم ، زيرا تو با آن يك حرف از خلق خودت نهان شده اى ، پس احدى را آگهى از آنچه در نفس تو است نيست .

مؤلف : به زودى بحث مبسوطى كه ما درباره اسماى حسنى و اسم اعظم در تفسير آيه شريفه (و لله الاسماء الحسنى فادعوه بها) داريم خواهد آمد و در آنجا روشن خواهد شد كه اسم اعظم و يا اسم اكبر پروردگار از نوع الفاظ نيست كه از حروف الفبا تركيب شده باشد. بلكه مراد از اسم در اين موارد چيزى است كه بوسيله الفاظ از آن حكايت مى شود، و آن ذات بارى تعالى است از جهت اتصافش به صفت مخصوصى از صفات و وجه مخصوصى از وجوه ، پس برگشت اسم لفظى به طورى كه بعدا روشن خواهد شد، به اسم اسم است .

بنابراين ، اينكه امام (عليه السلام ) فرمود: اسم اكبر مركب از هفتاد و سه حرف ، و همچنين اينكه در روايات بسيار ديگرى كه در اين باب و به اين مضمون وارد شده كه اسم اعظم مركب از فلان عدد از حروف است يا اينكه در فلان سوره و يا فلان آيات متفرق و پراكنده است همه اينها بياناتى است كه از باب رمز يا تمثيل و به منظور فهماندن مقدارى از حقايق كه قابل فهماندن است صادر شده ، چون هر حقيقتى را نمى توان صريح و پوست كنده و بدون كنايه و تمثيل تفهيم كرد.

چيزى كه ممكن است در توضيح اين حديث تا اندازه اى موثر باشد اين است كه گفته شود: شكى نيست در اينكه اسماء حسناى پروردگار واسطه هايى براى ظهور اعيان موجودات و حدوث حوادث بى شمار در آنها هستند، زيرا هيچ شبهه نيست در اينكه خداى تعالى مخلوقات را - از باب مثال - از اين جهت آفريده كه خالق جواد و مبدء بوده . نه از جهت اينكه منتقم و شديدالبطش است . و همچنين روزى داده از اين جهت كه رزاق بوده نه از جهت اينكه قابض و مانع است . به زنده ها افاضه حيات فرموده چون حى و محيى بوده نه چون مميت و معيد است . آيات قرآن بهترين شاهد بر اين حقيقت است ، چه مى بينيم در ذيل هر يك از معارفى كه در متون آيات قرآنى بيان شده علتى از اسماء الله ذكر شده كه مناسب با آن است . چه بسا از آيات قرآن كه به يك اسم و يا دو اسم از اسماء الهى كه مناسب با مضمون آيه است ختم مى شود. و از همين جا ظاهر مى شود كه اگر يكى از ما از علم اسماء و علم روابطى كه بين آنها و موجودات عالم است و اقتضاءاتى كه مفردات آن اسما و مؤلفات آنها دارد بهره اى داشته باشد سر از نظام خلقت و آنچه جارى شده و مى شود، در خواهد آورد، و به قوانين كلى اى اطلاع پيدا خواهد كرد كه بر جزئياتى كه يكى پس از ديگرى واقع مى شوند منطبق مى گردد.

قرآن شريف هم بطورى كه از ظواهر آن استفاده مى شود قوانين عمومى بسيارى درباره مبداء، معاد، سعادت و شقاوت كه خداى تعالى ترتيب داده بيان نموده ، آنگاه رسول الله را به اين جمله مخاطب قرار داده است : (و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى ء) ليكن همه اين قوانين با اينكه قوانينى است كلى و ضرورى مع ذلك دست بند دست خداى تعالى نيست ، زيرا ضرورت آنها از خودشان و به اقتضاى ذاتشان نيست . بلكه اين ضرورت و لزوم را خداوند به آنها داده ، پس وقتى همين حكومت عقلى قطعى درباره اين قوانين نيز از ناحيه خداى تعالى و اراده او باشد در نتيجه معلوم مى شود عقل كه خود فعلى از افعال او است او را عليه خودش ‍ مجبور به كارى نمى كند، آرى چيزى نيست كه در ذات خداى سبحان غالب بر او باشد، بلكه او قاهر و غالب است ، چگونه چيزى بر او غلبه پيدا مى كند با اينكه از هر جهت به خود او منتهى مى شود، و در عين و اثرش محتاج به اوست (دقت فرمائيد).

بنابراين محال است عقل و همچنين ساير حقايق با اينكه همه احكام آنها از خود پروردگار است حاكم بر او و مقتضى در او باشد به حكم و اقتضائى كه خود پروردگار آن را به عقل و ساير حقايق داده و بعد از دادن هم ، بر آنها قاهر و غالب است ، چون بقاى آن حكم و اقتضا براى عقل و ساير حقايق نيز از ناحيه خدا است . به عبارت ديگر هر حكم و اقتضائى كه در هر چيزى هست وجود و بقايش در آن چيز، اثرى است كه خدابه آن داده ، و معنا ندارد موجودى چيزى را به عين همان ملكى كه خداى تعالى آن را مالك است مالك باشد پس مالك على الاطلاق اوست و بطور كلى بهيچ وجهى از وجوه خودش مملوك واقع نمى شود. بنابراين اگر فرضا خداوند به گنهكار ثواب داده و ثوابكار را عقاب كند و يا هر كار ديگرى كه بخواهد انجام دهد مى تواند و كسى نيست كه او را منع كند نه عقل و نه موجودى از خارج ، چيزى كه هست خودش ما را به دو وعده اى كه داده دلگرم فرموده است ، يكى اينكه وعده به سعادت و حسن جزا و وعيد به شقاوت و سوء جزا، و نيز خبر داده كه به وعده خود وفا مى كند: (ان الله لا يخلف الميعاد) دوم اينكه از طريق وحى و عقل ما را به امورى خبردار نموده و دنبالش هم فرموده كه او جز حق نمى گويد، از اين جهت دلها مطمئن و خاطرها آسوده شده ، به طورى كه جاى شبهه اى نمانده (والحق اقول ) نظير اين مطلبى كه به زبان قرآنش بيان شده ، در احكام ضرورى عقلى هم قرار داده .

و اتفاقا مقتضاى اسماى حسنايش هم تا آنجا كه از تعليمات خود آن جناب به دست آمده همين است . ليكن با همه اينها همانطورى كه گفتيم نه آن قوانين كلى و احكام ضرورى عقل و نه آن وعده هائى كه در قرآن كريمش داده و نه آن اقتضاآتى كه در اسماى حسناى اوست هيچيك مانع قدرت او نمى شود. باز هم مالك على الاطلاق هست و هر عملى كه بخواهد و هر حكمى كه اراده كند مى كند كما اينكه خودش فرمود: (لا يسال عما يفعل و هم يسئلون ) و اين معنا هم ، خود اسمى است از اسماى او، اسمى است كه علم احدى از مخلوقاتش راه به كنه آن نمى برد. زيرا آنچه كه ما از اسماى او مى دانيم چيرهايى است كه از دريچه مفاهيم به آن پى برده و سپس به همان نسبت آثار وجوديش را تشخيص داده ايم . از اينجا مى فهميم كه اگر از بارى تعالى در عالم وجود آثارى است كه ما نمى توانيم آنرا تشخيص دهيم لابد آثار اسمى از اسماء اوست كه راهى براى به دست آوردن آن اسم نيز نداريم .

و اگر خواستى بگو: اسمى كه به هيچ مفهومى نمى توانيم صيدش نموده و به دام فكر و انديشه و عقل خود بياندازيم . منتها چيزى كه درباره آن مى توانيم بگوييم كه مختصرى به آن اشاره داشته باشد، همان صفت (مالك على الاطلاق ) است .

پس به اين بيان معنى آنچه در حديث بود: خداوند با يك حرف از خلق خود ححجوب شده ، روشن شد و معلوم شد كه چطور بعضى از اسماء الله هست كه احدى را بدان راه نيست و به همان اسم از مخلوقات خود در پرده و پنهان شده است (دقت فرمائيد).

ر اين گفتار در خلال چند فصل از ادبى كه خداى تعالى انبيا و فرستادگان خود را به آن مودب نموده بحث مى شود:

گفتارى پيرامون معناى ادب معناى ادب و بيان اختلاف مفهوم آن با اختلاف مقاصد درجوامع مختلف

1- ادب - بنا بر آنچه كه از معناى آن استفاده مى شود - هياءت زيبا و پسنديده ايستكه طبع و سليقه چنين سزاوار مى داند كه هرعمل مشروعى چه دينى باشد مانند دعا و امثال آن و چه مشروع عقلى باشد مانند ديداردوستان ، بر طبق آن هياءت واقع شود، به عبارت ديگر: ادب عبارتست از ظرافتعمل . و معلوم است كه عمل وقتى ظريف و زيبا جلوه مى كند كه اولا مشروع بوده و منعتحريمى نداشته باشد، پس در ظلم و دروغ و خيانت و كارهاى شنيع و قبيح ادب معنا ندارد.و ثانيا عمل اختيارى باشد، يعنى ممكن باشد كه آنرا در چند هياءت وشكل در آورد و شخص به اختيار خود آنرا به وجهى انجام دهد كه مصداق ادب واقع شود،نظير ادبى كه اسلام در غذا خوردن مرعى داشته و آن گفتن (بسم الله ) است دراول غذا و گفتن (الحمدلله ) در آخر آن و احتراز از خوردن درحال پرى شكم و امثال اينها و نيز نظير ادب نشستن درحال نماز كه (تورك ) ناميده مى شود و آن عبارت است از نشستن به روى ران ها وگذاشتن دست ها روى زانو و نگاه كردن به دامن ، و همچنين نظائر آن .

گر چه معنى ادب ، حسن و ظرافت عمل است ، و در معنى حسن كه موافقت عمل است با غرض زندگى ، هيچگونه اختلافى نيست ، ليكن تطبيق اين معناى اصلى با مصاديق آن در نظر مجتمعات مختلف بزرگ مانند اقوام و ملل و اديان و مذاهب مختلف و همچنين در مجتمعات كوچك مانند خانواده ها، بسيار مختلف است ، و اين اختلاف از جهت اختلافى است كه در تشخيص كار نيك از بد دارند، مثلا چه بسا چيرهائى كه در نزد قومى از آداب به شمار مى رود و حال آنكه در نزد ساير اقوام ادب نيست و چه بسا آدابى كه در نزد قومى مست حسن و در نزد قوم ديگرى شنيع و زشت است مانند تحيت در موقع برخورد و ملاقات با يكديگر كه در اسلام اين تحيت سلام است كه از طرف خداى متعال ، مبارك و طيب ناميده شده ، و در نزد اقوامى ديگر برداشتن كلاه و يا بلند كردن دست و يا سجده و ركوع كردن و يا پائين انداختن سر است و در بين زنان اروپا آدابى در برخورد معمول است كه اسلام آنرا شنيع و زشت دانسته و همچنين آداب ديگر، الا اينكه همه اين اختلافات ناشى از اختلاف در مرحله تشخيص مصداق است ، و گرنه همانطورى كه گفتيم در اصل معناى ادب كه عبارت بود از هياءت زيبائى كه سزاوار است عمل بر طبق آن انجام شود، اختلافى نيست ، حتى دو نفر از عقلاى بشر در معناى آن و اينكه ادب امر مست حسنى است اختلاف ندارند.

اخلاق وصف روح ، و ادب وصف عمل است و ادب ، ناشى از اخلاق مى باشد و ادب الهى انبياء هيئت زيباى اعمال دينى ايشان است

2 - بعد از آنكه در فصل گذشته معلوم شد كه زيبائى و حسن از مقومات معنى ادب استو نيز معلوم شد كه اين زيبائى در مجتمعات مختلف از نظر اختلافى كه در مقاصدخاصه دارند مختلف و در نتيجه آداب و رسومشان نيز مختلف مى شود، اينك مى گوييمبنابراين دو مقدمه اى كه گذشت ، آداب و رسوم اجتماعى به منزله آئينه افكار وخصوصيات اخلاقى آن اجتماع است . زيرا اين آداب زائيده شده مقاصد اجتماعى شان مىباشد و مقاصدشان ناشى از عوامل اجتماعى و طبيعى و تاريخى آنها است ، شايد بعضىها خيال كنند كه اخلاق و آداب يكى است و حال آنكه چنين نيست ، زيرا اخلاق عبارتست ازملكات راسخه در روح ، و در حقيقت وصفى است از اوصاف روح ، ولى آداب عبارتست ازهياءت هاى زيباى مختلفى كه اعمال صادره از آدمى متصف بدان مى گردد واعمال آدمى نحوه صدورش بستگى به صفات مختلفه روحى دارد و بين اين دو قسماتصاف (اتصاف روح به اخلاقيات و اتصافعمل به آداب ) فرق بسيارى است ، پس معلوم شد كه آداب ناشى از اخلاق و اخلاق زائيدهاز مقتضيات اجتماع است . و مطلوب نهائى انسان در زندگى همان چيزى است كه ادبش را دررفتار مشخص ساخته و برايش خط مشيى ترسيم مى كند كه در كارهائى كه به منظوررسيدن به آن مطلوب انجام مى دهد از آن خط مشى تعدى نمى كند.

3 - وقتى معلوم شد كه ادب در خصوصياتش تابع مطلوب نهائى در زندگى است ، بنابراين ، ادب الهى كه خداى سبحان انبيا و فرستادگانش را به آن مودب نموده همان هياءت زيباى اعمال دينى ايست كه از غرض و غايت دين حكايت مى كند و آن غرض به طورى كه قبلا هم گفته شد عبوديت و بندگى است ، البته اين عبوديت در اديان حق از جهت زيادى دستورات و كمى آن و همچنين از جهت مراتب كمال كه در آن اديان است فرق مى كند.

بنابراين ، چون هدف اسلام سر و سامان دادن به جميع جهات زندگى انسانى است و هيچ يك از شوون انسانيت نه كم و نه زياد نه كوچك و نه بزرگ را از قلم نينداخته ، از اين جهت سر تا پاى زندگى را داراى ادب نموده و براى هر عملى از اعمال زندگى هياءت زيبائى ترسيم كرده كه از غايت حيات حكايت مى كند، پس از نظر دين اسلام هيچ غايتى براى حيات جز توحيد خداى سبحان در مرحله اعتقاد و عمل نيست ، به اين معنا كه اسلام كمال انسانيت و غرض نهائى زندگيش را اين مى داند كه معتقد شود به اينكه براى او معبودى است كه هر چيزى را او آفريده و برگشت هر چيزى به سوى اوست ، و براى او اسماى حسنا و مثالهاى بلندى است ، آنگاه بعد از تحصيل چنين اعتقادى در مجراى زندگى قدم نهاده ، هر عملى را كه انجام مى دهد يك يك ، حكايت از عبوديت او و عبوديت هر چيزى نزد خداى سبحان مى نمايد و به همين وسيله توحيد پروردگار در ظاهر و باطنش سرايت نموده و خلوص در بندگى و عبوديتش از اقوال و افعال و ساير جهات وجوديش ظاهر مى گردد، ظهورى كه هيچ پرده اى نتواند آنرا بپوشاند، خلاصه ادب الهى و يا ادب نبوت همانا عمل را بر هياءت توحيد انجام دادن است .

اسلام سرتاپاى زندگى را داراى ادب نموده است و آن عبارت است از انجام دادن اعمال بر هيات توحید

4 - توضيح بيشتر اينكه : يكى از مطالبى كه به طور قطع به ثبوت رسيده و تجربه قطعى نيز آنرا تاييد نموده اين است كه علوم عملى - نه علوم نظرى - يعنى علومى كه به منظور عمل كردن و به كار بستن فرا گرفته مى شود وقتى مى تواند در مرحله عمل بطور كامل نتيجه دهد كه فراگرفتنش در ضمن تمرين و آزمايش باشد، زيرا كليات علمى اگر بر جزئيات و مصاديقش تطبيق نشود تصديق آن و ايمان به صحتش براى نفس سنگين و دشوار خواهد بود. چون اصولا انسان در همه عمر سر و كارش با جزئيات محسوس است ، و اگر هم گاهگاهى اسمى از كليات مى برد به طبع ثانوى و از جهت برخورد اتفاقى به كليات عقلى ايست كه از حيطه حواس خارج است ، مثلا كسى كه از معلم و يا كتاب درباره خوبى شجاعت چيرهايى آموخته و آنرا تصديق هم كرده و ليكن هيچوقت به آن عمل نكرده و شجاعتى از خود نشان نداده وقتى به يكى از مواقف خطرناكى كه دل انسان را پر از وحشت و ترس مى كند برخورد نمايد نمى تواند از معلوماتى كه درباره خوبى شجاعت كسب كرده استفاده نمايد، زيرا قوه واهمه اش در اين موقع او را به احتراز از مقاومت وا مى دارد و هشدارش مى دهد كه مبادا متعرض هلاكت جسمانى و از دست دادن حيات شيرين مادى گردد، اين كشمكش بين واهمه و عقلش ‍ براه افتاده و در ترجيح يكى از دو طرف ، دچار حيرت و سرگردانيش مى سازد، سرانجام هم در اين نبرد غلبه با قوه واهمه اش خواهد بود، چون حس او مويد و كمك كار واهمه است .

پس بر هر متعلمى كه مى خواهد علوم عملى را فرا گيرد لازم است فرا گرفته هاى خود را بكار بسته و تمرين كند تا آنكه به عمل عادت كند و به اين وسيله اعتقادات بر خلافى كه در زواياى دلش هست به كلى از بين برود و تصديق به آنچه كه آموخته در دلش رسوخ نمايد، زيرا مادامى كه عمل نكرده احتمال مى دهد كه شايد اين عمل ممكن نباشد ولى وقتى مكرر عمل كرد، رفته رفته اين احتمالات از بين مى رود. آرى بهترين دليل بر امكان هر چيزى وقوع آن است ، و لذا مى بينيم عملى كه انسان سابقه انجام آنرا ندارد انجام آن به نظرش دشوار بلكه ممتنع است ولى وقتى براى بار اول آنرا انجام داد امتناعى كه قبلا در نظرش بود مبدل به امكان مى شود، ولى هنوز در نفس اضطرابى درباره آن هست و درباره وقوع اولين بار آن تعجب مى كند، گويا كارى نشدنى انجام داده ، و اگر بار دوم و سوم آنرا انجام داد، رفته رفته آن عظمت و صولت سابقش از بين مى رود و عمل مزبور در نظرش از عاديات مى شود، و ديگر هيچ اعتنايى به آن ندارد و لذا گفته اند: همانطورى كه شر عادت مى شود خير هم عادت مى شود.

اثر عمل در پرورش خود و ديگران ، و بيان اينكه مربى بايد بدانچه به ديگران مى آموزد ايمان داشته ، عملش مطابق علمش ‍ باشد

اين روشى كه در تعليم و تربيت گفتيم رعايتش در تعليمات دينى على الخصوص در تعليمات دينى اسلامى از روشن ترين امور است ، چه شارع مقدس اسلام در تعليم گروندگان خود اكتفا به بيان كليات عقلى و قوانين عمومى نكرده ، بلكه مسلمين را از همان ابتداء تشرفشان به اسلام به عمل واداشته ، آنگاه به بيان لفظى پرداخته ، روى اين حساب هر فرد مسلمانى كه در فرا گرفتن معارف دينى و شرايع آن تكميل شده باشد قهرا قهرمان عمل به آن شرايع هم هست . چنين كسى به هر عمل صالحى مجهز و از توشه تقوا و فضيلت توانگر است .

و اين اسلوب خود قاعده ايست كلى ، يعنى هر معلم و مربى كه بخواهد در تعليم و تربيت اشخاص موفقيتى كسب كند بايد خودش به گفته ها و دستورات خود عمل كند، آرى براى علم بى عمل هيچ تاءثيرى نيست ، زيرا همانطورى كه براى الفاظ دلالت هست عمل هم داراى دلالت است ، به اين معنا كه اگر عمل بر خلاف قول بود دلالت مى كند بر اينكه در نفس صاحبش حالتى است مخالف گفته هاى او كه گفته هايش را تكذيب مى كند و مى فهماند كه گفته هايش جز كيد و نوعى حيله براى فريب دادن مردم و به دام انداختن آنها نيست .

و لذا مى بينيم دلهاى مردم از شنيدن مواعظ اشخاصى كه خود در طريقه اى كه به مردم پيشنهاد مى كنند صبر و ثبات ندارند نرم نمى شود، و نفوس شان منقاد نصايح آنان نمى گردد، و چه بسا بگويند: گفته هايش همه باطل است زيرا اگر حق بود خودش به آن عمل مى كرد. و اگر هم به اين صراحت حكم به بطلان آن نكنند لا اقل درباره صحت و بطلان آن ترديد نموده و مى گويند: معلوم مى شود او خودش گفته هاى خود را صحيح و حق نمى داند.

پس يكى از شرائط تربيت صحيح اين است كه مربى اوصافى را كه به شاگرد پيشنهاد و سفارش مى كند بايد به همان جورى كه مى خواهد شاگرد داراى آن اوصاف و متلبس به آن باشد خودش ملبس باشد، آرى عادتا محال است مردى ترسو شاگردى شجاع و دليرى بى باك تربيت كند و يا مكتبى كه مكتب دارش لجوج و متعصب است دانشمندى آزاده در آرا و نظريات علمى بيرون دهد، خداى تعالى در اين باره مى فرمايد: (افمن يهدى الى الحق احق ان يتبع ام من لا يهدى الا ان يهدى ) و نيز مى فرمايد: (اتامرون الناس بالبر و تنسون انفسكم ) و نيز از قول حضرت شعيب (عليه السلام )حكايت نموده مى فرمايد: (و ما اريد ان اخالفكم الى ما انهاكم عنه ان اريد الا الاصلاح ما استطعت ) و همچنين آيات ديگر، براى خاطر همين بود كه گفتيم معلم و مربى خودش بايد به مواد تعليمى و تربيتى خود عمل كند.

علاوه بر همه اينها، كسانى كه دلهايشان از ايمان به گفته هايشان تهى است حتى منافقينى كه در عوام فريبى مهارت كامل دارند و وقتى كه پاى عمل صالح به ميان مى آيد خود را كنار كشيده و در مرحله ادعا خود را صاحب ايمان صريح و خالص ، جا مى زنند با اينحال زير نظرشان جز اشخاصى مانند خودشان پليد تربيت نمى شوند، زيرا اگر چه ممكن است زبان مغاير با قلب باشدو چيرهايى كه دل راضى به آن نيست بگويد و ليكن چون گفتار هم خود فعلى است از افعال بدنى و افعال همه از آثار نفس اند، از اين جهت ممكن نيست فعل كسى با نفسانياتش مخالف باشد.

بنابراين ، مى توان گفت كلام ، صرفنظر از دلالت لفظى وضعى اش ، دلالت بر طبيعت گوينده ، كفر و ايمان و ساير نفسانيات نيز دارد آنهائى كه ساده لوح و بى بصيرت اند و نمى توانند بين جهت صلاح (دلالت وضعيه ) و جهت فساد (ساير جهات ) آن تميز دهند بجاى اينكه تربيت شوند گمراه مى شوند، تنها صاحبان بصيرتند كه اين جهات را از هم تميز مى دهند، چنانكه خداى تعالى منافقين را براى پيغمبر گرامى خود چنين توصيف كرده : (و لتعرفنهم فى لحن القول ).

پس معلوم شد كه تربيتى داراى اثر صالح است كه مربى آن داراى ايمان به آنچه كه به متعلم مى آموزد باشد. علاوه بر اين ، عملش با علمش مطابقت كند ، و اما كسى كه اصلا به گفته هاى خود ايمان ندارد و يا بر طبق آن عمل نمى كند اميد خيرى از تربيتش نبايد داشت .

و براى اين حقيقت مثالهاى زيادى درباره سلوك ما شرقى ها و مسلمان ها مخصوصا در تعليم و تربيت مى باشد، و به همين جهت تعليم و تربيت هاى ما چه رسمى و چه غير رسميش بهيچ وجه نافع و موثر واقع نمى شود.

اينكه مى بينيم كلام خداى تعالى مشتمل است بر حكايت و نقل فصولى از ادب الهى متجلى از اعمال انبيا و فرستادگان براى رعايت همين جهت يعنى نشان دادن عمل است در تعليم و تربيت ، چه آن حكايت هايى كه مربوط به اقسام عبادتها و ادعيه آنهاست ، چه داستانهايى كه مربوط به طرز معاشرت و برخوردشان با مردم است . آرى ايراد مثال در تعليم و تربيت خود نوعى تعليم عملى و نشان دادن عمل است .

مراد از هدايت انبياء (ع) توحيد ايشان است و امر به اقتداء به هدايت آنان (فبهداهم اقتده) امر به پيروى آنان است در عمل

5 - خداى متعال در سوره انعام بعد از آنكه داستان ابراهيم و قومش را درباره توحيد نقل كرده ، مى فرمايد : (و تلك حجتنا اتيناها ابراهيم على قومه نرفع درجات من نشاء ان ربك حكيم عليم . و وهبنا له اسحق و يعقوب كلا هدينا و نوحا هدينا من قبل و من ذريته داود و سليمان و ايوب و يوسف و موسى و هرون و كذلك نجزى المحسنين . و زكريا و يحيى و عيسى و الياس كل من الصالحين و اسمعيل و اليسع و يونس و لوطا و كلا فضلنا على العالمين . و من ابائهم و ذرياتهم و اخوانهم و اجتبيناهم و هديناهم الى صراط مستقيم . ذلك هدى الله يهدى به من يشاء من عباده و لو اشركوا لحبط عنهم ما كانوا يعملون . اولئك الذين اتيناهم الكتاب و الحكم و النبوه فان يكفر بها هولاء فقد وكلنا بها قوما ليسوا بها بكافرين . اولئك الذين هدى الله فبهداهم اقتده ).

خداى تعالى در اين آيات گروهى از انبياى گرام خود را نام برده و سپس خاطر نشان ساخته كه ايشان را به هدايت الهى خود اكرام كرده است .

و مراداز اين هدايت تنها توحيد است و بس به دليل اينكه در آخر مى فرمايد: (و لو اشركوا لحبط عنهم ) چه همانطورى كه مى بينيد غير از شرك منافى ديگرى براى آنچه كه از هدايت روزى شان فرموده ذكر نكرده ، پس معلوم مى شود كه آنها را جز به توحيد هدايت نفرموده . و اين توحيد است كه در تمامى اعمالشان اثر كرده ، براى اينكه مى فرمايد شرك كه امر قلبى است در اعمالشان اثر نموده و باعث حبط آن مى شود. وقتى شرك چنين اثرى داشته باشد معلوم است كه توحيد هم منافى و ضد آن است ، اثر ضد آنرا در عمل خواهد داشت . به اين معنا كه صورت عمل طورى مى شود كه توحيد درونى را مجسم ساخته و آنرا مانند آينه اى كه صورتها را نشان مى دهد، حكايت مى كند، به طورى كه اگر فرضا ممكن باشد اعتقاد درونى مجسم شود و به صورت اعمال در آيد هر آينه اعتماد به توحيد به صورت اينگونه اعمال در خواهد آمد، و به عكس اگر فرضا ممكن باشد كه عمل برگردد و اعتقاد درونى شود هر آينه اين اعمال صالح به صورت اعتقاد به توحيد در خواهد آمد، و اين معنا در صفات روحى مصداق بسيار دارد، زيرا ما به چشم خود مى بينيم كسانى كه مثلا در دل مبتلا به رذيله تكبرند، همين حالت درونى شان از اعمال شان هويدا مى شود، و همچنين رفتار اشخاص مسكين ، شكستگى و مسكنت آنانرا حكايت مى كند.

تاديب الهى انبياء (ع ) از طريق وحى تسديدى و تاديبى است كه جداى از وحى نبوت و تشريع بوده است

خداى تعالى سپس پيغمبر خود را از باب تاديب دستور مى دهد به اينكه به هدايت انبياء گذشته اقتدا كند، نه بخود آنان . چون اقتدا عبارتست از متابعت در عمل نه در اعتقاد. اعتقاد به تنهائى امرى است غير اختيارى و تقليد ناپذير، بنابراين معنى اين دستور اين مى شود كه عمل صالح انبياء را كه بر مبناى توحيد و تاديب عملى الهى از آنان صادر شده اختيار نموده و مورد عمل قرار دهد، و مراد از اين تاديب الهى هم همان چيزى است كه خداى تعالى در اين آيه به آن اشاره فرموده : (و جعلناهم ائمه يهدون بامرنا و اوحينا اليهم فعل الخيرات و اقام الصلوه و ايتاء الزكوه و كانوا لنا عابدين ).

چون اضافه مصدر در فعل الخيرات دلالت دارد بر اينكه مراد از اين فعل افعالى است كه مى كردند، نمازى است كه مى خواندند، زكاتى است كه مى دادند، نه ايجاب و فرض آنها. پس اين وحى كه متعلق به اينگونه افعال صادره از انبيا است ، وحى تاديبى و تسديدى است نه وحى نبوت و تشريع ، چون اگر مراد به آن وحى نبوت بود جا داشت بفرمايد:(و اوحينا اليهم ان افعلوا الخيرات و اقيموا الصلوه و اتوا الزكوه - وحى كرديم به آنها كه خيرات را به جا آريد و نماز را بپا داريد و زكات را بپردازيد) نظير آيه (ثم اوحينا اليك ان اتبع و آيه و اوحينا الى موسى و اخيه ان تبوءا لقومكما بمصربيوتا و اجعلوا بيوتكم قبله و اقيموا الصلوه ) و از اين قبيل آيات ديگر كه مراد از وحى در آنها وحى نبوت و مربوط به تشريع احكام است .

و مقصود از اينكه گفتيم مراد وحى تسديد است ، اين است كه پروردگار متعال بنده اى از بندگان خود را به روح القدس اختصاص دهد تا او آن بنده را در انجام كارهاى نيك و دورى از گناه ارشاد كرده و موفق كند، همانطورى كه روح انسانى ما را در تفكر در خير و شر و روح حيوانى را در اختيار و جذب چيرهائى كه طبع اشتهاى آن را دارد، و دفع چيرهائى كه طبع اشتهاى دفعش را دارد راهنمائى و ارشاد مى كند. اين است معناى وحى تسديدى و ما به زودى راجع به آن مفصلا بحث خواهيم كرد (ان شاء الله تعالى ).

خلاصه كلام اينكه خداى تعالى فرمود: (فبهداهم اقتده ) و با اين بيان رسول الله (صلى الله عليه و آله ) را بطور اجمال به تاديب الهى خود مودب نموده و به پيروى از توحيدى كه انبياء را - كه منزه از شركند - به عمل صالح واداشت ، توصيه مى فرمايد و آنگاه بعد از اينكه در اين آيات عده اى از انبياى خود را اسم برد در سوره مريم مى فرمايد: (اولئك الذين انعم الله عليهم من النبيين من ذريه ادم و ممن حملنا مع نوح و من ذريه ابراهيم و اسرائيل و ممن هدينا و اجتبينا اذا تتلى عليهم ايات الرحمن خروا سجدا و بكيا فخلف من بعدهم خلف اضاعوا الصلوه و اتبعوا الشهوات فسوف يلقون غيا. الا من تاب و امن و عمل صالحا فاولئك يدخلون الجنه و لا يظلمون شيئا).

ادب الهى انبياء (ع) هم شامل ادب نسبت به خداوند مى شود و هم شامل ادب نسبت به مردم (ادب فردى و ادب اجتماعى)

در اين آيات ادب عامى را كه انبيا در همه شوون زندگى خود آنر ا رعايت مى كرده و خضوعى را كه قلبا و عملا براى خداى متعال داشتند ذكر مى فرمايد، آرى سجده در مواقعى كه به ياد آيات خدا مى افتادند مثالى است براى فهماندن آن خضوع ، چنانكه گريه شان كه خود ناشى از رقت قلب و تذلل نفس است نشانه ديگرى است از آن ادب و خشوع ، و اين سجده و گريه ، كنايه است از استيلاى صفت عبوديت بردلهاى آنان ، به طورى كه هر وقت به ياد آيه اى از آيات مى افتاده اند اثرش در سيما و ظاهرشان معلوم مى شده ، پس ‍ انبياء چه در آن موقعى كه با خداى خود خلوت مى كرده اند و چه آن موقعى كه با مردم مواجه مى شده اند در هر دو حال ادب الهى را كه همان جنبه بندگى است از دست نمى دادند.

يكى از شواهدى كه دلالت دارد بر اينكه مراداز ادب اعم است از ادب نسبت به خدا و ادب نسبت به مردم جمله (فخلف من بعدهم خلف اضاعوا الصلوه و اتبعوا الشهوات ) است ، زيرا تضييع نمازى كه همان توجه به خداست ، معرف حال خلف آنان است با پروردگارشان و پيروى شهوات معرف حالشان است با مردم ، و چون در اين آيات ، انبياء در مقابل اين خلف ناصالح قرار گرفته اند مى فهميم كه بر خلاف اينان ، انبيا، هم در مراجعه به پروردگارشان ، و هم در برخورد با مردم جنبه عبوديت و ادب را از دست نمى دادند و مى فهماندند كه پايه و اساس زندگى شان بر اين است كه براى آنان پروردگاريست كه مالك و مدبر امورشان مى باشد، ابتداى شان از او و بازگشت شان به سوى اوست ، اصل اساسى در جميع احوال و اعمال شان همين است و بس . و اينكه تائبين را استثنا كرده ، خود ادب الهى ديگرى را مى رساند، و نخستين كسى كه اين ادب را از خود نشان داد آدم (عليه السلام ) بود و قرآن درباره اش فرموده : (و عصى آدم ربه فغوى . ثم اجتباه ربه فتاب عليه و هدى ).

و اما اينكه چطور آدم عصيان ورزيد، بزودى بعضى از مطالب درباره آن خواهد آمد(ان شاء الله ) و درباره ادب جامع ديگرى كه خداى متعال انبياى خود را به آن م ودب نموده ، فرموده است : (ما كان على النبى من حرج فيما فرض الله له سنه الله فى الذين خلوا من قبل و كان امر الله قدرا مقدورا الذين يبلغون رسالات الله و يخشونه و لا يخشون احدا الا الله و كفى بالله حسيبا) و آن ادب جامع و سنت جارى در انبياء اين بود كه در آن اندازه از زندگى كه نصيب ش ان شده و در هيچ امرى از امور خود را به زحمت نيندازند، زيرا انبياء پايه و اساس زندگيشان بر فطرت است و فطرت انسان آدمى را جز به كارهائى كه خداوند وسائل رسيدن به آنرا فراهم ساخته هدايت نمى كند و آدمى را مكلف به كارهائى كه خداوند نيل به آنرا دشوار كرده نمى سازد. خداى تعالى همين معنا را از پيغمبر گرامى خود چنين حكايت مى كند: (و ما انا من المتكلفين ) و نيز فرموده : (لا يكلف الله نفسا الا وسعها) و نيز فرموده :( لا يكلف الله نفسا الا ما اتيها) و چون تكليف خروج از فطرت است ، قهرا اتباع شهوات نيز هست و انبياء از پيروى شهوات منزهند پس از تكلف نيز مبرايند.

عدم تكلف و استفاده از طيبات و رزق حلال از آداب انبياء (ع) بوده است

ادب جامع ديگرى كه خداوند انبياى خود را به آن مودب نموده استفاده از طيبات و رزق حلال است ، و در اين باره فرموده : (يا ايها الرسل كلوا من الطيبات و اعملوا صالحا انى بما تعملون عليم . و ان هذه امتكم امه واحده و انا ربكم فاتقون ).

در اين آيات انبيا را چنين تاديب فرموده كه اولا از طيباتى كه مواد حيات ى اند استفاده و در آن تصرف كنند و ثانيا از خبائث يعنى هر چيزى كه طبع سليم از آن نفرت مى كند اجتناب نمايند، و ثالثا عمل را صالح انجام دهند. و عمل صالح عب ارتست از هر كارى كه فطرت بشر به آن رغبت داشته و سزاوار مى داند كه از آدمى سرزند، و خلاصه كارهائى است كه بر وفق مقتضاى اسبابى باشد كه خداوند در ابقاى حيات بشر مقرر فرموده است ، يا عبارتست از كارهائى كه لايق و صالح براى تقديم به پيشگاه ربوبى باشد، و هر دو معنا با هم متقاربند.

و البته اين ادبى است فردى ، و دنبال اين ادب فطرى فردى ، ادب اجتماعى را ذكر مى كند، و آن اين است كه مردم جز امت واحده اى نيستند، و براى آنها جز يك پروردگار نيست ، پس بايد همه در ترس از او و پرهيز از عقابش اجتماع كنند و به ا ين وسيله اختلاف و تفرقه را به ميان خود راه ندهند. وقتى آن ادب فردى و اين ادب اجتماعى دست به دست هم داد مجتمع واحد و بدون سر و صدائى در بشر تشكيل مى شود و همه با كلمه واحد، پروردگار واحدى را مى پرستند و مبناى فرد فردشان ادب الهى مى شود، در نتيجه از كارهاى زشت پرهيز مى كنند و سرانجام بر اريكه سعادت قرار خواهند گرفت . اين ادب فردى و اجتماعى را يك آيه ديگر از آيات قرآن متضمن آن است : (شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه ) زيرا اين يك آيه هم ادب فردى يعنى ادب نسبت به پروردگار را كه اقامه دين است ذكر كرده ، و هم ادب اجتماعى يعنى ادب نسبت به مردم را و آن متفرق نشدن است .

در جاى ديگر اين دو از هم جدا ذكر شده ، در آيه (و ما ارسلنا من قبلك من رسول الا نوحى اليه انه لا اله الا انا فاعبدون ) تنها ادب بالنسبه به پروردگار يعنى توحيد او و انجام دادن عبادت بر مبناى توحيد ذكر شده ، و در آيات : (و قالوا ما لهذا الرسول ياكل الطعام و يمشى فى الاسواق لو لا انزل اليه ملك فيكون معه نذيرا. او يلقى اليه كنز او تكون له جنه ياكل منها) تا آنجا كه مى فرمايد: (و ما ارسلنا قبلك من المرسلين الا انهم لياكلون الطعام و يمشون فى الاسواق ) تنها سيره انبيا و ادب الهى آنها را نسبت به مردم بيان فرموده و آن عبارت بوده از آميزش شان با مردم و ترك تحجب و اختصاص و امتياز در بين آنان . و همه اينها چيرهائى است كه فطرت انسان هم از آن بيزار است .

ادب آدم و حوا در دعاى خود: (ربنا اننا ظلمنا انفسنا...) پس از آنكه نهى ارشادى ازخوردن درخت را مخالفت كردند

6 - يكى ديگر از ادب انبياء كه آنرا در هنگام دعا و توجه به خدا مرعى مى داشته اند، ادبى است كه قرآن در درجه اول آنرا از آدم و همسرش (عليه السلام ) حكايت كرده و فرموده : (ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرين ) راز و نيازى است كه آن دو بزرگوار بعد از خوردن از درختى كه خداوند از نزديكى به آن نهى شان كرده بود با خداى خود كرده اند، با اينكه آن نهى ، نهى تكليفى تحريمى نبود بلكه نهى ارشادى بود و مخالفت آنها مخالفت نصيحتى بود كه صلاح حالشان و سعادت در زندگى شان در بهشت كه مامن از هر رنج و بدبختى است در رعايت آن بوده . خداى متعال هم وقتى آن دو را از مخالفت تحذير كرد، نفرمود كه اين مخالفت و پيروى شيطان نافرمانى من است بلكه فرمود: (فلا يخرجنكما من الجنه فتشقى . ان لك الا تجوع فيها و لا تعرى . و انك لا تظما فيها و لا تضحى ).

مع ذلك با اينكه گناهى نكرده بودند وقتى پاى امتحان پيش مى آيد و بلا شامل حالشان مى ش ود و سعادت زندگى بهشتى براى يك عمر با آنان وداع مى كند مايوس و غمگين نمى شوند، و نوميدى ، رابطه شان را با پروردگارشان قطع نمى كند بلكه به التجاء به خداوند خود - كه امر آنها و هر آرزوئى كه براى خود اميد دارند به دست اوست - مبادرت مى نمايند و به صفت ربوبيتى متوسل مى شوند كه دافع هر شر و جالب هر خيرى است .

آرى صفت ربوبيت ، حق صفت كريمى است كه در هر حال بنده را با خداى سبحان آشتى و ارتباط مى دهد. آنگاه در اين راز و نياز متذكر شرى شدند كه علامتهايش يكى پس از ديگرى ظاهر مى شد و آن عبارت بود از خسران در زندگى . تو گوئى لذت خوردن از درخت را به اطاعت امر ارشادى خدا خريده اند، آنگاه متوجه شده اند كه در اين معامله چه كلاهى به سرشان رفته و چه سعادتى را از كف مى دهند.

و نيز متوجه شده اند كه احتياج به چيزى دارند كه اين شر را از آنان دفع نمايد، از اين روى مى گويند: (و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرين ) يعنى خسران در زندگى ، ما را تهديد مى كند، و اينك مشرف بر ما شده و چيزى آن را دفع نمى كند مگر مغفرت تو و اينكه بعد از اين ، ما را با رحمت خودت كه يگانه مورد اميد ما است پرده پوشى كنى . آرى انسان ، بلكه هر موجودى كه مصنوع ديگرى است اين معنا را به فطرت و غريزه خود درك مى كند كه يكى از شوون اشياء واقعه در منزل هستى و مسير بقا اين است كه آنچه عيب و نقص در خود مى بيند يا عارضش مى شود از بين برده و خود را تكميل نمايد، و نيز مى داند كه يگانه كسى كه مى تواند اين كمبودها را جبران نمايد خداى سبحان است . آرى مقتضاى ربوبيت او هم همين است .

اين است خلاصه درخواستهائى كه موسى (عليه السلام ) راجع به اسباب دعوت و تبليغ از پروردگار خود مى كند، ادبى كه آن جناب در اين كلمات به كار برده اين است كه غرض و نتيجه اى كه از اين سوالات در نظر داشته بيان كرده تا كسى خيال نكند منظورش از آنچه كه درخواست كرده نفع شخصيش بوده و لذا گفت : غرضم از اين درخواستها اين است كه من و همه بندگانت تو را بسيار تسبيح گفته و بسيار ذكر گوئيم ، و بر صدق ادعايش استشهاد كرده به اينكه تو اى پروردگار به آنچه كه در دلهاى ما است آگاهى ، در حقيقت دل و جان خود و برادرش را عرضه به پروردگار نموده و گفت : (انك كنت بنا بصيرا) و اينكه سائل محتاج خودش رادر حاجتى كه دارد عرضه كند بر مسوولى بى نياز و جواد، خود بهترين و قوى ترين راهى است براى تحريك عاطفه رحمت ، براى اينكه نشان دادن حاجت تاءثيرش بيشتر است از ذكر آن ، زيرا در ذكر آن به زبان احتمال دروغ هست و در نشان دادنش اين احتمال نيست .

نفرين موسى و هارون درباره فرعون و فرعونيان

و از آن جمله ، نفرينى است كه خداى تعالى از آن جناب درباره فرعون وفرعونيان نقل مى كند: (و قال موسى ربنا انك آتيت فرعون و ملاه زينه و اموالا فى الحيوه الدنيا ربنا ليضلوا عن سبيلك ربنا اطمس على اموالهم و اشدد على قلوبهم فلا يومنوا حتى يروا العذاب الاليم . قال قد اجيبت دعوتكما فاستقيما و لا تتبعان سبيل الذين لا يعلمون ). اين آيات درباره نفرينى است كه موسى و هارون هر دو كرده اند ، و لذا در اولش كلمه : (ربنا) بكار رفته ، علاوه بر اين ، قسمت دوم آيه هم دلالت بر اين معنا دارد، چون پروردگار در جواب فرموده : (قد اجيبت دعوتكما - نفرين شما دو نفر اجابت شد) و اين دو بزرگوار اول نفرين به اموال آنان كردند و درخواست نمودند كه خداوند اموالشان را از قابليت انتفاع بياندازد سپس به جانشان و اينكه خدا دلهايشان را سخت كند تا ايمان نياورند و در نتيجه عذاب دردناك را در يابند و ديگر ايمانشان قبول نشود، چنانكه فرمود: (يوم ياتى بعض آيات ربك لا ينفع نفسا ايمانها لم تكن آمنت من قبل او كسبت فى ايمانها خيرا).

معناى نفرين دومى موسى و هارون اين است كه با محروم كردن شان از نور ايمان از آنان انتقام بگيرد و به عذاب ناگهانى كه مهلت ايمان به ايشان ندهد دچارشان سازد، همانطورى كه آنان بندگانت را از نور ايمان محروم كردند و نگذاشتند ايمان بياورند و گمراهشان كردند، و اين نفرين شديدترين نفرينى است كه ممكن است به جان كسى كرد، براى اينكه هيچ دردى بالاتر از شقاوت دائمى نيست .

فرق بين دعا و نفرين و بيان آدابى كه موسى (ع) در نفرين خود به فرعون و فرعونيان رعايت نموده است

و بايد دانست كه فرق است بين دعا و نفرين ، زيرا رحمت الهى هميشه بر غضبش سبقت دارد، چون خودش به موسى وحى فرستاد كه : (عذابى اصيب به من اشاء و رحمتى وسعت كل شى ء) وسعه رحمت الهى اقتضا دارد كه از رساندن عذاب و شر و ضرر بندگان كراهت داشته باشد، اگر چه ستمگر و مستحق عذاب هم باشند، به شهادت اينكه هر چه هم بندگانش ست م كار باشند باز خداوند نعمتهاى خود را بر آنان افاضه فرموده و زشتيهايشان را مى پوشاند، حتى بندگان خود را هم دعوت كرده كه در مقابل نادانى ها و تجاوزات يكديگرحوصله كنند، مگر در مواردى كه بخواهند حق لازمى را اقامه نموده و يا در دفع ظلمى كه متوجهشان شده ، مضطر به جلوگيرى و انتقام شوند كه در اين صورت اعمال غضب راتجويز كرده . البته اين در موقعى است كه تشخيص دهند كه مصلحت ملزمه اى از قبيل رعايت مصلحت دين و يا دينداران جز به اعمال غضب حفظ نمى شود، علاوه بر اينكه لطافت جهات خير و سعادت هر چه رقيق تر و رتبه آن هر چه دقيق تر باشد نفوس فطرتى كه خدايشان بر آن فطرت آفريده بهتر آنرا مى پذيرد، بخلاف جهات شر و شقاوت ، كه انسان بر حسب طبعش از آن فرارى و از اطلاع بر آن گريزان است و براى عدم وقوف بر اصل آن - تا چه رسد به جزئيات و تفصيلات آن - حيله ها به كار مى برد، و اين معنا خود باعث شده است كه آداب دعا و آداب نفرين با هم متفاوت باشند، مثلا يكى از آداب نفرين اين است كه به امورى كه باعث اين نفرين شده تصريح نشود، بلكه بطور كنايه ذكر شود، مخصوصا اگر آن امور شنيع و ركيك باشد. بخلاف دعا كه تصريح به موجبات و عوامل آن مطلوب است .

موسى (عليه السلام ) اين نكته را در نفرين خودمراعات كرده ، و به طور اجمال گفت : تا بندگانت را از راه به در برند، و تفصيل جنايات و فضايح فرعونيان را ذكر نكرد. ادب ديگرى كه رعايت نموده اين بود كه در اين نفرين خود با اينكه خيلى طولانى نبود بسيار تضرع نموده و استغاثه جست و زياد نداى (ربنا، ربنا) را تكرار نمود، ادب ديگرش اين بود كه به اين نفرين اقدام نكرد مگر بعد از آنكه تشخيص درباره اينكه نابودى فرعونيان بر وفق مصلحت حق و دين و دينداران است از حد ظن و تهمت تجاوز كرده و به حد علم رسيد.

آرى موسى (عليه السلام ) به اين معنا علم بهم رسانيده بود، بدليل اينكه خداى تعالى درباره فرعون فرمود: (و لقد اريناه آياتنا كلها فكذب و ابى ) و گويا از همين جهت بوده كه خداى سبحان او و برادرش را بعد از نويد به اينكه نفرينشان اجابت شد امر فرمود كه استقامت ورزيده و راه مردم نادان را پيروى نكنند (و خدا داناتر است ).

و از جمله ادعيه آن جناب دعائى است كه خداى تعالى در آيات زير حكايت كرده است : (و اختار موسى قومه سبعين رجلا لميقاتنا فلما اخذتهم الرجفه قال رب لو شئت اهلكتهم من قبل و اياى اتهلكنا بما فعل السفهاء منا ان هى الا فتنتك تضل بها من تشاء و تهدى من تشاء انت و لينا فاغفرلنا و ارحمنا و انت خير الغافرين . و اكتب لنا فى هذه الدنيا حسنه و فى الاخره انا هدنا اليك ) در اين دعا ابتدا مى كند به جمله : ببخشاى بر ما...، چون موقفش موقف سختى بود،موقفى بود كه غضب الهى و قهرى كه هيچ موجودى تاب تحمل آنرا ندارد قومش را فراگرفته بود و در چنين موقفى درخواست از چنين مولائى كه حرمتش هتك و بر ساحت سيادت و مولويتش توهين شده و از اين رو بر بندگان خود خشم گرفته ، مانند درخواستهاى عادى نيست ، روى همين حساب بود كه موسى (عليه السلام ) نخست چيزى گفت كه اين فوران غضب الهى را تسكين دهد، شايد كه به اين وسيله بتواند زمينه را براى طلب مغفرت و رحمت آماده سازد، و آن اين بود كه گفت : پروردگارا تو اگر مى خواستى قبل از اين آنان و مرا هلاك كرده بودى . به طورى كه قرينه مقاميه دلالت مى كند مى خواهد عرض كند: نفس من و نفوس قومم همه در قبضه قدرت و اطاعت مشيت تو است ، تو اگر مى خواستى قبلا هم كه من در بين شان بودم همه را هلاك مى كردى ، همانطورى كه امروز هلاك شان كردى و مرا زنده گذاشتى ، ليكن من متحيرم كه اگر تنها بسوى قوم خود برگردم و مرا به قتل برگزيدگان خود متهم سازند چه جواب بگويم ؟

و تو حال آنان را از من بهتر مى دانى و مى دانى كه اين پيشامد دعوت مرا هيچ كرده و زحماتم را هدر مى دهد، آنگاه هلاكت آن هفتاد نفر را، هلاكت خودش و همگى قومش شمرده و در حقيقت خواست بگويد: مابقى قومم مردمى نادانند كه اعتنائى به كارهايشان نيست و در حقيقت قوم من همينهايند كه تو هلاكشان كردى ، با اين طرز بيان خواست تا به رحمت خداى تعالى توسل جويد، چون عادت پروردگار براين نبوده كه مردمى را با اعمال زشت سفيهان شان هلاك سازد و اگر در اينجا هلاك ساخته نه از باب انتقام بوده بلكه از باب امتحانى بوده كه همواره در ميان آدميان جريان دارد، و باعث گمراهى بسيارى از هدايت بسيارى از آنان مى شود، آنگاه اضافه كرد كه : از تو در قبال زشتيهاى مردم جز گذشت و پرده پوشى سراغ نداريم ، وقتى امر نفس من و نفوس قوم به دست تو است و تو مى توانى هر وقت كه بخواهى ما را هلاك سازى ، و اين هلاكت فعلى قومم هم چيز تازه اى در باب امتحانات عمومى تو كه باعث ضلالت قومى و هدايت اقوام ديگرى مى شود، نبوده باشد و جز به مشيت تو منتهى نشود پس تو لاجرم همان مولائى خواهى بود كه تدبير امور ما بدست امر و مشيت تو است ، و كارى از ما در تدبير امورمان ساخته نيست ، پس تو اى پروردگار! در بين ما به رحمت و مغفرتت حكم كن ، چه يكى از صفات تو خير الغافرين است ، و براى ما در اين دنيا عيشى مامون از عذاب و عيشى كه مشمولين سخطت را خيره سازد و به اعجاب در آورد مقدر فرما، و در آخرت مغفرت و بهشت حسنه اى روزيمان كن .

توجه به ادب جميلى كه حضرت موسى (ع) در كلام خود بكار برده است

اين بود سياق و لحن دعاى آن حضرت در موقعى كه قومش را زلزله هلاك كرد و بلا شامل حال آن ها شده بود. بنابراين ، خواننده محترم بايد با در نظر گرفتن موقف آن جناب دركلامش دقت نمايد تا به خوبى به ادب جميلى كه آن جناب بكار برده واقف شود و بفهمد كه چگونه از پروردگار خود استرحام كرده و چطور مرتب طلب رحمت نموده و با ثناى خود از شدت و فوران غضب الهى كاسته ، آرى موسى (عليه السلام ) با اين ادب عبوديتى كه به كاربرد موفق بگرفتن حاجت خود گرديد در حالى كه آن حاجت را بر زبان هم جارى نكرده بود، و آن زنده شدن قومش بعد از هلاكت بود، و به طورى كه خداى تعالى حكايت كرده ، خطاب زير هم به وى وحى شد: (قال عذابى اصيب به من اشاء و رحمتى وسعت كل شى ء فساكتبها للذين يتقون و يوتون الزكوه و الذين هم باياتنا يومنون ).

و اما اينكه خواننده محترم بعد از خطابى كه خداوند در جواب موسى (عليه السلام ) به وى نموده و فرمود: رحمتم هر چيزى را فرا گرفته ، چه گمانى به اين خداى مهربان خواهد داشت خودش مى داند، آرى پروردگار متعال صريحا وعده عفو از جرائم قوم موسى و اجابت دعاى آن جناب را مبنى بر زنده كردن قومش بعد از مردن شان و برگرداندن شان به دنيا ذكر كرده و فرموده : (و اذ قلتم يا موسى لن نومن لك حتى نرى الله جهره فاخذتكم الصاعقه و انتم تنظرون . ثم بعثناكم من بعد موتكم لعلكم تشكرون ).

و قريب به اين مضمون است آيه اى كه در سوره نساء است ، موسى (عليه السلام ) در كلام خود آنجا كه گفت : هر كه را بخواهى با اين امتحان گمراه مى كنى ، اعمال ادب كرد و نگفت گمراهى شان بسوء اختيار خود آنها بوده تا خداى تعالى را همانطورى كه در دل منزه مى دانست در كلام خود هم منزه بداند و گرنه مقصود درونيش همان مفاد آيه زير است كه مى فرمايد: (يضل به كثيرا و يهدى به كثيرا و ما يضل به الا الفاسقين ).

آرى موسى (عليه السلام ) در مقامى قرار گرفته بود كه رعايت ادب ، او را از تعرض هر مطلبى غير از ولايت مطلقه خداوند و اينكه همه تدبير منتهى به او است باز مى داشت . و نيز آنچه را هم كه در دل داشت از استدعاى زنده كردن شان پس از هلاك بر زبان نراند، زيرا چنانكه گفتيم در مقامى قرار داشت كه هول و خطر موقف او را از پر حرفى و گفتن هر چه كه مى خواست باز مى داشت ، و تنهابا جمله (رب لو شئت اهلكتهم ) من قبل اشاره اى به منوى خاطر و آرزوى درونى خود نمود.

و از جمله ادعيه آن جناب دعائى است كه پس از مراجعت به قوم خود و مواجه شدن با گوساله پرست شدن آنان كرده ، و خداى تعالى داستانش را چنين نقل فرموده : (والقى الالواح و اخذ براس اخيه يجره اليه قال ابن ام ان القوم استضعفونى و كادوا يقتلوننى فلا تشمت بى الاعداء و لا تجعلنى مع القوم الظالمين ) موسى (عليه السلام ) وقتى چنين ديد بر حال برادرش رقت خورد و تنها به جان او و خودش دعا كرد تا او و خودش را از مردم ستمگر ممتاز سازد و قرآن كريم آن دعا را چنين نقل مى كند: (قال رب اغفر لى و لاخى و ادخلنا فى رحمتك و انت ارحم الراحمين ) و اين امتياز (به اينكه خداوند آن دو را در رحمت خود داخل كند) را نخواست مگر براى اينكه مى دانست كه بزودى غضب الهى ستمگران را خواهد گرفت ، چنان كه پروردگار هم بعد از اين آيه مى فرمايد: (ان الذين اتخذواالعجل سينالهم غضب من ربهم و ذله فى الحيوه الدنيا) و از آنچه كه در سابق گذشت معلوم مى شود كه آن جناب در اين دعاى خود چه وجوهى را از ادب بكار برده .

و نيز از جمله ادعيه آن جناب نفرينى است كه به قوم خود كرده ، وقتى كه به آنها دستور داد به ارض مقدسه در آيند و آنها گفتند: (يا موسى انا لن ندخلها ابدا ما داموا فيها فاذهب انت و ربك فقاتلا انا هيهنا قاعدون ) و آن نفرين را قرآن كريم چنين نقل كرده : (قال رب انى لا املك الا نفسى و اخى فافرق بيننا و بين القوم الفاسقين ).

ادب جميلى در اين دعا بكار برده ، زيرا غرضش اين بوده كه از اينكه بعد از آن مخالفتهاى شنيع و آن نافرمانيهاى زننده باز هم به آنان دستورى دهد و امر پروردگارشان را به آنها تبليغ نمايد عذر آورد و استعفا نمايد و ليكن اين غرض را صريحا بيان نكرد بلكه از آن كنايه آورد به اينكه : (پروردگارا من مالك جز خودم و برادرم نيستم ) يعنى كسى كه دستور مرا به كار ببندد و مرا اطاعت كند جز خودم و برادرم كسى نيست و قوم من نافرمانيم را بجائى رسانده اند كه ديگر اميد خيرى از ايشان ندارم از اين رو اجازه مى خواهم كه ديگر با آنان روبرو نشوم و به آنها دستورى ندهم و آنان را به كارهائى كه مصلحت اجتماعى شان در آنست ارشاد نكنم .

و اما اينكه مالكيت خودش و برادرش را به خودنسبت داد غرضش از مالكيت ، ملك اطاعت بود و گرنه اگر مقصودش ملكيت تكوينى بود البته آنرا به خود نسبت نمى داد و اگر هم ملكيت تكوينى چيزى را بخود نسبت مى داد قطعا اشاره به اين معنا مى كرد كه حقيقت ملكيت از آن خداست و او اگر چيزى را مالك است خدايش تمليك كرده ، پس از آنكه ياس خود را از قوم خود و پيشنهاد امساك از تبليغ را عرضه خداى تعالى داشت خودش راه چاره اى پيشنهاد نكرد بلكه امر را محول به پروردگار كرد و گفت : (به هر طر يقى كه مصلحت است ميان من و مردم فاسق جدائى انداز).

 
 

 
 Copyright © 2003-2015 - AVINY.COM - All Rights Reserved