بخش شهید آوینی حرف دل موبایل شعر و سبک اوقات شرعی کتابخانه گالری عکس  صوتی فیلم و کلیپ لینکستان استخاره دانلود نرم افزار بازی آنلاین
خرابی لینک Instagram

 
 

 

روايتى كه مى گويد معراج دو مرتبه صورت گرفته است

در كافى به سند خود از على بن حمزه روايت كرده كه گفت در حضور حضرت صادق (عليه السلام) بودم كه ابو بصير از آنجناب پرسيد: فدايت شوم رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) را چند نوبت به معراج بردند؟ فرمود دو نوبت جبرئيل او را در موقعى برد و به او گفت: اينجا باش كه در جائى قرار گرفته اى كه تاكنون نه فرشته اى بدان راه يافته و نه پيغمبرى، اينجاست كه پروردگارت صلات مى گزارد. پرسيد چگونه صلات مى گزارد؟ گفت: مى گويد: (سبوح قدوس ) منم پروردگار ملائكه و روح، رحمتم از غضبم پيشى گرفته است رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) گفت: (عفوك عفوك ).

فرمود: در آنحال نزديكيش به پروردگار همانقدر بوده است كه قرآن در باره اش فرموده: (قاب قوسين اوادنى ) ابوبصير به آنجناب عرض كرد (قاب قوسين اوادنى ) يعنى چه ؟ فرمود: ما بين دستگيره كمان تا سر كمان سپس فرمود: ميان آن دو حجابى است داراى تلالو و به نظرم مى رسد، فرمود حجابى است از زبرجد. پس رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) از دريچه اى به قدر سوراخ سوزن عظميى را كه جز خدا نمى داند مشاهده نمود....

مؤلف: آيات سوره نجم هم مؤيد اين روايت است كه مى گويد معراج دو بار اتفاق افتاد:(صلواتى ) هم كه در اين روايت بود ظاهرا بايد درست باشد چون معناى صلوات در لغت به معنى ميل و انعطاف است. و ميل و انعطاف از خداى سبحان (بطورى كه گفته شد) (رحمت ) و از عبد (دعا) است. گفتارى هم كه جبرئيل از خداى تعالى در صلواتش نقل كرد كه مى فرمايد: (رحمت من از غضبم پيشى گرفته ) خود مؤيد اين معنا است. و نيز به همين جهت بود كه جبرئيل آن جناب را در آن موقف نگاهداشت موقفى كه خود او گفت هيچ فرشته و پيغمبرى بدانجا راه نيافته است، و لازمه اين وصفى كه براى آنموقف كرده اين است كه موقف مذكور و اسطه اى ميان خلق و خالق و آخرين حدى از كمال بوده كه ممكن است يك انسان بدانجا برسد، پس حد نامبرده همان حدى است كه رحمت الهى در آن ظهور كرده، و از آنجا به مادون و پائين تر افاضه مى شود، و به همين جهت در آنجا باز داشته شد كه رحمت خداى را (بخود و بمادون خود) ببيند.

خلاصه آنچه از روايات اسراء و معراج استفاده مى شود در مجمع البيان طبرسى

و در مجمع البيان خلاصه آنچه را كه از روايات استفاده مى شود چنين آورده است كه: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) فرمود: جبرئيل در موقعى كه من در مكه بودم نزد من آمد و گفت اى محمد! برخيز و من برخاسته با او به طرف درب به راه افتادم و ديدم كه ميكائيل و اسرافيل نيز با او آمده اند. جبرئيل براق را - كه حيوانى بزرگتر از الاغ و كوچكتر از قاطر بود و صورتى چون گونه انسان و دمى چون دم گاو و يالى چون يال اسب و پاهائى چون پاهاى شتر داشت - حاضر كرد بر پشت آن جلى بهشتى بود و دو بال از قسمت رانهايش بر آمده بود، گامش به اندازه اى بود كه چشمش كار مى كرد جبرئيل خطاب به من گفت سوار شو. من سوار شدم و براه افتادم تا به بيت المقدس رسيدم.

آنگاه داستان را نقل كرده تا رسيده به اينجا كه وقتى به بيت المقدس رسيدم فرشتگانى از آسمان فرود آمده از ناحيه رب العزه به من بشارت دادند و احترام كردند و من در آنجا به نماز ايستادم.

و در بعضى از روايات اين باب آمده است كه ابراهيم هم در ميان خيل انبياء مرا بشارت داد، آنگاه از وصف موسى و عيسى گفت و فرمود: سپس جبرئيل دست مرا گرفته بالاى صخره برد و در آنجا نشانيد كه ناگهان نردبان و معراجى ديدم كه هرگز به زيبائى و جمال آن نديده بودم.

پس به آسمان بالا صعود داده شدم و عجائب و ملكوتش را ديدم، ملائكه آنجا به من سلام كردند آنگاه جبرئيل مرا به آسمان دوم برد در آنجا عيسى بن مريم و يحيى بن زكريا را ملاقات كردم سپس، به آسمان سوم عروجم داد در آنجا يوسف را ديدم، مرا به آسمان چهارم بالا برد در آنجا ادريس را ديدم به آسمان پنجم برد در آنجا هارون را ديدم به آسمان ششم بالا برد در آنجا خلق كثيرى ديدم كه موج مى زدند سپس به آسمان هفتم عروج داد در آن جا خلقى و فرشتگانى ديدم و در حديث ابو هريره آمده است كه در آسمان ششم موسى را و در آسمان هفتم ابراهيم را ديدم.

آنگاه فرمود: از آسمان هفتم هم گذشته به اعلى علّيين رفتيم و اعلى عليين را وصف نموده و در آخر فرمود: پروردگارم با من سخن گفت و من با پروردگارم سخن گفتم بهشت و دوزخ را ديدم و عرش سدرة المنتهى را نظاره كردم و سپس به مكه بازگشتم.

همينكه صبح شد داستان را براى مردم شرح دادم ابوجهل و مشركين مرا تكذيب كردند مطعم بن عدى گفت: تو چنين مى پندارى كه در يك شب دو ماه راه را پيموده اى من شهادت مى دهم بر اينكه تو از دروغگويانى.

راويان حديث اضافه كرده اند كه قريش گفتند بگو ببينم در اين سفر چه چيرها ديدى رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) فرمود: به كاروان فلان قبيله برخوردم و ديدم كه شترى گم كرده دنبالش مى گشتند و در كاروانشان ظرف بزرگى از آب بود، از آب نوشيدم و روى ظرف را پوشاندم، شما مى توانيد از ايشان بپرسيد كه آيا آب را در قدح ديدند يا نه. قريش گفتند: اين يك نشانه، سپس فرمود به كاروان فلان قبيله برخوردم و ديدم كه شتر فلانى فرار كرده و دستش شكسته بود شما از ايشان بپرسيد، گفتند: اين دو نشانه، آنگاه پرسيدند از كاروان ما چه خبر دارى ؟ فرمود كاروان شما را در تنعيم ديدم، آنگاه از جزئيات بارها و وضع كاروان براى آنان مطالبى گفت و فرمود: پيشاپيش كاروان شترى خاكسترى رنگ در حركت بود كه دو فزاره بر دوش داشت در موقع طلوع خورشيد پيدايشان مى شود گفتند اين هم نشانه اى ديگر.

در تفسير عياشى از هشام بن حكم از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه فرمود رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) در آن شب كه به معراج رفت هم نماز عشاء را در مكه خواند و هم نماز صبح را.

مؤلف: و در پاره اى از اخبار آمده كه آن جناب نماز مغرب را در مسجد الحرام خواند و بعد از آن برنامه معراجش شروع شد و ميان اين دو روايت منافاتى نيست، همچنانكه ميان نماز خواندنش قبل از معراج و واجب شدن نماز در شب معراج منافاتى نيست، چرا كه نماز قبل از معراج واجب شده بود، و ليكن جزئيات آن كه چند ركعت است تا آن روز معلوم نشده بود.

باقى مى ماند اين اشكال كه در روايات بسيارى آمده كه آنجناب از روز اول بعثتش نماز مى خواند، همچنانكه در سوره علق كه اولين سوره است فرموده: (ارايت الّذى ينهى عبدا اذا صلّى - هيچ يادت هست آن كسى را كه نهى مى كرد بنده اى را كه نماز مى خواند) رواياتى هم آمده كه آنجناب قبل از اعلام دعوتش تا مدتى با على (عليه السلام) و خديجه نماز مى خواند.

دو روايت درباره نحوه تعيين ركعات نماز

و در كافى از عامرى از حضرت ابى جعفر (عليه السلام) روايت كرده كه فرمود: بعد از آنكه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) معراج رفت در مراجعت ده ركعت نماز بجا آورد هر دو ركعت به يك سلام، و چون حسن و حسين (عليهمالسلام) متولد شدند رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) به شكرانه خدا هفت ركعت ديگر زياد كرد و خداوند هم عمل او را امضاء فرمود، و اگر در نماز صبح چيزى اضافه نكرد براى اين بود كه در هنگام فجر ملائكه شب مى رفتند و ملائكه روز مى آمدند.

و چون خداوند دستورش داد تا در مسافرت نمازهايش بشكند رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) همه را دو ركعتى كرد مگر مغرب را كه از آن چيزى كم نكرد در نتيجه شش ركعت را بر امتش تخفيف داد. و احكام سهو هم تنها مربوط به ركعت هايى است كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) اضافه كرد و اگر كسى در اصل واجب يعنى در دو ركعت اول شك كند بايد نماز را از سر بگيرد.

مرحوم صدوق در كتاب فقيه به سند خود از سعيد بن مسيب روايت كرده كه: (وى از على بن الحسين (عليهمالسلام) پرسيده است، چه وقت نماز بدين طريق كه امروز واجب است بر مسلمانان واجب شد؟

فرمود: در مدينه و بعد از ظهور اسلام و قوت گرفتن آن، كه خداوند جهاد را بر مسلمانان واجب نمود، آنگاه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) هفت ركعت به آن اضافه كرد، دو ركعت در نماز ظهر و دو ركعت در عصر و يك ركعت در مغرب و دو ركعت در عشاء و نماز صبح را به حال خود به همان دو ركعتى كه در مكه واجب شده بود باقى گذارد...).

درجه رفيع آرايشگر خانواده فرعون نزد خدا

و در الدر المنثور است كه احمد و نسائى و بزار و طبرانى و ابن مردويه و بيهقى (در كتاب دلائل ) به سند صحيح از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) فرمود: وقتى مرا به معراج بردند بوئى پاكيزه از پيش رويم گذشت به جبرئيل گفتم اين بوى خوش از كجا است ؟ گفت: بوى مشاطه و آرايشگر خانواده فرعون بود، چرا كه او روزى مشغول شانه زدن به گيسوان دختر فرعون بود كه شانه از دستش افتاد و گفت: بسم اللّه. دختر فرعون گفت مقصودت نام پدر من است ؟ گفت: خير، مقصودم پروردگار خودم و پروردگار تو و پدرت مى باشد، پرسيد مگر تو غير از پدر من پروردگار ديگرى دارى ؟ گفت: آرى. پرسيد به پدرم بگويم ؟ گفت: بگو!.

دختر فرعون نزد پدرش رفته و جريان را براى او نقل كرد. فرعون آرايشگر و دخترش را احضار كرد و پرسيد آيا غير از من پروردگار ديگرى دارى ؟ گفت: آرى پروردگار من و تو خدايى است كه در آسمانها است، فرعون دستور داد مجسمه گاوى كه از مس بود گداخته كردند و آن زن بيچاره و بچه هايش را در آن افكندند همينكه خواستند زن را در آن مس گداخته بيندازند، گفت: من درخواستى از تو دارم. پرسيد چيست ؟ گفت: حاجتم اين است كه وقتى مرا و فرزندانم را سوزاندى استخوانهاى ما را جمع آورى نموده و دفن كنى...! فرعون قبول كرد و گفت اينكار را مى كنم زيرا تو به گردن ما حق دارى. آنگاه آنان را به نوبت در آن مس گداخته انداختند تا در آخر خواستند كه طفل شير خوارش را بسوزانند، مادرش فريادى كشيد، طفل گفت: اى مادر پيش بيا و عقب نرو كه تو بر حقى، سرانجام او و فرزندانش در آن مجسمه مسى سوختند.

ابن عباس اضافه كرده است كه چهار نفر در كودكى به زبان آمده اند، يكى همين كودك است، دومى آن شاهدى بود كه به بيگناهى يوسف شهادت داد و سومى طفل شيرخوار در داستان جريح و چهارمى عيسى بن مريم (عليهما السلام) مى باشد.

مؤلف: اين روايت به طرز ديگرى از ابن عباس از ابى بن كعب از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) روايت شده است.

و نيز در الدر المنثور است كه ابن مردويه از انس روايت كرده كه گفت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) فرمود شبى كه مرا به معراج بردند از جمعيتى عبور دادند كه لبهايشان را با قيچى هاى آتشى مى بريدند و دوباره جايش سبز مى شد، از جبرئيل پرسيدم اينها كيانند؟ گفت: اينها خطيبهائى از امت تواند كه به مردم چيزى مى گويند كه خود عمل نمى كنند.

مؤلف: و اين نوع تمثلات برزخى كه نتايج اعمال و عذابهاى آماده شده براى هر يك را مجسم مى سازد. در اخبار معراجيه بسيار است كه پاره اى از آنها در روايات گذشته از نظر خوانندگان گذشت.

اقوال مختلف درباره زمان و مكان معراج و اينكه جسمانى بوده يا روحانى

اين را هم بايد دانست كه آنچه كه ما از اخبار معراج نقل كرديم فقط مختصرى از آن بود و گرنه اخبار در اين زمينه بسيار زياد است كه به حد تواتر مى رسد و جمع كثيرى از صحابه مانند مالك و شداد بن اويس و على بن ابيطالب (عليه السلام) و ابو سعيد خدرى و ابو هريره و عبد اللّه بن مسعود و عمر بن خطاب و عبد اللّه بن عمر و عبد اللّه بن عباس و ابى ابن كعب و سمره بن جن دب و بريده و صهيب بن سنان و حذيفه بن يمان و سهل بن سعد و ابو ايوب انصارى و جابر بن عبد اللّه و ابو الحمراء و ابو الدرداء و عروه و ام هانى و ام سلمه و عايشه و اسماء دختر ابى بكر همگى آن را از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) روايت كرده اند، و جمع بسيارى از راويان شيعه از امامان اهل بيت (عليهم السلام) نقل نموده اند.

از دانشمندان اسلامى هم همه آنهائى كه كلامشان مورد اعتنا است اتفاق دارند بر اينكه معراج در مكه معظمه و قبل از هجرت به مدينه اتفاق افتاده است، همچنانكه خود آيه مورد بحث هم آن را افاده مى كند و مى فرمايد (سبحان الّذى اسرى بعبده ليلا من المسجد الحرام الى المسجد الاقصى...: منزه است آن خدائى كه بنده خود را شبانه از مسجد الحرام به مسجد اقصى برد...) و بسيارى از روايات هم كه داستان گفتگوى آن جناب را با قريش نقل مى كند بر اين معنى دلالت دارد، زيرا از مجموع آنها هم بر مى آيد كه رسول خدا جريان شب گذشته خود را براى قريش نقل نموده و آنان انكار نموده اند. رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) به عنوان نشانه، عدد ستونهاى مسجد اقصى را برايشان گفت، و جزئياتى كه در راه و از كاروانهاى بين راه مشاهده كرده بود نقل كرد.

و اما در اينكه معراج در چه سالى اتفاق افتاده اختلاف است، بعضى گفته اند: سال دوم بعثت بوده و اين قول را به ابن عباس نسبت داده اند، بعضى ديگر از آن جمله صاحب خرائج از على (عليه السلام) نقل كرده كه وى فرمود: در سال سوم بعثت اتفاق افتاده، بعضى آن را در سال پنجم و يا ششم دانسته اند، بعضى ده سال و سه ماه بعد از بعثت و بعضى دوازده سال بعد از بعثت و بعضى يك سال و پنج ماه قبل از هجرت و بعضى يك سال و سه ماه قبل از هجرت و بعضى شش ماه قبل از آن دانسته اند.

هر چه بوده بحث در آن و تتبع در سال و ماه و روز آن آنقدرها اهميت ندارد، علاوه بر اين مستند و دليلى هم كه بتوان بر آن اعتماد كرد در دست نيست، لذا از اين بحث صرفنظر مى نمائيم.

چيزى كه بايد خاطر نشان ساخت اين است كه روايات وارده از امامان اهل بيت، معراج را در دو نوبت مى دانند. و از آيات سوره نجم هم همين معنا استفاده مى شود، زيرا در آنجا دارد: (و لقد رآه نزلة اخرى: بتحقيق آن را دفعه ديگرى بديد) تا آخر كه انشاء اللّه به تف سير آن سوره به زودى خواهيد رسيد. و بنابراين جزئياتى كه در باره معراج در روايات وارد شده و با هم سازگارى ندارند ممكن است يكدسته آنها مربوط به معراج اول و يكدسته ديگر راجع به معراج دوم بوده و پاره اى ديگر مشاهداتى باشد كه آن حضرت در هر دو معراج مشاهده كرده است.

آنگاه در محل وقوع اين حادثه نيز اختلاف ديگرى كرده اند، بعضى گفته اند از شعب ابيطالب به معراج رفتند، بعضى ديگر محل آن را خانه ام هانى دانسته كه پاره اى از روايات هم بر آن دلالت دارد، آنگاه آيه شريفه مورد بحث را كه ابتداى آن را مسجد الحرام دانسته چنين تاءويل مى كنند كه مقصود از آن تمامى حرم است كه آن را مجازا مسجد الحرام ناميده.

بعضى ديگر گفته اند از مسجد الحرام بوده چون آيه بر آن دلالت دارد و دليل ديگرى كه بتواند آيه را تاءويل كند در دست نيست.

ممكن هم هست از آن نظر كه گفتيم دوباره اتفاق افتاده بگوئيم: يكى از دو معراج از مسجد الحرام بوده و يكى ديگر از خانه ام هانى و اما اينكه از شعب ابيطالب بوده باشد در رواياتى كه متضمن آنست چنين آمده كه ابو طالب (عليه السلام) در تمام طول شب دنبال آنحضرت مى گشت و به او دست نمى يافت تا آنچه با بنى هاشم در مسجد الحرام جمع شده شمشيرها را برهنه نموده قريش را تهديد كردند كه اگر محمد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) پيدا نشود چنين و چنان مى كنيم، در همين حال بودند كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) از آسمان نازل شده نزد ايشان آمد، و مشاهدات خود را براى قريش تعريف كرد: و پر واضح است كه اين همه جزئيات و خصوصيات تصور نمى رود در ايامى اتفاق افتاده باشد كه ابى طالب (عليه السلام) در شعب محاصره و دست بگريبان آن شدائد و بلايا بوده.

و به هر حال معراجى كه آيه شريفه مورد بحث آن را اثبات مى كند معراجى كه به بيت المقدس بود ابتدايش مسجد الحرام بوده و آيه شريفه در اين معنى كمال ظهور را دارد، و جهت ندارد كه ما آن را تأويل كنيم.

باز اختلاف ديگرى كرده اند در كيفيت معراج، بعضى گفته اند: هم روحانى و هم جسمانى بوده رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) با بدن خاكى خود از مسجد الحرام به بيت المقدس و از آنجا نيز با جسد و روحش به آسمانها عروج نموده است، و اين قول بيشتر مفسرين است.

بعضى ديگر گفته اند: با روح و جسدش تا بيت المقدس و از آنجا با روح شريفش به آسمانها عروج نموده است و اين قول گروهى از مفسرين است. و بعضى گفته اند: با روحش بوده و اين خود از رؤ ياهاى صادقى است كه خداوند به پيغمبرش نشان داده، و اين قول نادرى از مفسرين است.

در مناقب گفته: مردم در معراج اختلاف كرده اند، و خوارج آن را انكار و فرقه جهميه معترض شده اند به اينكه روحانى و به صورت رؤ يا بوده است،ولى فرقه اماميه و زيديه و معتزله گفته اند تا بيت المقدس روحانى و جسمانى بوده، چون آيه شريفه دارد: (تا مسجد اقصى ).

عده اى ديگر گفته اند: از اول تا به آخر حتى آسمانها را هم با جسد و روح خود معراج كرده است، و اين معنى از ابن عباس و ابن مسعود، و جابر، و حذيفه و انس و عايشه و ام هانى روايت شده است.

و ما در صورتى كه ادله مذكور دلالت كند آن را انكار نمى كنيم، و چگونه انكار كنيم با اينكه سابقه آن در دست هست، و آن معراج موسى بن عمران (عليهمالسلام) است كه خداى تعالى او را با جسد و روحش تا طور سينا برد،

و در قرآن در خصوص آن فرموده: (و ما كنت بجانب الطّور: تو در جانب طور نبودى )، و نيز ابراهيم را تا آسمان دنيا*** برده در قرآن فرموده (و كذلك نرى ابراهيم...: اينچنين به ابراهيم نشان داديم...)، و عيسى را تا آسمان چهارم برده در قرآن فرموده: (و رفعناه مكانا عليا: او را تا جايى بلند عروج داديم ) و در باره رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) فرموده: (فكان قاب قوسين: پس تا اندازه قاب دو قوس رسيد) و معلوم است كه اين بخاطر علو همت آن حضرت بود، اين بود گفتار صاحب مناقب.

نظر مؤلف درباره معراج پيامبر اكرم (ص)

ولى آنچه سزاوار است در اين خصوص گفته شود اين است كه اصل (اسراء) و (معراج ) از مسائلى است كه هيچ راهى به انكار آن نيست چون قرآن در باره آن به تفصيل بيان كرده، و اخبار متواتر، از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) و امامان اهل بيت برطبق آن رسيده است.

و اما در باره چگونگى جزئيات آن، ظاهر آيه و روايات محفوف به قرائنى است كه آيه را داراى ظهور نسبت به آن جزئيات مى كنند. ظهورى كه به هيچ وجه قابل دفع نيست، و با در نظر داشتن آن قرائن از آيه و روايات چنين استفاده مى شود كه آنجناب با روح و جسدش از مسجد الحرام تا مسجد اقصى رفته، و اما عروجش به آسمانها، از ظاهر آيات سوره نجم كه به زودى انشاء اللّه به تفسيرش خواهيم رسيد و صريح روايات بسيار زيادى كه بر مى آيد كه اين عروج واقع شده و به هيچ وجه نمى توان آن را انكار نمود، چيزى كه هست ممكن است بگوئيم كه اين عروج با روح مقدسش بوده است.

و ليكن نه آنطور كه قائلين به معراج روحانى معتقدند كه به صورت رؤ ياى صادقه بوده است، چه اگر صرف رؤ يا مى بود ديگر جا نداشت آيات قرآنى اينقدر در باره آن اهميت داده و سخن بگويد، و در مقام اثبات كرامت در باره آنجناب برآيد.

و همچنين ديگر جا نداشت قريش وقتى كه آنجناب قصه را بر ايشان نقل كرد آنطور به شدت انكار نمايند و نيز مشاهداتى كه آنجناب در بين راه ديده و نقل فرموده با رؤ يا بودن معراج نمى سازد، و معناى معقولى برايش تصور نمى شود.

بلكه مقصود از روحانى بودن آن اين است كه روح مقدس آنجناب به ماوراى اين عالم مادى يعنى آنجائى كه ملائكه مكرمين منزل دارند و اعمال بندگان بدانجا منتهى و اقدار از آنجا صادر مى شود عروج نموده و آن آيات كبراى پروردگارش را مشاهده و حقايق اشياء و نتايج اعمال برايش مجسم شده، ارواح انبياى عظام را ملاقات و با آنان گفتگو كرده است،

ملائكه كرام را ديده و با آنان صحبت نموده است و آياتى الهى ديده كه جز با عبارات: (عرش ) (حجب ) (سرادقات ) تعبير از آنها ممكن نبوده است.

اين است معناى معراج روحانى ولى آقايان چون قائل به اصالت وجود مادى بوده و در عالم به غير از خدا هيچ موجود مجردى را قائل نيستند و از سوى ديگر كه كتاب و سنت در وصف امور غير محسوسه اوصافى را بر مى شمارد كه محسوس و مادى است مانند ملائكه كرام و عرش و كرسى و لوح و قلم و حجب و سرادقات ناگزير شده اين امور را حمل كنند بر اجسام ماديه اى كه محسوس ‍ آدمى واقع نمى شوند و احكام ماده را ندارند، و نيز تمثيلاتى كه در روايات در خصوص مقامات صالحين و معارج قرب آنان و بواطن صور معاصى از نتايج اعمال و امثال آن وارد شده بر نوعى از تشبيه و استعاره حمل نموده، در نتيجه خود را به ورطه سفسطه بيندازند حس را خطاكار دانسته قائل به روابطى جزافى و نامنظم در ميان اعمال و نتايج آن شوند و محذورهاى ديگرى از اين قبيل را ملتزم گردند.

و نيز به همين جهت بوده كه وقتى يك عده از انسان ها معراج جسمانى رسول خدا را انكار كرده اند ناگزير شده اند كه بگويند معراج آن حضرت در خواب بوده چون رؤ يا به نظر ايشان يك خاصيت مادى است براى روح مادى، و آنگاه ناچار شده اند آيات و رواياتى را كه با اين گفتارشان سازگارى نداشته تاءويل كنند گواينكه از آيات و روايات يكى هم با گفتار ايشان جور نمى آيد.

بحثى ديگر

(تقسيم جزئيات مربوط به معراج به چهار قسم، از نظر معنى و سند)

در مجمع البيان مى گويد: موضعى كه آنجناب بدانجا سير داده شد مورد اختلاف است كه كجا بوده، نظر ما اين است كه بيت المقدس ‍ بوده چون قرآن كريم اين مطلب را به آن صراحت بيان نموده كه هيچ مسلمانى نمى تواند آن را انكار نمايد. و اينكه بعضى ها گفته اند: اين جريان در خواب واقع شده كلامى است ظاهر البطلان، زيرا اگر خواب مى بود ديگر معجزه و برهان نبود.

و حال آنكه در روايات دارد كه پيغمبر ما به آسمان عروج كرد و اين مضمون را بسيارى از صحابه از قبيل ابن عباس و ابن مسعود و جابر بن عبد اللّه و حذيفه و عايشه و ام هانى و ديگران روايت كرده اند چيزى كه هست در نقل جزئيات آن كم و زياد دارند.

1 - يا خصوصياتى هستند كه هم اخبار متضمن آنها، متواتر است و به هيچ وجه نمى توان انكارش نمود و هم اينكه علم ما مى تواند به صحت آنها حكم كند.

2 - و يا جزئيات و خصوصياتى هستند كه هر چند اخبار در دلالت بر آنها به حد تواتر نمى رسد و ليكن از آنجائى كه امورى غير معقول و مخالف با اصول نيستند، و خلاصه عقل حكم به امكان آنها مى كند، كه ما نيز آنها را انكار ننموده، و تجويزش مى كنيم، و مى گوئيم ممكن است چنين وقايعى اتفاق افتاده باشد و با فرض تواتر حكم قطعى مى كنيم كه اينگونه امور در بيدارى اتفاق افتاده.

3 - و يا امورى است كه ظاهرش با اصول مسلمه ما مخالفت دارند و ليكن وضع رواياتى كه بر آنها دلالت مى كند طورى است كه مى توان ظاهرش را تاءويل نمود و محمل معقولى برايش درست كرد، دراين صورت از ظاهر آن روايات صرفنظر نموده بر آن معانى معقول حمل مى كنيم، حملى كه هم با حق بسازد و هم با دليل و روايت.

4 - و يا امورى است كه نه ظاهرش معقول و صحيح است و نه ممكن است بر محمل صحيحى حملشان نمود، و حمل نمودن آنها به اصطلاح بدون سريش صورت نمى گيرد، اينگونه جزئيات و خصوصيات راجع به معراج را قبول ننموده ادله آنها را رد مى كنيم.

از جمله مطالبى كه در باره معراج جزء دسته اول است، يعنى مورد يقين است اصل معراج است و اينكه اجمالا آن جناب را به معراج برده اند.

و از جمله مطالبى كه جزء دسته دوم است اين است كه آنجناب آسمانها را گشته و انبياء و عرش و سدرة المنتهى و بهشت و دوزخ را ديده است.

و مطالب جزء دسته سوم از قبيل ديدن اهل بهشت و تنعم آنان و اهل دوزخ و كيفيت عذاب ايشان است كه مى توان بر اين معنا حمل كرد كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) اسماء و صفات ايشان را ديده و به اصطلاح ليست بهشتيان و دوزخيان را قرائت فرموده است.

و مطالبى كه جزء دسته چهارم است و چاره اى جز طرح و طرد روايات آن نيست، مطالبى است كه از ظاهر ادله آن تشبيه بر مى آيد مثل سخن گفتن علنى با خدا و ديدن خدا و با او بر تخت نشستن و امثال آن كه ظاهرش جسمانيت و شباهت خدا به خلق را مى رساند، و خدا از آنها منزه است، و از همين دسته است آن روايتى كه دارد شكم رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) را شكافته و دل او را شستند. چون دل آنجناب از هر بدى و عيبى طاهر و مطهر بوده و چنان دلى كه مركز آن همه معارف و عقائد حقه است چگونه احتياج به شستشو دارد.

و بسيار خوب گفته است، جز اينكه بيشتر مثالهائى كه آورده مورد اشكال است، مثلا گردش در آسمانها و ديدن انبياء و امثال آن و همچنين شكافتن سينه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) و شستشوى آن را از دسته چهارم شمرده و حال آنكه از نظر عقل هيچ اشكالى ندارد. زيرا مى توان گفت همه آنها از باب تمثلات برزخى و يا روحى بوده است، و روايات معراج پر است از اين نوع تمثلات، مانند مجسم شدن دنيا در هياءت زنى كه همه رقم زيور دنيائى به خود بسته و تمثل دعوت يهوديت و نصرانيت و ديدن انواع نعمت ها و عذابها براى بهشتيان و دوزخيان و امثال اينها.

از جمله مؤيداتى كه گفتار ما را تاءييد مى كند اختلاف لحن اخبار اين باب است در بيان يك مطلب، مثلا در بعضى از آنها در باره صعود رسول خدا به آسمان مى گويد كه به وسيله براق صورت گرفته و در بعضى ديگر بال جبرئيل مده و در بعضى نردبانى كه يكسرش روى صخره بيت المقدس و سر ديگرش به بام فلك و آسمانها رفته است، و از اين قبيل اختلاف تعبير در بيان يك حقيقت بسيار است كه اگر كسى بخواهد دقت كند در خلال روايات اين باب بسيار خواهد ديد.

بنابراين از همين جا مى توان حدس زد كه منظور از اين بيانات مجسم ساختن امرى غير جسمى و غير مادى است به صورت امرى مادى به نحو تمثيل و يا تمثيل و وقوع اينگونه تمثيلات در ظواهر كتاب و سنت امرى است واضح كه به هيچ وجه نمى شود انكارش ‍ كرد.

سوره اسرى، آيات 2 تا 8

 و آتينا موسى الكتاب و جعلناه هدى لبنى اسرئيل الا تتّخذوا من دونى وكيلا (2)

 ذرّيه من حملنا مع نوح انّه كان عبدا شكورا (3)

 و قضينا الى بنى اسرئيل فى الكتاب لتفسدنّ فى الارض مرّتين و لتعلنّ علوّا كبيرا (4)

 فاذا جاء وعد اوليهما بعثنا عليكم عبادا لنا اولى باس شديد فجاسوا خلل الّديار و كان وعدا مفعولا (5)

 ثمّ رددنا لكم الكرّة عليهم و امددناكم بامول و بنين و جعلناكم اكثر نفيرا (6)

 ان احسنتم احسنتم لانفسكم و ان اساتم فلها فاذا جاء وعد الآخرة ليسوؤ ا وجوهكم و ليد خلوا المسجد كما دخلوه اوّل مرة و ليتبّروا ما علوا تتبيرا (7)

 عسى ربّكم ان يرحمكم و ان عدتم عدنا و جعلنا جهنّم للكافرين حصيرا (8)

ترجمه آيات

و به موسى كتاب تورات را فرستاديم و آن را وسيله هدايت بنى اسرائيل قرار داديم تا غير من كه خداى عالمم هيچكس را حافظ و نگهبان فرا نگيرند (2).

اى فرزندان كسانى كه با نوح (بر كشتى ) سوار كرديم، او بنده شكرگزارى بود (3).

و در كتاب تورات يا در لوح محفوظ و كتاب تكوين الهى خبر داديم و چنين مقدر كرديم كه شما بنى اسرائيل دوبار حتما در زمين فساد و خونريزى مى كنيد و تسلط و سركشى سخت و ظالمانه مى يابيد (يكبار بقتل شعيا و مخالفت آرميا و بار ديگر بقتل زكريا و يحيى مبادرت مى ورزند)(4).

پس چون وقت انتقام اول فرا رسيد بندگان سخت جنگجو و نيرومند خود را (چون بخت النصر) بر شما برانگيزيم تا آنجا كه در درون خانه هاى شما نيز جستجو كنند و اين وعده انتقام، حتمى خواهد بود (5).

آنگاه شما را روبروى آنها قرار داده و بر آنها غلبه دهيم و به مال و فرزندان نيرومند مدد بخشيم و عده جنگجويان شما را بسيار گردانيم (تا بر دشمن و لشكر بخت النصر غلبه كنيد) (6).

(شما بنى اسرائيل و همه اهل عالم ) اگر نيكى و احسان كرديد بخود كرده و اگر بدى و ستم كرديد باز بخود كرده ايد و آنگاه كه وقت انتقام ظلم هاى شما (كشتن يحيى و زكريا و يا عزم قتل عيسى ) فرا رسيد باز بندگانى قوى و جنگ آور را بر شما مسلط مى كنيم تا اثر بيچارگى و خوف و اندوه رخسار شما ظاهر شود و به مسجد بيت المقدس، معبد بزرگ شما - مانند بار اول - داخل شوند و ويران كنند و به هر چه رسند نابود ساخته و به هر كس تسلط يابند به سختى هلاك گردانند (7).

اى رسول ما! باز هم به بنى اسرائيل بشارت ده كه اميد است خدا به شما اگر توبهكرده و صالح شويد مهربان گردد و اگر به عصيان و ستمگرى برگرديد ما هم بهعقوبت و مجازات شما باز مى گرديم و جهنم را زندان كافران قرار داده ايم (8).

بيان آيات

از ظاهر سياق اين آيات كه در صدر سوره قرار دارند چنين برمى آيد كه در مقام بيان اين معنا است كه سنت الهى در امتها و اقوام مختلف انسانى همواره بر اين بوده است كه ايشان را به راه بندگى و توحيد هدايت نموده و رسيدن به آن را برايشان ممكن ساخته و ايشان را در پذيرفتن و نپذيرفتن مخير نموده است، نعمت هاى دنيا و آخرت را در اختيارشان قرار داد و ايشان را به همه رقم اسبابى كه در اطاعت و معصيت بدان نيازمندند مسلح و مجهز ساخت تا اگر اطاعت و احسان كنند به سعادت دنيا و آخرت پاداششان دهد، و اگر گناه و عصيان ورزند به نكال و خوارى در دنيا و عذاب آخرت كيفرشان كند.

بنابراين مى توان گفت كه هفت آيه مذكور به منزله مثالى است كه كيفيت و چگونگى جريان اين سنت عمومى را در بنى اسرائيل مجسم مى سازد، بدين شرح كه خدا بر پيغمبرشان كتاب نازل كرد، و آن را هدايتى قرار داد تا به وسيله آن به سوى خدايشان راه يابند، و در آن كتاب چنين پيشگوئى كرد كه به زودى ترقى نموده و در اثر همان ترقى، طغيان و تباهى خواهند ورزيد و خداوند با مسلط نمودن دشمن، بر آن قوم، انتقام سختى از آنان خواهد

گرفت و خوارشان خواهد ساخت و دشمن آنقدر از ايشان بكشد و اسير كند تا آن كه غرور و طغيانشان فروكش نموده دوباره به سوى اطاعت خدا برمى گردند، در آنوقت خدا هم به نعمت و رحمت خود برگشته باز سرو سامانى به ايشان خواهد داد، باز براى بار دوم طغيان خواهند ورزيد و خدا هم به عذاب خود برمى گردد.

از اين بيان اين نتيجه به دست مى آيد كه آيات هفتگانه مورد بحث به منزله توطئه و زمينه چينى براى بيان جريان همين سنت است در امت اسلام، و در حقيقت اين چند آيه نظير جمله معترضه است ميان آيه اول و آيه نهم.

و آتينا موسى الكتاب و جعلناه هدى لبنى اسرائيل الا تتّخذوا من دونى وكيلا

اشاره به مورد استعمال كلمه (كتاب) مجيد

كلمه (كتاب ) در بسيارى از موارد در قرآن كريم بر مجموع شرايعى كه بر مردمى واجب شده، و در آنچه از عقايد و اعمال اختلاف داشته اند داورى مى كرده، اطلاق شده است، و اطلاقش بر اين معنا خود دليل بر اين است كه كتاب مشتمل بر وظايفى اعتقادى و عملى است كه بايد به آن معتقد شده و عمل كنند، و بعيد نيست كه به خاطر همين جهت فرموده: (ما كتاب را براى موسى فرستاديم ) و نفرمود: (تورات را فرستاديم ) تا بفهماند كه كتاب نامبرده مشتمل بر شرايطى است كه اخذ و عمل به آنها بر آنان فرض و واجب است.

و از همينجا روشن مى شود كه جمله: (و جعلناه هدى لبنى اسرائيل ) به منزله تفسير براى فرستادن كتاب است و هدايت بودن آن همين است كه شرايع پروردگارشان را برايشان بيان مى كند، شرايعى كه اگر به آنها معتقد شوند و عمل كنند به سوى حق راه مى يابند و به سعادت دو سرا نائل مى گردند.

و كلمه: (ان ) در جمله: (الا تتّخذوا من دونى وكيلا) تفسيريه است و مدخول ان، محصّل همه آن معارفى است كه كتاب هدايتشان مشتمل بر آنست.

پس برگشت معناى آيه به اين است كه محصل آن معارفى كه كتاب بيانش مى كند و ايشان را به آن راهنمائى مى نمايد اين است كه ايشان را از شرك به خدا نهى مى كند، و از اينكه چيزى غير خدا را وكيل خود بگيرند زنهار مى دهد و بنابراين جمله: (الا تتّخذوا من دونى وكيلا) تفسير جمله: (و جعلناه هدى لبنى اسرائيل ) خواهد بود، البته اين در صورتيست كه ضمير در جمله: (لا تتّخذوا) به بنى اسرائيل برگردد، همچنانكه ظاهر هم همين است، و اما اگر احتمال دهيم كه به موسى و بنى اسرائيل هر دو برگردد در اين: 47***

و در اين جمله التفاتى به كار رفته، و آن را التفات از تكلم با غير (ما) به تكلم تنها (من ) است اول فرمود: (ما قرار داديم ) پس از آن فرمود: (غير من را وكيل نگيريد) و وجه آن بيان اين نكته است كه در اول به منظور تعظيم و همچنين به منظور حفظ وحدت سياق، به صورت تكلم با غير، آورده شد و اشكالى هم وارد نمى شد و اما اگر در دومى هم به همين صورت مى آورد و مى فرمود: (بغير ما وكلائى نگيريد) شنونده خيال مى كرد كه خدايان متعددند و اين با توحيدى كه خود سياق در مقام اثبات آنست مناسب نبود به همين جهت در خصوص اين جمله از سياق قبل صرفنظر نموده و جمله را به صيغه تكلم تنهائى آورد.

و بعد از آنكه اين محذور برطرف شد دوباره به سياق سابق عودت نموده و فرمود: (ذريّة من حملنا).

وجه اينكه وكيل گرفتن خدا شرك است

و اما چرا وكيل گرفتن غير خدا شرك است ؟ جهتش اين است كه وكيل آن كسى است كه شوؤ ن ضرورى موكل خود را اصلاح نموده و به برآورده كردن حوائجش اقدام نمايد، و چنين كسى غير از خداى سبحان نمى تواند باشد، پس اگر كسى غير او پروردگارى اتخاذ كند در حقيقت غير خدا را وكيل اتخاذ نموده است.

ذرية من حملنا مع نوح انّه كان عبدا شكورا

معناى (ذريه) و وجه منصوب بودن آن در آيه

(ذريه ) به اين عنايت بر اولاد اطلاق مى شود كه آنها اولاد صغيرى هستند كه به پدران خود ملحق مى شوند، و اگر در آيه شريفه به صداى بالا آمده بخاطر اختصاص است.

و اختصاص خود عنايت خاص متكلم را مى رساند و مى فهماند كه متكلم از اين حكمى كه در باره كلمه (ذريه ) كرده بدين جهت بوده كه نسبت به آن عنايت خاصى داشته، و بنابراين، همين اختصاص به منزله تعليل بوده و خاصيت آن را دارد، همچنانكه به صداى بالا بودن كلمه: (اهل ) در آيه: (يريد اللّه ليذهب عنكم الرّجس اهل البيت ) همين خاصيت را افاده نموده و چنين معنا مى دهد: (خدا مى خواهد رجس را از شما ببرد به خاطر اينكه شما اهل بيت نبوت هستيد).

در آيه مورد بحث هم جمله (ذرّيّه من حملنامع نوح ) آيه قبلى خود را تعليل مى كند، همچنانكه جمله (انّه كان عبدا شكورا) آن جمله را تعليل مى كند.

و اما تعليل بودن جمله اول براى آيه قبلى خود از اين جهت است كه خداوند سبحان در باره سرنشينان كشتى نوح وعده هاى جميل داده و بعد از آنكه از غرق نجاتشان داد فرمود: (اى نوح از كشتى فرود آى كه سلام ما و بركات و رحمت ما بر تو و بر آن اممى كه هميشه با تواند اختصاص يافته و امتهايى كه (خود سر و ستمگر شوند) ما پس از آنكه به آنها بهره از دنيا دهيم آنان را به عذاب سخت كيفر خواهيم داد).

بنابراين فرستادن كتاب براى موسى و هدايت بنى اسرائيل به وسيله آن، وفاى به همان وعده نيكوئى است كه به پدرانشان يعنى به سرنشينان كشتى نوح داده بود و هم اجراى سنت الهى است كه در امتهاى گذشته اعمال مى شد.

پس گوئى چنين فرموده كه (ما بر موسى كتاب فرستاديم و آن را وسيله هدايت بنى اسرائيل قرار داديم، به خاطر اينكه بنى اسرائيل ذريه همانهايند كه ما با نوح سوار بر كشتيشان كرديم، و سلامتى و بركات را وعده شان داديم ).

و اما دوم، براى اينكه اين سنت يعنى سنت هدايت و ارشاد و طريقه دعوت به توحيد، عينا همان سنتى است كه نوح اولين مجرى آن در عالم بشرى بود، و با قيام به آن، شكر نعمتهاى خدا را به جاى آورده و عبوديت خود را نسبت به خدا خالص كرده - قبلا هم مكرر گفته ايم: كه شكر حقيقى ملازم است با اخلاص در عبوديت - خداى تعالى هم شكر خدمت او را گذارده، و سنت او را تا بقاء دنيا بقاء داده و در همه عوالم بر او سلام كرده و تا روز قيامت در هر كلمه طيب و عمل صالحى كه از نسل بشر سر بزند او را شريك در اجر نموده همچنانكه خود فرموده: (و جعلنا ذرّيّته هم الباقين، و تركنا عليه فى الآخرين، سلام على نوح فى العالمين، انّا كذلك نجزى المحسنين ).

خلاصه معناى آيه و اشاره به اختلاف مفسرين در اعراب آن

بنابراين، آيه مورد بحث در اين جمله خلاصه مى شود كه ما نوح را به خاطر اينكه بنده اى شكور بود پاداش داديم و دعوتش را باقى گذارديم سنتش را در ذريه آنها كه در كشتى با او بودند اجرا نموده، مثلا بر يكى از ذريه اش موسى كتاب نازل كرديم و آن را مايه هدايت بنى اسرائيل قرار داديم.

از جمله: (ذرّيّة من حملنا مع نوح ) و جمله: (و جعلنا ذرّيّته هم الباقين ) بخوبى بر مى آيد كه مردم امروز، همه ذريّه پسرى و دخترى نوح مى باشند، و اگر تنها ذريه پسرى او بودند و مقصود از جمله (آنها كه در كشتى با نوح سوار كرديم ) پسران نوح باشند بهتر و بلكه متعين اين بود كه گفته باشد ذريه نوح، و اين خود روشن است.

مفسرين در اعراب آيه، وجوه بسيار ديگرى دارند، از جمله گفته اند: كلمه (ذريه ) منصوب به ندائى است كه حذف شده، و تقدير آن چنين بوده (اى ذريه كسانى كه با نوح بر كشتى نشانديم ) و يا گفته اند مفعول اول جمله: (تتّخذوا) است و مفعول دوم آن كلمه: (وكيلا) است و تقدير كلام اين است كه: (به جاى من كس ديگرى را - هر كه باشد - از ذريه كسانى كه با نوح در كشتيشان نشانديم وكيل مگيريد) و يا گفته اند بدل است از كلمه موسى كه در آيه قبلى بود ولى سخافت هيچيك از اين وجوه بر خواننده پوشيده نيست.

وجه زير نيز از نظر سخافت دست كمى از وجوه مذكور ندارد، و آن اين است كه گفته اند: ضمير در (انه ) به موسى بر مى گردد نه به نوح ! و جمله، تعليل فرستادن كتاب به موسى و آن را هدايت بنى اسرائيل قرار دادن است البته در صورتى كه ضمير (هاء) در (و جعلناه ) را به موسى برگردانيم نه به كتاب.

و قضينا الى بنى اسرائيل فى الكتاب لتفسدنّ فى الارض مرّتين و لتعلنّ علوا كبيرا

معناى مختلف واژه (قضاء) و معناى آيه: (و قضينا الى بنى اسرائيل لتفسدن فى الارض...)

راغب در مفردات در معناى (قضاء) گفته است كه به معناى فيصله دادن به امرى است، چه با گفتار باشد و چه با عمل و هر كدام بر دو وجه است يكى الهى و ديگرى بشرى، از جمله قضاء الهى اين است كه فرموده: (و قضى ربّك الا تعبدوا الا ايّاه ). خدا دستور داده كه جز او را نپرستيد: و نيز در همين معنااست كه فرموده: (و قضينا الى بنى اسرائيل فى الكتاب ) يعنى ما اعلام كرديم و حكم را فيصله يافته كرديم و به ايشان به وسيله وحى چنين اعلام نموديم كه... و بر همين معنا حمل مى شود آيه: (و قضينا اليه ذلك الامر انّ دابر هؤ لاء مقطوع ) اين امر را به وى حكم كرديم كه نسل اينان مقطوع خواهد بود.

و اما قضاء فعلى و عملى الهى اين است كه مى فرمايد: (و اللّه يقضى بالحقّ و الّذين يدعون من دونه لا يقضون بشى ء: تنها خداست كه به حق حكم مى كند و غير او آنچه را به خدائى مى خوانند هيچ حكم (و اثرى ) نخواهند داشت نه به حق و نه بباطل ).

(فقضيهنّ سبع سموات فى يومين: پس آنها را در دو روز هفت آسمان كرد) كه قضاء در آن به معناى ابداء و فراغت از ايجاد است و اين آيه در حقيقت در معنى همان آيه: (بديع السّموات و الارض ) است.

و اما (قضاء) در قول بشرى اين است كه مى گويند: داوود چنين قضاء كرد، پس حكمى كه حاكم مى كند از مقوله كلام است و در قضاء فعلى بشرى، آيه شريفه مى فرمايد: (فاذا قضيتم مناسككم: پس چون مناسك خود را بپايان رسانديد) و همچنين مى فرمايد: (ثمّ ليقضوا تفثهم و ليوفوا نذورهم: پس آلودگيهاى خود را زائل نموده به نذرهاى خود وفا كنند.

و كلمه (علو) به معناى ارتفاع و در آيه مورد بحث كنايه است از طغيان به ظلم و تعدى، زيرا(علّو) عطف بر فساد شده، آنهم عطف تفسيرى، در جاى ديگر قرآن نيز به اين معنا آمده است آنجا كه فرموده: (انّ فرعون علا فى الارض و جعل اهلها شيعا: فرعون در زمين علو كرد و اهل زمين را فرقه فرقه نمود).

و معناى آيه اين است كه ما بنى اسرائيل را در كتاب كه همان تورات باشد خبر داده و اعلام نموديم، خبرى قاطع، كه سوگند مى خورم و قطعى مى گويم كه شما نژاد و گروه بنى اسرائيل به زودى در زمين فساد خواهيد كرد - كه مراد از (زمين ) سرزمين فلسطين و اطراف آنست - و اين فساد را در دو نوبت پشت سر هم انجام خواهيد داد.

و در زمين طغيان و علّو بزرگى خواهيد نمود.

فاذا جاء وعد اوليهما بعثنا عليكم عبادا لنا...

راغب در مفردات در معناى كلمه (باءس ) مى گويد: (بؤ س ) و (باءس ) و (باساءء) به معناى شدت و مكروه است، با اين تفاوت كه بؤ س بيشتر در فقر و جنگ و باءس و باساءء بيشتر در عذاب استعمال مى شود مانند آيه شريفه: (و اللّه اشدّ باسا و اشدّ تنكيلا).

و در مجمع البيان مى گويد: ماده (جوس ) به معناى سر زدن به اينجا و آنجا است، مثلا گفته مى شود: فلانى را در فلان قبيله رها كردم تا يجوسهم و يدوسهم يعنى بگردد و يك يك را پيدا نموده لگدمال كند، ابوعبيده هم در معناى اين كلمه گفته است:

هر جا را كه آمد و شد كرده پا نهاده باشى حوس و جوس كرده اى، آنگاه گفته است: بعضى گفته اند جوس به معناى طلب كردن يك چيزى به جستجو است.

توضيح معناى آيه شريفه: (فاذا جاء وعد اوليهما...) و اشاره به ضعف وجوه ديگرى كه در اين باره گفته شده است

و اينكه فرمود: (فاذا جاء وعد اوليهما) تفريعى است بر جمله: (لتفسدنّ...) و ضمير تثنيه (هما) به مرتين برمى گردد، و معنايش اين است كه دو بار فساد مى كنيد، و بنابراين معناى (اوليهما) افساد اولى است و مراد به (وعد اولى ) وعده اول از آندو وعده و آن نكال و نقمتى است كه خدا در برابر فسادشان داده، و در نتيجه وعد به معناى موعود خواهد بود، و آمدن وعد كنايه از آمدن هنگام انجاز و عملى كردن آنست، و همين خود دليل است بر اينكه خداوند در برابر دو نوبت افساد آنان دو تا وعده داده، و اگر اسمى از دومى نبرده به خاطر اختصار بوده، و گويا فرموده: در زمين دو نوبت فساد مى كنيد و ما وعده تان داده ايم كه در هر نوبت انتقام بگيريم وقتى افساد اول كرديد... همه آنچه را كه گفتيم به كمك سياق آيه بود كه از آيه استفاده كرديم و معناى آيه كه فرمود: (بعثنا عليكم عبادا لنا اولى باس شديد) اين است كه بندگان نيرومند خود را بسيج كرديم و فرستاديم تا شما را ذليل نموده و از شما انتقام بگيرند.

و دليل اينكه گفتيم بعث بمنظور انتقام و ذليل كردن بوده جمله: (اولى باس شديد...) است.

و در اينكه آمدن آن بندگان خدا بسوى بنى اسرائيل و قتل عام و اسارت و غارت و تخريب آنان را(بعث الهى ) خوانده، اشكالى ندارد چرا كه اين بعث و برانگيختن بر سبيل كيفر و در برابر فساد و طغيان و ظلم به غيرحق بنى اسرائيل بوده است، پس كسى نگويد كه خدا با فرستادن چنين دشمنانى آدمكش و مسلط ساختن آنان بر بنى اسرائيل نسبت به ايشان ظلم كرده، بلكه خود ايشان به خود ظلم كردند.

و از همينجا روشن مى شود كه در آيه شريفه هيچ دليلى وجود ندارد كه دلالت كند بر گفتار آن مفسرى كه گفته است: (قومى كه خداى تعالى بر بنى اسرائيل مسلط كرد بندگانى مؤمن بوده اند) چون فرموده (ما برانگيختيم )، و نيز فرموده (عده اى از بندگان خود را فرستاديم ).

زيرا هيچيك از اين دو دليل دلالتى بر مؤمن بودن آنان ندارد، اما اولى به خاطر اينكه برانگيختن و وادار نمودن كفار براى قلع و قمع كردن مردمى در صورتى كه از باب مجازات باشد بعث الهى است و لازم نيست كه مجازات الهى هميشه به دست مؤمنين صورت گيرد.

و اما دومى به خاطر اينكه كفار هم بندگان خدايند، آنهم در مثل اين آيه كه بندگان را به وصف باءس و شدت و خونخوارى توصيف نموده.

قول ديگرى نيز هست كه بى شباهت بقول اين مفسر نيست، و آن اين است كه ممكن است افراد مبعوث شده، مؤمنينى بوده اند كه خداوند دستورشان داده تا با اين طايفه جهاد كنند، و نيز ممكن است كه كفارى بوده اند كه يكى از پيغمبران با آنان ائتلاف كرده كه با اين طايفه بجنگند و آنان را بر ايشان كه مثل خود آنان كفار و فساق بودند مسلط ساخته باشد و ليكن همان اشكالى كه بقول قبلى وارد مى شد بر اين قول نيز وارد مى گردد.

و جمله (و كان وعدا مفعولا) تاكيد است بر حتمى بودن قضاء و معنايش اين است كه چون زمان آن عذاب كه در برابر فساد اولتان وعده داديم رسيد از ميان مردم بندگانى نيرومند و خونخوار را عليه شما برمى انگيزيم تا سرزمينهاى شما را با قهر و غلبه مسخر نموده و تا مركز سرزمينهايتان پيش روى كنند و شما را ذليل و استقلال و علو و آقائيتان را تباه سازند و اين خود وعده ايست شدنى كه گريزى از آن نيست.

ثمّ رددنا لكم الكرّة عليهم و امد دناكم باموال و بنين و جعلناكم اكثر نفيرا

در مجمع البيان گفته است كه: كلمه: (كره ) به معناى (برگشتن ) و هم به معناى (دولت ) است، (نفير) به معناى (نفر و عدد رجال ) است، و زجاج در معناى آن گفته است: ممكن هم هست كه (نفير) جمع (نفر) باشد، همچنانكه در جمع (عبد)، (عبيد) و در جمع (ضئان ) (گوسفند)، (ضئين ) و در جمع معز (بز) معيز و در جمع كلب (سگ ) كليب هم مى گويند، و(نفر) انسان (نفر) - با سكون - (نفير) و (نافرة ) به معناى گروهى است كه او را يارى مى كنند، و با او كوچ مى كنند.

و معناى آيه روشن است، و ظاهرش اين است كه بنى اسرائيل به زودى به دولت سابق خود باز گشته و بعد از عذاب بار اول بر دشمنان مسلط مى شوند، و از چنگ استعمار رهائى مى يابند و به تدريج و در برهه اى از زمان اين برگشتن صورت خواهد گرفت،

و آيه بعدى كه مى فرمايد: (ان احسنتم احسنتم لانفسكم و ان اساتم فلها) اشعار و بلكه با كمك سياق، دلالت دارد بر اينكه اين واقعه يعنى برگشتن دولت بنى اسرائيل و غلبه كردنشان بر دشمنان به خاطر برگشتن از كفر و فسق به ايمان و نيكى است، و اين هم ثمره چشيدن وبال و آثار تلخ بديهاى قبل است، همچنانكه وعده و يا به تعبير ديگر عذاب دومى هم به خاطر برگشتن از اين نيكيها به سوى بدى است.

آثار نيك و بد اعمال به عامل برمى گردد (ان احسنتم احسنتم لانفسكم و ان اسأتم فلها)

ان احسنتم احسنتم لانفسكم و ان اساتم فلها

(لام ) در (لانفسكم ) و همچنين در (فلها) لام اختصاص است يعنى: هر يك از احسان و اسائه شما مختص به خود شما است، بدون اين كه به ديگران چيزى از آن بچسبد، و اين خود سنت جاريه خداست كه اثر و تبعه عمل هر كسى را - چه خوب و چه بد - به خود او برمى گرداند، بنابراين آيه مورد بحث، در معناى آيه: (تلك امه قد خلت لها ما كسبت و لكم ما كسبتم ) مى باشد.

پس آيه، در مقام بيان اين معنا است كه اثر هر عمل - چه خوب و چه بد - به صاحبش برمى گردد، نه اينكه بخواهد اين معنا را برساند كه كار نيك به نفع صاحبش و كار زشت به ضرر او تمام مى شود تا گفته شود چرا به جاى (فلها) نفرمود: (فعليها) همچنانكه در آيه ديگر فرمود: (لها ما كسبت و عليها ما اكتسبت ).

بنابراين ديگر نيازى به آن زحمت بيهوده نيست كه بعضى به خود داده و گفته اند: (لام ) در جمله (و ان اساتم فلها) به معنى (على ) است و آنكه ديگرى گفته كه بمعناى (الى ) است، زيرا اسائه با اين حرف متعدى مى شود و گفته مى شود: (اساء الى فلان و يسى ء اليه اساءة ) يعنى بدى كرد به فلانى يا بدى مى كند و يا آن ديگرى كه گفته است: لام مزبور براى استحقاق و نظير لامى است كه در (لهم عذاب اليم است ).

و چه بسا كه به گفته ما كه گفتيم لام، لام اختصاص است اشكال شود به اينكه واقع مطلب خلاف آنست، زيرا كه بسيار مى بينيم كه اثر احسان به خود احسان كننده بر نگشته بلكه عايد غير او مى شود و يا اثر گناه و بدى به خود بدكار نرسيده و عايد غير او مى شود.

ولى جوابش روشن است، و آن اين است كه صاحب اين اشكال غفلت ورزيده از اينكه قرآن كريم چه نظرى نسبت به آثار اعمال دارد و اينكه اثر هر عملى به عاملش برمى گردد مربوط به آثار اخروى اعمال است كه به هيچ وجه به غير صاحب عمل ربطى ندارد، و در اين باره فرموده است: (من كفر فعليه كفره و من عمل صالحا فلانفسهم يمهدون ).

و اما آثار دنيوى اعمال چنان نيست كه به غير فاعل نرسد بلكه در صورتى كه خدا بخواهد به عنوان انعام و يا عذاب و يا امتحان اثر عمل شخصى را به شخص ديگر نيز مى رساند بنابراين اينطور نيست كه هر فاعلى بتواند به طور دائم اثر فعل خود را به ديگرى برساند، مگر همان احيانا كه گفتيم مشيت خدا بر آن تعلق گرفته باشد، و اما خود فاعل اثر فعلش دائما و بدون هيچ تخلفى به خودش ‍ برمى گردد.

بنابراين نيكوكار سهمى از عمل نيك و بدكار سهمى از عمل بد خود دارد، همچنانكه فرمود: (فمن يعمل مثقال ذره خيرا يره و من يعمل مثقال ذره شرا يره ).

پس اثر فعل از فاعلش جدا نمى شود، و بطور دائم به غير او نمى رسد، و اين همان معنائى است كه از على (عليه السلام) روايت شده كه فرمود: تو هيچ احسانى به غير نمى كنى و هيچ بدى نيز به غير نمى كنى آنگاه اين آيه را تلاوت فرمود.

فاذا جاء وعد الا خره ليسووا وجوهكم و ليدخلوا المسجد كما دخلوه اول مرة و ليتبروا ما علوا تتبيرا

(تتبير) به معناى هلاك كردن و از ماده تبار به معنى هلاك و دمار است.

و كلمه: (ليسووا) از مسائه به معناى غصه دار كردن است. گفته مى شود (ساء زيد فلانا) يعنى اندوهناك كرد او را و اين كلمه بطورى كه بعضى هم گفته اند: متعلق است به فعل مقدر كه بخاطر اختصار حذف شده.

و لام در آن براى غايت است، و تقدير آن چنين است: (بعثناهم ليسووا وجوهكم بظهور الحزن و الكابه فيها - ما آن بندگان خود را برانگيختيم براى اينكه نشانه هاى ناراحتى و حزن و اندوه را در چهره هايتان آشكار سازند، بطورى كه آثار ذلت و مسكنت و خوارى و بردگى از سر و رويتان ببارد، و همه اينها به وسيله قتل عام و غارت ها و اسيريها كه در شما اعمال مى كنند صورت بگيرد).

و مقصود از مسجد در جمله: (و ليد خلوا المسجد كما دخلوه اول مرة ) مسجد اقصى بيت المقدس - است و به حرف آن كس كه گفته مراد از مسجد تمامى سرزمين بيت المقدس است، و مجازا آن را مسجد خوانده نبايد اعتنا كرد.

اين كلام دلالت بر چند نكته دارد: اول اينكه دشمنان بنى اسرائيل در نوبت اول هم داخل مسجد اقصى شده و آن را به قوه قهريه گرفتند، و اگر در قرآن كريم آن را نياورده به منظور اختصار بوده است، دوم اينكه داخل شدن در مسجد براى هتك حرمت و تخريب آن بوده، سوم اينكه اين مهاجمين و مبعوثين براى مجازات بنى اسرائيل و گرفتن انتقام از ايشان همانها بودند كه در بار اول مبعوث برايشان شدند.

و معناى جمله (و ليتبروا ما علوا تتبيرا) اين است كه هلاك كنند و نابود سازند (هر كسى را) كه بر آن دست يابند، مردم را كشته، اموال را سوزانيده، خانه ها را خراب و شهرها را ويران سازند.

احتمال هم دارد كه (ما) مصدريه و به معناى مدت باشد، و مضاف حذف شده، تقدير چنين باشد: (و ليتبروا مده علوهم تتبيرا) ولى معناى اول به فهم نزديك تر و با سياق آيه مناسب تر است.

از مقايسه ميان وعد اول يعنى جمله (بعثنا عليكم عبادا لنا...) و وعد دوم يعنى جمله (ليسووا وجوهكم...) اين معنا به دست مى آيد كه وعده دوم بر بنى اسرائيل سخت تر بوده و در آن وعده نزديك بوده كه به كلى نابود شوند، و در دلالت بر اين معنا همين عبارت كافى است كه فرمود: (و ليتبروا ما علوا تتبيرا).

و معناى آيه اين است كه وقتى زمان وعده دوم رسيد، يعنى بنى اسرائيل افساد بار دوم خود را از حد گذراندند ما همان بندگان خود را واداشتيم تا با فراهم آوردن اسباب حزن و اندوه و تحقق بخشيدن ذلت و مسكنت آنان چهره هايشان را اندوهگين نموده و نيز مانند نوبت نخستين وارد مسجد اقصى شوند و هر چه را كه بر آن غلبه يافتند هلاك نموده و سرزمينهائى را كه از آن عبور كردند ويران سازند.

عسى ربكم ان يرحمكم و ان عدتم عدنا و جعلنا جهنّم للكافرين حصيرا

حصير از ماده (حصر) و به طورى كه گفته اند به معناى حبس كردن و در مضيقه قرار دادن است همچنانكه در جاى ديگر قرآن فرموده: (و احصروهم ) يعنى برايشان تنگ بگيريد.

و معناى جمله (عسى ربكم ان يرحمكم ) - بطورى كه از سياق برمى آيد - اين است كه اميد است بعد از بعث دشمنان در بار دوم خداوند به شما رحم كند، و اين وعده اميدوار كننده مشروط است به توبه ايشان و اينكه به طاعت و احسان برگردند. به دليل جمله (و ان تعودوا نعد) كه تهديد مى كند اگر باز هم به فساد برگرديد ما نيز به عقوبت و نكال بر مى گرديم و ما جهنم را براى كافران حصير و محلى محصور قرار مى دهيم تا نتوانند از آن خارج شوند.

و در جمله (عسى ربكم ان يرحمكم از تكلم ) با غير به غيبت التفات شده است، و گويا وجه آن اين باشد كه خواسته است به اصلى اشاره كند كه ربوبيت خداى تعالى اقتضاى آن را دارد و آن اصل اين است كه: بر بندگان خود - در صورتى كه به مقتضاى خلقت خود مشى كنند - رحم كند و به سوى فطرتشان ارشاد نمايد مگر اينكه از خط مرزى خلقت خود منحرف گشته و از راه فطرت بيرون شوند و چون اشاره به اين نكته باعث مى شد ربوبيت خداى تعالى يادآورى شود لازم بود سياق تكلم با غير (ما چنين و چنان مى كنيم ) به هم بخورد و به سياق تكلم به غيبت (پروردگارتان چنين و چنان كند) مبدل شود، و بعد از آنكه نكته مزبور ايفاء شد دوباره به همان سياق قبلى برگردد.

بحث روايتى

چرا نوح (ع) عبد شكور خوانده شده است

در تفسير برهان از ابن بابويه به سند خود از محمد بن مسلم از ابى جعفر (عليه السلام) روايت كرده كه فرمود: اگر خداوند نوح (عليه السلام) را عبد شكور ناميد براى اين بود كه آن جناب در هر صبح و شام مى گفت: بار الها من گواهى مى دهم كه اگر در شب و روز قرين نعمتها و عافيتم، همه آنها از تو است و تو يگانه اى هستى بى شريك، حمد و شكر تو به خاطر آن نعمتها بر من فرض ‍ است.

مؤلف: اين معنا با مختصر تفاوتى به چند طريق در كافى و تفسير قمى و عياشى روايت شده است.

و در الدرالمنثور است كه ابن مردويه از ابى فاطمه روايت كرده كه گفت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) فرمود: نوح هيچ چيز كوچك و يا بزرگى را برنمى داشت مگر آنكه بسم اللّه و الحمد لله، مى گفت و به همين جهت خداوند او را بنده شكور ناميد.

مؤلف: اين روايات با رواياتى كه قبلا شكر را به اخلاص تفسير مى كرد منافات ندارد، زيرا پر واضح است كه شخصى مثل نوح (عليه السلام) دعا نمى كند مگر آنكه حقيقت معناى دعا را داشته باشد، و چنين دعائى منفك از اخلاص در بندگى نيست.

روايتى در ذيل آيه (لتفسدن فى الارض مرتين...)

و در تفسير برهان از ابن قولويه نقل كرده كه وى بسند خود از صالح بن سهل از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه (و قضينا الى بنى اسرائيل فى الكتاب لتفسدن فى الارض مرتين ) فرمود: يكى كشته شدن اميرالمؤمنين (عليه السلام) و يكى ضربت خوردن حسن بن على (عليهمالسلام) است و در تفسير (و لتعلن علوا كبيرا) فرموده: مقصود كشتن حسين بن على (عليهمالسلام) و درباره جمله: (فاذا جاء وعد اوليهما) فرمود: وقتى كه حسين يارى شود (بعثنا عليكم عبادا لنا اولى باءس شديد فجاسوا خلال الديار) قبل از قيام قائم قومى برانگيخته شود كه هيچ خونى از آل محمد را بى انتقام نگذارند و انتقام همه خونهاى ريخته شده از اهل بيت را بگيرند (و كان وعدا مفعولا) و اين وعده اى است شدنى.

مؤلف: در اين معنا روايتهاى ديگرى نيز هست كه سياقش مانند اين روايت تطبيق حوادثى است كه در اين امت واقع مى شود و در ميان بنى اسرائيل اتفاق افتاده است، و در حقيقت در مقام تصديق مطلبى است كه رسول خدا پيش بينى كرده و فرموده بود: اين امت به زودى همان را كه بنى اسرائيل مرتكب شد دقيقا و طابق النعل بالنعل مرتكب خواهد شد، حتى اگر بنى اسرائيل داخل سوراخى رفته باشد اين امت نيز خواهد رفت، پس اين روايات را نبايد جزو رواياتى شمرد كه آيه مورد بحث را تفسير مى كند بلكه تنها در مقام جرى و تطبيق است، چرا كه مى بينيم هر كدام از اين روايتها آيه را بگونه اى تطبيق كرده اند.

و اما در اصل داستان كه آيات مورد بحث متضمن آن است روايتها اختلاف عجيبى دارند، بطورى كه از انسان نسبت به اين روايتها سلب اطمينان مى شود و به همين جهت، از ايراد آنها در اينجا صرف نظر كرديم، هر كه بخواهد بايد به جوامع حديث چه از عامه (اهل سنت ) چه از خاصه (شيعه ) مراجعه نمايد.

مقصود از دو بار سركوب شدن و هلاكت بنى اسرائيل بر اثر دو با فساد انگيزى آنان بر روى زمين

آرى از آن روزى كه بنى اسرائيل استقلال يافته و در ميان سرها سرى بلند كردند بلا و گرفتارى بسيارى ديدند، - بطورى كه تاريخ اين قوم ضبط كرده - اين بلايا از دو تا بيشتر است. و آيات مورد بحث با دو تاى آنها قابل انطباق هست و ليكن آن حادثه اى كه بطور مسلم يكى از دو حادثه مورد نظر آيات است، حادثه ايست كه به دست بخت النصر (نبوكد نصر) يكى از سلاطين بابل در حدود ششصد سال قبل از ميلاد بر آنان آمده است.

وى پادشاهى نيرومند و صاحب شوكت و يكى از ستمكاران عهد خود به شمار مى رفت و در آغاز از بنى اسرائيل حمايت مى كرد و ليكن چون از ايشان تمرد و عصيان ديد لشكرهاى بى شمار به سرشان گسيل داشت، و ايشان را محاصره و شهرهايشان را در هم كوبيد و همه را ويران ساخت، مسجد اقصى را خراب و تورات و كتب انبياء را طعمه حريق ساخت و مردم را قتل عام نمود، بطورى كه جز عده قليلى از ايشان آن هم از زنان و كودكان و مردان ضعيف، كسى باقى نماند. باقيمانده ايشان را هم اسير گرفته و به بابل كوچ داد، بنى اسرائيل همچنان در ذلت و خوارى و بى كسى در بابل بسر مى بردند و تا بخت النصر زنده بود و مدتى بعد از مرگ او، احدى نبود كه از ايشان حمايت و دفاع كند. تا آنكه كسراى كورش يكى از پادشاهان ايران تصميم گرفت به بابل سفر نموده و آنجا را فتح كند. وقتى فتح كرد نسبت به اسراى بنى اسرائيل تلطف و مهربانى نمود و به ايشان اجازه داد تا دوباره به وطن خود سرزمين مقدس بروند و ايشان را در تجديد بناى هيكل (مسجد اقصى ) و تجديد بناهاى ويران شده كمك نمود، و به عزرا يكى از كاهنان ايشان اجازه داد تا تورات را برايشان بنويسد، و اين حوادث در حدود چهار صد و پنجاه و اندى قبل از ميلاد بود.

و آنچه از تاريخ يهود برمى آيد اين است كه اول كسى كه از ناحيه خدا مبعوث شد كه بيت المقدس را ويران كند بخت النصر بود كه در اين نوبت هفتاد سال خرابه افتاده بود، و آنكس كه در نوبت دوم بيت المقدس را ويران كرد قيصر روم اسپيانوس بود كه تقريبا يك قرن قبل از ميلاد مى زيسته و وزير خود طوطوز را روانه كرد تا مسجد را خراب و مردمش را ذليل ساخته و تنبيه نمايد.

و بعيد نيست كه اين دو حادثه، مورد نظر اين آيات باشد، زيرا بقيه حوادثى كه تاريخ براى بنى اسرائيل نشان مى دهد طورى نبوده كه به كلى آنان را از بين بر ده و استقلال و مملكتشان را از ايشان گرفته باشد، به خلاف داستان بخت النصر كه همه آنان و آقائى و استقلالشان را تا زمان كورش به كلى از بين برد. آنگاه كورش بعد از مدتى همه آنان را جمع نموده و سر و صورتى به زندگيشان داد. بار ديگر روميان بر آنان دست يافتند و قوت و شوكتشان را گرفتند و ديگر تا زمان اسلام نتوانستند قد علم كنند.

و اين احتمال هيچ وجه بعيدى در آن نيست مگر همانى كه در تفسير آيات مورد بحث به آن اشاره كرديم، و آن اين بود كه از آيات برمى آيد منقرض كننده بنى اسرائيل در هر دو نوبت يك طايفه بوده اند، و گرنه نمى فرمود (ثم رددنا لكم الكره عليهم ) زيرا اين عبارت اشعار بر اين دارد كه خداوند بنى اسرائيل را نيرو بخشيد تا توانستند بر دشمنان بار اول خود غلبه كنند و تلافى در آوردند و جمله (فاذا كان وعد الاخرة ليسووا وجوهكم )اشعار بر اين دارد كه براى نوبت دوم بر همان دشمنان غلبه يافته اند. چون ظاهر اين است كه ضمير جمع در اين جمله به همان جمله (عبادا لنا)برگردد. و ليكن اين تنها اشعارى است بدون اينكه ظهور داشته باشد، چون عبارت با اين احتمال هم مى سازد كه جبران حمله اول به دست قومى غير از بنى اسرائيل انجام شده باشد يعنى خداوند به دست مردمى ديگر انتقام بنى اسرائيل را از دشمنانشان گرفته باشد، و بنى اسرائيل از اين پيشامد سود برده باشند و ضمير جمع هم به گروهى برگردد كه از سياق استفاده مى شود، و همانطور كه گفتيم سياق هم ظهور در اين ندارد كه مبعوثين در مرتبه دوم همان مبعوثين در مرتبه اولند، بلكه با غير ايشان هم مى سازد.

 
 

 
 Copyright © 2003-2015 - AVINY.COM - All Rights Reserved