بخش شهید آوینی حرف دل موبایل شعر و سبک اوقات شرعی کتابخانه گالری عکس  صوتی فیلم و کلیپ لینکستان استخاره دانلود نرم افزار بازی آنلاین
خرابی لینک Instagram

 
 

 

سوره اسرى آيات 73 تا 81

 و ان كادوا ليفتنونك عن الاذى اوحينا اليك لتفترى علينا غيره و اذا لاتخذوك خليلا (73)

 و لو لا ان ثبتنك لقد كدت تركن اليهم شيا قليلا (74)

 اذا لاذقنك ضعف الحيوة و ضعف الممات ثم لا تجد لك علينا نصيرا (75)

 و ان كادوا ليستفزونك من الارض ‍ ليخرجوك منها و اذا لا يلبثون خلفك الا قليلا (76)

 سنة من قد ارسلنا قبلك من رسلنا و لا تجد لسنتنا تحويلا (77)

 اقم الصّلوة لدلوك الشمس الى غسق اليل و قرآن الفجر ان قرآن الفجر كان مشهودا (78)

 و من اليل فتهجد به نافلة لك عسى ان يبعثك ربّك مقامامحمودا (79)

 و قل رب ادخلنى مدخل صدق و اخرجنى مخرج صدق و اجعل لى من لدنك سلطنا نصيرا(80)

 و قل جاء الحق و زهق البطل ان البطل كان زهوقا (81)

ترجمه آيات

نزديك بود تو را فريبت دهند و از آنچه به تو وحى كرديم غافل سازند و چيز ديگرى به ما نسبت دهى تامشركان تو را دوست خود گيرند (73).

و اگر ما تو را ثابت قدم نمى گردانديم نزديك بود كه به مشركين نامبرده اندك تمايل و اعتمادى بكنى ؟(74).

كه در اين صورت (يعنى اگر به بت پرستان اندك توجهى مى كردى )، كيفر اين عمل را به تو مى چشانديم و عذاب تو را در دنيا و آخرت مضاعف مى كرديم آنگاه از قهر و خشم ما هيچ ياورى بر خود نمى يافتى (75).

و نيز نزديك بود كافران تو را در سرزمين خود سبك كرده در نتيجه يا با مكر يا به زور تو را از آنجا بيرون كنند، كه در اين صورت بيش از اندك زمانى نمى زيستند (76).

ما سنت خود را در ساير پيغمبران كه پيش از تو بودند همين قرار داديم و اين طريقه ما را تغييرپذير نخواهى يافت (77).

نماز را وقت زوال آفتاب تا اول تاريكى شب به پا دار و نماز صبح را نيز به جاى آر كه آن به حقيقت هم مشهود ملائكه شب است (كه مى روند) و هم ملائكه روز (كه مى آيند) (78).

و بعضى از شب را بيدار باش و تهجد كن كه اين نماز شب تنها بر تو واجب است باشد كه خدايت به مقامى محمود (شفاعت ) مبعوث گرداند (79).

و همواره بگو پروردگارا مرا با قدمى صدق داخل و با قدمى صدق بيرون كن و به من از جانب خود بصيرت و حجت روشنى كه همواره ياريم كند عطا كن (80).

و به امتت بگو: رسول حق آمد و باطل را نابود كرد كه باطل خود بى آبرو و لايق محو ونابودى ابدى است (81).

بيان آيات

اين آيات گوشه اى از نيرنگهاى مشركين را كه به قرآن و به پيغمبر (صلى اللّه عليه و آله و سلم) زدند و تعدى و پافشارى كه در انكار توحيد و معاد كردند يادآور شده، در همين باره عليه ايشان احتجاج و استدلال مى كند.آرى آنها خواسته بودند كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) نسبت به قسمتى از دستورات، با آنان مداهنه كند و نيز خواستند او را از مكه بيرون كنند.

به همين جهت در اين آيات به شديدترين بيان آن جناب را تهديد مى كند كه مبادا به طرف مشركين و لو هر قدر هم اندك باشد ميل پيدا كند، و ايشان را هشدار داده كه اگر آن جناب را از مكه بيرون كنند هلاكشان فرمايد.

در اين آيات توصيه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) به نماز و توسل به درگاه پروردگار در آغاز كلام و هم در انجام آن و نيز اعلام به ظهور حق آمده است.

وان كادوا ليفتنونك عن الاذى اوحينا اليك لتفترى علينا غيره و اذا لاتخذوك خليلا

كلمه (ان) مخف ف از (ان) است به دليل اينكه لام بر سر (ليفتنونك) در آمده و فتنه به معنى لغزاندن و برگرداندن است و كلمه خليل از خلت به معنى صداقت است، چه بسا گفته باشند؟ كه از خلت به معنى حاجت است ولى بعيد به نظر مى رسد.

نيرنگ مشركين براى حفظ حرمت خود و خدايان شان

ظاهر سياق مى رساند كه مراد از (الاذى اوحينا اليك ) قرآن باشد كه مشتمل بر توحيد و نفى شرك و سيرت صالح است، و اين مؤيد رواياتى است كه در شاءن نزول آيات وارد شده كه مشركين از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) در خواست كردند كه دست از بدگوئى خدايان ايشان بردارد و غلامان و كنيزان بى شخصيت ايشان را كه مسلمان شده و به وى گرويده اند از خود دور كند چون عارشان مى شد كه با بردگان خود يكجا بنشينند و آيات خداى را بشنوند، و در چنين مناسبتى آيه مورد بحث نازل شد.

و معنايش اين است كه مشركين نزديك شد تو را بلغزانند و از آنچه به تو وحى نموديم منحرفت كنند تا مرامى مخالف آن پيش گيرى و اعمالى بر خلاف آن انجام دهى و بدين وسيله افترائى به ما ببندى و روش اختلاف طبقاتى را روشى خدا پسندانه جلوه دهى و گفتند كه اگر چنين كنى و يك مشت گداو ژنده پوش را از خود برانى، با تو رفاقت مى كنيم.

 

و لو لا ان ثبتناك لقد كدت تركن اليهم شيئا قليلا

جلوه اى ديگر از آثار عصمت و حفظ الهى

تثبيت در اينجا به طورى كه از سياق برمى آيد به معناى عصمت و حفظ الهى است و اگر جواب لولا را خود ركون قرار نداده و نفرمود (تركن ) بلكه نزديك شدن به ركون را قرار داده فرمود: (لقد كدت تركن ) براى اين بود كه با در نظر داشتن اينكه ركون به معناى كمترين ميل است دلالت كند بر اينكه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) ميل به كفار كه نكرد سهل است بلكه نزديك به ميل هم نشد، و اين كه فرمود (اليهم ) و ركون را به مشركين نسبت دادند به اجابت خواسته هاى آنان اين معنا را تاكيد مى كند.

و معناى آيه اين استكه اگر ما با عصمت خود تو را پايدارى نمى داديم نزديك مى شدى به اينكه به سوى آنان اندكى ميل كنى، ليكن ما تو را استوار ساختيم، و در نتيجه به آنان كمترين ميلى نكردى تا چه رسد به اينكه اجابتشان كنى، پس رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) ايشان را اجابت نكرد و ذره اى ميل به ايشان هم ننمود و نه نزديك بود ميل كند.

اذا لاذقناك ضعف الحيوة و ضعف الممات ثم لا تجد لك علينا نصيرا

سياق آيه تهديد است و مراد از ضعف حيات و ممات مضاعف و دو چندان شدن عذاب زندگى و مرگ است و معنا اين است كه اگر نزديك شوى به اينكه به سوى آنان متمايل گردى هر چند تمايل مختصرى باشد ما عذاب دو چندان زندگى كه مجرمين را با آن شكنجه مى دهيم و عذاب دو چندان مرگ را كه در عالم ديگر با آن شكنجه شان مى دهيم به تو خواهيم چشانيد.

و در مجمع از ابان بن تغلب روايت كرده كه گفته است مراد از ضعف عذاب عذابى است كه درد و الم آن دو چندان باشد، و معنا اين است كه ما عذاب دنيا و آخرت (هر دو) را به تو مى چشانيم، آنگاه به گفته شاعر استدلال كرده كه گفته است.

 

لمقتل مالك اذبان منى 

 
ابيت الليل فى ضعف اليم 

كه مقصود از ضعف اليم عذاب اليم است يعنى وقتى مالك از من جدا گشت و كشته شد آن شب را در عذاب اليمى صبح كرديم.

و اينكه در ذيل آيه فرمود: (ثم لا تجد لك علينا نصيرا) تشديد در تهديد است، و معنايش اين است كه در اين صورت عذاب واقع خواهد شد، و هيچ راه گريزى از آن نخواهد بود.

و ان كادوا ليستفزونك من الارض ليخرجوك منها و اذا لا يلبثون خلافك الا قليلا

كلمه (استفزاز) به معناى سوق دادن و تحريك خفيف و آسان است، و الف و لام در الارض براى عهد است، و مقصود از آن زمين معهود، مكه معظمه است، و كلمه خلاف به معناى بعد است، و مقصود از قليل زمان اندك است.

و معناى آيه اين است كه مشركين نزديك بود كه ترا وادار كنند تا از مكه بيرون شوى، و اگر ايشان ترا بيرون مى كردند، بعد از رفتن تو، زمان زيادى زنده نمى ماندند، بلكه پس از مدت كوتاهى همه هلاك مى شدند.

بعضى گفته اند: مراد اتحادى است كه مشركين با يهود كردند تا آن جناب را از سرزمينهاى عرب بيرون كنند.

و ليكن اين احتمال بعيد به نظر مى رسد چرا كه سوره مورد بحث، مكى است و آيات آن هم در يك سياق است و گرفتارى رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) با يهوديان در مدينه و بعد از هجرت بوده است.

سنة من قد ارسلنا قبلك من رسلنا و لا تجد لسنّتنا تحويلا

كلمه (تحويل ) به معناى نقل چيزى است از حالى به حال ديگر، و كلمه (سنة من ) در تقدير (لسنة من ) است، يعنى مانند سنت كسى كه ما فرستاديم و اين جار و مجرور متعلق به جمله (لا يلبثون ) است يعنى ديرى نمى پائيد كه مردم مكه مانند سنت كسى كه قبل از تو فرستاديم مى شدند.

و اين سنت يعنى هلاك كردن مردمى كه پيغمبر خود را از بلاد خود بيرون كردند سنت خداى سبحان است، و اگر فرمود: سنت پيغمبرى است كه فرستاديم و آن را به پيغمبر نسبت داده به اين اعتبار بوده كه سنت رابه خاطر پيغمبران خود قرار داده به دليل اينكه دنبالش فرموده و لن تجد لسنتنا ت حويلا و در جاى ديگر فرموده و (قال الّذين كفروا لرسلهم لنخرجنّكم من ارضنا او لتعودنّ فى ملّتنا فاوحى اليهم ربّهم لنهلكنّ الظالمين ).

و معناى آيه اين است كه (در اين صورت ايشان را هلاك خواهيم كرد به خاطر سنتى كه ما براى پيغمبران قبل از تو باب نموده و اجراء كرديم، و تو هيچ تغيير و تبديلى براى سنت ما نخواهى يافت ).

اقم الصّلوة لدلوك الشّمس الى غسق الليل و قرآن الفجر ان قرآن الفجر كان مشهودا

معناى (دلوك شمس) و (غسق الليل) در آيه: (اقم الصلوة لدلوك الشمس...)

در مجمع البيان گفته: (دلوك ) به معناى زوال آفتاب و رسيدن به حد ظهر است. مبرد گفته: (دلوك شمس ) به معناى اول ظهر تا غروب است، بعضى ديگر گفته اند: (دلوك شمس ) به معناى غروب آفتاب است و اصل كلمه از (دلك ) است كه به معناى ماليدن است، و اگر ظهر را دلوك گفته اند بدين جهت است كه از شدت روشنائى هر كس به آن نگاه كند چشم خود را مى مالد، و اگر غروب آفتاب را دلوك شمس خوانده اند باز براى اين است كه بيننده چشم خود را مى مالد تا درست درك كند.

و نيز در مجمع گفته: (غسق الليل ) هنگامى است كه تاريكى شب پديد مى آيد، وقتى مى گويند (غسقت القرحه ) معنايش اين است كه زخم و جراحت دهن باز كرد و داخلش نمودار گشت.

و در مفردات گفته: (غسق شب ) به معناى شدت ظلمت شب است. مفسرين در تفسير اول آيه اختلاف كرده اند، و از ائمه اهل بيت (عليهم السلام) به طريق شيعه روايت شده كه فرموده اند: (دلوك الشمس ) هنگام ظهر و (غسق الليل ) نصف شب است، و به زودى ان شاء اللّه در بحث روايتى آينده به آن اشاره خواهد شد.

و بنابراين روايت، آيه شريفه از اول ظهر تا نصف شب را شامل مى شود، و نمازهاى واجب يوميه كه در اين قسمت از شبانه روز بايد خوانده شود چهار نماز است، ظهر و عصر و مغرب و عشاء، و با انضمام نماز صبح كه جمله: (و قرآن الفجر) دلالت بر آن دارد نمازهاى پنجگانه يوميه كامل مى شود.

و اينكه فرموده: (و قرآن الفجر) عطف است بر كلمه (الصّلوة ) كه تقديرش چنين مى شود: (و اقم قرآن الفجر) كه مراد از آن نماز صبح است، و چون مشتمل بر قرائت قرآن است آن را قرآن صبح خوانده، چون روايات همه متفقند بر اينكه مراد از قرآن الفجر همان نماز صبح است.

و همچنين روايات از طرق عامه و خاصه متفقا جمله (ان قرآن الفجر كان مشهودا) را تفسير كرده اند به اينكه: (نماز صبح را هم ملائكه شب (در موقع مراجعت ) و هم ملائكه صبح (در موقع آمدن ) مى بينند، و ما به زودى به بعضى از آن روايات اشاره خواهيم كرد ان شاء اللّه.

امر به رسول (ص) به تهجد نيمه شب و دعا و استمداد از خداوند

و من الليل فتهجّد به نافلة لك عسى ان يبعثك ربّك مقاما محمودا

كلمه (تهجد) از ماده (هجود) است كه در اصل به معناى خواب است، و تهجد به طورى كه بسيارى از اهل لغت گفته اند به معناى بيدارى بعد از خواب است، و ضمير در (به ) به قرآن يا به كلمه (بعض ) كه از كلمه (من الليل ) استفاده مى شود برمى گردد، و كلمه (نافله ) از ماده (نفل ) به معناى زيادى است، و چه بسا گفته شده كه كلمه (من الليل ) از قبيل اغراء (تحريك و تهيج ) و نظير (عليك بالليل - بر تو باد شب ) مى باشد، و حرف (فاء) كه بر سر (فتهجد) آمده نظير فاء در (فايّاى فارهبون ) است.

و معناى آيه چنين است كه قسمتى از شب راپس از خوابيدنت بيدار باش و به قرآن (يعنى نماز) مشغول شو، نمازى كه زيادى بر مقدار واجب تو است.

كلمه مقام در جمله (مقاما محمودا ممكن است مصدر ميمى و به معناى بعث باشد، كه در اين صورت مفعول مطلق جمله (ليبعثك ) خواهد بود، هر چند كه لفظ بعث در بين نيامده باشد، و معنا چنين مى شود (باشد كه پروردگارت تو را بعث كند بعثى پسنديده ) و ممكن هم هست اسم مكان بوده و آنگاه بعث به معناى اقامه و يا متضمن معناى اعطاء و امثال آن باشد كه بنابراين احتمال، معناى آيه چنين مى شود (باشد كه پروردگارت تو را به مقامى محمود به پا دارد و يا (در حالى كه معطى تو است به مقامى محمود بعث فرمايد) و يا (عطا كند تو را در حالى كه بعث كننده تو است مقامى محمود).

در اينجا محمود بودن مقام آن جناب را مطلق آورده و هيچ قيدى به آن نزده است، و اين خود مى فهماند كه مقام مذكور مقامى است كه هر كس آن را مى پسندد، و معلوم است كه همه وقتى مقامى راحمد مى كنند كه از آن خوششان بيايد، و همه كس از آن منتفع گردد، و به همين جهت آن را تفسير كرده اند به مقامى كه همه خلائق آن را حمد مى كنند، و آن مقام شفاعت كبراى رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) است كه روز قيامت در آن مقام قرار مى گيرد، و روايات وارده در تفسير اين آيه از طرق شيعه و سنى همه متفقند بر اين معنا.

و قل رب ادخلنى مدخل صدق و اخرجنى مخرج صدق و اجعل لى من لدنك سلطانا نصيرا

مقصود از (دخول و خروج به صدق) در (رب ادخلنى مدخل صدق...)

كلمه (مدخل ) (به ضم ميم و فتح خاء) مصدر ميمى به معناى داخل كردن است، و همينطور (مخرج ) كه آن نيز هم وزن همان صيغه است و به معناى خارج كردن است، و اگر ادخال و اخراج را به صدق اضافه كرده به اين عنايت است كه دخول و خروج در هر امرى دخول و خروجى باشد كه متصف به صدق و داراى حقيقت باشد، نه اينكه ظاهرش مخالف با واقع و باطنش باشد، و يا يك طرفش با طرف ديگرش متضاد بوده باشد، مثل اين كه اگر داخل دعا مى شود به زبانش خداى را بخواند ولى منظور قلبيش اين باشد كه در ميان مردم و همگان موجه گشته از اين راه وجهه اى كسب كند، و يا در يك قسمت از دعايش خداى را به خلوص بخواند، و در قسمت ديگر غير خداى را هم شركت دهد.

و خلاصه اينكه (دخول و خروج به صدق ) اين است كه صدق و واقعيت را در تمامى دخول و خروج هايش ببيند، و صدق سراپاى وجودش را بگيرد، چيزى بگويد كه عمل هم بكند، و عملى بكند كه همان را بگويد، چنان نباشد كه بگويد آنچه را كه عمل نمى كند و عملى انجام ندهد مگر آن را كه ايمان دارد و بدان معتقد است و اين مقام مقام صديقين است، و بنابراين برگشت كلام به اين مى شود كه مثلا بگوئيم: خدايا امور مرا آنچنان سرپرستى كن كه صديقين را سرپرستى مى كنى.

(و اجعل من لدنك سلطانا نصيرا - يعنى سلطنتى يارى شده، به اين معنى كه مرا در تمامى مهماتم و در هر كارى كه مشغول مى شوم يارى كن، اگر مردم را به دين تو دعوت مى كنم مغلوب نشوم، و حجت هاى باطله ايشان مرا مغلوب نسازد، و به فتنه اى و مكرى از ناحيه دشمنانت دچار نگردم، و به وسوسه اى از شيطان گمراه نشوم.

و اين آيه همانطور كه ملاحظه مى كنيد به طور مطلق رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) را امر مى كند كه از پروردگارش بخواهد در تمامى مدخل و مخرج ها او را سرپرستى كند، و از ناحيه خود سلطانى به او دهد كه او را ياور باشد، در نتيجه از هيچ حقى منحرف نگشته و به سوى هيچ باطلى متمايل نشود.

و بنابراين اطلاق، ديگر وجهى نيست كه گفتار بعضى از مفسرين را قبول كنيم كه گفته اند: مراد از دخول و خروج، دخول به مدينه پس ‍ از بيرون شدن از مكه و خروج از مدينه به سوى مكه و فتح مكه است، و يا آنكه مراد از دخول و خروج دخول در قبر به مرگ و خروج از قبر به بعث است.

بله از آنجائى كه آيه شريفه بعد از آيه (و ان كادوا ليفتنونك ) و آيه (و ان كادوا ليستفزونك ) و در سياق آن دو قرار گرفته اشاره به مساءله دخول و خروج مكانى هم دارد، اما به عنوان مصداقى از دخول و خروج، نه اينكه دخول و خروج مكانى معناى منحصر به فرد آيه باشد، آرى رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) را امر مى كند به اينكه در تمامى مهماتش و كارهائى كه در امر دعوت دينى دارد به پروردگارش ملتجى شود، و همچنين در دخول و خروج هر مكانى كه سكونت مى كند، و يا صرفا داخل و خارج مى شود، و اين معنا واضح است.

و قل جاء الحق و زهق الباطل ان الباطل كان زهوقا

در مجمع البيان گفته كلمه (زهوق ) به معناى هلاكت و بطلان است، وقتى گفته مى شود: (زهقت نفسه ) معنايش اين است كه جانش بيرون آمد، گوئى اينكه جانش به سوى هلاكت بيرون شد، اين بود كلام صاحب مجمع، و معناى آيه روشن است.

در اين آيه كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) را امر مى كند به اينكه ظهور حق را به همه اعلام كند و چون آيه شريفه در سياق آيات قبلى يعنى از آيه (و ان كادوا ليفتنونك ) تا آخر سه آيه واقع شده اين معنا از آن استفاده مى شود كه منظور از آن اين است كه مشركين را دلسرد نموده و اعلام كند كه براى هميشه از او ماءيوس باشند، و يقين كنند كه ديگر به هيچ وجه زورشان به آن جناب نمى رسد.

باز آيه شريفه دلالت بر اين دارد كه هيچ وقت باطل دوام نمى يابد، همچنانكه در جاى ديگر راجع به اين معنا فرموده (و مثل كلمة خبيثة كشجرة خبيثة اجتثت من فوق الارض مالها من قرار).

بحث روايتى

رواياتى در ذيل آيه: (و ان كادوا ليفتنونك...) كه خدعه مشركين بارسول اللّه (ص) را حكايت مى كند

در مجمع البيان پيرامون سبب نزول آيه (و ان كادوا ليفتنونك عن الذى اوحينا اليك...) گفته است كه مشركين به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) گفتند از بدگوئى و توهين به خدايان ما و احمقانه خواندن عقايد ما دست بردار، و اين اطرافيانت را كه همه از طبقه فقراء و بردگان متعفن هستند از دور خود دور كن تا ما به تو نزديك شويم، و گوش به گفتارت بدهيم، و رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) از شنيدن اين پيشنهاد به مسلمان شدن آنان اميدوار شد، و لذا آيات مذكور نازل گرديد.

مؤلف: در الدر المنثور هم قريب به اين معنا را از ابن ابى حاتم از سعيد بن نفير روايت كرده.

و اما روايتى كه از ابن عباس آورده كه گفته است (امية بن خلف و ابو جهل بن هشام و مردانى ديگر از قريش نزد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) آمده و گفتند: بيا خدايان ما را دست بكش و زيارت كن، تا ما هم به دين تو در آئيم، و چون رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) از كناره گيرى فاميلش ناراحت بود و به اسلام آنها علاقه زيادى داشت دلش به حال آنان سوخت، در نتيجه اين آيه تا جمله (نصيرا) نازل شد) روايت قابل اعتمادى نيست چون با ظاهر آيات نمى سازد، آرى آيات از نزديك شدن به ركون

و همچنين آن روايتى كه طبرى و ابن مردويه از ابن عباس آورده اند كه قبيله ثقيف به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) گفتند: يك سال به ما مهلت بده تا از قربانى هائى كه براى خدايان ما مى آورند استفاده كنيم، بعد از آنكه آنها را به چنگ آورديم آنگاه مسلمان مى شويم، و خدايان خود را خرد مى كنيم، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) هم تصميم گرفت چنين مهلتى به آنان بدهد، در نتيجه اين آيه نازل شد.

و همچنين روايتى كه در تفسير عياشى از ابى يعقوب از امام صادق (عليه السلام) در تفسير آيه آمده كه فرمود: وقتى روز فتح مكه فرا رسيد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) بتهائى را از مسجد بيرون ريخت كه يكى از آنها بت بالاى مروه بود، قريش پيغام دادند كه آن بت را نشكند، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) كه بسيار با حيا و نرم خو بود زمانى دچار شرم گشته بعدا دستور داد شكستند، و آيه شريفه در اين مورد نازل شد.

و نظير آن دو روايت اخبار ديگرى است قريب به همان معنا كه هيچيك با ظاهر آيه سازگار نيست، آرى از مقام رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) به دور است كه تصميم به چنين بدعتهائى بگيرد با اينكه پروردگارش او را از نزديك شدن به ركون و ميل مختصر نهى كرده بود، تا چه رسد به اينكه تصميم بگيرد.

علاوه بر اين، اين قضايا و حوادث - اگر واقع شده باشد - بعد از هجرت و در فتح مكه واقع شده، و حال آنكه آيه مورد بحث مكى است.

و در عيون به سند خود از على بن محمد بن جهم از ابى الحسن رضا (عليه السلام) در ضمن سؤالات ماءمون روايت كرده كه پرسيد: معناى (عفى اللّه عنك لم اذنت لهم ) چيست ؟ فرمود: اين آيه از باب كنايه است خداوند به پيغمبرش خطاب كرده، و ليكن منظور امت او است، و همچنين آيه (لئن اشركت ليحبطنّ عملك و لتكوننّ من الخاسرين و آيه (لو لا ان ثبتناك لقد كدت تركن اليهم شيئا قليلا) ماءمون گفت درست مى فرمائى يا بن رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله و سلم).

و در مجمع از ابن عباس روايت كرده كه در ذيل آيه (اذا لاذقناك ) گفته است: وقتى اين آيه نازل شد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) عرض كرد: پروردگارا حتى يك چشم بر هم زدن مرا به خودم وامگذار (الهى لا تكلنى الى نفسى طرفة عين ابدا).

رواياتى درباره واجب شدن نمازهاى پنجگانه و مراد از مشهود بودن قرآن فجر (نمازصبح) در ذيل آيه: (اقم الصلوة...)

و در تفسير عياشى از سعيد بن مسيب از على بن الحسين (عليه السلام) روايت كرده كه گفت به حضورش عرض كردم: نماز چه وقت بر مسلمانان واجب شد آنطور كه امروز واجب است ؟ فرمود: در مدينه و بعد از قوت يافتن دعوت اسلام و وجوب جهاد بر مسلمانان، چيزى كه هست آن روز به اين صورت فعلى واجب نشد، بلكه هفت ركعت كمتر بود آن هفت ركعت را رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) اضافه نمود، دو ركعت در ظهر و دو ركعت در عصر و يك ركعت در مغرب و دو ركعت در عشاء، ولى نماز صبح را به همان صورت كه در مكه واجب شده بود گذاشت، چون در هنگام صبح ملائكه روز، در آمدن و ملائكه شب در رفتن عجله دارند، و لذا نماز صبح را براى اينكه هم آيندگان آن را با رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) درك كنند و هم روندگان، به دو ركعتيش باقى گذاشت، و معناى آيه: (ان قرآن الفجر كان مشهودا) همين است كه هم مسلمانان آن را شاهدند و هم ملائكه شب و هم ملائكه روز.

و در مجمع البيان در ذيل آيه (اقم الصّلوة لدلوك الشمس الى غسق الليل و قرآن الفجر) گفته است: در اين آيه وجوب نمازهاى پنجگانّه و اوقات آنها بيان شده، و مويد آن روايتى است كه عياشى به سند خود از عبيد بن زراره از امام صادق (عليه السلام) در ذيل اين آيه روايت كرده كه امام فرمود: خداوند چهار نماز واجب كرده در يك قسمت زمانى كه ابتدائش اول ظهر و آخرش نصف شب است، دو تا از ظهر تا غروب، يكى قبل از ديگرى و دو تا از اول غروب آفتاب تا نصف شب كه آ نها هم يكى قبل از ديگرى است. و در الدر المنثور است كه ابن جرير از ابن مسعود روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) فرمود: جبرئيل موقع دلوك آفتاب هنگام ظهر نزد من آمد و نماز را با من خواند. و در همان كتاب است كه حكيم ترمذى در كتاب نوادر الاصولش و ابن جرير و طبرانى و ابن مردويه از ابى درداء روايت كرده اند كه گفت: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) اين آيه را خواند (ان قرآن الفجر كان مشهودا) و فرمود: زيرا هم ملائكه شب آن را مى بينند و هم ملائكه روز. مؤلف: تفسير مشهود بودن قرآن فجر در روايات شيعه و سنى به اينكه چون ملائكه شب آن را مى بينند و هم ملائكه روز آنقدر در اين دو طائفه بسيار است كه نزديك است به حد تواتر برسد، و در بعضى از آنها همانطور كه گذشت شهادت خدا و ديدن مسلمين نيز اضافه شده است.

رواياتى درباره شفاعت نمودن پيغمبر اسلام (ص) در قيامت، درذيل جمله: (عسى ان يبعثك ربك مقاما محمودا)

و در تفسير عياشى از عبيد بن زراره روايت كرده كه گفت: شخصى از امام صادق (عليه السلام) از مؤمن پرسش نمود كه آيا او هم شفاعت مى كند؟ حضرت فرمود: آرى، شخص ديگرى از ميان جمعيت عرض كرد آيا مؤمن هم محتاج شفاعت محمد (صلى اللّه عليه و آله و سلم) هست ؟ فرمود: آرى براى مؤمن نيز گناهان و خطاهائى است، هيچكس نيست مگر آنكه آن روز محتاج به شفاعت محمد (صلى اللّه عليه و آله و سلم) هست.

راوى مى گويد: مردى پرسيد معناى كلام رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) كه فرمود: (من سيد و سرور فرزندان آدمم ولى فخر نمى فروشم ) چيست ؟ فرمود: آرى او حلقه درب بهشت را مى گيرد و بازش مى كند آنگاه به سجده مى افتد، خداى تعالى خطابش مى كند كه سر بردار و شفاعت كن كه شفاعتت پذيرفته است، و بخواه كه هر چه بخواهى به آن مى رسى، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) سر برداشته دو باره به سجده مى افتد، خدايش مى فرمايد: سر بردار و شفاعت كن كه پذيرفته است، و بخواه كه به آن خواهى رسيد آن جناب سر بر مى دارد و شفاعت مى كند، شفاعتش پذيرفته مى شود، درخواست مى كند خدا هم عطايش ‍ مى فرمايد.

و نيز در همان كتاب از سماعه بن مهران از ابى ابراهيم (عليه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه (عسى ان يبعثك ربّك مقاما محمودا) فرمود: مردم روز قيامت به مقدار چهل روز سر از خاك برداشته به آفتاب دستور مى رسد كه پائين و نزديك سر بندگان آيد، به حدى كه عرق سراپايشان بگيرد، و به زمين دستور مى رسد كه عرق ايشان نپذيرد، آن وقت است كه همگى نزد آدم شده شفاعت مى خواهند او ايشان را به نوح راهنمائى مى كند، و نوح به ابراهيم و او به موسى و او به عيسى و او به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) حوالت مى دهد، و مى گويد بر شما باد خاتم النبيين محمد (صلى اللّه عليه و آله و سلم)، و بالاخره محمد (صلى اللّه عليه و آله و سلم) مى گويد: اينكار با من.

آنگاه راهى شده تا در بهشت آمده دق الباب مى كند، به او مى گويند: كيست كوبنده در؟ و خدا داناتر است رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) مى گويد: باز كنيد، وقتى درب را باز مى كنند رو به درگاه خدا نهاده به سجده مى افتد و سر برنمى دارد تا به او گفته مى شود: حرف بزن، و درخواست كن تا به دست آورى و شفاعت كن تا پذيرفته شود، پس بار ديگر به سجده مى افتد، و مثل بار اول سر برمى دارد و شفاعت مى كند، و حتى آنهائى هم كه در آتش سوخته اند شفاعت مى شوند، به همين جهت در روز قيامت در ميان تمامى امتها شخصى موجه تر از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيست، و اين است معناى كلام خدا كه مى فرمايد: (عسى ان يبعثك ربك مقاما محمودا).

مولف: و اينكه فرمود: تا آنكه شفاعت مى كند كسانى را كه در آتش سوخته اند، معنايش اين است كه بعضى از آنان شفاعت مى شوند، و در معناى اين روايت از طرق اهل سنت از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) رواياتى چند رسيده است. و در الدرالمنثور است كه بخارى و ابن جرير و ابن مردويه از ابن عمر روايت كرده اند كه گفت: من از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) شنيدم كه مى فرمود: آفتاب آنقدر نزديك مى رسد كه عرق تا نصف گوش مى رسد، در اين بين كه مردم در اين حالتند دست به دامن آدم مى شوند او مى گويد: اين كار از من ساخته نيست، به موسى مراجعه مى كنند او نيز همان را مى گويد اينجا است كه محمد (صلى اللّه عليه و آله و سلم) شفاعت مى كند، و شفاعتش پذيرفته مى شود و خداوند ميان مردم به داورى مى پردازد، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) به طرف بهشت مى رود و حلقه درب بهشت را مى گيرد، آن موقع است كه خداوند او را مقامى محمود مى دهد.

و در همان كتاب است كه ابن جرير و بيهقى در شعب الايمان از ابى هريره روايت مى كند كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) فرمود: مقام محمود مقام شفاعت است. و باز در آن كتاب از ابن مردويه از سعد بن ابى وقاص روايت كرده كه گفت شخصى از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) معناى مقام محمود را پرسيد، فرمود: شفاعت است.

مؤلف: روايات در اين مضامين بسيار است.

سوره اسراى آيات 82 تا 100

 و ننزل من القرءان ما هو شفاء و رحمة للمؤمنين و لا يزيد الظالمين الا خسارا (82)

 و اذا انعمنا على الانسان اعرض و نا بجانبه و اذا مسه الشركان يئوسا (83)

 قل كل يعمل على شاكلته فربكم اعلم بمن هو اهدى سبيلا (84)

 و يسلونك عن الروح قل الروح من امر ربّى و ما اوتيتم من العلم الا قليلا (85)

 و لئن شئنا لنذهبن بالاذى اوحينا اليك ثم لا تجد لك به علينا وكيلا (86)

 الا رحمة من ربّك ان فضله كان عليك كبيرا (87)

 قل لئن اجتمعت الانس و الجن على ان ياتوا بمثل هذا القرءان لا ياتون بمثله و لو كان بعضهم لبعض ظهيرا (88)

 و لقد صرفنا للناس فى هذا القرءان من كل مثل فابى اكثر الناس الا كفورا (89)

 و قالوا لن نؤ من لك حتى تفجر لنا من الارض ينبوعا (90)

 او تكون لك جنة من نخيل و عنب فتفجر الانهار خللها تفجيرا (91)

 او تسقط السماء كما زعمت علينا كسفا او تاتى باللّه و الملئكة قبيلا (92)

 او يكون لك بيت من زخرف او ترقى فى السماء و لن نومن لرقيك حتى تنزل علينا كتبا نقروه قل سبحان ربّى هل كنت الا بشرا رسولا (93)

 و ما منع الناس ان يومنوا اذ جاءهم الهدى الا ان قالوا ابعث اللّه بشرا رسولا (94)

 قل لو كان فى الارض ملئكة يمشون مطمئنين لنزلنا عليهم من السماء ملكا رسولا (95)

 قل كفى باللّه شهيدا بينى و بينكم انّه كان بعباده خبيرا بصيرا (96)

 و من يهد اللّه فهو المهتد و من يضلل فلن تجد لهم اولياء من دونه و نحشرهم يوم القيمة على وجوههم عميا و بكما و صما ماوئهم جهنم كلما خبت زدناهم سعيرا (97)

 ذلك جزاوهم بانهم كفروا بايتنا و قالوا اءذا كنا عظاما و رفتا اءنا لمبعوثون خلقا جديدا (98)

 اولم يروا ان اللّه الّذى خلق السموات و الارض قادر على ان يخلق مثلهم و جعل لهم اجلا لا ريب فيه فابى الظالمون الا كفورا (99)

 قل لو انتم تملكون خزائن رحمة ربى اذا لامسكتم خشية الانفاق و كان الانسان قتورا (100)

ترجمه آيات

و ما آنچه از قرآن فرستيم شفاى دل و رحمت الهى بر اهل ايمان است، ليكن كافران را به جز زيان چيزى نخواهد افزود (82).

و ما هر گاه به انسان نعمتى عطا كرديم رو بگردانيد. و دورى جست و هر گاه شر و بلائى به او روى آورد (مى بينى كه ) به كلى ماءيوس و نااميد شد (83).

تو به خلق بگو كه هر كس بر حسب ذات و طبيعت خود عملى انجام خواهد داد و خداى شما بر آن كس كه راه هدايت يافته از همه آگاهتر است (84).

و (واى رسول ما) تو را از حقيقت روح پرسش مى كنند، جواب ده كه روح از سنخ امر پروردگار من است (و بدون واسطه جسمانيات بلكه به امر الهى به بدنها تعلق مى گيرد) و آنچه از علم به شما روزى شده بسيار اندك است (85).

(اى پيامبر) اگر ما بخواهيم آنچه به تو وحى كرده ايم از تو بگيريم و ببريم مى توانيم و آنگاه تو بر قهر ماهيچ مددى نخواهى يافت (86).

مگر آنكه باز لطف پروردگارت به تو مدد كند كه فضل او بر تو بسيار است (87).

بگو اى پيغمبر اگر جن و انس متفق شوند كه مانند اين قرآن كتابى بياورند هرگز نتوانند هر چند همه پشتيبان يكديگر باشند (88).

همانا در اين قرآن براى مردم هرگونه مثال آورديم اكثر مردم از كفر و عناد گذشته هيچ حرف ديگرى نمى پذيرند (89). و صريحا گفتند: ما هرگز به تو ايمان نخواهيم آورد تا آنكه از زمين براى ما چشمه آبى بيرون آرى (90).

يا آنكه تو را باغى از خرما و انگور باشد كه در ميان آن باغ نهرهاى آب جارى گردد (91).

يا آنكه همانطور كه خودت پنداشتى آسمان بر سر ما فرو افتد يا آنكه خدا را با فرشتگانش مقابل ما حاضر سازى (92).

يا آنكه خانه اى از طلا تو را باشد و يا بر آسمان بالا روى، البته ادعاى تو را كه به آسمان رفتم قبول نمى كنيم بلكه بايد كتابى بر ما نازل كنى آن را به چشم خود قرائت كنيم (اى رسول ) بگو خدا منزه است (از اينكه من او را و يا فرشتگانش را حاضر سازم ) و من فرد بشرى بيشتر نيستم كه از جانب او به رسالت آمده ام (93).

بعد از آمدن قرآن چيزى مردم را از هدايت باز نداشت مگر همين استبعاد كه مگر خدا تاكنون بشرى را به رسالت فرستاده است ؟(94).

اى پيغمبر بگو اگر فرشتگان را در زمين سكنى بودى باز ناگزير بوديم فرشته اى از آسمان به سوى آنان رسول فرستيم (95).

بگو خدا شاهد ميان من و شما كافى است كه او به احوال بندگانش آگاه و بصير است (96).

هر كه را خدا راهنمائى كند آنكس به حقيقت هدايت يافته و هر كه را گمراه كند ديگر جز خود او راهنما و دوستى و نگهبانى برايش ‍ نخواهى يافت و روز قيامت زير و رو در حالى كه كور و گنگ و كر هم باشند محشورشان مى كنيم و منزلگاهشان جهنم است جهنمى كه هر گاه آتشش خاموش شود باز شديدتر سوزان و فروزان مى كنيم كه (97).

اين است كيفر آن كافران چون به آيات ما كافر شدند و گفتند آيا پس از آنكه ما استخوانى پوسيده شديم از نو برانگيخته مى شويم (98).

آيا نديدند و ندانستند كه آن خدائى كه زمين و آسمان را آفريد قادر است كه مانند اينها را باز خلق كند و بر ايشان وقتى معين قرار دهد (ولى با همه اين آيات روشن ) باز ستمكاران جز راه كفر و عناد نمى پيمايند (99).

اى رسول ما به اين مردم پست بگو اگر شما داراى گنج هاى مرحمت خدا شويد باز هم به خاطر ترس فقر از خرج كردن آنها خوددارى خواهيد كرد كه انسان طبعا بسيار ممسك و بخيل است (100).

بيان آيات

در اين آيات براى دومين بار به مساءله معجزه بودن قرآن اشاره مى كند و مجددا آن را آيت و معجره نبوت معرفى مى كند، و نيز رحمت و بركتش مى خواند، و اين گفتار با جمله (ان

هذا القرآن يهدى للتى هى اقوم ) كه در آيات قبلى بود آغاز شده، در اينجا دوباره به همان سخن برگشته و مى فرمايد: (و لقد صرفنا فى هذا القرآن لى ذكروا...) و نيز مى فرمايد: (و اذا قرات القرآن...) و باز مى فرمايد: (و ما منعنا ان نرسل بالايات...)

پس در اين آيات مى خواهد اين جهت را بيان كند كه قرآن شفا و رحمت است، و به عبارت ديگر اصلاح كننده كسى است كه خود نفسى اصلاح طلب داشته باشد، و گرنه همين قرآن نسبت به ستمكاران خسارت و زيان است، و با اينكه اين قرآن معجره نبوت است، معجره هاى ديگر از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) مى خواهند، و آنگاه جوابشان را مى دهد، و البته غير آنچه گفته شد ملحقاتى هم در اين آيات آمده كه از آن جمله پرسش از چگونگى روح و جواب از آن است.

و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمه للمؤمنين و لا يزيد الظالمين الا خسارا

كلمه (من ) در (من القرآن ) بيانيه است كه موصول ما در ما هو شفاء را معنا مى كند و معنايش اين است كه ما نازل مى كنيم آنچه را كه شفا و رحمت است، و آن قرآن است.

وجه اينكه قرآن براى مؤمنين (شفاء) و (رحمت) ناميده شده است

و اگر قرآن را شفا ناميده با در نظر داشتن اينكه شفا بايد حتما مسبوق به مرضى باشد، خود افاده مى كند كه دلهاى بشر احوال و كيفياتى دارد كه اگر قرآن را با آن احوال مقايسه كنيم خواهيم ديد كه همان نسبتى را دارد كه يك داروى معالج با مرض دارد، اين معنا از اينكه دين حق را فطرى دانسته نيز استفاده مى شود.

زيرا همانطور كه آدمى از اولين روز پيدايشش داراى بنيه اى بود كه در صورت نبودن موانع و قبل از آنكه احوالى منافى و آثارى مغاير پيدا شود آن بنيه او را به صورت دو پا و مستقيم در مى آورد، و همه افراد انسان به همين حالت به دنيا مى آمدند و با دو پا و استقامت قامت در پى اطوار زندگى مى شدند، همچنين از نظر خلقت اصلى داراى عقائد حقه اى است در باره مبداء و معاد و فروع آن دو، چه از اصول معارف و چه از پايه هاى اخلاق فاضله و مناسب با آن عقايد كه در نتيجه داشتن آن فطرت و غريزه اعمال و احوالى از او سر مى زند كه با آن ملكات مناسب است.

اين را گفتيم تا كاملا روشن گردد كه انسان همانطور كه سلامتى و ناسلامتى جسمى دارد يك سلامتى و ناسلامتى روحى هم دارد، و همانطور كه اختلال در نظام جسمى او باعث مى شود كه دچار مرضهائى جسمى گردد همچنين اختلال در نظام روح او باعث مى شود به مرضهاى روحى مبتلا شود، و همانطور كه براى مرضهاى جسميش دوائى است،براى مرضهاى روحيش نيز دوائى است.

همچنانكه خداى سبحان در ميان مؤمنين گروهى را چنين معرفى مى كند كه در دلهاشان مرض دارند، و اين مرض غير از كفر و نفاق است كه صريح مى باشند، و مى فرمايد: (لئن لم ينته المنافقون و الّذين فى قلوبهم مرض و المرجفون فى المدينة لنغرينّك بهم ) و نيز مى فرمايد: (و ليقول الّذين فى قلوبهم مرض و الكافرون ماذا اراد الله بهذا مثلا).

و اينكه قرآن كريم آن را مرض خوانده قطعا چيزى است كه ثبات قلب و استقامت نفس را مختل مى سازد، از قبيل شك و ريب كه هم آدمى را در باطن دچار اضطراب و تزلزل نموده به سوى باطل و پيروى هوى متمايل مى سازد، و هم با ايمان (البته با نازل ترين درجه ايمان ) منافات نداشته عموم مردم با ايمان نيز دچار آن هستند، و خود يكى از نواقص و نسبت به مراتب عاليه ايمان شرك شمرده مى شود، و خداى تعالى در اين باره فرموده: (و ما يؤمن اكثرهم باللّه الا و هم مشركون ) و نيز فرموده: (فلا و ربّك لا يؤمنون حتى يحكّموك فيما شجر بينهم ثم لا يجدوا فى انفسهم حرجا ممّا قضيت و يسلّموا تسليما).

و قرآن كريم با حجت هاى قاطع و براهين ساطع خود، انواع شك و ترديدها و شبهاتى را كه در راه عقايد حق و معارف حقيقى مى شود از بين برده با مواعظ شافى خود و داستانهاى آموزنده و عبرت انگيز و مثلهاى دلنشين و وعده و وعيد و انذار و تبشيرش و احكام و شرايعش، با تمامى آفات و عاهات دلهام بارزه نموده همه را ريشه كن مى سازد، بدين جهت خداوند قرآن را شفاى دل مؤمنين ناميده است.

و اما اينكه آن را رحمت براى مؤمنين خوانده - با در نظر داشتن اينكه رحمت افاضه اى است كه به وسيله آن كمبودها جبران گشته حوائج برآورده مى شود - دليلش اين است كه قرآن دل آدمى را به نور علم و يقين روشن مى سازد و تاريكيهاى جهل و كورى و شك را از آن دور مى نمايد، و آن رابه زيور ملكات فاضله و حالت شريفه آراسته اينگونه زيورها را جايگزين پليديها و صورت هاى زشت و صفات نكوهيده مى سازد.

پس قرآن كريم از آن جهت شفا است كه اول صفحه دل را از انواع مرضها و انحرافات پاك مى كند، و زمينه را براى جاى دادن فضائل آماده مى سازد، و از آن جهت رحمت است كه صحت و استقامت اصلى و فطرى آن را به وى باز مى گرداند، پس از آن جهت شفا است كه محل دل را از موانعى كه ضد سعادت است پاك نموده و آماده پذيرشش مى سازد، و از آن جهت رحمت است كه هياءت سعادت به دل مؤمن داده، نعمت استقامت و يقين را در آن جايگزين مى كند.

پس قرآن كريم، هم شفا است براى دلها و هم رحمت، همچنان كه هدايت و رحمت براى نفوس در معرض ضلالت است، اين را بدانجهت تذكر داديم كه نكته متفرع شدن (رحمت ) بر (شفا) در جمله (ما هو شفاء و رحمة للمؤمنين ) روشن شود، پس ‍ اين جمله نظير آيه: (هدى و رحمة لقوم يؤمنون ) و جمله (و مغفرة و رحمة ) است.

و بنابر آنچه گذشت معناى آيه (و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنين) اين است كه ما چيزى بر تو نازل مى كنيم كه مرضهاى قلبها را از بين برده و حالت صحت و استقامت اصليش را به آن باز مى گرداند، پس آن را از نعمت سعادت و كرامت برخوردار مى سازد.

توضيح اينكه قرآن ظالمين را جز زيان نمى افزايد

(و لا يزيد الظالمين الا خسارا - سياق آيات دلالت بر اين مى كند كه مراد از اين جمله، بيان اثرى است كه قرآن در غير مؤمنين دارد و آن عكس آن اثر نيكى است كه در مؤمنين دارد، پس مراد از ظالمين قهرا غير مؤمنين يعنى كفار خواهند بود البته بنا به گفته بعضى از مفسرين كفار غير مشركين.

و اگر حكم (مزيد خسران ) را معلق به (وصف ظلم ) كرد براى اين بود كه به علت حكم هم اشاره كرده باشد و بفهماند كه قرآن در ايشان جز زياد شدن خسران اثرى ندارد، به خاطر اينكه با ارتكاب كفر به خود ستم كردند.

كلمه: (خسار) به معناى ضرر دادن از اصل سرمايه است، كفار مانند همه افراد، يك سرمايه اصلى داشتند و آن دين فطريشان بود. كه هر دل ساده و سالمى به آن ملهم است، ولى ايشان به خاطر كفرى كه به خدا و آيات او ورزيدند از اين سرمايه اصلى كاستند و چون به قرآن كفر ورزيده و بدون منطق و دليل بلكه به ستم از آن اعراض نمودند، همين قرآن خسران ايشان را دو چندان نموده و نقصى روى نقص قبليشان اضافه مى كند، البته اين در صورتى است كه از آن فطرت اصلى چيزى در دلهايشان مانده باشد، و گرنه هيچ اثرى در آنها نخواهد داشت، و لذا به جاى اينكه بفرمايد: (يزيد الظالمين خسارا - در ستمگران خسران را زيادتر مى كند فرمود (و لا يزيد الظالمين الا خسارا- در ظالمان اثرى جز خسران ندارد) يعنى در آن كس كه از فطرت اصليش چيزى نمانده هيچ اثر ندارد و در آن كسانى كه هنوز از موهبت فطرتشان مختصرى مانده اين اثر را دارد كه كمترش مى كند.

حاصل معناى آيه و اشاره به وجوهى كه مفسرين درباره آن گفته اند

از اينجا است كه به خوبى روشن مى شود كه حاصل معناى آيه اين است كه قرآن بر صحت و استقامت مؤمنين مى افزايد و سعادتى بر سعادت و استقامتى بر استقامتشان اضافه مى كند، و اگر در كافران هم چيزى زياد كند آن چيز عبارت از نقص و خسران خواهد بود.

مفسرين در معناى صدر و ذيل آيه وجوه ديگرى ذكر كرده اند كه ما از مطرح كردن آن خوددارى نموديم، اگر كسى بخواهد بيشتر اطلاع حاصل كند بايد به تفاسير آنان مراجعه نمايد.

از جمله حرفهائى كه زده اند يكى اين است كه مراد از (شفاء) در آيه اعم از شفاى مرضهاى روحى از قبيل جهل و شبهه و شك و ملكات زشت نفسانى است، و بلكه مرضهاى جسمى را هم شامل است، زيرا با تبرك به آيات كريمه قرآن و نوشتن و همراه داشتن آنها مرضهاى بدنى هم معالجه مى شود.

ما هم در اين نظر حرفى نداريم و ليكن اگر اين عموميت صحيح باشد بايد در صدر و ذيل آيه هر دو صحيح باشد و بگوئيم همانطور كه به كمك آيه هاى قرآن و نوشتن و خواندن آن مرضها و ناخوشى ها برطرف مى شود، همچنين از همان راه دشمنى دشمنان دين و ظلم ظالمين و كيد كافرين دفع و باطل مى گردد، و در نتيجه باز قرآن جز خسران اثرى براى كفار ندارد، اينهم در جاى خود مطلبى است.

در آيه شريفه زياد شدن خسران كفار را مجازا به خود قرآن نسبت داده. زيرا خسران ايشان در حقيقت اثر كفر خود آنان و سوء اختيارشان و شقاوت نفوسشان مى باشد؟.

(و اذا انعمنا على الانسان اعرض و نا بجانبه و اذا مسّه الشّرّكان يوسا.

در مفردات گفته كه كلمه (عرض ) در مقابل طول است، و در اصل در مورد اجسام به كار مى رفته، سپس در غير اجسام نيز استعمال شده - تا آنجا كه مى گويد - معناى (اعرض ) اين است كه عرض خود را نشان داد (روى خود برگردانيد) و اگر مى گويند: (اعرض لى كذا) معنايش اين است كه پهنايش پيدا شد و در دسترس من قرار گرفت.

كلمه: (نآ) از (ناءى ) به معناى دورى است، و (نآبجانبه ) معنايش اين است كه براى خود جهت دورى از ما را انتخاب كرد، و مجموع جمله (اعرض و نآبجانبه ) وضع آدمى را در دورى از خدا و قطع رابطه با پروردگار را در موقع انعام خدا مجسم مى سازد، كه خدا به او انعام مى كند، او روى خود را از درگاه او بر تافته (مانند كودكان قهر مى كند به نقطه دورى مى رود) و چه بسا بعضى مفسرين كه گفته اند جمله: (نآبجانبه ) كنايه از تكبر و بلندپروازى است.

و اما اينكه فرمود: (و اذا مسّه الشركان يؤ سا) معنايش اين است كه وقتى اندكى با شر و مصيبت برخورد كند آن وقت ماءيوس و نا اميد از خير و نعمت مى شود، در اينجا شر را به خداى تعالى نسبت نمى دهد آنطور كه نازل كردن نعمت را به او نسبت مى داد، براى اينكه بفهماند خدا منزه از آن است كه شرى را به او نسبت دهند.

و نيز براى اينكه وجود شرّ امرى نسبى است نه امر نفسى، يعنى هر شرى كه در عالم تصور كنيم از قبيل مرگ و فقر و نقص ثمرات و امثال آن نسبت به مورد خودش شرّ است، و اما نسبت به غير موردش مخصوصا نسبت به نظام جمعى و عمومى كه در عالم جريان دارد خير است، آن هم خيرى كه هيچ چيز جاى آن را نمى گيرد.

پس هر چه خير است معناى خير بودنش اين است كه خداوند عنايتى به عين موردش داشته، و آن مورد منظور بالذات بوده، و هر چه شر است شر بودنش اين است كه خداوند خير غير موردش را خواسته و عنايت الهى اولا و بالذات متوجه غير مورد شده، و قهرا نسبت به مورد باعث نقصان و يا مرگ و امثال آن شده است.

بيان حال انسان عادى دلبسته به اسباب ظاهرى

پس معناى آيه اين است كه: (ما وقتى انعامى به انسان - كه موجودى است واقع در مجراى اسباب - مى كنيم سرگرم به ظواهر اسباب شده و دل به آن مى بندد و ما را فراموش مى كند و شكر ما را به جاى نمى آورد، وقتى مختصر شرّى به او برسد و در نتيجه خيرى را از او بگيرد و يا جلوى اسباب خير را ببندد دچار ياءسى شديد و نوميدى از خير مى گردد، چون او دل همه به اسباب داده بود و دارد از كار افتادن اسباب را مى بيند چطور دچار نوميدى نشود؟ آرى او پروردگار خود را در اجراى اين اسباب هيچكاره مى دانست.

اين آيه حال انسانهاى عادى را توصيف مى كند كه در محيط زندگى قرار گرفته كه حاكم در آن عرف و عادت است، وقتى نعمتهاى الهى - از حال و جاه و فرزندان و چيزهاى ديگر - به سويش سرازير است، و اسباب ظاهرى هم سر سازگارى دارند همه اميد و دلگرميش متوجه آن اسباب شده و دل به آنها مى دهد، و در دلش ديگر جاى فارغى براى ياد خدا نمى ماند تا او را شكر بگزارد، و به همين جهت وقتى شرّى به او مى رسد و بعضى از نعمتهاى الهى از او سلب مى شود به كلى از خير ماءيوس مى گردد، چون جاى ديگرى را سراغ ندارد، همه اميدش اسباب ظاهرى بود كه آنهم روى ترش كرده و پشت كرده است.

اين حال غير از حال يك انسان فطرى است كه ذهنش به عادت و رسوم مشوب نگشته، و عرف و عادت در دلش هيچ نقشى را بازى نكرده و دخل و تصرفى ندارد.

آرى، انسانى كه با تاءييد الهى و يا به خاطر پيشامدى، اسباب ظاهرى را فراموش كرده به فطرت ساده خود برگشته همواره چشم اميد به خداى خود دوخته رفع گرفتاريها را از او مى خواهد نه از اسباب.

پس آدمى داراى دو حال است يكى حال فطرى كه او را در هنگام گرفتارى و برخورد با شرّ هدايت به رجوع پروردگارش مى كند و يكى حال عادى او كه در آن حال اسباب ظاهرى ميان او و ياد پروردگارش حايل گشته دلش را از رجوع به خدا و ياد او و شكر او مشغول مى سازد، آيه مورد بحث اين حال دومى را وصف مى كند نه حال اولى را.

از همينجا روشن مى گردد كه ميان اين آيه و آياتى كه افاده مى كند كه انسان وقتى به سختى و گرفتارى دچار شود به ياد خداى تعالى افتاده و پروردگار خود را مى خواند، هيچ منافاتى نيست، مانند آيه: (و اذا مسّكم الضّرّ فى البحر ضلّ من تدعون الا ايّاه ) و آيه: (و اذا مسّ الانسان الضّرّ دعانا لجنبه او قاعدا او قائما و همچنين آيات ديگر، چون همانطور كه گفتيم آن آيه متعرض حال عادى آدمى است و اين آيات متعرض حال فطرى او است.

و نيز اين معنا روشن مى گردد كه اين آيه از جهت ذيل متصل به آيه قبل است كه مى فرمود: (و لا يزيد الظالمين الا خسارا) و حاصل آن دو اين است كه از چنين مردمى اين خسار هيچ بعيد نيست، زيرا يكى از احوال آدمى اين است كه اسباب ظاهرى در موقع آمدن نعمتهاى الهى او را به خود مشغول مى كند، و نعمت را از آن اسباب مى بيند در نتيجه از ياد پروردگارش غافل مى شود و به كلى اعراض نموده در نتيجه در صورت قطع شدن آن نعمت ماءيوس و بيچاره مى شود، چون نعمت را از اسباب ظاهرى مى دانست كه فعلا از كار افتاده اند.

بحثى فلسفى

(در بيان اينكه شرور بالعرض داخل در قضاى الهى هستند)

حكما گفته اند كه شرور بالعرض داخل در قضاى الهى هستند، و در بيان آن چنين گفته اند: (از افلاطون نقل شده كه گفته است: (شرّ عدم است ) و اين دعوى خود را با چند مثل توضيح داده و گفته است: (مثلا يكى از شرها آدم كشى است و حال آنكه مى بينيم آدم كشى كار قاتل نيست تا بگوئيم شرى ايجاد كرد آنچه كار قاتل است اين است كه بتواند دست خود را بلند و پائين كند، و كار جراءت و شجاعت او هم نيست، و همچنين كار شمشير و تيزى آن هم نيست زيرا همه اينها در جاى خود خوب و كمال و خيرند، و نيز از ناحيه قبول پاره شدن رگها و گوشتها هم به وسيله شمشير نيست، زيرا كمال بدن مقتول اين است كه نرم باشد، پس باقى نمى ماند براى شر مگر مساءله بى جان شدن مقتول و بطلان حيات او كه آن هم امرى است عدمى، و همچنين هر شرّ ديگرى كه به اين طريق تجزيه و تحليل كنيم خواهيم ديد شرّ بودنش از يك امر عدمى است، نه امور وجودى.

چيزى كه بايد دانست اين است كه شرورى كه در عالم به چشم مى خورد از آنجائى كه با حوادث موجود در اين عالم ارتباط دارند، و با آنها پيچيده و در هم هستند از اين رو عدمهاى مطلق نيستند بلكه عدمهاى نسبى اند كه خود بهره اى از وجود و واقعيت را دارند مانند انواع فقدانها و نقص ها و مرگ و فسادهائى كه در داخل و خارج نظام عالمى پديد مى آيد كه همه اينها اعدامى نسبى بوده و مساسى با قضاى الهى - كه حاكم در عالم است - دارند، البته داخل در قضاى الهى نيستند نه بالعرض نه بالذات.

تقسيمات (عدم) و بيان اينكه كدام قسم آن شر است

توضيح اينكه آنچه ما از عدم در ذهن خود تصور مى كنيم ياعدم مطلق است كه همان نقيض و نقطه مقابل وجود مطلق است. و يا عدم مضاف و منسوب به ملكه است، كه عبارت است از عدم كمال وجودى كه جا دارد آن كمال را داشته باشد مانند نابينائى كه عبارت است از عدم بصر از كسى كه جا داشت بصر داشته باشد (و لذا به ديوار نمى گوئيم نابينا).

قسم اول هم چند جور تصور مى شود يكى اينكه عدم را به ماهيت چيزى بزنيم نه به وجود آن، مثل اينكه عدم زيد را تصور كنيم، و خود آن را معدوم فرض كنيم، نه او را بعد از آنكه موجود بود، اين قسم صرف يك تصور عقلى است كه هيچ شرّى در آن متصور نيست، چون موضوع را كه مشترك ميان (بود) و (نبود) باشد تصور نكرده ايم تا نبودش شرّى باشد.

بله ممكن است انسان عدم چيزى را مقيد به آن چيز كند مثلا عدم زيد موجود را تصور كند، و او را بعد از آنكه موجود شده معدوم فرض نمايد چنين عدمى شرّ هست و ليكن اين قسم عدم همان عدم ملكه اى است كه توضيحش خواهد آمد.

تصور دوم اينكه عدم چيزى را بالنسبه به چيز ديگرى اعتبار كنيم مانند نبود وجود واجبى براى موجودات امكانى، و نبود وجود انسانيت مثلا براى ماهيت ديگرى مانند اسب، و يا نداشتن نبات وجود حيوان و نداشتن گاو وجود اسب را كه اين قسم عدم از لوازم ماهيات است، و امرى است اعتبارى نه مجعول و محقق.

قسم دوم از عدم همان عدم ملكه اى است كه در بالا بدان اشاره شد و آن عبارت است از فقدان و نبود كمال براى چيزى كه شاءن آن، داشتن آن كمال است، نظير انواع فسادها و نواقص و عيبها و آفات و امراض و دردها و ناگواريهائى كه عارض بر چيزى مى شود كه شاءن آن نداشتن اين نواقص و داشتن كمال مقابل آن است.

اين قسم از عدم شرّ است، و در امور مادى پيدا مى شود، و منشاء آن هم قصورى است كه در استعدادهاى ماديات است كه البته اين قصور در همه به يك پايه نيست، بلكه مراتب مختلفى دارد، منظور اين است كه منشاء اينگونه عدم ها كه شرند منبع قبض وجود يعنى ذات بارى تعالى نيست، و نمى شود آنها را به ساحت او نسبت داد چون علت عدم چيزى است مانند خود آن عدم، همچنانكه علت وجود وجودى ديگر است، نه عدم.

پس آن چيزى كه در اينگونه امور تواءم با شر مورد تعلق كلمه ايجاد اراده الهى قرار مى گيرد و قضاى الهى هم بالذات شامل آن مى شود، آن مقدارى است كه وجود به خود گرفته، و به عبارت ديگر استعداد و قابليت گرفتن وجود را داشته، و همان است كه مى توان گفت خدا خلق كرده، اراده الهى ايجادش نموده و قضاى الهى بر آن رانده شده.

و اما عدمهائى كه همراه آن است مستند به خدا نيست، بلكه مستند به نداشتن قابليت بيشتر خود او و قصور استعداد اوست، پس چرا همان عدمها را هم مخلوق دانسته نسبت جعل و اضافه به آنها مى دهيم، از اين جهت است كه آميخته و متحد به آن مقدار وجود مى باشند.

تقسيم كلى امور به پنج قسم

و به بيانى روشن تر امور به پنج قسمند 1 - آنها كه خير محضند 2 - آنها كه خيرشان بيشتر از شرشان است 3 - آنها كه خير و شرشان يكسان است 4 - آنها كه شرشان بر خيرشان مى چربد 5 - آنها كه شر محضند. از اين پنج قسم امور سه قسم آخرى آنها معقول نيست كه هستى به خود بگيرند زيرا هست شدن آنها مستلزم ترجيح بلا مرجح است و يا ترجيح مرجوح بر راجح.

و اگر حكمت الهى را كه از قدرت و علم واجبى او سرچشمه مى گيرد، و همچنين جود خدائى را كه هرگز آميخته با بخل نمى شود در نظر بگيريم حكم خواهيم كرد بر اينكه بر چنين خدائى واجب مى آيد كه فيض خود را به وجهى مصروف كند كه اصلح و شايسته تر براى نظام اتم است، و از امور پنجگانه گذشته دو تاى اولى را كه ايجاد كند كه عبارت بود از خير محض و آن ديگرى كه خيرش بيش از شرش مى باشد، زيرا اگر اولى را خلق نكند مرتكب شرّ محض شده، و اگر دومى را خلق نكند شرّ بيشتر را خلق كرده است.

بنابراين آنچه از شرور كه به نظر ما مى رسد نسبت به آنچه كه از خيرات به چشم مى خورد نادر و قليل است، و شر قليل به خاطر خير كثير تحقق يافته و ممكن نبود تحقق نيابد. امام فخر رازى در اينجا دچار اشتباهى شده كه گفته است: اينكه حكما گفته اند: (شرور اعدام اند و مستند به خدا نيستند) حرف بيهوده اى است و با مسلك خود آنان منافات دارد كه خداى تعالى را علت تامه عالم مى دانند و اعتراف مى كنند كه انفكاك معلول از علت تامه محال است زيرا با چنين اعترافى خداى تعالى در كارهايش مجبوراست، و اختيارى ندارد كه فلان كار را بكند و آن ديگرى را نكند، او خواه ناخواه علت هر چه هست را ايجاد مى كند چه خير و چه شرّ، نه اينكه سبك سنگين نموده راجح را خلق كند.

و اشتباه او در اين است كه نفهميده اين وجوب و خواه ناخواهى كه معلولات دارند عينا تاءييد وجودشان را از قبل علت خود گرفته اند، وقتى وجوب مخلوق مانند وجودش عاريتى و از ناحيه خداى تعالى باشد ديگر معقول نيست همين معلول برگشته حاكم و قاهر بر علت خود شده و او را مجبور بر انجام عمل (ايجاد مخلوق ) وتجديد حدود آن سازد.

سخن صاحب روح المعانى درباره شرور و كلام فخر رازى

در اينجا صاحب روح المعانى انصاف را از دست نداده نخست به بحث گذشته ما اشاره نموده و گفته است: مخفى نماند كه اين سخن بنابراين مذهب تمام است كه اراده خدا را در ايجاد و عدم ايجاد متساوى النسبه ندانيم، و او را بدون رعايت مصلحت و يا داعى ديگرى مجبور در كار خود بدانيم، و اين مذهب اشاعره است.

و گرنه اگر او را مختار بدانيم چه مانعى دارد كه در انتخاب خيرات و يا شرور اختيار داشته و هر كدام را كه بخواهد انجام دهد و ليكن چيزى كه هست حكما و اساطين اسلام مى گويند: افق اختيار خداى تعالى عالى تر از اين تصورات است، و امور عالم منوط به قوانين كلى است و افعال او مربوط به حكمت ها و مصالحى است آشكار و نهان.

آنگاه مى گويد: و اما گفتار امام فخر كه گفته است: (فلاسفه بعد از آنكه قائل به جبر در افعال شده اند ديگر خوض و دقتشان در اين بحث از جمله فضوليها و گمراهى صرف است، زيرا پرسش از اينكه چرا فلان شرّ ايجاد شد نظير پرسش از اين است كه چرا آتش ‍ سوزندگى از خود بروز مى دهد، آرى سوزندگى از ذات آتش برمى خيزد نه از اختيارش ) ناشى از تعصب اوست.

زيرا محققين از حكما و فلاسفه قائل به جبر نبوده بلكه اختيار را اثبات كرده اند، و هرگز صدور افعال خدائى از خداى تعالى را مانند صدور سوزندگى از آتش جبرى نمى دانند.

و به فرض هم كه گفتار وى را قبول نموده و همه را جبرى مذهب بدانيم تازه باز بحثشان در اين مساءله فضولى نيست، زيرا باز هم جاى اشكال هست كه با اينكه خداى تبارك و تعالى خير محض است و تركيبى در ذات او نيست ديگر چه معنا دارد كه در عالم شرور پيدا شود، مگر خداوند مركب از دو جهت - خير و شر - است تا خيرات را ناشى از آن جهتش و شرور را صادر از اين جهتش ‍ بدانيم، آرى حكما ولو به گفته او جبرى مذهب باشند به محض اينكه به اين مساءله بر مى خورند فورا به ذهنشان مى آيد كه پس افتراء مجوسيها درست است كه يك مبداء براى شرور و يكى براى خيرات قائلند، و لذا براى رهائى از اين اشكال به خود اجازه داده اند كه وارد اين بحث شده و آن را حلاجى كنند، پس بحث ايشان نه تنها فضولى نيست كه فضل است.

قل كلّ يعمل على شاكلته فربّكم اعلم بمن هو اهدى سبيلا

معناى (كل يعمل على شاكلته)

(شاكله ) - به طورى كه در مفردات گفته - از ماده شكل مى باشد كه به معناى بستن پاى چارپا است، و آن طنابى را كه با آن پاى حيوان را مى بندند (شكال ) (به كسر شين ) مى گويند، و (شاكله ) به معناى خوى و اخلاق است، و اگر خلق و خوى را شاكله خوانده اند بدين مناسبت است كه آدمى را محدود و مقيد مى كند و نمى گذارد در آنچه مى خواهد آزاد باشد، بلكه او را وادار مى سازد تا به مقتضا و طبق آن اخلاق رفتار كند.

و در مجمع البيان گفته است: (شاكله ) به معناى طريقت و مذهب است وقتى گفته مى شود: (اين طريق داراى شاكله هااست معنايش اين است كه (هر جميعتى از آن راه ديگرى براى خود جدا كرده اند).

گويا (طريقه ) و (مذهب ) را از اين جهت (شاكله ) خوانده اند كه رهروان و منسوبين به آن دو خود را ملتزم مى دانند كه از آن راه منحرف نشوند.

بعضى ديگر گفته اند كه (شاكله ) از شكل (به فتحه شين ) است كه به معناى مثل و مانند است، بعضى ديگر گفته اند: اين كلمه از شكل (به كسر شين ) گرفته شده كه به معناى هيات و فرم است.

و به هر حال آيه كريمه عمل انسان را مترتب بر شاكله او دانسته به اين معنا كه عمل هر چه باشد مناسب با اخلاق آدمى است چنانچه در فارسى گفته اند (از كوزه همان برون تراود كه در اوست ) پس شاكله نسبت به عمل، نظير روح جارى در بدن است كه بدن با اعضا و اعمال خود آن را مجسم نموده و معنويات او را نشان مى دهد.

صفات درونى انسان علت تامه اعمال بدنى او نيست بلكه مقتضى آنست

و اين معنا هم با تجربه و هم از راه بحثهاى علمى به ثبوت رسيده كه ميان ملكات نفسانى و احوال روح و ميان اعمال بدنى رابطه خاصى است، و معلوم شده كه هيچوقت كارهاى يك مرد شجاع و با شهامت با كارهائى كه يك مرد ترسو از خود نشان مى دهد يكسان نيست، او وقتى به يك صحنه هول انگيز برخورد كند حركاتى كه از خود بروز مى دهد غير از حركاتى است كه يك شخص ‍ شجاع از خود بروز مى دهد و همچنين اعمال يك فرد جواد و كريم با اعمال يك مرد بخيل و لئيم يكسان نيست.

و نيز ثابت شده كه ميان صفات درونى و نوع تركيب بنيه بدنى انسان يك ارتباط خاصى است، پاره اى از مزاجها خيلى زود عصبانى مى شوند و به خشم در مى آيند، و طبعا خيلى به انتقام علاقمندند، و پاره اى ديگر شهوت شكم و غريزه جنسى در آنها زود فوران مى كند، و آنان را بى طاقت مى سازد، و به همين منوال ساير ملكات كه در اثر اختلاف مزاجها انعقادش در بعضى ها خيلى سريع است، و در بعضى ديگر خيلى كند و آرام.

و با همه اينها، دعوت و خواهش و تقاضاى هيچيك از اين مزاجها كه باعث ملكات و يا اعمالى مناسب خويش است از حد اقتضاء تجاوز نمى كند به اين معناكه خلق و خوى هر كسى هيچ وقت او را مجبور به انجام كارهاى مناسب با خود نمى كند، و اثرش به آن حد نيست كه ترك آن كارها را محال سازد، و در نتيجه، عمل از اختيارى بودن بيرون شده و جبرى بشود خلاصه اينكه شخص عصبانى در عين اينكه عصبانى و دچار فوران خشم شده، باز هم مى تواند از انتقام صرفنظر كند، و شخص شكمباره باز نسبت به فعل و ترك عمل مناسب با خلقش اختيار دارد، و چنان نيست كه شخص شهوتران در آنچه كه به مقتضاى دعوت شهوتش مى كند مجبور باشد، هر چند كه ترك عمل مناسب با اخلاق و انجام خلاف آن دشوار و در پاره اى موارد در غايت دشوارى است.

كلام خداى تعالى اگر كاملا مورد دقت قرار گيرد اين معانى را تاءييد مى كند، آرى اين خداى سبحان است كه مى فرمايد: (و البلد الطّيّب يخرج نباته باذن ربّه و الّذى خبث لا يخرج الا نكدا) كه اگر اين آيه را با آيات دال بر عموميت دعوت هاى دينى از قبيل آيه (لانذركم به و من بلغ ) مجموعا مورد دقت قرار دهيم اين معنا را مى رساند كه بنيه انسانى و صفات درونى او در اعمالش اثر دارد اما تنها به نحو اقتضا نه به نحو عليّت تامه، و اگر خواننده قدرى دقت كند مطلب روشن است.

و چگونه چنين نباشد و صفات درونى علت تامه اعمال بدنى باشد و حال آنكه خداى تعالى دين را امرى فطرى دانسته كه خلقت تبديل ناپذير انسان از آن خبر مى دهد همچنان كه فرموده: (فاقم وجهك للدّين حنيفا فطرت اللّه الّتى فطر النّاس عليها لا تبديل لخلق اللّه ذلك الدّين القيم ) و نيز فرموده: (ثم السّبيل يسّره).

و معنا ندارد كه هم فطرت آدمى او را به سوى دين حق و سنت معتدل دعوت كند، و خلقت او وى را به سوى شر و فساد و انحراف از اعتدال بخواند آن هم به نحو عليت تامه كه قابل تخلف نباشد.

بيان اينكه سعادت و شقاوت ضرورى و تغييرناپذير نيست و اكتسابى و از آثار اعتقادات و اعمال انسان مى باشد

و اينكه بعضى گفته اند سعادت و شقاوت دو امر ذاتى است كه هرگز از ذات تخلف نمى پذيرد، و مانند جفت بودن عدد چهار و فرد بودن عدد سه است و يا اينكه گفته اند مساءله سعادت و شقاوت مربوط به قضاء مقرر شده ازلى است، و مساءله دعوت براى اتمام حجت است همچنانكه فرمود: (ليهلك من هلك عن بينة و يحيى من حى عن بينة ) نه اينكه شقى را از شقاوت برگرداند و به اميد اين باشد كه كسى از آنچه در ازل برايش نوشته شده دست بردارد، زيرا آنچه كه نوشته شده، نوشته شده است و ديگر قابل تحول نيست، حرف غلطى است.

و جوابش همان اتمام حجتى است كه خود اعتراف كردند، زيرا همين آيه شريفه مى رساند كه سعادت براى سعيد و شقاوت براى شقى ضرورى و غير قابل تغيير نيست، آرى اگر از لوازم ذات بودند ديگر براى رساندن لازمه ذات به ذات، حاجت و نيازى به حجيت نبود، چون ذاتيات دليل و حجت بردار نيستند، و همچنين اگر سعادت و شقاوت به قضاى حتمى لازم ذات شده باشند نه اينكه خود لازمه ذات باشند باز هم اتمام حجت لغو بود، بلكه حجت به نفع مردم و عليه خداى تعالى مى بود، چون او بود كه شقى را شقى خلق كرد و يا شقاوت را برايش نوشت، پس همينكه مى بينيم خداى تعالى عليه خلق اقامه حجت مى كند، بايد بفهميم كه هيچيك از سعادت و شقاوت ضرورى و لازمه ذات كسى نيست، بلكه از آثار اعمال نيك و بد او و اعتقادات حق و باطل اوست.

علاوه بر اين ما مى بينيم كه انسان به حكم فطرتش (نه به سفارش غير) براى رسيدن به مقاصدش به تعليم و تعلم و تربيت و انذار و تبشير و وعد و وعيد و امر و نهى و امثال آن دست مى زند، و اين خود روشن ترين دليل است بر اينكه انسان بالفطرة خود را مجبور به يكى از دو سرنوشت سعادت و شقاوت نمى داند، بلكه خود را همواره در سر اين دو راه متحير مى بيند، و احساس مى كند كه انتخاب هر يك كه بخواهد در اختيار و قدرت اوست، و نيز احساس مى كند كه هر يك از آن دو رااختيار كند پاداشى مناسب آن خواهد داشت هم چنان كه خداى تعالى هم فرموده (و ان ليس للانسان الا ما سعى و انّ سعيه سوف يرى ثمّ يجزيه الجزاء الاوفى ).

تا اينجا به يك نوع ارتباط اشاره شد كه عبارت بود از ارتباط ميان (اعمال ) و (اخلاق ) و ذات در اين ميان يك نوع ارتباط ديگرى است كه در ميان اعمال و ملكات آدمى و ميان اوضاع و احوال جو زندگى او و عوامل خارج از ذات او است كه در ظرف زندگى او حكمفرما است مانند آداب و سنن و رسوم و عادتهاى تقليدى، زيرا اينها نيز آدمى را به موافقت خود دعوت نموده، و از هر كارى كه با آنها ناسازگار است و همچنين از مخالفت با آنها باز مى دارد، و چيزى نمى گذرد كه يك صورت جديدى در نظر انسان منعكس مى سازد كه از مخالفت آن وحشت نموده و مخالفت با آن را شناى بر خلاف جريان آب تصور مى كند، و قهرا اعمالش با اوضاع و احوال محيط و جو زندگى اجتماعيش تطبيق مى گردد.

اين رابطه نيز غالبا تا حد اقتضاء مى رسد و از آن تجاوز نمى كند، و ليكن گاهى آنچنان ريشه دار و پاى برجا مى شود كه ديگر اميدى به از بين رفتن آن نمى ماند، به خاطر اينكه در اثر مرور زمان ملكاتى - يا رذيله و يا فاضله - در قلب رسوخ پيدا مى كند و در كلام خداى تعالى هم اشاره به آن آمده، مانند آنجا كه مى فرمايد: (ان الّذين كفروا سواء عليهم ءانذرتهم ام لم تنذرهم لا يؤمنون ختم اللّه على قلوبهم و على سمعهم و على ابصارهم غشاوة ) و همچنين آياتى ديگر.

و ليكن با اين حال باز صحت تكليف و صحت اقامه حجت عليه چنين افراد و دعوت و انذار و تبشير آنان جائى نمى رود، و هنوز دعوت آنان صحيح است، به خاطر اينكه اگر تاءثير دعوت در آنان محال و ممتنع شده، بارى امتناع تاءثير آن، به خاطر سوء اختيار خود آنان است، و اين معروف است كه امتناع با اختيار منافى با اختيار نيست (همچنانكه توبيخ كسى كه انتحار كرده و دارد مى ميرد باز هم صحيح است هر چند كه ديگر راهى براى بازگشت ندارد، زيرا اين راه نداشتن را خود براى خود درست كرده ).

 
 

 
 Copyright © 2003-2015 - AVINY.COM - All Rights Reserved