بخش شهید آوینی حرف دل موبایل شعر و سبک اوقات شرعی کتابخانه گالری عکس  صوتی فیلم و کلیپ لینکستان استخاره دانلود نرم افزار بازی آنلاین
خرابی لینک Instagram

 
 

 

سوره مريم، آيات 81 تا 96

 و اتخذوا من دون اللّه آلهه ليكونوا لهم عزا (81)

 كلا سيكفرون بعبادتهم و يكونون عليهم ضدا (82)

 الم ترانا ارسلنا الشياطين على الكافرين توزهم ازا (83)

 فلا تعجل عليهم انما نعد لهم عدا (84)

 يوم نحشر المتقين الى الرحمن وفدا (85)

 و نسوق المجرمين الى جهنم وردا (86)

 لا يملكون الشفاعه الا من اتخذ عند الرحمن عهدا (87)

 و قالوا اتخذ الرحمن ولدا (88)

 لقد جئتم شيا ادا (89)

 تكاد السموات يتفطرن منه و تنشق الارض و تخر الجبال هدا (90)

 ان دعوا للرحمن ولدا (91)

 و ما ينبغى للرحمن ان يتخذ ولدا (92)

 ان كل من فى السموات و الارض الا آتى الرحمن عبدا (93)

 لقد احصئهم وعدهم عدا (94)

 و كلهم آتيه يوم القيمه فردا (95)

 ان الذين آمنوا و عملوا الصالحات سيجعل لهم الرحمن ودا (96)

ترجمه آيات

و غير از خدا خدايانى گرفته اند كه مايه عزتشان شود(81).

هرگز (چنين نيست اين خدايان ) از عبادت ايشان بيزارى خواهند جست، و مخالف آنان خواهند شد (82).

مگر نديدى كه ما شيطانها را به سوى كافران فرستاديم تا به سختى تحريكشان كنند (83).

تو درباره ايشان عجله مكن كه ما براى آنان روز شمارى مى كنيم، شمار كردنى دقيق (84).

روزى كه پرهيزكاران را محشور كنيم كه به پيشگاه خداى رحمان وارد شوند (85).

و گنه كاران را تشنه به سوى جهنم برانيم (86).

شفاعتى ندارند مگر اينكه از خداى رحمان پيمانى گرفته باشند (87).

گويند خدا فرزندى (براى خود) برگزيده است (88).

حقا چيزى زشت و بد آورده ايد (89).

چيزى كه نزديك است آسمانها از هول آن متلاشى گردد و زمين بشكافد و كوهها در هم شكسته، فرو افتد (90).

از آن رو كه براى خداى رحمان فرزندى ادعاء كرده اند (91).

سزاوار نيست كه خداى رحمان فرزندى برگزيند (92).

در آسمان ها و زمين هيچ كس نيست مگر آنكه با بندگى به سوى خدا آمدنى است (93).

خدا همه را احصاء كرده و شمارشان كرده است، آنهم شماره كردنى كامل (94).

و همگيشان روز قيامت تنها به پيشگاه خدا وارد شوند (95).

كسانى كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده اند خداى رحمان براى آنها محبتى قرار خواهد داد (96).

بيان آيات

اين آيات، فصل سوم از اعتقادات كفار را نقل مى كند، و آن عبارت است از شرك به خدا با برگزيدن خدايانى ديگر، و اينكه گفته اند: (خدا فرزند گرفته ) و پاسخ از آنها.

 

و اتخذوا من دون اللّه آلهه ليكونوا لهم عزا

منظور از اين آلهه، ملائكه و جن و مقدسين از انسان ها و جباران از ملوك است، چون بيشتر مشركين براى ملوك قداستى آسمانى قائل بودند.

و معناى اينكه فرمود تا عزت آنان باشند، اين است كه تا شفيع آنان باشند وبه درگاه خدا نزديكشان كنند، و در نتيجه به عزت دنيا برسند، و اين عزت ايشان را به سوى خيرات كشانده و از شر دور بدارد. و بعضى از مفسرين كه منظور از عزت را شفاعت در آخرت براى ايشان دانسته، از اين مطلب غفلت كرده كه مشركين قائل به قيامت و زندگى ديگر نبودند.

 

كلا سيكفرون بعبادتهم و يكونون عليهم ضدا

كلمه (ضد) به حسب لغت به معناى منافى اى است كه با هيچ چيز جمع نشود، و از اخفش هم نقل شده كه ضد، هم به واحد اطلاق مى شود و هم به جمع، مانند (رسول ) و (عدو). ولى بعضى از علماى لغت آن را رد كرده اند، و اطلاق ضد در آيه بر جمع آلهه را با اينكه كلمه ضد مفرد است، چنين توجيه كرده كه : چون آلهه همگى متفقند در دشمنى با اين مشركين، و دشمنى با عبادتشان، پس در نتيجه حكم يك فرد واحد را دارند، و به همين جهت صحيح است مفرد بر آنان اطلاق شود.

از ظاهر سياق بر مى آيد كه دو ضمير (سيكفرون ) و (يكونون ) به آلهه بر مى گردد، و دو ضمير (بعبادتهم ) و (عليهم ) به مشركين كه آن آلهه را براى خود اتخاذ كردند، و معناى آيه چنين است : به زودى آلهه به عبادت اين مشركين كفر مى ورزند، و همين آلهه ضد و بر عليه ايشان مى شوند، نه طرفدارشان، بلكه به دشمنيشان برمى خيزند، و اگر آنطور كه مشركين خيال مى كردند مايه عزت آنها خواهند شد، بايد هميشه مايه عزتشان باشند، ولى نيستند، نظير اين بيان در آيه (و اذا راى الذين اشركوا شركائهم، قالوا ربناه ولاء شركاءنا الذين كنا ندعوا من دونك، فالقوا اليهم القول انكم لكاذبون ) آمده، و از آن روشن تر در آيه (و الذين تدعون من دونه ما يملكون من قطمير، ان تدعوهم لا ى سمعوا دعاءكم، و لو سمعوا ما استجابوا لكم، و يوم القيمه يكفرون بشرككم ) آمده است.

و چه بسا بعضى از مفسرين عكس اين معنا را احتمال داده باشند، و ضمير (هم ) رابه آلهه برگردانده باشند، كه بنا بر آن معناى آيه اين مى شود: به زودى مشركين به پرستش آلهه كفر مى ورزند، و ضد آنها مى شوند، همچنانكه نظير اين معنا در آيه (ثم لم تكن فتنتهم الا ان قالوا و اللّه ربنا ما كنا مشركين ) آمده است.

ولى ظاهر سياق، اين معنا را بعيد مى دارد، براى اينكه از ظاهر سياق بر مى آيد كه كلمه (ضدا) كه در مقابل كلمه (عزا) قرار گرفته، وصف آلهه باشد، نه مشركين، و لازمه اين آن است كه آلهه كه ضد مشركين مى شوند عبادت مشركين را كافر گردند، ترتيبى كه در ضمائر آيه است اين معنا را مى رساند، نه عكس آن را.

علاوه بر اين اگر عكس بود بايد مى فرمود (سيكفرون بهم - به زودى به آنها كافر مى شوند) نه اينكه بفرمايد (سيكفرون بعبادتهم ) چونكه آلهه مشركين را عبادت نكردند تا مشركين به عبادت آنها كافر گردند.

و منظور از كفر آلهه در روز قيامت نسبت به عبادت مشركين، و ضد ايشان شدن، اين است كه آن روز حقيقت امر بر مشركين ظاهر مى گردد، چون شأن قيامت همين است كه حقايق در آن روز روشن شود، نه اينكه حقايق آن روز موجود شوند، و اگر اين حقايق آن روز موجود شوند، يعنى در دنيا آلهه نسبت به عبادت مشركين كافر نبوده باشند، و آن روز كافر شوند، استدلال آيه تمام نمى شود (دقت فرمائيد) و بنابراين معنا، جمله (الم تر) به خوبى مترتب مى شود بر جمله (كلا سيكفرون....).

 

الم تر انا ارسلنا الشياطين على الكافرين توزهم ازا

كلمه (از) و كلمه (هز) به يك معنا است، و آن عبارت است از تكان دادن به شدت، و مراد اين است كه شيطانها كفار را با شدت به سوى شر و فساد تكان مى دهند، تحريك مى كنند، و به پيروى باطل تشويق نموده و به وسيله تزلزل از فضيلت استقامت و ثبات بر حق گمراهشان مى سازند.

و اگر در آيه شريفه ارسال شيطانها را به خدا نسبت داده، از آنجايى كه از باب مجازات است هيچ عيبى ندارد، چون مشركين به حق كفر ورزيدند، و خدا هم از در مجازات شيطانها را فرستاد تا كفر و گمراهيشان را زيادتر كنند، شاهد اين معنا هم جمله (على الكافرين ) است، زيرا اگر از باب مجازات نبود، و فرستادن شيطانها به منظور گمراهى ابتدايى آنها بود، مى فرمود (عليهم ) نه اينكه به جاى ضمير اسم ظاهر (كافرين ) را بياورد.

اين آيه شريفه به خاطر اينكه جمله (الم تر) در صدر آن آمده، و معناى استشهاد را افاده مى كند، در مقام تأييد مطلب آيه قبلى است كه مى فرمايد: آلهه كفار ضد ايشان مى شوند، نه عزت آنان، چون تحريك شيطانها، مشركين را به سوى شر و فساد و پيروى باطل، دشمنى و ضديت است، و همين شياطين از جمله همان آلهه جنى ايشانند كه مايه عزت خود مى پنداشتند، و اگر اين آلهه ضد مشركين نبودند به چيزى كه هلاكت و شقاوتشان در آن است دعوتشان نمى كردند.

پس آيه شريفه به منزله اين است كه گفته شود: اين آلهه كه مشركين آنها را مايه عزت خود مى پنداشتند، ضد مشركين هستند، به دليل اينكه شيطانها كه يك دسته از آلهه ايشانند ايشان را با تكان هر چه شديدتر به سوى چيزى تحريك مى كنند كه هلاكت و شقاوتشان در آن است، و تازه همين شيطانها هم سر خود نيستند، بلكه هر چه مى كنند به اذن خدا مى كنند، (و اين اذن همان است كه در آيه از آن به ارسال تعبير شده ) بنابراين اتصال اين آيه به ما قبل خود خيلى روشن است.

ولى صاحب تفسير روح المعانى اين آيه را مترتب بر مجموع آيات قبل، يعنى از آيه (و يقول الانسان ) تا جمله (و يكونون عليهم ضدا) دانسته، و در توجيه كيفيت اتصال آن به ما قبل طول و تفصيل داده و حرفهايى زده است كه هيچ فايده اى در آن نيست، و با اين نظريه خود، سياق آيات و اتصال ما بعد آيه مورد بحث را به ما قبل به كلى بر هم زده است.

 

فلا تعجل عليهم انما نعد لهم عدا

كلمه (عد) به معناى شمردن است، و چون شمردن هر چيزى آن را به آخر مى رساند و نابود مى كند، به اين عنايت، خداى تعالى در اين آيه خواسته است بفرمايد: ما عمر ايشان را به آخر مى رسانيم و تا آخرين نفس مى شماريم، گويا نفس هاى عمر ايشان را در نزد خود ذخيره كرده، و دانه دانه مى فرستد تا تمام شود، و آن روزى است كه وعده عذابشان داده است.

و چون مدت بقاى آدمى، مدت آزمايش و امتحان او است، همچنانكه آيه (انا جعلنا ما على الارض زينه لها لنبلوهم ايهم احسن عملا) اشاره به آن دارد، در نتيجه شمردن عمر در حقيقت شمردن اعمالى است كه در نامه عمر نوشته مى شود، تا بدان وسيله بنيه زندگى جاودانه آخرت تمام شود، و در آن آنچه مايه سعادت زندگى او در آنجا است، تا دانه آخر شمرده مى شود، كه چه نعمتهائى دارد، و چه نقمتهائى، و همانطور كه ماندن جنين در رحم مادر، باعث تماميت خلقت جسم او مى شود، ماندن آدمى هم در دنيا براى همين است كه خلقت جانش پخته و تكميل گردد و خدا آنچه از عطايا برايش تقدير نموده برايش تا به آخر بشمارد.

و بنابراين جا ندارد كه انسانى از خداى تعالى مرگ كسى را طلب كند و در آن استعجال نمايد چه انسان كافر فاجر، و چه مؤمن صالح، براى اينكه مدت بقاى اولى در دنيا همان مدت شمردن گناهان او است، تا در برابرش كيفر شود، و مدت بقاى دومى مدت شمردن حسنات او است، تا در برابرش پاداش داده شود و بدان متنعم گردد، و اين آيه شمردن را مقيد به هيچ قيدى نكرده، ولى از ظاهرش ‍ در بدو نظر چنين فهميده مى شود كه مقصود شمردن نفس ها، يا ايام زندگى است.

و به هر حال چه آن باشد، چه اين، و چه اعمال، جمله (فلا تعجل عليهم تفريع ) و نتيجه گيرى از مطالب گذشته است، و جمله (انما نعد) تعليل آن است، و در حقيقت علت تاءخير را بيان مى كند، و خلاصه معناى آيه اين است كه : از آنجايى كه اين كفار از گرفتن بتها به عنوان خدا هيچ سودى نمى برند، هم خودشان، و هم خدايانشان، به سوى ما بر مى گردند، و به هيچ وجه از تحت سلطنت ما بيرون نمى شوند، و حتى مسيرشان در دو راه خير و شر جز به اذن ما نيست، پس تو چرا اينقدر عجله دارى من آنها را بگيرم، و يا كارشان را يكسره كنم ؟ تو اينقدر كم حوصله و ناراحت مباش، اگر من تاءخير مى اندازم براى اين است كه نفسها و اعمالشان را بشمارم.

 

يوم نحشر المتقين الى الرحمن وفدا

كلمه (وفد) به معناى قومى است كه به منظور زيارت و ديدار كسى و يا گرفتن حاجتى و امثال آنها بر او وارد شوند، و اين قوم وقتى به نام وفد ناميده مى شوند كه سواره بيايند، كلمه وفد جمع و مفرد آن وافد است.

و چه بسا از اينكه جمله (الى الرحمن ) در مقابل (الى جهنم ) در آيه بعدى قرار گرفته، فهميده شود كه مقصود از وفد به رحمان، محشور شدن به بهشت است، و اگر حشر به بهشت را حشر به رحمان خوانده، بدين جهت است كه بهشت مقام قرب خداى تعالى است، پس حشر به بهشت حشر به خدا است، و معناى آيه روشن است.

 

و نسوق المجرمين الى جهنم وردا

كلمه (ورد) به لب تشنه تفسير شده، و گويا از ورود به آب، يعنى قصد آن كردن و از آن نوشيدن گرفته شده، چون معمولا كسى به قصد آب نمى رود مگر آنكه تشنه باشد، به همين مناسبت اين كلمه كنايه از عطش شده، و در اينكه سوق به جهنم را مقيد به مجرمين كرد، اشعار است به اينكه علت سوقشان همان جرمشان است، نظير اين تعليق، تعليقى است كه در آيه قبل در حشر به رحمان شده، تا بفهماند علت حشر به رحمان تقواى متقين است، و معناى آيه روشن است.

 

لا يملكون الشفاعه الا من اتخذ عند الرحمن عهدا

اين جمله پاسخ دوم از آلهه گرفتن مشركين به منظور شفاعت است، و حاصلش اين است كه اينطور نيست كه هر كه را انسان دوست بدارد شفاعتش كند، و به همين منظور او را آلهه خود بگيرد، او هم شفيع او بشود، بلكه هر كه شفاعت مى كند، قبلا با خدا عهدى دارد، و اين عهد را جز عده اى از مقربين درگاه خدا كسى مالك نيست، همچنانكه فرمود: (و لا يملك الذين يدعون من دونه الشفاعه الامن شهد بالحق و هم يعلمون ).

بعضى از مفسرين گفته اند: مراد از آيه شريفه اين است كه بفرمايد: كسانى مالك شفاعتند كه نزد خدا عهدى داشته باشند، و آن عهد ايمان به خدا و تصديق به نبوت است. بعضى ديگر گفته اند: منظور از عهد همان وعده شفاعتى است كه به طورى كه از اخبار بر مى آيد به امثال انبياء و امامان و مؤمنين و ملائكه داده. بعضى ديگر گفته اند: عهد عبارت است از شهادت لا اله الا اللّه و تبرى از حول و قوه غير خدا و اميدوارى به خدا. ولى وجه صحيح تر همان وجه اول است كه با سياق مناسب تر است.

 

و قالوا اتخذ الرحمن ولدا

اين جمله از كلمات بت پرست ان است، و هر چند بعضى از خواص ايشان فرزندى آلهه يا برخى از آنها را براى خدا از باب تشريف دانسته اند، نه اينكه در حقيقت خدا فرزندى داشته باشد، بلكه خواسته اند از آلهه خود تجليل كرده باشند گفتند به مثل اينكه فرزند خدايند، و ليكن عامه بت پرستان و بعضى ديگر از خواص كه به عوام درس مى دادند اين معنا را جدى معتقد بودند، و معتقد بودند كه آلهه از حقيقت لاهوت اشتقاق يافته اند، و از همان جوهره اى كه از پدرشان (خدا) هست در آنها نيز هست، و مراد از آيه شريفه هم همين طائفه است، به دليل اينكه در آيه تعبير به (ولد) كرده، نه به (ابن )، و همچنين به دليل مضمون آيه (ان كل من فى السموات و الارض ) تا تمام سه آيه، كه همه احتجاج بر نفى فرزند واقعى است، نه تشريعى.

 

لقد جئتم شيئا ادا... ان دعوا للرحمن ولدا

كلمه (اد) - به كسره همره - به معناى هر چيزى است كه منكر و شنيع باشد، و كلمه (تفطر) به معناى انشقاق و دو نيم شدن است، و كلمه (خرور) به معناى سقوط، و كلمه (هد) به معناى هدم و ويرانى است.

اين آيات در مقام بزرگ شمردن گناه و عظيم دانستن آثار گناه است، كه آن را به محسوس مثل مى زند و مى فرمايد: شما با اين حرف خود، امرى منكر و زشت و شنيع مرتكب شديد، كه آنچنان آثار سوء آن بزرگ است كه نزديك است آسمان متلاشى گردد و زمين بشكافد و كوهها فرو ريزد، آنطور فرو بريزد كه گويا يك خانه فرو مى ريزد.

 

و ما ينبغى للرحمن ان يتخذ ولدا ان كل من فى السموات و الارض الا آتى الرحمن عبدا... يوم القيمه فردا

مراد از آمدن يك يك آنان به حالت بندگى خدا اين است كه همه متوجه اويند و ممثل در برابر او بايستند، در حالى كه مملوك محضند، هر يك آنان مملوك خدايند، مالك نفع و ضرر و مرگ و حيات و نشور خود نيستند، و اين امرى است كه همين الان هم ملازم آدمى در زندگى دنيا است، و به همين جهت در آيه، آمدن به حال بندگى، مقيد به قيامت نشده به خلاف مضمون آيه چهارم.

و مراد از (شمردن ايشان ) تثبيت عبوديت براى آنان است، زيرا بردگان بعد از شمردن و تثبيت در ديوان بندگان، و تسجيل عبوديت بر آنان، سرنوشتشان معين مى شود، ارزاقشان و وظائفشان و امورى كه در آنها عمل مى كنند، همه تقدير مى گردد.

و مراد از آمدن تك و تنها در قيامت، آمدن با دست خالى است كه مالك هيچ چيز از آنهايى كه در دنيا به حسب ظاهر مالك بودند نباشد، در دنيا گفته مى شد: فلانى حول و قوه اى دارد، صاحب مال واولاد و انصار است، وسائل و اسباب زندگيش فراهم است، و همچنين باور كرده بود كه مالك است. ولى آن روز تمامى اين اسباب از او فاصله گرفته اند، و او تك و تنها است، هيچ چيزى با او نيست، و او به حقيقت معناى عبوديت عبدى است كه هيچ چيز را مالك نبوده و نخواهد بود، آرى كار قيامت همين است كه حقايق را جلوه گر مى سازد.

از آنچه گذشت معلوم شد كه آنچه آيات در استدلال بر نفى ولد متضمن آن است يك حجت است، كه خلاصه اش اين است كه هر چه و هر كس در آسمانها و زمين است بنده خدا و مطيع او در عبوديت است، و از وجود و آثار وجود جز آنچه را خدا به او داده ندارد، و آنچه را هم به او داده از در بندگى و اطاعت پذيرفته، حتى در پذيرفتنش هم اختيارى از خود نداشته و ازعبوديتش تنها اين معنا ظاهر نمى گردد، بلكه (اللّه احصيهم و عدهم عدا)، خدا عبوديت را بر آنان مسجل كرده، و هر يك را در جاى خود قرار داده، و او را در كارى كه از او مى خواسته به كار زده، و خود شاهد عبوديتش بوده، باز تنها اين نيست، بلكه به زودى هر يك، فرد و تنها نزد او خواهند آمد، در حالى كه مالك هيچ چيز نيستند، و همراهشان چيزى ندارند، و با همين وضع است كه حقيقت عبوديتشان براى همه روشن مى شود، و آن را به چشم خود مى بينند، و وقتى حال تمامى موجودات كه در آسمانها و زمين است اين باشد، ديگر چطور ممكن است بعضى از همين موجودات فرزند خدا باشد، و واجد حقيقت لاهوتى و مشتق از جوهره آن باشد؟ و چگونه الوهيت با فقر جمع مى شود؟.

و اما منتهى شدن وجود موجودات تنها، به خداى تعالى كه آيه اولى متضمن آن است، از مسائلى است كه براى معتقدين به صانع جاى هيچ ترديد نيست، حال چه معتقد به توحيد صانع باشد و چه مشرك باشد، همه در آن اتفاق دارند، تنها اختلافى كه هست در اين است كه بعضى به معبودهاى بيشترى قائلند، و بعضى آن را يكى مى دانند، بعضى رب زيادى، يعنى مدبر بسيارى قبول دارند، كه يا خدا امر تدبير را به آنها واگذار كرده، و يا خود مستقل در تدبيرند، و بعضى مدبر را هم يكى مى دانند.

 

ان الذين آمنوا و عملواالصالحات سيجعل لهم الرحمن ودا

كلمه (ود) و (مودت ) به معناى محبت است، و در اين آيه شريفه وعده جميلى از ناحيه خداى تعالى آمده كه به زودى براى كسانى كه ايمان آورده و عمل صالح مى كنند، مودتى در دلها قرار مى دهد، ديگر مقيد نكرده كدام دلها، آيا دلهاى خودشان يا دلهاى ديگران ؟ آيا در دنيا، و يا در آخرت و يا بهشت ؟ و چون مقيد نكرده، وجهى ندارد آن را مانند بعضى ها مقيد به بهشت كنيم، و به قول بعضى ديگر مقيد به قلوب همه مردم در دنيا كنيم، و يا مقيد به قيودى ديگر بسازيم.

البته در روايات شأن نزول از طرق شيعه و اهل سنت آمده كه آيه شريفه درباره على (عليه السلام) نازل شده، و در بعضى ديگر كه تنها از طرق اهل سنت نقل شده آمده كه درباره مهاجرين حبشه نازل شده و در بعضى ديگر افراد ديگرى نام برده شده، و به زودى در بحث روايتى آمده از نظر خوانندگان خواهد گذشت.

و به هر حال عموم لفظ آيه به عموميتش باقى است، و همانطور كه گفتيم به هيچ قيدى مقيد نيست، و ظاهرا آيه شريفه متصل به جمله سابق، يعنى (سيكفرون بعبادتهم و يكونون عليهم ضدا) باشد.

بحث روايتى

در تفسير قمى به سند خود از ابى بصير، از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه (كلا سيكفرون بعبادتهم و يكونون عليهم ضدا) فرمود: يعنى روز قيامت، كه مقصود آن جناب اين است كه اين شركايى كه مشركين آنها را معبود خود گرفتند، روز قيامت ضد ايشان خواهند بود، و از ايشان و عبادتشان تا قيامت بيزارى خواهند جست.

و در كافى به سند خود از عبدالاعلى مولاى آل سام روايت كرده كه گفت : از امام صادق (عليه السلام) پرسيدم آيه (انما نعد لهم عدا) چه معنا دارد؟ فرمود: به نظر خودت معنايش چيست ؟ عرض كردم : شمردن ايام، فرمود پدران و مادران هم كه مى توانند حساب عمر فرزند خود را نگهدارند، بلكه مقصود شمردن نفسهاى خلق است.

و در نهج البلاغه يكى از كلمات آن حضرت اين است كه فرمود: نفس هاى آدمى گامهاى او است كه به سوى اجل خود بر مى دارد و نيز آن جناب فرمود: هر چيز شمردنى رو به كمى مى گذارد و بالاءخره به آخر مى رسد، و هر چيزى كه انتظارش هست سر انجام مى آيد.

و در الدر المنثور است كه عبد بن حميد، از امام ابى جعفر محمد بن على، روايت كرده كه در تفسير جمله (انما نعد لهم عدا) فرمود: همه چيز را مى شمارد، حتى نفسها را.

مؤلف: اين روايت از ساير روايات عام تر است، و بعيد نيست كه از آن استفاده شود كه اصلا اگر در ساير روايات نفس را مصداق آيه دانسته اند صرفا از باب مثال بوده.

و در محاسن برقى به سند خود از حماد بن عثمان و غير او از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه در معناى كلام خداى عز و جل (يوم نحشر المتقين الى الرحمن و فدا) فرموده : سوار بر اسبان نجيب محشور مى شوند.

و در تفسير قمى به سند خود از عبد اللّه بن شريك عامرى، از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه فرمود: امير المؤمنين (عليه السلام) از رسول خدا(صلى الله عليه و آله و سلم) تفسير آيه (يوم نحشر المتقين الى الرحمن وفدا) را پرسيد، حضرت فرمود: يا على (وفد) جز بر سوارگان اطلاق نمى شود، و مردانى كه مورد نظر اين آيه است، مردانى هستند كه تقوى پيشه كردند، و خداى عز و جل ايشان را دوست داشت و اختصاص به خود داد و از اعمالشان راضى شد، و بدين جهت نام متقين بر آنان نهاد....

مؤلف: آنگاه قمى روايتى طولانى نقل مى كند كه رسول خدا در آن جزئيات بيرون آمدن متقين از قبور، و سوار شدن بر ناقه هاى بهشتى، و حركتشان به سوى بهشت، و داخل شدن و تنعمشان را به آنچه از نعمتهاى آن روزى شده اند، بيان فرموده است.

و در الدر المنثور است كه ابن مردويه از على (عليه السلام) از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) روايت كرده كه در ذيل اين آيه فرمود: بدانيد كه به خدا سوگند با پاى خود محشور نمى شوند، و هيچ كس سوقشان نمى دهد، بلكه برايشان از بهشت ناقه هايى مى آورند كه نظير آنها را خلايق نديده است، جهازشان از طلا، و مهارشان از زبرجد، بر آن مى نشينند تا درب بهشت را بكوبند.

مؤلف: و نيز اين معنا از ابن ابى الدنيا، و ابن ابى حاتم، ابن مردويه، از طرق چندى، از على (عليه السلام) از رسول خدا رسول خدا روايت شده كه در حديثى طولانى، طرز سوار شدن متقين و حركت به سوى بهشت و داخل شدن و استقرارشان در آن، و تنعم به نعمتهاى آن را بيان فرموده، و در همان كتاب حديث را از عده اى از ارباب جوامع از على (عليه السلام) آورده است.

و در كافى به سند خود از ابى بصير از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه گفت : از آن جناب معناى آيه (لا يملكون الشفاعه الا من اتخذ عند الرحمن عهدا) را پرسيدم، فرمود: يعنى مگر كسى كه به ولايت امير المؤمنين و امامان بعد از او معتقد شده باشد، اين است عهد نزد خدا.

مولف : در الدرالمنثور، از ابن عباس از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) روايت كرده كه فرمود: هر كس مسرتى داخل قلب مؤمنين كند، مرا مسرور كرده، و هر كه مرا مسرور كند در نزد خدا عهدى گرفته...

و از ابو هريره از آن جناب روايت كرده كه مقصود از محافظت بر عهد، محافظت بر نمازهاى پنجگانه است، البته در اين بين روايات ديگرى از طرق عامه و خاصه قريب به همين روايات رسيده كه از مجموع آنها استفاده مى شود: عهدى كه از نزد خدا گرفته شده، عبارت است از اعتقاد حق يا عمل صالح، كه روز قيامت مؤمن را نجات مى دهد، و آنچه در روايات متفرقه آمده از باب ذكر مصداق است.

اين را هم بايد دانست كه روايات قبلى همه بر اين اساسند كه مراد از كسى كه در آيه مالك شفاعت است آن كسى است كه به شفاعت مى رسد، يا اعم از او و آن كسى است كه شفاعت مى كند، و اما اگر مراد شفيع باشد، اخبار از آن بيگانه است.

و در تفسير قمى به سند خود، از ابى بصير، از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه مى گويد از آن جناب از آيه (و قالوا اتخذ الرحمن ولدا) پرسش نمودم، فرمود: اين مربوط به همان حرفى است كه مشركين قريش زده و مى گفتند: خداى عز و جل داراى فرزند است، و نيز مى گفتند: ملائكه دخترند، خداى تعالى دررد ايشان فرمود: (لقد جئتم شيئا ادا) يعنى سخن بزرگى گفتيد (تكاد السموات يتفطرن منه ) يعنى آسمان از گفته آنان و نسبتى كه دادند نزديك است متلاشى گردد، (و تنشق الارض و تخر الجبال هدا) زمين از آنچه گفتند شكافته شده و كوهها فرو ريزد (ان دعوا للرحمن ولدا) براى اينكه براى خداى رحمان فرزند ادعا كردند، خداى تعالى فرمود: (و ما ينبغى للرح من ان يتخذ ولدا، ان كل من فى السموات و الارض الا آتى الرحمن عبدا، لقد احصيهم و عدهم عدا و كلهم آتيه يوم القيمه فردا)، يعنى تك تك.

و در تفسير قمى به سند خود، از ابى بصير، از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه گفت : از آن جناب از آيه (ان الذين آمنوا و عملوا الصالحات سيجعل لهم الرحمن ودا) پرسيدم، فرمود: يعنى خدا براى آنان محبت و ولايت اميرالمؤمنين را قرار مى دهد، و اين همان ودى است كه خدا در اين آيه وعده داده است.

مؤلف: اين روايت را كافى به سند خود از ابى بصير از آن جناب روايت كرده.

و در الدر المنثور است كه ابن مردويه و ديلمى، از براء، روايت كردند كه گفت : رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) به على فرموده، بگو: (اللّهم اجعل لى عندك عهدا، و اجعل لى عندك ودا، و اجعل لى فى صدور المؤمنين موده ) بعد از اين جريان، خداى تعالى اين آيه را فرستاد: (ان الذين آمنوا و عملوا الصالحات سيجعل لهم الرحمن ودا)، آنگاه اضافه كرد كه اين آيه در حق على نازل شده.

و در همان كتاب است كه طبرانى و ابن مردويه از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت : اين آيه درباره على بن ابى طالب نازل شده، كه مى فرمايد: (ان الذين آمنوا و عملوا الصالحات سيجعل لهم الرحمن ودا) و فرمود: مقصود از (ود) محبت در قلوب مؤمنين است.

و در مجمع البيان در ذيل آيه مورد بحث گفته كه در آن چند قول است : يكى اينكه درباره على (عليه السلام) نازل شده، هيچ مؤمنى نيست مگر آنكه در قلبش محبت على (عليه السلام) هست. اين از ابن عباس رسيده و در تفسير ابى حمره ثمالى آمده كه : امام ابو جعفر (عليه السلام) از رسول خدا برايم روايت كرد كه به على (عليه السلام) فرمود: بگو (اللّهم اجعل لى عندك عهدا، و اجعل لى فى قلوب المؤمنين ودا)، امام اميرالمؤمنين (عليه السلام) اين دعا را خواند، دنبالش خداى تعالى اين آيه را نازل كرد، و نظير اين روايت از جابر بن عبد اللّه نيز روايت شده.

مؤلف: صاحب روح المعانى گفته : ظاهر اين است كه آيه بنابراين روايات در مدينه نازل شده باشد ليكن خواننده عزيز متوجه است كه هيچ يك از اين احاديث دلالت ندارد بر اينكه اين داستان در مدينه اتفاق افتاده باشد.

و در الدر المنثور است كه ابن جرير و ابن منذر و ابن مردويه، از عبد الرحمان بن عوف، روايت كرده اند كه گفت : وقتى به مدينه هجرت كرد، از فراق رفقاى مكه اش كه از آن جمله شيبه بن ربيعه و عتبه بن ربيعه و اميه بن خلف بودند، دلتنگ شد، خداى تعالى اين آيه را نازل كرد (ان الذين آمنوا و عملوا الصالحات سيجعل لهم الرحمن ودا).

مؤلف: اين حديث صريح در اين است كه آيه شريفه در مدينه نازل شده، و ليكن اتفاق همه بر اينكه اين سوره با همه آياتش در مكه نازل شده و در آغاز سوره گذشت اين روايت را رد مى كند.

و نيز در همان كتاب است كه حكيم ترمذى و ابن مردويه، از على (عليه السلام) روايت كرده اند كه گفت : از رسول خدا از معناى آيه (سيجعل لهم الرحمن ودا) پرسيدم كه چيست ؟ فرمود: محبت در قلوب مؤمنين و ملائكه مقربين، يا على خداوند به مؤمنين سه چيز داده، اول مقت و محبت، دوم حلاوت، سوم مهابت در قلوب صالحان.

مؤلف: كلمه (مقه ) به معناى محبت است، و در معناى اين روايت بعضى روايات ديگر از طرق اهل سنت رسيده كه بنا بر عموميت لفظ آيه صحيح مى شود، و البته با خصوصيت مورد نزول منافات ندارد.

سوره مريم، آیات 97 و 98

 

 فانما يسرناه بلسانك لتبشر به المتقين و تنذر به قوما لدا (97)

 و كم اهلكنا قبلهم من قرن هل تحس منهم من احد او تسمع لهم ركزا (98)

ترجمه آيات

اين قرآن را به زبان تو جارى و روان كرده ايم تا پرهيزكاران را به وسيله آن نويد رسانى و گروه سخت سر را بترسانى (97).

پيش از آنها چه نسلهاى زيادى هلاك كرديم آيا يكى از آنها را مى يابى و يا صدايى از آنها مى شنوى (98).

بيان آيات

اين دو آيه، سوره را خاتمه مى دهد، و خداى سبحان در آن تنزيل حقيقت قرآن را بيان مى كند (كه آن حقيقت بلندتر از آن است كه فهم عادى بدان دسترسى يابد، و يا غير پاكان آن را لمس كنند) به اينكه تا مرتبه ذكر به لسان رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) نازل شده و مى فرمايد كه هدف از اين تيسير اين است كه متقين از بندگان خداى را بشارت، و قوم سخت سر و خصومت پيشه را با آن انذار نمايد، آنگاه انذار آنان را با ياد آورى هلاكت قرون گذشته خلاصه فرمود.

 

فانما يسرناه بلسانك لتبشر به المتقين و تنذر به قوما لدا

كلمه (تيسير) به معناى تسهيل است، و از اين فهميده مى شود كه مى خواهد از سابقه اى خبر دهد كه با آن سابقه تلاوت و فهم قرآن دشوار بوده، همچنانكه در جاى ديگر درباره كتابش از مثل چنين حالتى خبر داده و فرموده (و الكتاب المبين، انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون، و انه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم ).

كه در آن خبر مى دهد از اينكه اگر قرآن به آن حال كه بود (و اكنون نيز هست ) نزد خدا باقى مى ماند و او را به اين صورت كه فعلا هست عربى و خواندنيش قرار نمى داد هيچ اميدى نمى رفت كه مردم آن را بفهمند و همچنان على (بلند پايه )، و حكيم (غير قابل فهم و تعقل ) مى ماند.

از اينجا اين معنا تأييد مى شود كه منظور از تيسير و آسان كردن آن، اين است كه آن را به لسان عربى، كه لسان مادرى آن حضرت است، بر زبانش جارى كرد، پس آيه مورد بحث از اين حقيقت خبر مى دهد كه خداى تعالى قرآن را به زبان او جارى كرد، يعنى آسان كرد تا تبشير و انذار مردم آسان باشد.

بعضى گفته اند: معناى تيسير قرآن به زبان رسول خدا همين است كه از راه وحى آن را به زبان آن جناب جارى كرد، وحى كلام الهى خود را به آن جناب اختصاص داد تا تبشير و انذار كند. ولى هر چند اين وجه در جاى خود وجهى عميق است، ليكن وجه اول علاوه بر اينكه مورد تأييد آيات سابقه و امثال آن است، با سياق آيات سوره مطابق تر نيز هست.

(و تنذر به قوما لدا) - مراد از قوم، قوم رسول خدااست كه دشمنانى خطرناك بودند، و كلمه (لد) جمع (الد) است، كه مشتق از (لدد) به معناى خصومت است.

 

و كم اهلكنا قبلهم من قرن هل تحس منهم من احد او تسمع لهم ركزا

(احساس ) به معناى ادراك به حس، و (ركز) به معناى آواز است، كه بعضى گفته اند، معناى اصليش همان حس است. و خلاصه معناى آن اين است كه قوم نامبرده هر چند دشمن و اهل مجادله اند، ليكن نمى توانند خداى را با دشمنى خود عاجز كنند، زيرا چه بسيار مردمى مانند ايشان كه قبل از ايشان هلاك كرديم، و نابود شدند و امروز احدى نيست كه صدايى از ايشان بشنود، و يا يكى از ايشان را ببيند و احساس كند.

سوره طه مكى است و 135 آيه دارد

سوره طه آيات 1 تا 8

 

 بسم اللّه الرحمن الرحيم. طه (1)

 ما انزلنا عليك القرآن لتشقى (2)

 الا تذكره لمن يخشى (3)

 تنزيلا ممن خلق الارض و السموات العلى (4)

 الرحمن على العرش ‍ استوى (5)

 له ما فى السموات و ما فى الارض و ما بينهما و ما تحت الثرى (6)

 و ان تجهر بالقول فانه يعلم السر واخفى (7)

 اللّه لا اله الا هو له الاسماء الحسنى (8)

ترجمه آيات

به نام خداى رحمان رحيم.

طه (1).

قرآن را به تو نازل نكرديم كه در رنج افتى (2).

جز يادآورى براى كسى كه بيم مى كند نيست (3).

(اين قرآن ) از جانب آن كس كه زمين و آسمانهاى بلند را آفريده، نازل شده است (4).

خداى رحمان بر عرش استيلاء دارد (5).

هر چه در آسمانها و زمين و ما بين اين دو است و هر چه زير خاك است از او است (6).

اگر سخن آشكارا بگويى (و يا مخفى كنى ) او نهان و نهانتر را مى داند (7).

خدا كه هيچ معبودى جز او نيست اسمايى حسنا دارد (8).

بيان آيات

غرض اين سوره تذكر و يادآورى از راه انذار است، كه آيات انذار آن بر آيات تبشيرش غلبه دارد و اين غلبه به خوبى به چشم مى خورد، داستانهايى را ذكر مى كند كه به هلاكت طاغيان و تكذيب كنندگان آيات خدا منتهى مى شود، و حجت هاى روشنى را متضمن است كه عقل هر كس را ملزم به اعتراف به توحيد خداى تعالى، و اجابت دعوت حق مى كند، و به يادآورى آينده انسان از احوال قيامت و مواقف آن و حال نكبت بار مجرمين، و خسران ظالمين منتهى مى گردد.

اين آيات - به طورى كه از سياقش بر مى آيد - با نوعى تسليت از رسول خدا شروع مى شود، تا جان شريف خود را در واداشتن مردم به قبول دعوتش به تعب نيندازد، زيرا قرآن نازل نشده براى اينكه آن جناب خود را به زحمت بيندازد، بلكه آن تنزيلى است الهى كه مردم را به خدا و آيات او تذكر مى دهد تا شايد بيدار شوند و غريره خشيت آنان هوشيار گردد، آنگاه متذكر شده به وى ايمان بياورند و تقوى پيشه كنند، پس او غير از تبليغ وظيفه ديگرى ندارد، اگر مردم به ترس آمدند و متذكر شدند كه هيچ، و گرنه يا عذاب استيصال و خانمان برانداز منقرضشان مى كند، و يا اينكه به سوى خداى خود برگشت نموده در آن عالم به وبال ظلم و فسق خود مى رسند، و اعمال خود را بدون كم و زياد مى يابند، و به هر حال نمى توانند با طغيان و تكذيب خود خداى را عاجز سازند.

سياق آيات اين سوره چنين مى رساند كه در مكه نازل شده، در بعضى اخبار هم آمده كه آيه (و اصبر على ما يقولون ) در مدينه نازل شده، و در بعضى ديگر آمده كه آيه (و لا تمدن عينيك الى ما متعنا به ازواجا منهم ) نيز در مدينه نازل شده است. ليكن از ناحيه لفظ خود اين آيات هيچ دليلى بر مدنى بودن آنها نيست.

يكى از آيات برجسته اين سوره آيه شريفه (اللّه لا اله الا هو له الاسماء الحسنى ) است. (كه با همه كوتاهيش مسأله توحيد را با همه اطرافش متضمن است ).

 

طه ما انزلنا عليك القرآن لتشقى

كلمه (طه ) دو حرف از حروف بريده و مقطعه و رمزى قرآن است، كه سوره مورد بحث با آن افتتاح شده، مانند بسيارى از حروف ديگر، كه سوره هايى از قرآن با آنهاافتتاح شده است، مانند (الم ) و (الر) و نظاير آنها.

از جمعى از مفسرين نقل شده كه در معناى اين دو حرف چيزهايى گفته اند كه شأن بحث تفسيرى اجل از آن است كه در آن، آنچنان سخنانى ايراد شود، و در آنها و امثال آنها بحث شود، و ما به زودى در بحث روايتى آينده ان شاء اللّه تعالى بدانهااشاره مى كنيم.

كلمه (شقاوت ) خلاف سعادت است، راغب مى گويد: شقاوت و سعادت از نظر نسبت مثل همند، همچنان كه سعادت دو نوع است : يكى سعادت دنيوى، و يكى سعادت اخروى، و سعادت دنيوى هم سه قسم است، سعادت نفسى و بدنى و خارجى، همچنين شقاوت، دنيوى و اخروى است، و دنيوى آن نفسى و بدنى و خارجى است، تا آنجا كه مى گويد: بعضى از علماى لغت گفته اند: گاهى كلمه شقاوت در جاى تعب و دشوارى استعمال مى شود، مثلا مى گويند: (شقيت فى كذا - در اينكار خسته شدم ) و نيز گفته اند: هر شقاوتى تعب است، ولى هر تعب شقاوت نيست، پس تعب اعم از شقاوت است، اين بود كلام راغب و بنابراين معناى آيه مورد بحث اين مى شود كه ما قرآن را نازل نكرديم براى اينكه تو خود را به تعب اندازى و در راه تبليغ آن و وادارى مردم به قبول آن به ستوه آيى.

 

الا تذكره لمن يخشى تنزيلا ممن خلق الارض و السموات العلى

كلمه (تذكره ) به معناى ايجاد ذكر (يادآورى ) در شخصى است كه چيزى را فراموش كرده، و چون انسان كليات حقايق دين را به فطرت خود در مى يابد، مثلا مى فهمد كه خدايى هست، و آن هم يكى است، چون ممكن نيست واجب الوجود دو تا باشد، و مى داند كه الوهيت و ربوبيت منحصر در او است و مسأله نبوت و معاد و غير آن را به وجدان خود درك مى كند، پس اين كليات ودائعى است كه در فطرت هر انسانى سپرده شده، چيزى كه هست انسان به خاطر اينكه به زندگى زمينى مى چسبد و به دنبال اشتغال به خواسته هاى نفس از لذائذ و زخارف آن سرگرم مى شود، ديگر در دل خود جايى خالى براى غرائز فطرى خود نمى گذارد، در نتيجه آنچه را خدا در فطرت او وديعه گذاشته فراموش مى كند، و اگر دوباره در قرآن اين حقايق خاطر نشان مى شود، براى يادآورى نفس ‍ است تا بعد از فراموشى دوباره به يادش آيد.

و معلوم است كه اين نسيان در حقيقت نسيان نيست، بلكه اعراض و روگردانى است، و گرنه كسى نداى وجدان را فراموش نمى كند، و اگر نام فراموشى بر آن اطلاق كرده اند به نوعى عنايت است، و مى خواسته اند بفهمانند از نظر بى اعتنايى به آن با فراموشى فرقى ندارد و ناچار بايد در دفع اين فراموشى كه پيروى هوى و فرورفتگى در ماديات به گردن انسانها گذاشته، دست به دامن چيزى شوند كه آن علاقه به ماديات را از زمينه دلها ريشه كن نموده و دل را به سوى اقبال به حق براند، و آن چيز همانا خوف و نگرانى از عاقبت غفلت، و وبال افسار گسيختگى است، تا در نتيجه تذكر، جاى خود را در دلها باز كند، و صاحبش را در پيروى حق سود بخشد.

با بيانى كه گذشت دليل اين كه چرا (تذكره ) را در اين آيه مقيد به قيد (لمن يخشى ) كرد معلوم شد، چون مراد از اين قيد، كسى است كه طبعا نگرانى و ترس دارد، يعنى قلبش مستعد ظهور خشيت باشد، به طورى كه اگر كلمه حق را شنيد نگران بشود، و چون تذكر و تذكره اى (قرآن ) به او برسد در باطنش خشيتى پديد آيد، و در نتيجه ايمان آورد، و با تقوى شود.

استثناء در جمله (الا تذكره ) - به طورى كه گفته اند - استثناء منقطع است، و معنايش اين است كه ما قرآن را بر تو نازل نكرديم كه تو خود را به تعب اندازى، و ليكن براى اين بود كه ياد آورنده اى باشد تا هر كس طبع او خضوع و خشوع در برابر حق است متذكر شود، و به خدا ايمان آورده تقوى پيشه كند.

بنابراين سياق آيه شريفه خود به خود اقتضاء مى كند كه كلمه (تذكره ) مصدرى به معناى فاعل، و خود مفعول له جمله (ما انزلنا) بوده باشد، همچنانكه اقتضاء دارد كلمه (تنزيلا) به معناى اسم مفعول، و حال از ضمير (تذكره ) باشد، كه به قرآن بر مى گردد، و معنايش اين است كه ما قرآن را بر تو نازل نكرديم كه خود را به تعب اندازى، و ليكن نازل كرديم تا دارندگان خشوع را با كلام الهى كه نازل از ناحيه او است متذكر شود.

(تنزيلا ممن خلق الارض و السموات العلى ) - كلمه (على ) جمع (عليا) است كه مؤ نث اعلى است، مانند كلمه (فضلى و فضل )، و اگر براى صله موصول (من ) و براى اينكه ابهام را از اينكه چه كسى قرآن را نازل كرده بر دارد خصوص صفت خلقت آسمانهاى بلند و زمين را اختيار كرد براى اين بود كه اين صفت از ميان صفات خداوندى با مسأله تنزيل مناسب تر است، چون تنزيل، آوردن از بالا به پائين است، كه آن بالا مبداء و اين پائين منتهاى اين آوردن باشد، و اگر تنها از خلقت آسمان و زمين نام برد و خلقت ما بين اين دو را اسم نبرد، براى اين بود كه كارى به آن نداشت، غرض تنها بيان مبداء و منتهاى تنزيل بود، به خلاف در مثل آيه (له ما فى السموات و ما فى الارض و ما بينهما) كه غرض در آن بيان عموميت ملك خدا نسبت به جميع عالم است.

 

الرحمن على العرش استوى

جمله اى است استينافى و غير مربوط به قبل، كه در آن مسأله توحيد ربوبيت را كه مخ و غرض نهايى دعوت و تذكره است بيان فرموده، و چهار آيه يعنى تا جمله (له الاسماء الحسنى ) را بدان اخت صاص داده است.

در تفسير آيه (ثم استوى على العرش يغشى الليل النهار) گفتيم كه استواء بر عرش كنايه از اين است كه ملك او همه عالم را فرا گرفته، و زمام تدبير امور همه عالم به دست او است، و اين معنا درباره خداى تعالى - آن طور كه شايسته ساحت كبريائى و قدس او باشد عبارت است از ظهور سلطنتش بر عالم، و استقرار ملكش بر اشياء، به تدبير امور و اصلاح شؤون آنها.

بنابراين استواء حق عز و جل بر عرش، مستلزم اين است كه ملك او بر همه اشياء احاطه داشته و تدبيرش بر اشياء چه آسمانى و چه زمينى، چه خرد و چه كلان، چه مهم و چه ناچيز گسترده باشد، در نتيجه خداى تعالى رب هر چيز، و يگانه در ربوبيت است، چون مقصود از رب جز مالك و مدبر چيز ديگرى نيست، به همين جهت دنبال استواء بر عرش داستان ملكيت او را بر هر چيز و علمش به هر چيز را بيان داشت، كه همين خود جنبه تعليل و احتجاج براى استواء مذكور است.

و معلوم است كه (رحمان ) كه خود مبالغه در رحمتى است كه آن عبارت است از افاضه به ايجاد و تدبير، و در غالب صيغه مبالغه كثرت را مى رساند، خود با استواء مناسب تر است، تا مثلا رحيم، يا ساير اسماء و صفات او، و لذا در ميان همه آنها رحمان را نام برد.

از آنچه گذشت معلوم شد كه كلمه (رحمان ) مبتدا، و خبر آن جمله (استوى ) است، و جمله (على العرش ) متعلق است به جمله (استوى ) و مراد از آن بيان استيلاء بر عرش است، اين معنا از ساير آيات نيز استفاده مى شود، زيرا در قرآن كريم داستان استواء بر عرش مكرر آمده، مانند آيه (ثم استوى على العرش يغشى الليل النهار) و آيه (ثم استوى على العرش يدبر الامر) و آيه (ثم استوى على العرش ما لكم من دونه من ولى ) و آيه (ثم استوى على العرش يعلم ما يلج فى الارض ) و امثال اينها.

و با اين بيان فساد گفتارى كه به بعضى مفسرين نسبت داده اند روشن مى شود، كه گفته : جمله (الرحمن على العرش ) مبتداء و خبر است، و كلمه (استوى ) فعلى است كه فاعلش جمله (ما فى السموات ) است و كلمه (له ) متعلق به كلمه (استوى ) است و معنا چنين مى شود كه : خدا بر عرش است، و هر چه در آسمانها است براى او مستوى گشته، آن وقت در معناى (استواء هر چيز براى خدا است ) گفته : يعنى هر چيز موافق اراده او جريان دارد، و منقاد امر او است.

و ما در اينكه عرش چيست ؟ در ذيل آيه 54 سوره اعراف در جلد هشتم اين كتاب به طور مفصل بحث كرديم، و در بحث روايتى آينده نيز مطالبى مربوط به اين مقام خواهد آمد.

 

له ما فى السموات و ما فى الارض و ما بينهما و ما تحت الثرى

كلمه (ثرى ) - به طورى كه گفته شده - به معناى خاك مرطوب، و يا مطلق خاك است، بنابراين مراد از (ما تحت الثرى ) هر چيزى است كه در شكم زمين باشد، نه زير خاك، و اينجا باقى مى ماند جمله (ما فى الارض ) كه مقصود از آن موجودات روى زمين است، چه اجزاى خود زمين، و چه موجوداتى كه در آن زندگى مى كنند، از آنچه ما حس مى كنيم، مانند انسانها، و انواع حيوانات، و نباتات، و آنچه ما حس نمى كنيم، و يا اصلا از وجودش خبر نداريم، خدا همه را مى داند، و همه ملك او است.

وقتى ملك خدا شامل همه آنچه در آسمانها و زمين و از آن جمله اجزاى آن دو شد، قهرا شامل خود آن دو، و خود زمين نيز مى شود، چون هر چيزى غير از همان اجزايش وجود عليحده اى ندارد.

پس در اين آيه يكى از دو ركن ربوبيت را كه همان مالكيت باشد بيان كرد، چون معناى ربوبيت به طورى كه مكرر گفته ايم مالك مدبر است، و فقط تدبير باقى مى ماند كه جمله بعدى متعرض آن است.

 

و ان تجهر بالقول فانه يعلم السر و اخفى

(جهر به قول ) به معناى بلند بلند حرف زدن، و (اسرار به آن ) به معناى آهسته صحبت كردن است، همچنانكه در جاى ديگر فرموده : (واسروا قولكم اواجهروا به ) البته بايد در نظر داشت كه (سر)، غير از (ستر) است چون سر به معناى مطلب مكتوم و پوشيده در نفس است، و كلمه (اخفى ) صيغه افعل تف ضيل از خفاء، و به معناى پنهان تر است، چون از سياق آيه بر مى آيد كه در مقام ترقى دادن مطلب است، يعنى نه تنها سر را مى داند، بلكه بالاتر از آن اينكه مخفى تراز سر را هم مى داند، و ديگر نبايد اعتناء نمود به قول كسى كه گفته (اخفى ) فعل ماض ى، و فاعلش ضمير آن است، كه به خدا بر مى گردد و معنايش اين است كه : خدا سر را مى داند ولى پنهان كرده. و در اينكه (اخفى ) را نكره آورد و نفرمود (والاخفى ) براى اين بود كه خفاء را تأكيد كرده باشد.

و اگر در آيه، اول جهر به قول را آورد، بعد علم را نسبت به دقيق تر از آن يعنى سر قول اثبات نمود، سپس مطلب را ترقى داده علم او را نسبت به مخفى تر از سر اثبات فرمود، براى اين بود كه دلالت كند بر اينكه مراد اثبات علم خدا نسبت به جميع است، و معنا اين است كه تو اگر سخنت را بلند بگوئى و علنى بدارى آنچه را كه مى خواهى - و گويا مراد از قول همان نيات درونى است، چون غالبا با قول اظهار مى شود - و يا آن را آهسته و در دلت پنهان كنى، و يا از اين هم مخفى تر بدارى به اينكه بر خودت هم پوشيده باشد، خداى تعالى همه را مى داند.

پس نخست ميان كلام جهرى و آهسته و مخفى تر از آن ترديد كرده و آنها را دو قسم نموده و فرموده اگر با صداى بلند سخن بگويى خدا مى داند، و اگرآهسته بگويى، و يا اصلا مخفى داشته باشى خدا مى داند، پس بلند و علنى سخن گفتن را قسم اول، و آن دو صورت ديگر را قسم دوم قرار داده، و سپس به طور مختصر و كوتاه جواب ترديد را داده و فرمود: آن را مى داند، و اين اسلوب كلام با همه كوتاهيش هم بر جواب دلالت مى كند، و هم اينكه اولويت را مى رساند، پس گويا فرموده اگر از علم او به سخنان علنى و بلندت بپرسى، جواب مى گويم خدا از آن آگاه است، و چطور نباشد، و حال آنكه او به سر و پنهان تر از سر هم عالم است، بنابراين، اين اسلوب كه گفتيم از لطائف صنعت سخنورى است.

بعضى از مفسرين گفته اند: مراد از سرّ آن سخنان و اسرارى است كه سرى به ديگران القاء كنى، و مراد از اخفى آن مطالبى است كه در دل خود پنهان كنى و اصلا به زبان نياورى. ليكن هر چند اين تفسير نسبت به (اسرار) صحيح است، اما سخن را سرّ نمى نامند، مگر از جهت كتمان آن در نفس، بنابراين معناى بى اشكال همان است كه ما بيان كرديم.

و به هر حال آيه شريفه علم به هر چيز را براى خدا اثبات مى كند، چه به ظاهر و چه به پنهان، و بنابراين آيه شريفه در ذكر علم به دنبال استواء بر عرش نظير آيه (ثم استوى على العرش يعلم ما يلج فى الارض و ما يخرج منها...) مى باشد و معلوم است كه علم خداى تعالى به آنچه از حوادث كه در ملك او جريان مى يابد، و در مسند سلطان و قلمرو ملك او پيش مى آيد مستلزم اذن و رضاى او به آن است، و از نظرى ديگر مستلزم مشيت او به اين نظامى است كه جريان مى يابد، و اين همان تدبير است.

پس آيه شريفه عموم تدبير خداى را اثبات مى كند، همانطور كه آيه قبلى در مقام اثبات عموم ملكيت او بود، و مجموع مدلول اين دو آيه ملك و تدبير خدا است، كه اين همان معناى ربوبيت مطلقه او است، پس اين دو آيه در مقام تعليل است، كه با آن دو ربوبيت مطلقه خدا اثبات مى شود.

 

اللّه لا اله الا هو له الاسماء الحسنى

اين جمله به منزله نتيجه براى بيانات گذشته است، و لذا مناسب تر آن است كه اسم جلاله خبر باشد براى مبتداى محذوف، و تقدير چنين باشد: (اين كسى كه در اين آيات سابقه گفتگويش شد، همان اللّه است كه معبودى جز او نيست...) هر چند كه از نظر استقلال مضمون آيه و جامعيت آن، به نظر نزديك تر چنين مى آيد كه كلمه جلاله مبتدا، و جمله (لا اله الا هو) خبرش باشد، و جمله (له الاسماء الحسنى ) خبر بعد از خبر.

و به هر حال جمله (اللّه لا اله الا هو) ممكن است با مطالبى كه در آيات سابق گذشت، و توحيد خداى را در ربوبيت مطلقه اثبات كرد تعليل شود، و ممكن هم هست با جمله بعديش كه مى فرمايد (له الاسماء الحسنى ) تعليل شود.

اما اولى ممكن است، براى اينكه كلمه (اله ) در جمله (لا اله الا اللّه ) يا به معناى معبود است و يا معبود به حق، و معناى كلام اين مى شود (اللّه معبود حقى جز او نيست ) و يا (معبود به حق جز او موجود نيست ) و همين معبوديت از شؤ ون ربوبيت، ولواحق آنست براى اينكه عبادت نوعى تجسم دادن و ترسيم كردن عبوديت و مملوكيت و اظهار حاجت به خدا است، پس بايد معبود مالك عابد خود و مدبر امر او باشد كه خلاصه ترش اين است كه بايد رب او باشد و چون خدا رب هر چيز است و غير او ربى نيست پس ‍ تنها معبود هم او است و غير او معبودى نيست.

و اما دومى ممكن است، براى اينكه عبادت براى خاطر يكى از سه جهت است، يا از باب اميد به خيرى است كه نزد معبود است، كه به طمع آن او را عبادت مى كند، و يا از باب ترس از شرورى است كه در اعراض از او و بى اعتنايى به امر او احتمال مى دهد، و يا از باب اين است كه او را شايسته و اهل آن مى بيند كه در برابرش عبادت و خضوع كند.

و خداى سبحان، يگانه مالكى است كه مالك تمامى خيرات است، و هيچ كس مالك هيچ چيز نيست مگر آنچه را كه خدا تمليكش ‍ كرده باشد، تازه در عين اينكه تمليك كرده باز مالكيتش از آن سلب نشده، و نيز خداى سبحان يگانه قادرى است كه هيچ كس هيچ قدرتى ندارد مگر آن مقدار كه او تمليكش كرده باشد، و به همين معنا او يگانه منعم، مفضل، حيات ده، شفا بخش، رازق، غفور، رحيم، غنى، و عزيز است، و تمامى اسمهايى كه در آن معنايى از خير باشد براى او است، پس خداى سبحان تنها كسى است كه مستحق عبادت است، و بايد به اميد خيراتى كه نزد او است پرستش شود، نه غير خدا.

و نيز خداى سبحان يگانه مقتدر قاهرى است كه احدى تاب قهر او را نمى آورد، و تنها منتقم نيرومندى است شديد العقاب، كه هيچ شرى نزد هيچ كس و هيچ چيز نيست مگر آنكه به اذن او به ما مى رسد، پس باز تنها او سزاوار بندگى است، تا از ترس غضبش ‍ پرستش شود، آن غضبى كه ممكن است خضوع نكردن در برابر عظمت و كبريايش مستلزم آن باشد.

و نيز خداى سبحان يگانه كسى است كه اهليت پرستش را دارد، چون اهليت اينكه ديگران براى كسى خاضع شوند جز به خاطر كمالى كه در آن كس هست نمى باشد پس تنها و تنها كمال است كه نقص در برابرش خاضع مى شود و نمى تواند نشود و آن كمال يا عبارت است از جمالى كه نفس به سوى آن مجذوب مى شود و يا جلالى است كه عقل در برابرش زمين ادب مى بوسد، و قلب از خود بيخود مى گردد، هر كدام را كه در نظر بگيريم حد اعلايش در خدا است، بلكه تمامى جمالها از او است، چون هيچ جمالى در هيچ موجودى نيست مگر آنكه آيتى از جمال او است، و نيز هيچ جلالى نيست مگر آنكه قطره اى از درياى بيكران جلال او است، پس خداى سبحان معبودى است كه (لا اله الا هو و لا معبود سواه )، چون همه اسماء حسنى مال او است.

يعنى هر اسمى كه فرض شود كه نسبت به نظائر خود بهترين اسم بوده باشد آن اسم از خداى تعالى است، توضيح اينكه اگر خود اسم را به وصف حسن توصيف فرموده، خود دليل بر اين است كه مراد از آن همان چيزى است كه در اصطلاح علم صرف به آن صفت گويند، مانند اسم فاعل و (اسم ) صفت مشبهه، نه اسم به معناى علم ذات براى اينكه علم ها و نامها را تنهابراى اشاره به ذات قرار مى دهند (مثلا نام كودكى را كه على مى گذارند براى اين است كه هر وقت اين كلمه را گفتند شنونده بفهمد اشاره به كيست ) ولى اتصاف به حسن و يا قبح را صفات مى فهماند، مانند عادل، ظالم، عالم، جاهل و امثال آن، پس مراد از اسماء حسنى الفاظى است كه دلالت بر معانى وصفى دارد و صفات جميله او را كه نهايت درجه جمال را دارد مى فهماند، مانند حى و عليم و قدير، و در قرآن كريم موارد بسيارى هست كه اسم نهادن را بر توصيف اطلاق كرده، مثلا فرموده (قل سموهن ) يعنى بگو آنها را توصيف كنيد.

دليل ديگر اين مدعا آيه شريفه (و لله الاسماء الحسنى فادعوه بها و ذروا الذين يلحدون فى اسمائه ) است كه انحراف از صفات خداى را الحاد در اسماء او خوانده.

پس مراد از اسماء حسنى هر چيزى است كه بر معانى وصفتى دلالت كند، مانند اله، وحى، عليم و قدير، نه اسم جلاله اى كه علم و نام براى ذات مقدس او است، و البته اسماء دو قسمند: يك قسم اسماء زشت، مانند ظالم، جائر، جاهل، قسم ديگر اسماء زيبا، مانند عادل و عالم. و اسماء زيبا هم دو قسم است، يكى اسمايى كه سهمى از كمال در آنها هست يا كم يا زياد، هر چند كه از شائبه نقص و امكان خالى هم نباشد، مانند خوشگل و معتدل القامه، و مو فرفرى، و امثال آن، قسم ديگر آن اسمايى است كه حاكى از كمال محض ‍ باشد، و آميخته با شائبه نقص نباشد مانند حى و عليم و قدير، البته به شرطى كه از لوازم امكان مادى و تركيب مجرد شود، اين قسم از اسماء، احسن الاسماءاند، چون نقص و عيب در آنها نيست و چون چنين است همين اسماء لايق اند كه در حق خداى تعالى اطلاق شوند، و خدا را با آنها توصيف كرد.

البته اينگونه اطلاق و توصيف اختصاص به يك اسم و دو اسم ندارد، بلكه هر اسمى كه احسن باشد مال خدا است، چون آيه شريفه فرموده : (له الاسماء الحسنى ) و اين كلمه هم جمع است و هم با الف و لام آورده شده، و به طور كلى جمع با الف و لام عموميت را مى رساند، علاوه بر اين مقدم شدن خبر بر مبتدا انحصار را مى رساند، پس تمامى اسماء حسنى منحصرا براى خدا است.

و معناى (بودن اين اسماء براى خداى تعالى )، اين است كه او بالذات مالك آنها است، و اگر از آنها در غير خدا هم ديديم مى دانيم كه خدا به او داده، و به قدرى كه خواسته داده، همانطور كه سياق آيات آينده نيز كه سياق انحصار است آن را افاده مى كند، و آن آيات زير است : (هو الحى لا اله الا هو)، (و هو العليم القدير)، (هو السميع البصير)، (ان القوه لله جميعا)، (فان العزه لله جميعا) (و لا يحى طون بشى ء من علمه الا بما شاء) و همچنين آياتى ديگر.

ممكن است در اينجا شبهه اى به وجود آيد و آن اين است كه در آيه مورد بحث همه صفات را ملك خدا دانسته كه عموميتش شامل صفاتى هم كه عين ذات است مى شود و حال آنكه صفات عين ذات خدا مانند حىّ و عليم و قدير و مانند حيات و علم و قدرت، عين ذات است نه اينكه ملك ذات باشد، در جواب اين شبهه مى گوييم كه اطلاق ملك بر نفس مالك جائز است، هم چنانكه اين اطلاق در آيه (رب انى لا املك الا نفسى ) هست كه در آن فرموده مالك نفس خود هستم.

بحث روايتى

در مجمع البيان در ذيل آيه (ما انزلنا عليك القرآن لتشقى ) گفته است : روايت شده كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) همواره در نماز يك پاى خود را بلند مى كرد، تا سنگينيش بر پاى ديگر افتد و خسته تر شود، كه خداى تعالى فرمود: (طه، ما انزلنا عليك القرآن لتشقى ) نظير اين روايت از امام صادق (عليه السلام) نيز رسيده.

مؤلف: اين روايت را الدرالمنثور از عبد اللّه بن حميد و ابن منذر، از ربيع بن انس، و نيز از ابن مردويه، از ابن عباس روايت كرده است.

و در تفسير قمى به سند خود از ابى بصير از ابى جعفر و ابى عبد اللّه (عليه السلام) روايت كرده كه هر دو امام فرمودند: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) همواره وقتى به نماز مى ايستاد روى انگشتان پا تكيه مى كرد، تا در نتيجه پاهايش (و يا انگشتانش ) ورم كرد، خداى تعالى براى جلوگيرى از اينكار اين آيه را فرستاد: (طه، ما انزلنا عليك القرآن لتشقى الا تذكره لمن يخشى ) و كلمه (طه ) به لغت قبيله طى به معناى محمد است.

مؤلف: در اين معنا در كافى به سند خود از ابى بصير، از امام باقر (عليه السلام) و در احتجاج از موسى بن جعفر، از آباء گرامش، از على (عليه السلام) روايت شده و نيز در الدر المنثور از ابن منذر و ابن مردويه و بيهقى، از ابن عباس آورده.

و در الدر المنثور است كه ابن مردويه از على (عليه السلام) روايت كرده كه فرمود: وقتى آيه (يا ايها المزمل قم الليل الا قليلا) نازل شد، همه شب ها تمامى شب را به عبادت پرداخت، تا آنجا كه پاهايش متورم شد، ناگزير يك پا را بلند مى كرد تا خستگيش رفع شود، بار ديگر آن را به زمين مى گذاشت، پاى ديگر را بلند مى كرد تا آنكه جبرئيل نازل شد و گفت : (طه ) يعنى هر دو پايت را به زمين بگذار اى محمد (ما انزلنا عليك القرآن لتشقى ) و نيز اين آيه را آورد: (فاقروا ما تيسر من القرآن ).

مؤلف: احتمالى كه مطابق با اعتبار است اين است كه اصل داستان و ريشه آن همين روايت باشد كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) آنقدر بر پاهاى خود مى ايستاد تا متورم مى گرديد و ناچار يكى را بر مى داشت و ديگرى را مى گذاشت، و يا سينه كف پا و يا انگشتان پا را به زمين مى گذاشته، چيزى كه هست در هر روايتى يك قسمتش نقل شده و هر روايتى بعضى از داستان شان نزول را بيان مى كند، گو اينكه بعضى از اين روايات با اين احتمال ما سازگارى ندارد.

بله دو اشكال بر اين روايت باقى مى ماند:

اول اينكه : انطباق آيات با سياقى كه دارد بر قصه مذكور در روايت، انطباقى است غير روشن.

دوم اينكه : در روايت، كلمه (طه ) را معنا كرده بود به اينكه (پاهايت را روى زمين بگذرى اى محمد)

و همچنين در روايت قمى آمده بود كه كلمه (طه ) در لغت طى به معناى محمد است، و بنا به روايت اولى كلمه (طه ) يك جمله كلاميه مى شود كه مركب شده از فعل امر از ماده (وطاء - يطاء) و مفعولش كه ضمير مونث (ها) باشد، كه به زمين بر مى گردد، يعنى دو پايت را بر زمين بگذار و يكى را بلند مكن و به يك پا نايست.

اشكال اين تفسير اين است كه بنابراين ذيل آيه با صدر آن منطبق نمى شود، براى اينكه مفاد صدر آيه اين مى شود كه آن جناب در نمازش يك پا را بلند مى كرده و يكى را مى گذاشته، به خاطر اينكه متورم شده بود و مى خواسته با بلند كردنش قدرى درد آن را تسكين دهد، و بتواند به عبادت پروردگارش مشغول باشد و چيزى او را از اين كار باز ندارد، بنابراين در ذيل آيه بايد مى فرمود: نماز كمتر بخوان تا اينقدر خسته نشوى، نه اينكه بفرمايد هر دو پايت را زمين بگذار و در نتيجه درد و تعبت بيشتر شود، و خلاصه بنا به اين روايت ميان كلمه (طه ) و جمله (ما انزلنا عليك القرآن لتشقى ) آنطور كه بايد سازگارى نيست، و شايد جمله (يعنى الارض ‍ بقدميك ) از كلام راوى بوده، و خواسته روايت را نقل به معنا كند، پس معلوم نيست عبارت خود امام چه بوده.

علاوه بر اين، اين معنا با قرائت هاى وارده كه كلمه (طه ) را دو حرف از حروف مقطعه دانسته اند مانند ساير حروف مقطعه اول سوره ها نمى سازد.

بعضى ديگر از مفسرين كلمه (طه ) را به (يارجل ) معنا كرده اند. آنگاه بعضى گفته اند كه : اين لغتى است نبطى. بعضى ديگر گفته اند: زبان حبشى است. بعضى گفته اند : عبرانى. بعضى ديگر آن را سريانى و بعضى لغت عكل، و بعضى عك، و بعضى لغت قريش دانسته اند، زمخشرى احتمال داده لغت عك باشد و اصل آن (يا هذا) بوده (يا) را در اولش قلب به (طا) كرده اند، و (ذا) را براى تخفيف از آخرش انداخته اند، (طاها) شده. بعضى ديگر گفته اند: معنايش (اى فلانى ) است. طائفه اى آن را (طه ) به ضمه طاء و سكون هاء، خوانده اند، كه گويا امر از (وطاء - يطاء) باشد وهاى سكت را نيز در آخرش در آورده اند.

بعضى ديگر گفته اند: اين كلمه از اسماء خدا است. ولى هيچ يك از اين اقوال قابل اعتناء نيست، و بحث و گفتگوى در آنها فائده اى ندارد.

بله از امام ابى جعفر (عليه السلام) به طورى كه در روح المعانى آمده و از امام صادق (عليه السلام) به طورى كه معانى الاخبار آورده، چنين روايت شده كه به ثورى فرمود: كلمه (طه ) يكى از اسماء رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) است، همچنانكه در رواياتى ديگر آمده كه كلمه يس يكى از اسماء آن جناب است، و نيز در الدر المنثور از ابن مردويه از سيف هر دو اسم را از ابى جعفر روايت كرده.

و چون از اسماء آسمانى آن جناب بوده مردم آن را نمى دانسته اند، و قبل از نزول قرآن آن جناب را به آن اسامى نمى خواندند، ليكن از آنجايى كه اين كلمه در لغت معنايى وصفى ندارد، و بعيد است كه آن جناب را نامى بى معنا بگذارند كه جز ذات معناى ديگرى در بر نداشته باشد، علاوه بر اينكه آن جناب داراى اسم بود و همه نام او را مى دانستند، و نيز با در نظر گرفتن اينكه حق مطلب در خصوص حروف مقطعه قرآن اين است كه رموزى است كه معنايى رمزى را در بر دارد، و خدا آنها را بر آن جناب القاء فرموده، و باز از آنجايى كه اين سوره با خطاب رسول خدا افتتاح شده، و فرموده : (طه ما انزلنا عليك...) همچنانكه در سوره يس نيز فرموده (يس و القرآن الحكيم انك لمن المرسلين - يس قسم به قرآن حكيم كه تو هر آينه از مرسلين هستى ) ناگزير از ظاهر اين دو سوره استفاده مى شود كه معناى مشاراليه در دو كلمه (طه ) و (يس ) امرى است مربوط به شخص آن جناب، كه واقعيت آن دو با وجود آن جناب محقق مى شود، يعنى غير از وجود آن حضرت واقعيت ديگرى ندارد به خلاف ساير سوره هايى كه با حروف مقطعه شروع مى شوند، پس مى فهميم كه اين دو كلمه دو صفت از شخصيت باطنى آن جناب است كه مختص به خود او است و ديگرى آن صفت را ندارد، در نتيجه مى توان گفت : دو اسم از اسماء مخصوص آن جناب است كه وقتى بر او اطلاق مى شده معنايش ‍ (اى كسى كه به طه و يس خطاب شدى ) بوده و بعدا به تدريج و كثرت استعمال علم و نام خاص او شده است.

اين آن مقدار توجيهى بود كه ما توانستيم براى روايت بكنيم، كه خلاصه اش اين شد كه روايت از باب مسمى شدن به مثل نام معروف : (تابط شرا) و از قبيل شعر:

(انا ابن جلا و طلاع الثنايا اذا اضع العمامه تعرفونى)

مى باشد كه مقصودش اين بوده كه من فرزند كسى هستم كه گفتار مردم درباره اش بسيار شد، و آنقدر به او (جلا جلا) گفتند تا آنكه اين كلمه نام او گرديد.

و در احتجاج طبرسى از حسن بن راشد روايت كرده كه گفت : شخصى از امام ابى الحسن موسى (عليه السلام) از معناى آيه (الرحمن على العرش استوى ) سؤال كرد، فرمود: يعنى بر ريز و درشت و بزرگ و كوچك مسلط است.

و در كتاب توحيد به سند خود از محمد به مارد روايت كرده كه گفت : شخصى از امام صادق (عليه السلام) از معناى آيه (الرحمن على العرش استوى ) پرسيد، حضرتش فرمود: يعنى همه چيز از نظر دورى و نزديكى براى او يكسان است، چنين نيست كه چيزى به او نزديكتر از چيزى ديگر باشد.

مؤلف: اين روايت را قمى نيز در تفسير خود از آن جناب، و نيز صدوق در توحيد به سند خود از مقاتل بن سليمان، از آن حضرت، و نيز كافى و توحيد به سند خود از عبد الرحمن بن حجاج از آن جناب روايت كرده اند، چيزى كه هست در اين روايت آخرى اين عبارت اضافى آمده كه (هيچ دورى از او دور نيست، و هيچ نزديكى به او نزديك نيست، هر چيزى از اين نظر براى او مساوى است ).

و در احتجاج از على (عليه السلام) روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمود: معناى (الرحمن على العرش استوى ) اين است كه تدبير او مستولى و امر او بلند است.

مؤلف: آنچه در اين 3 روايت در تفسير آيه آمده تفسير مجموع آيه است، نه تنها تفسير كلمه (استوى ) و گر نه جمله (الرحمن على العرش ) جمله اى تام، و مركب از مبتدا و خبر مى شد، و حال آنكه سياق ساير آيات استواء همانطور كه اشاره شد با آن مساعد نيست.

مؤ يد اين نظريه جمله (امر او بلند است ) مى باشد كه در روايات اخير بود، چون ظاهر اين جمله كه بعد از جمله (تدبير او مستولى است ) قرار گرفته، اين است كه بودن بر عرش مقصود در تفسير است، پس روايات آيه را بر اين اساس تفسير مى كنند كه كلمه استواء كنايه از استيلاء و گستردگى سلطنت باشد.

و در توحيد به سند خود از مفضل بن عمر، از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه فرمود: هر كس گمان كند كه خدا از چيزى يا در چيزى يا بر چيزى است، به خدا شرك ورزيده، آنگاه فرمود: و هر كس خيال كند كه خدا از چيزى است او را حادث و پديده دانسته، و هر كس بپندارد كه او در چيزى است او را محصور كرده، و هر كس بپندارد كه او بر چيزى است او را محمول چيزى قرار داده.

و در آن كتاب از امام صادق (عليه السلام) در حديثى طولانى روايت كرده كه در آن آمده : سائل پرسيد معناى (الرحمن على العرش ‍ استوى ) چيست ؟ فرمود: خداوند با اين بيان خود را توصيف كرده، و همينطور هم هست، او مستولى بر عرش و جداى از خلق خويش است، نه اينكه عرش او را حمل كرده باشد، و يا در خود جا داده باشد، و نه اينكه عرش او ممتاز از او باشد، و ليكن ما مى گوييم او حامل عرش و نگهدارنده آن است، و در اين باره همان را مى گوييم كه خودش در جمله (وسع كرسيه السموات و الارض - كرسى او بر همه آسمانها و زمين گسترده ) بيان فرموده.

پس ما درباره معناى عرش و كرسى همان را مى گوييم كه خود او فرموده، و آن را نفى مى كنيم كه خودش نفى كرده، و آن اين است كه عرش و كرسى، او را در بر گرفته باشد، و خداى عز و جل محتاج جا و نشيمنگاه باشد، و يا به چيزى از مخلوقات خود نياز داشته باشد، بلكه خلق او محتاج اويند.

مؤلف: اينكه فرمود: (درباره معناى عرش و كرسى همان را مى گوئيم كه خود او فرموده...) اشاره است به طريقه امامان اهل بيت (عليهم السلام) كه در تفسير همه آيات متشابه قرآنى دارند، و آن اين است كه آياتى كه درباره اسماء و صفات و افعال خدا، و آيات خارج از حس بحث مى كند را به آيات محكمات ارجاع مى دهند، يعنى با اينها آنها را معنا مى كنند، و آنچه را كه آيات محكمات از خدا نفى مى كند، از مدلول آيات متشابه حذف مى كنند، اصل معنا را مى گيرند و شوائب نقص و امكان را كه ظاهر آيات م متشابه متضمن آن است حذف مى كنند.

در نتيجه عرش عبارت مى شود از مقامى كه زمام همه اوامر و احكام صادره از ملك از آنجا سر چشمه گرفته و بدانجا منتهى مى شود، و آن مقام عبارت است از تختى قبه دار و مرتفع، و داراى پايه هايى ساخته شده از چوب يا فلز، كه ملك روى آن مى نشيند و احكام را صادر و اوامر اجراء مى كند، خداى تعالى نيز همين مقام را دارد منهاى احتياج به نشيمنگاه و مادى بودن آن، و چوبى يا فلزى بودن پايه هاى آن و امثال اينگونه لوازم ماديات و امكان آن.

زيرا آيات محكمه قرآن از قبيل آيه (ليس كمثله شى ء) و آيه (سبحان اللّه عما يصفون ) دلالت دارند بر اينكه خدا جسم نيست، و خواص جسم ندارد، در نتيجه همين آيات آن لوازمى را كه آيه مورد بحث و آيه (و رب العرش العظيم ) مستلزم آن است، نفى مى كند، پس عرش او مادى نيست، و شكلى و بعدى مادى ندارد، بعد از حذف اين لوازم از معناى عرش، تنها اين باقى مى ماند كه او صاحب مقامى است كه احكام جارى در نظام عالمى از آن مقام سر مى زند، و اين مقام از مراتب علم او است كه از ذات او خارج است.

و مقياس براى شناختن اصل معنا (كه گفتيم ) از لوازم زائد بر معناى اصلى، اين است كه آن معنايى كه با بودن آن اسم و عنوان باقى مى ماند و با نبودن آن از بين مى رود، آن معناى اصلى است، هر چند كه مصاديق آن به خاطر اختلاف خصوصيات مختلف شود و در ممكنات مصداقى و در واجب الوجود مصداقى غير آن داشته باشد.

اگر هنوز آنطور كه بايد مطلب براى خواننده روشن نشده مثالى مى زنيم تا روشن گردد و آن چراغ است كه به معناى آلت روشنايى است، ولى مصداق آن در هر دوره چيزى بوده، كه در دوره هاى بعد صورت آن فرق كرده، يك روز چراغ به ظرفى مى گفته اند كه در آن روغن و فتيله بوده، سر فتيله را روشن مى كردند، مشتعل مى شد، و از ماده چربى كه سر ديگر فتيله در آن بود سوخت مى گرفت، و پيرامون خود را روشن مى كرد، پس از قرنها همين اسم (چراغ ) اسم شد براى شمعها و فانوسهاى نفتى، و همچنين از مصداقى به مصداقى ديگر منتقل مى شد، تا آنكه امروز اين اسم در چراغهاى الكتريكى مستقر شده، كه نه آن ماده چرب چراغهاى اول را دارد، و نه هياءت و ريخت آنها را، چيزى كه هست خاصيت آن را كه همان روشن كردن تاريكيها بود دارد، و به همين جهت به طور قطع و به اطلاق حقيقى آن را چراغ مى گوييم.

مثال ديگر اسلحه است، كه اين اسم در ابتدائى كه سلاح پيدا شد اسم بود براى تبرهاى مسى و يا سپر، ولى امروز به طور حقيقت اطلاق مى شود بر توپ و تانك و بمب هاى اتمى، و اين قسم تحول و تطور در بسيارى از وسائل زندگى، و اعمالى كه انسان در زندگى خود دارد ديده مى شود.

و كوتاه سخن اينكه صحابه وقتى در معارف دينى، آنهائى كه مربوط به احكام نبود، يعنى آنچه مربوط به اسماء و صفات و افعال خداى تعالى بود گفتگو مى كردند، همان مفاهيمى را از آن مى فهميدند كه لغت براى آن اسماء و صفات اثبات كرده، چيزى كه هست به خاطر آياتى كه در باره منزه بودن خدا از تشبيه وارد شده لوازم تشبيه را از آن حذف مى كردند، و درباره آنچه بعد از حذف آن لوازم باقى مى مانده سكوت مى كردند، مثلا وقتى مى خواندند (الرحمن على العرش استوى ) مى گفتند: استواء به معناى قرار گرفتن جسمى است در مكانى كه تكيه اش به آن مكان است و اينچنين استواء درباره خداى تعالى صادق نيست، و بعد از نفى اين معنا چه باقى مى ماند؟ نمى دانيم، خود خدا داناتر به مقصودش از كلام خويش است، و اين امر واگذار به او است. بعضى ادعاء كرده اند كه اصحاب در اين روش خود اجماع دارند. بلكه بعضى از ايشان گفته : تمامى علماى سه قرن اول از هجرت اجماع داشتند بر تفويض، و تفويض ‍ همين است كه لوازم تشبيه را از ساحت قدس ربوبى نفى نموده و از بحث درباره اصل مراد هم سكوت كنيم.

ليكن اين حرف با طريقه ائمه اهل بيت (عليهم السلام) آنطور كه به ما رسيده سازگار نيست، چون ائمه (عليهم السلام)، هم نفى مى كردند و هم اثبات، يعنى در بحث از حقائق دين امعان و دقت مى كردند، نه اينكه تنها نواقص امكانى را از صفات خدا نفى نموده، چيزى را اثبات نكنند، دليل مدعاى ما احاديث بسيارى است كه از آن حضرات محفوظ مانده، و جز افراد لجباز نمى توانند آن را انكار كنند.

بلكه روح المعانى از اللالكانى در كتاب خود (السنه ) از حسن، از مادرش، از ام سلمه (رضى اللّه عنها) روايت كرده كه در معناى (استواء) گفت : (استواء مجهول نيست ولى چگونگى آن براى ما قابل تصور نيست، و اقرار به آن ايمان، و انكارش كفر است ) و اين خود دلالت دارد بر اينكه ام سلمه همين راءى را داشته، زيرا اگر نظريه اى را مى داشت كه به صحابه نسبت داده اند بايد مى گفت : (استواء مجهول و كيف غير معقول است....).

بله اكثر صحابه و تابعين و تابعين تابعين، يعنى طبقه بعد از ايشان، اين طريقه را داشته اند، و غزالى آن را به چهار امام يعنى ابو حنيفه و مالك و شافعى و احمد و نيز بخارى و ترمذى و ابى داوود و سجستانى صاحبان صحاح و نيز به بزرگان علماى گذشته نسبت داده.

علت اينكه ايشان از اثبات صفات براى خدا سكوت كرده اند - به طورى كه جمعى گفته اند - اين بوده كه گفته اند، ثابت بعد از منفى خلاف ظاهر لفظ است، و چون چنين است اثبات صفات مصداق تأويلى است كه آيه (و ابتغاء تاويله و ما يعلم تاويله الا اللّه ) آن را حرام كرده، البته اين اشخاص، آيه آل عمران را در كلمه (الا اللّه ) وقف كرده اند، در نتيجه علم به تأويل كتاب را منحصر در خدا دانسته اند، بلكه بعضى از ايشان، از تأويل تجاوز كرده مطلق تفسير را منع كرده - و به طورى كه آلوسى نقل كرده - گفته اند: هر كس ‍ قرآن را تفسير كند او نيز آن را تأويل كرده، چون تأويل همان تفسير است.

و ما در ذيل آيه محكم و متشابه در سوره آل عمران بيانى گذرانديم، مبنى بر اينكه تأويلى كه قرآن آن را مذمت كرده غير از معناى مخالف ظاهر لفظ است، و رد متشابه به محكم، و بيان متشابه به وسيله محكم تأويل نيست، و نيز گفتيم كه تأويل تفسير نيست.

علاوه بر اين خود همين آقايانى كه در بيانات دينى مربوط به اسماء و صفات خدايى احتياط كرده اند، كه ما تنها مى توانيم نواقص را نفى كنيم، اما چيزى اثبات نمى كنيم، معذلك در مقام عمل احتياط خود را فراموش كرده، آنچه در كتاب و سنت از اوصاف و افعال خداى تعالى وارد شده همه را بر معناى متعارف و بشرى خود (با اينكه مشوب به نواقص امكانى است ) حمل نموده، عرش و كرسى و حجاب و قلم و لوح و نامه هاى اعمال و درهاى آسمان و از اين قبيل را بر همين مصاديق معمولى كه عرش و كرسى و لوح و قلم و امثال آن در نزد ما افراد بشر متعارف دارند حمل كرده اند، و حال آنكه اين عناوين با آن عنوانهايى كه در اثباتش احتياط مى كردند در ملاك واحدند، و آن ملاك اين بود كه اثبات آنها مستلزم اثبات نواقصى از قبيل احتياج و امكان است، كه هر فرد مسلمان بايد خداى را از آن منزه بدارد.

براى اينكه از نظر ما افراد بشر آن علتى كه امثال عرش و كرسى و لوح و قلم را پديد آورده، بايد احتياج باشد، چون خود ما اگر كرسى و عرش درست مى كنيم چون يا به استراحت بر روى آن نياز داريم، و يا به عزت نمايى بر روى آن، و مى خواهيم يكتايى و بى همتايى خود در عزت و عظمت را وانمود كنيم، و تعيين به ملك و سلطنت خود را مجسم سازيم، و اگر كاغذ تهيه مى كنيم و مى نويسيم، باز براى احتياج است، زيرا مى خواهيم آنچه را كه از حس غايب است حفظ كنيم و از دستخوش ‍ فراموشى دور بداريم، و همچنين هر كار ديگرى كه مى كنيم به علت احتياج مى كنيم.

بنابراين چه فرق است ميان آيات متشابه قرآنى كه براى خدا گوش، چشم، دست، ساق، رضا و اسف اثبات مى كند، كه همه مجسم بودن خداى را به توهم آدمى مى آورد، و در آخر احتياج و امكان را براى ذات منزه او اثبات مى كند، و بين آياتى كه برايش عرش، كرسى، كرسى نشينان، حاملان عرش، كاغذ و قلم اثبات مى كند، كه آنها نيز احتياج و امكان خداى را به توهم مى اندازد؟.

و نيز چه فرقى هست ميان آن آيات محكماتى كه تشابه را از طائفه اول برداشته، آن را معنا مى دهد، و ميان محكماتى كه تشابه را از طائفه دوم بر مى دارد، و خلاصه چه فرق است ميان امثال آيه (ليس كمثله شى ء)، و ميان امثال آيه (و اللّه هو الغنى ).

بله فخر رازى در مقام اعتذار از اين سكوت صحابه و تابعين و غير ايشان از اثبات صفات براى خداى تعالى گفته، حق با ايشان است براى اينكه اگر بنا باشد در اينگونه مسائل باب تأويل را باز بگذاريم كه هر كس هر چه به فكرش رسيد بگويد بايد همين تأويل را در تمامى معارف دينى و احكام شرعى كه چون مسائل مورد بحث اصولى نيستند تجويز كنيم، آن وقت معلوم است كه از دين اسلام براى ما هم مانند باطنى ها چيزى باقى نمى ماند.

ليكن عذرش پذيرفته نيست، براى اينكه خواننده عزيز مى داند كه قياس كردن تأويل در آيات متشابه را به تأويل ساير معارف، حتى احكام دينى كه تعليم و تربيت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) آن را در مردم اجراء كرده، راه گريز جستن، و بيهوده تلاش ‍ كردن است، براى اينكه متشابهات از اين رو متشابه شده كه دليل بر تشابه آن قائم شده، و آيات محكمه اى هم در بين هست كه ممكن است آن متشابهات را حمل بر آنها نمود و تشابهش را از بين برد، و اگر اين كار را نكنيم و متشابه را به همان ظاهرش باقى بگذاريم تا باب تأويل در ساير معارف (محكم و غير متشابه ) باز نشود حقى را كشته ايم براى اينكه باطلى را از بين ببريم و يا به عبارتى ديگر، باطلى را با احياى باطلى ديگر كشته ايم، چون رد متشابه به محكم، اصلا تأويل نيست، تا تأويل حق باشد.

بعضى ديگر از اين مفسرين از باب اضطرار ناگزير شده اند بگويند: خداى تعالى جسم نيست تا مكان بخواهد، محتاج نيست تا كرسى و چيزهاى ديگر رفع حاجتش كند، ولى عرش يعنى اين جسم نورانى عظيم كه عقل را با عظمت خود به دهشت مى آورد و به شكل تخت پايه دار است، بدين جهت خلق شد و آن را با آن عظمتش حمل كرده بالاى آسمانها بردند و در آنجا نهادند بدون اينكه كسى روى آن بنشيند و يا محتاج آن باشد، و در زمانهاى بى نهايت آن را حفظ كرده و مى كنند، صرفا از باب لطف خدا نسبت به مؤمنين بوده، تا به غيب به آن ايمان آورده، در برابر ايمان به آن اجر و ثواب اخروى ببرند.

عين اين توجيه (عجيب و غريب ) را درباره لوح و قلم و ساير آيات بزرگ غايب از حس كرده اند، و بى پايگى آن احتياج به بيان ندارد.

بعد از اين طائفه كه در اصطلاح ملل و نحل مفوّضه ناميده مى شوند، طائفه ديگرى هستند به نام مؤ وّله، اينان كسانى هستند كه در تفسير آيات متشابه اسماء و صفات، ميان اثبات و نفى جمع كرده، خداى را از لوازم حاجت و امكان منزه دانسته، آيات متشابهى كه ظهور احتياج و امكان دارد بر خلاف ظاهرش حمل بر معناهايى كرده اند كه با اصول مسلمه دين و مذهب سازگار باشد، و همين طائفه نيز به چند شعبه منشعب شده اند.

بعضى از ايشان در اثبات به عين همان چيزى كه با دليل نفى كرده اند اكتفاء نموده اند و اينها مفسرينى هستند كه براى اسماء و صفات معناى عدمى يعنى نفى نقص كرده و علم او را به معناى عدم جهل گرفته اند، و عالم را به معناى كسى دانسته اند كه جاهل نيست، و به همين منوال صفات ديگر خدا را معنا كرده اند.

لازمه اين معنا تعطيل ذات متعالى خدا از صفات كمال است، و حال آنكه برهانهاى عقلى و ظواهر كتاب و سنت و نصوص آن دو اين را رد مى كند و اين از اقوال صابئه است كه در اسلام رخنه كرده است.

بعضى ديگر اسماء و صفات را به معانى ديگرى تفسير كرده اند كه با ظواهر آنها نمى سازد، و گفته اند: تأويل هم همين است كه انسان براى آيات متشابه و مربوط به اسماء و صفات معانيى كند كه نه با عقل و نقل مخالفت داشته باشد، و نه با اصول مسلم اعتقادى.

بعضى ديگر در معانى آنها اكتفاء كرده اند به آنچه در نقل آمده، و عقل خود را در فهم آنها دخالت نداده اند.

و اگر خواننده به خاطر داشته باشد در مباحث محكم و متشابه گفتيم كه تفسير كتاب عزيز به غير خود كتاب، و سنت قطعى، تفسير به راءى است، و كتاب و سنت آن را منع كرده.

و بيشتر اين سه طائفه كه همه را مؤ وّله مى گويند، در آن افعال خداى تعالى كه به صفت او برگشت نمى كند مسلك علماى سلف را كه مفوضه ناميده شدند پيموده اند، يعنى آيات و اخبار مربوط به آن افعال را به همان ظواهرش باقى گذاشته، آنچه از مصاديقش كه در خود ما آدميان معهود است عينا براى خدا اثبات كرده اند و اما آن افعالى كه به نحوى برگشت به صفت مى كند تأويل نموده اند، مثلا در آيه (الرحمن على العرش استوى ) استواء را تأويل به مانند استيلاء و استعلاء نموده اند، ولى عرش را كه فعل خدا است و به صفت او برگشت ندارد، به همان ظاهر معهودش (تختى داراى قبه و چهار پايه ) باقى گذاشته اند.

و در روايتى كه از طرق عامه نقل شده كه خدا در هر شب جمعه به آسمان دنيا پائين مى آيد، چون پائين آمدن به صفتى برگشت مى كند، آن را به نزول رحمتش تأويل نموده، آسمان دنيا را هم به فلك قمر تفسير كرده اند، و همچنين.

ولى شما خواننده به خاطر داريد كه در سابق گفتيم كه حمل آيه بر خلاف ظاهرش هيچ مجوزى ندارد، و دليلى نيست كه بر آن دلالت كند و قرآن كريم به عنوان لغز و معما نازل نشده اين را هم مى دانيد كه همانطور كه در قرآن محكم و متشابه هست، در حديث نيز هست، و اگر كسى متشابه قرآن را به خاطر حديثى متشابه به ظاهرش باقى بگذارد، در حقيقت متشابه قرآن را به متشابه حديث رد كرده، در حالى كه ما ماءموريم متشابه قرآن را به محكم قرآن رد كنيم.

علاوه بر اين عمل كردن به ظاهر اينگونه روايات، و آن را بر ظاهر كتاب حكومت دادن، اشكال ديگرى دارد و آن اين است كه اين روايات اخبار آحاداند نه متواتر و قطعى الصدور، و خبرى كه چنين وضعى دارد حتى اگر از حيث سند خبر به اصطلاح صحيح هم باشد، معذلك دليلى بر حجيت لازم دارد كه به حكم آن دليل شارع حجيت را براى آن جعل و يا امضاء كرده باشد و در علم اصول روشن شده و به حد بداهت رسيده كه معنا ندارد شارع خبر واحد را در غير احكام دينى، يعنى در معارف اعتقادى و موضوعات خارجى حجت كند.

بله اگر خبر به حد تواتر رسيده باشد، و يا قرائنى قطعى همراه داشته باشد، مثل اينكه از امام شخصا شنيده شده باشد، حجت است، هر چند در احكام نباشد، چون دليلى كه امام را معصوم مى داند، بعينه دليل بر اين است كه امام اين مطلب را به من كه شنونده از شخص اويم دروغ نگفته، و همه اينها مسائلى است كه در اصول حلاجى شده و به ثبوت رسيده، اگر كسى بخواهد بايد بدانجا مراجعه كند.

و در سنن ابى داوود از جبير بن محمد بن مطعم، از پدرش از جدش روايت آمده كه گفت : روزى مردى باديه نشين به خدمت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) آمد، و عرضه داشت يا رسول اللّه جانها به لبرسيد، اموال نابود شد و يا هلاك شد، آمده ام از شما بخواهم براى ما باران طلب كنى، آرى ما تو را به درگاه خدا شفيع قرار داده ايم، خدا را هم شفيع به درگاه تو مى كنيم. رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) فرمود: واى بر تو، هيچ مى فهمى چه مى گويى ؟ سبحان اللّه، سبحان اللّه و آنقدر تكرار كرد كه قيافه تعجب از رخسار اصحابش هويدا گرديد.

آنگاه فرمود: خداى تعالى شفيع نزد كسى از مخلوقاتش نمى شود، و شأن خدا بزرگتر از اين است، واى بر تو، هيچ مى دانى خدا چيست ؟ خدا فوق عرش خود، و عرشش فوق آسمانهايش، (اين چنين قرار دارد) آنگاه با انگشتانش شكلى چون قبه درست كرد و سپس فرمود اين عرش صدا مى كند آنچنان كه كرسى از نشستن كسى بر آن به صدا در مى آيد.

مؤلف: متن اين حديث خالى از اختلال نيست، و اگر آن را در اينجا آورديم براى اين بود كه اين حديث نسبت به ساير احاديث صريح تر در اين است كه عرش موجودى است جسمانى، البته روايات ديگرى هست كه دلالت دارد بر اينكه عرش داراى پايه هايى است، و يك دسته ديگر دلالت دارد بر اينكه آن را چهار نفر حامل به دوش دارد، يك دسته ديگر دلالت دارد بر اينكه عرش بالاى آسمانها مقابل كعبه قرار دارد، دسته اى ديگر دلالت دارد بر اينكه كرسى در برابر عرش چون حلقه اى افتاده در بيابانى است و آسمانها و زمين در برابر كرسى به همان كوچكى است، و ما در تفسير امثال اين روايات طريقه ائمه اهل بيت را بيان كرديم، مخصوصا در تفسير سوره اعراف در جلد هشتم اين كتاب بيانى گذرانديم كه خلاصه نظريه آن حضرات (عليهم السلام) از آن استفاده مى شود.

و در كتاب معانى الاخبار به سند خود از محمد بن مسلم، روايت كرده كه گفت : از امام صادق (عليه السلام) معناى كلام خداى را پرسيدم كه مى فرمايد: (يعلم السر و اخفى )،

فرمود: سرّ، آن مطالبى است كه در دل پنهان بداريد، و مخفى تر از سر مطالبى است كه به خاطرت آمده ولى فراموش كرده اى.

و در مجمع از دو امام باقر و صادق (عليهما السلام) روايت كرده كه فرمودند: (سر) آن مطالبى است كه در دل پنهان داشته اى، و مخفى تر از سر آن چيزى است كه به خاطرت گذشته ولى فراموش كرده اى.

 
 

 
 Copyright © 2003-2022 - AVINY.COM - All Rights Reserved