بخش شهید آوینی حرف دل موبایل شعر و سبک اوقات شرعی کتابخانه گالری عکس  صوتی فیلم و کلیپ لینکستان استخاره دانلود نرم افزار بازی آنلاین
خرابی لینک Instagram

 
 

 

مقصود از جمله: (لا تتخدوا الهين اثنين) و معنايى كه از نهى از دو خدا گرفتن استفاده مى شود

و مقصود از جمله (لا تتخذوا الهين اثنين ) - و خدا داناتر است - نهى از تعدى از يك خدا و گرفتن چند خداست، پس خصوص ‍ دو تا مقصود نيست، بيش از دو خدا گرفتن را هم نهى مى كند و مؤيد اين معنا تاكيد در جمله (انما هو اله واحد) است و كلمه (اثنين ) صفت (الهين ) است، همچنانكه كلمه (واحد) صفت (اله ) است، و اين دو صفت به منظور احتياج و بيان مطلب آمده است. و به عبارت روشنتر اينكه، عنايت در آيه شريفه به نهى از پرستيدن غير خدا با خداست، چه اينكه آن غير خدا يكى باشد يا بيشتر از يكى، ليكن از آنجايى كه هر عددى را كه مشركين در اله اختيار كرده بودند بالاتر از دو تا بوده، و حداقل شرك آنان دو خدايى بوده، و بعد از عدد دو هيچ عددى تحقق نمى يابد مگر بعد از تحقق عدد دو لذا نهى از شرك را برده است روى عدد دو و از هر عددى ديگر به همان اكتفاء كرده.

ممكن هم هست اعتبار عدد دو بخاطر دأ ب و عادت مشركين بوده كه در مساله الوهيت به اله صنع و ايجاد معتقد بوده اند، يعنى آن خدايى كه تنها مساله خلقت به دست اوست، و اله همه آلهه و ايجاد كننده همه آنهاست، و يكى هم اله عبادت، و آن خدايى است كه ربوبيت و تدبير عالم به دست اوست، و اين احتمال با جملات بعدى آيه مناسب تر است.

بنابر اين، معناى آيه چنين مى شود: معبود دوگانه نگيريد، و براى خلقت، الهى، و براى تدبير و عبادت، الهى ديگر نپنداريد، و بدانيد كه معبود، اله واحد است كه هم خلقت به دست اوست و هم تدبير، زيرا همه تدبيرها به ايجاد منتهى مى گردد، و با اقرار به اينكه من اله خالق و ايجادكننده ام، پس من مدبر نيز هستم، و به همين جهت پرستش هم حق من به تنهايى است، (فاياى فارهبون: تنها از من حساب ببريد و تنها مرا عبادت كنيد).

از همين بيان روشن مى گردد كه چرا جمله (فاياى فارهبون ) متفرع بر بيان قبلش شد، و معلوم مى گردد كه اين تفريع از استدلالهاى لطيف قرآنى است، و جمله مزبور افاده حصر مى كند، زيرا مفعول كه (اياى ) باشد مقدم بر فعل (فارهبون ) آمده، و اين تقدم مفعول بر فعل از باب اشتغال و قصر قلب است، نه قصر افراد، آنچنانكه از كلمات مفسرين بر مى آيد، براى اينكه قرشيها اينطور نبودند كه هم خدا را بپرستند و هم آلهه خود را، بلكه تنها آلهه را مى پرستيدند، و چنين عذر مى آوردند كه عبادت، فرع شناسائى و احاطه است، كه به خداى سبحان نمى توان احاطه يافت، پس نمى شود او را پرستيد، و لازم است بزرگان و اقوياى از مخلوقات او چون ملائكه و كملين از جن و بشر را پرستيد چون آنهايند كه تدبير امر عالم را بدست دارند، و اگر ما عبادتشان كنيم خيراتى را كه بدست آنان است متوجه خود مى سازيم و از شرورى كه باز بدست ايشان است بر حذر مى مانيم معناى تقرب به خدا با شفاعت آلهه هم همين است، پس معلوم شد كه تقدم مفعول بر فعل از باب قصر قلب است نه قصر افراد.

و ظاهرا امر به رهبه، كنايه باشد از امر به عبادت، و خلاصه معناى (از من بترسيد)، (مرا بپرستيد) است، و اگر بجاى اين، آن را آورد براى اين بود كه قبلا گفتگو از سجده تمامى موجودات در بين بود كه خود، اصل در تشريع عبادت و ترس ملائكه بود، و در آنجا گفتيم كه ترس ملائكه ترس از جلال و مهابت خدا بود نه ترس از عقاب، در اينجا نيز مقصود همان است (دقت فرمائيد).

و له ما فى السموات و الارض و له الدين واصبا افغير الله تتقون

راغب در مفردات گفته: كلمه (وصب) به معناى بيمارى مزمن و غير قابل علاج است، گفته مى شود (وصب فلان) يعنى فلانى بيمار شد، و (فلان وصب) يعنى فلانى بيمار است. در باب افعال هم همين معنا را مى دهد، گفته مى شود (اوصبه كذا) يعنى فلان پيش آمد او را بيمار كرد، و (يتوصب) به معنى يتوجع (درد مى برد) است، خداى تعالى فرموده (و لهم عذاب واصب: براى ايشان است عذابى لازم)، و نيز فرموده: (و له الدين واصبا: براى او است دينى دائم) آيه اول تهديدى است به كسانى كه دو اله براى خود گرفتند، و كلمه واصب مى فهماند كه جزاى مذكور، عذابى هميشگى و شديد است.

(دين) در اين آيه به معناى طاعت، و (واصب) به معناى دايم است، يعنى حق انسان است كه خدا را دائما و در همه احوال اطاعت كند، همچنانكه ملائكه را اينطور توصيف كرد كه: (لا يعصون الله ما امرهم و يفعلون ما يؤمرون) و گفته مى شود (وصب وصوبا) يعنى دايم شد دايم شدنى، و (وصب الدين) يعنى دين واجب و لازم شد، (و مفازة واصبة) يعنى بيابانى دور، به حدى كه آخر ندارد.

لازمه مالكيت مطلقه خدا اين است كه فقط او معبود و دين دائما از او باشد (له الدين واصبا)

آيه شريفه و آيه بعد از آن بر وحدانيت خدا در الوهيت به معنى معبوديت به حق احتجاج مى كند و مى فرمايد كه: دين تنها و تنها براى او است و احدى حق تشريع شريعت ندارد، و نيز حق ندارد كه مردم اطاعتش كنند، و بنا بر اين، اين آيه و ما بعد آن در مقام تعليل جمله سابق است، كه مشركين آن را انكار مى كردند.

پس جمله (و له ما فى السموات و الارض ) احتجاج بر وحدانيت خدا در ربوبيت است به اين بيان كه آنچه ميان زمين و آسمان است، به حقيقت معناى ملك، ملك خدا و مملوك اوست، چون آنچه در عالم محسوس و مشهود است با همه صفات و افعالش قائم به ذات او و موجود به ايجاد او و ظاهر به اظهار اوست، بطورى كه حتى يك لحظه هم نمى توانند با او ارتباط نداشته باشد پس اشياء، قائم به او است (همانند) قيام ملك به مالكش، و مملوك اوست به معناى حقيقى ملك، و به هيچ وجه از آنچه كه هست نمى توانند تغيير يا انتقال بپذيرد، همچنانكه خاصيت ملك حقيقى همين است، مانند مالكيت انسان نسبت به چشم و گوش خودش (البته من باب مثل ).

و وقتى قضيه بدين قرار باشد، خداى تعالى مدبر عالم نيز خواهد بود، براى اينكه متصور نيست كه خدا مالك عالم، آن هم به اين معناى از مالكيت بوده باشد، در عين حال ديگرى هم مدبر عالم و مستقل در تدبير و تصرف در آن باشد، و مالك حقيقى اش از دخل و تصرف در آنچه خلق كرده و مالك آن است منعزل باشد، و وقتى هم او رب العالمين است واجب است كه از او پرهيز نمود، و در برابرش خضوع كرد چون رب غير از مالك مدبر معناى ديگرى ندارد.

(و له الدين واصبا) - يعنى دين دائما براى او است، توضيح اينكه چون خداى تعالى رب عالم است بخاطر اينكه مالك همه اجزاى آن و مدبر آنها است، و از لوازم تدبير و واجبات آن اين است كه عالم انسانى بر طبق سنت او رفتار كند، تا به آن نتيجه اى كه او برايش در نظر گرفته نائل شود يعنى به سعادتش رهنمون شود، و با در نظر گرفتن اين معنا كه سنت و طريقه اى كه او براى تدبير، از خصوص انسان دارد همان چيزى است كه قرآن نامش را دين نهاده، ناگزير واجب مى شود كه تنها او متصدى وضع و جعل قوانين و سنتهاى خود گردد، و او بايد اين طريقه را تشريع كند، پس تنها او است كه مالك دين است، همچنانكه خودش فرموده: و له الدين واصبا و به عهده اوست كه آنچه مايه صلاح و تدبير امور انسانها است تشريع نمايد، همچنانكه فرموده: (و على الله قصد السبيل....).

بعضى گفته اند: مراد از دين، طاعت است. بعضى ديگر آن را ملك، و بعضى جزاء دانسته اند، و هر يك براى نظريه خود وجهى آورده اند كه تامل در آنها بر اهل دقت پوشيده نيست، و از همه وجيه تر همان وجهى است كه ما آورديم، چون با سياق آيه و آيات قبل و بعد آن كه در باره توحيد ربوبيت و تشريع دين از راه وحى رسالت بحث مى كند مناسب تر است.

جمله (افغير الله تتقون )، استفهام انكارى است و على الظاهر متفرع بر هر دو جمله قبلى است، و معنايش اين است كه: وقتى مطلب از اين قرار بود پس باز هم از غير خدا پرهيز مى كنيد و غير خدا را اطاعت مى كنيد؟

و ما بكم من نعمة فمن الله ثم اذا مسكم الضر فاليه تجئرون

اين آيه بيان ديگرى است براى اثبات وحدانيت خداى تعالى در ربوبيت، كه خدا توبيخ و مذمت مشركين را بر شرك و تشريعشان متفرع بر آن نموده است، و از اينجا تا چند آيه ديگر مطلب دنبال همين موضوع جريان دارد. مراد از كلمه (ضر) بد حالى از جهت فقدان نعمتى است كه در بودنش صلاح حال آدمى است، و كلمه (جؤ ار) - به ضم جيم - به معناى صداى حيوانات وحشى است، و جمله (اليه تجئرون: به درگاه او نعره مى زنيد) كنايه از دعا و تضرع و استغاثه است كه به نعره حيوانات تشبيه شده.

و كلام در جمله (و ما بكم من نعمة فمن الله ) كلامى است عمومى و با دليل نه اينكه ادعايى بى دليل باشد، خداوند دليل آن را در آيات قبلى بيان كرده علاوه بر اين شنوندگان اين خطاب هر كه باشند خود اعتراف به اين معنا دارند كه در هنگام بيچارگى به درگاه خدا متوسل شده، داد و فرياد مى كنند.

پس معناى جمله مذكور چنين است كه تمامى نعمتهايى كه نزد شماست همه از انعام خدا بر شما است، و خودتان هم اين معنا را مى دانيد و همين شماييد كه وقتى حالتان بد مى شود صدايتان را به تضرع و زارى به درگاه او بلند مى كنيد، آرى تنها به درگاه او، نه به درگاهى ديگر، زيرا اگر درگاه ديگرى هم سراغ مى داشتيد و لو براى يكبار هم كه شده به آن درگاه متوجه شديد، و ليكن نشديد و نخواهيد شد، پس تنها خداى سبحان منعم نعمتهاى شما و بر طرف سازنده گرفتاريهاى شما است، پس چرا با اين حال در برابرش به عبادت خاضع نمى شويد و او را اطاعت نمى كنيد.

در تنگناها و شدائد، اميد بستن به مسبب الاسباب و دست به دامان او شدن فطرى انسان است

و استغاثه به خداى تعالى و تضرع به درگاه او در هنگام برخورد با مصائب و هجوم شدايدى كه اميد انسان از هر جا و از هر سببى از اسباب ظاهرى قطع مى شود مطلبى است ضرورى كه احدى در آن شك ندارد، آرى انسان هر چند هم كه دين نداشته باشد و به خداى سبحان ايمان نياورده باشد مع ذلك در هنگام هجوم شدايد اگر به وجدان خود مراجعه نمايد مى يابد كه اميدش قطع نشده و هنوز به جايى دل بسته است.

و ممكن نيست اميدى بدون اميدوار كننده اى تحقق يابد، پس همين وجود اميد دليل است بر وجود كسى كه به او اميد برده شود، همچنانكه تحقق هر حالتى در انسان كه معناى تعلق در آن باشد مانند حب و بغض و اراده و كراهت و جذب و نظائر آن بدون طرف تعلقش در خارج ممكن نيست، پس اگر در خارج مراد و مطلوب و جاذبه اى نباشد ممكن نيست اراده و طلب و جذبى تحقق پيدا كند، و اين، وضع تمامى موجوداتى است كه خالى از نسبت نيستند.

پس همينكه در هنگام شدايد، در نهاد آدمى چيزى به نام رجاء و اميد هست با اينكه اسباب ظاهرى همه و همه قطع شده، خود دليل بر اين است كه مافوق اين سببهاى قطع شده سببى است كه حوادث بزرگ نمى توانند آن را قطع كند، و آدمى به هيچ وجه از آن بريده نيست، و سببى است كه زوال و فنا و سهو و نسيان نمى پذيرد.

اين حقيقتى است كه انسان در ذات خود آن را يافته و فطرتش بدان حكم مى كند، هر چند كه اشتغال به اسباب ظاهرى او را غافل ساخته و يا زخارف مادى و محسوس او را به خود جلب و جذب كرده باشد، ليكن همين انسان وقتى در محاصره بلايا قرار گرفت و چاره از هر جهت از دستش بريده شد، و راه نجات را به روى خود بسته ديد، و همه اسباب ظاهرى از پيش رويش ناپديد شد و موانع بلايا همه از نظرش پريدند، و ديگر چيزى از شواغل نماند كه او را مشغول كرده و دلش به آن بستگى پيدا كند، آن وقت است كه آن حقيقتى كه اسباب ظاهرى تاكنون پنهانش ميداشت و وى از او در غفلت مى زيست، ظهور كرده دلش به آن متعلق مى شود، و آن عبارت است از سببى كه فوق همه اسباب است و او خداى عز اسمه است.

ثم اذا كشف الضر منكم اذا فريق منكم بربهم يشركون

از اينجا مذمت و توبيخ مشركين شروع مى شود مذمت و توبيخى كه سرانجام به تهديد منتهى مى گردد، و اين حق است بر آنان، براى اينكه كشف ضر از استغاثه ايشان و رجوع فطريشان به پروردگار خود اقتضاء مى كرد كه او را يكتاى در ربوبيت بدانند و ليكن بعد از آنكه حقيقت برايشان با دفع بلاها و نزول رحمت كشف شد باز هم گروهى از اينها دل به اسباب ظاهرى بسته و بشرك قبلى خود بازگشته، و رذائل اخلاقى در دلهايشان بيدار شد و قوت گرفت، و هواها در دلهايشان كوران كرد، و باز غير خداى را شريك خدا كردند، و يكى از چيزهايى كه شريك قرار دادند همان سببهاى ظاهرى بود، و معناى آيه روشن است.

توضيح اينكه كفران نعمت غات و غرض شرك ورزيدن مشركين است

ليكفروا بما آتيناهم فتمتعوا فسوف تعلمون

(لام ) در ابتداى جمله، لام غايت است و چنين معنا مى دهد كه: مشركين براى اين شرك ورزيدند كه نعمتهاى ما را كفران كنند، و آن بلاهايى كه از ايشان برگردانديم شكر نگزارند.

و اگر كفران نعمت را غرض و نتيجه شرك ايشان قرار داد بدين جهت است كه اينان در مسير زندگى جز كفران، هدف ديگرى ندارند، تنها هدفشان كفران نعمتهاى خدا و ترك شكر او است، و اين بدان جهت است كه اشتغال به محسوسات و ماديات، در دلهايشان ملكه ماديگرى و دلبستگى به اسباب ظاهرى و استناد نعمتها به آن اسباب را ملكه راسخى قرار داده، و آن ملكه پرده ضخيمى ميان آنان و معرفت فطريشان شده، توحيد خدايشان در ربوبيت را از يادشان برده، در برخورد با هر نعمتى سبب ظاهرى آن را به ياد مى آورند و هيچ به ياد مسبب اسباب يعنى خداى تعالى نمى افتند، و قهرا در برابر همان اسباب خاضع گشته و از انقطاع آنها نگران مى شوند، ولى در برابر خدا نه خضوع دارند و نه خشوع و نه دلواپسى، پس گويا - و بلكه حتما - غايتى جز كفر به نعمت خدا و ترك شكر آن ندارند.

پس كفر به خداى سبحان غايت عمومى آنان در هر ثنائى كه داخل مى شوند و در هر عملى كه بجا مى آورند مى باشد، و اگر بعد از كشف ضر و رفع گرفتارى باز هم شرك مى ورزند و به ساير ارباب، دلبسته گشته و خاضع و خاشع آنها مى شوند براى اين است كه نعمت خدا را كفران كنند، و چون اين كفرانشان كه كفران دائمى است و بر آن اصرار ورزيده بر خدا استكبار مى ورزند با اينكه خداى سبحان فرموده: (لئن شكرتم لازيدنكم و لان كفرتم ان عذابى لشديد) - غضب الهى را بر انگيخت تا آن تهديد را بكند لذا روى سخن را از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) بسوى ايشان كه تاكنون غايب فرض شده بودند برگردانيده و بدون وساطت آن جناب به خود آنان خطاب كرده و فرمود: (فتمتعوا فسوف تعلمون: پس سرگرم باشيد كه بزودى خواهيد فهميد).

از اينكه در اينجا نفرمود: سرگرم چه باشيد، براى اين بود كه اطلاق كلام شامل همه ماديات شده و بفهماند كه بطور كلى به هر چيزى كه دل ببنديد بزودى در قيامت بر آن مؤ اخذه خواهيد شد، و چيزى از آن به دردتان نمى خورد و از هيچ يك آن امور منتفع نخواهيد شد و نيز علت اينكه: نفرمود: بزودى چه چيز را خواهيد فهميد و همينقدر فهمانيد كه سر انجام بدى در پيش دارند، براى اين بود كه مشركين نفهمند چه عذابى در پيش دارند و عذاب مذكور ناگهانى سر برسد، و چيزى ببينند كه هرگز احتمالش را نميدادند و اين در تهديد دردناكتر است.

بعضى از مفسرين گفته اند: (لام ) در جمله (ليكفروا بما آتيناهم ) لام امر است، و مراد، تهديد به نحو تعجيز است ليكن توجيهى است كه به زحمت قبول مى شود.

مقصود از اينكه مشركين بخشى از روزى خود را نصيب (ما لا يعملون) قرار مى دهند

(و يجعلون لما لا يعلمون نصيبا مما رزقناهم تالله لتسئلن عما كنتم تفترون ).

مفسرين گفته اند اين آيه عطف است بر ساير جنايت هاى ايشان كه آيات گذشته بر آنها دلالت مى كرد و تقدير كلام چنين است: (مشركين علاوه بر آنچه برايتان گفتيم مرتكب مى شدند و براى چيزهايى كه علم نداشتند نصيبى قرار مى دادند). و ظاهرا كلمه (ما) در جمله ما (لا يعلمون ) موصوله است، و مراد از آن همان آلهه ايشان است، و ضمير در (لا يعلمون ) به مشركين بر مى گردد، و مفعول (لا يعلمون ) حذف شده، و معناى جمله چنين است: مشركين براى آلهه خود كه خبر ندارند كه آن آلهه نفع و ضررى ندارند نصيبى از آنچه روزيشان كرده ايم قرار مى دهند. و مقصود از اين قرار دادن، آن نذرى است كه براى بتهاى خود مى كردند، و در سوره انعام آن را چنين حكايت كرده است: (و جعلوا لله مما ذرا من الحرث و الانعام نصيبا فقالوا هذا لله بزعمهم و هذا لشركائنا فما كان لشركائهم فلا يصل الى الله و ما كان لله فهو يصل الى شركائهم ساء ما يحكمون ). اين وجهى است كه در تفسير آيه گفته اند، و ليكن پذيرفتنش بى زحمت نيست.

وجه ديگرى كه ممكن است گفته شود اين است كه عطف بر جمله (يشركون) باشد كه در سابق گذشت و تقديرش چنين باشد: (اذا فريق منكم بربهم يشركون و يجعلون لما لا يعلمون نصيبا مما رزقناهم ) و مقصود از (ما لا يعلمون ) اسباب ظاهرى باشد كه آثار را بطور استقلال به آنها نسبت مى دادند و به حقيقت حال آنها جاهل بودند و جزما نمى دانستند كه آنها نفع و ضررى دارند، با اينكه احيانا مى ديدند كه از آن آثار كه توقع آن را داشتند تخلف مى كنند.

در اين آيه فرموده مشركين سهمى از رزق خود را به اسباب ظاهرى نسبت مى دادند و حال آنكه مشركين تمامى رزقهاى خود را مستقلا از اسباب مى پنداشتند و اصولا خدا را مؤ ثر در رزق نمى دانستند، و اين بدان جهت است كه بفهماند مشركين هر چند مرامشان چنين بود، ليكن علم فطرى داشتند به اينكه خدا هم تاثير در رزق دارد، حتى چند آيه قبل از اين فرموده بود كه در هنگام بيچارگى به درگاه خدا نعره مى زنند و وقتى اين اعترافشان در نظر گرفته شود و اسناد تاثير به اسبابشان نيز ملاحظه شود اين نتيجه بدست مى آيد كه ايشان اسباب را با خدا شريك در رزاقيت مى دانستند و سهمى از ارزاق را به اسباب نسبت مى دادند، و لذا در آخر بيان مورد بحث پس از توبيخ و ملامت، تهديد شان كرده مى فرمايد: (تا لله لتسئلن عما كنتم تفترون ).

و يجعلون لله البنات سبحانه و لهم ما يشتهون

عتاب ديگرى است به مشركين در خصوص حكمى كه از روى جهل و بدون هيچ دليلى به آن حكم كرده و خود را احترام كرده و نسبت به پروردگار اسائه ادب نموده بودند، بر خداى سبحان جسارت نموده و پسرانى كه برايشان متولد مى شد براى خود دانسته و ليكن از دختران اكراه داشته و ايشان را به خدا نسبت مى دادند.

پس اينكه فرمود: (و يجعلون لله البنات سبحانه ) منظور اين است كه مشركين تعدادى از آلهه خود را زن مى پنداشتند، و مى گفتند: اينها دختران خدايند، همچنانكه بعضى گفته اند كه قبيله خزاعه و كنانه عقيده داشتند كه ملائكه دختران خدايند.

منشاء و سبب اينكه مشركين ملائكه را مؤنث و دختران خدا مى دانستند

وثنى هاى برهمنى و بودائى و صابئى، آلهه بسيارى از ملائكه و جن را ميپرستيدند كه به اعتقاد آنان همه زن بودند و معتقد بودند كه دختران خدايند، در قرآن كريم هم نقل كرده كه ايشان ملائكه را كه بندگان خداى رحمان بودند زن مى پنداشتند (و جعلوا الملائكة الذين هم عباد الرحمن اناثا) و نيز فرموده: (و جعلوا بينه و بين الجنة نسبا).

امام فخر رازى در تفسير خود در علت اين پندار گفته: من خيال مى كنم اگر مشركين، ملائكه را زن پنداشته اند از اين رو بوده كه مانند زنان از ديدگان مخفى و مستورند، همچنانكه كلمه (شمس: آفتاب ) را هم از اين رو مؤ نث دانسته اند كه قرص آن از نظرها مستور است و نور زياد آن نمى گذارد قرصش ديده شود، همچنانكه زنان پرده نشين ديده نمى شوند، البته لازم نيست كه اين سخن در هر پوشيده و مستورى جريان يابد، تا بگوئى پس چرا كلمه (جن ) را مؤ نث نمى دانستند با آنكه جن هم از نظرها پنهان است، اين بود خلاصه كلام امام فخر رازى.

بعضى ديگر در توجيه مؤ نث آوردن ملائكه گفته اند: بخاطر اين است كه نه ديدگان آن را مى بيند و نه دست كسى به آن مى رسد، پس ‍ ملائكه از اين دو جهت نظير دخترانند كه مردها نسبت به ايشان غيرت به خرج داده و در محل امن و مكان مجلل جاى مى دهند، و جن هر چند كه از ديدگان مستورند ليكن مستوريشان به اين نحو نيست.

و اين دو وجه، استحسانى بيش نيست، و شما خواننده گرامى اگر به آراء مختلف وثنيت - كه پاره اى از آن در جلد دهم اين كتاب گذشت - مراجعه نماييد خواهيد فهميد كه عرب، مبتكر در اين اعتقاد نيست، بلكه اصل آن قديمى است، كه در آراى قدماى وثنيت هند و مصر و بابل و يونان و روم وجود داشته.

و اگر در اصول آراى بتپرستان دقت كنيم خواهيم ديد كه اين فرقه، ملائكه را كه به زعم ايشان منشا وجوه خير عالمند، و جن را كه باز به زعم ايشان مرجع شرور عالمند آلهه خود پنداشته و مى پرستيدند، ملائكه را به اميد خيرشان و جن را از ترس شرشان، و اين مبادى عالى كه به ظاهر قواى كلى اند به زعم مشركين دو قسم بوده اند، يكى فاعل و يكى منفعل آنگاه مشركين اجتماع اين دو فريق را نكاح و ازدواج ناميده، قسم فاعل را پدر، و قسم منفعل را مادر، و حاصل از اجتماع آن دو را فرزند مى ناميدند، و فرزند را هم دو قسم دانسته، يك دسته پسر، و دسته ديگر دختر، و بعضى از آلهه

پس اگر بعضى از وثنى هاى عرب مى گفتند: ملائكه همه شان دختران خدايند، در اين حرف از قدماى وثنيت تقليد مى كردند، آنهم تقليدى جاهلانه كه به آراى آنان آشنايى نداشتند.

معناى جمله: (و لهم ما يشتهون) و گفتگوئى كه در مورد شده است

و اينكه فرموده: (و لهم ما يشتهون ) از ظاهر سياق بر مى آيد كه اين جمله عطف به جمله (لله البنات ) است و در تقدير چنين است: (و يجعلون لهم ما يشتهون )، يعنى دختران را براى خدا قرار مى دادند به اعتقاد اينكه ملائكه دختران خدايند، و براى خودشان هر چه مى خواستند قرار مى دادند كه آنها عبارت بودند از پسران و به همين جهت دختران را زنده بگور مى كردند، و حاصل كلام اين است كه آنچه براى خود نمى پسنديدند براى خدا مى پسنديدند.

بعضى گفته اند: جمله (ما يشتهون ) مبتداى مؤخر و كلمه (لهم ) خبر مقدم است، و جمله عطف به يجعلون است، و بنا بر اين توجيه منظور از كلام، استهزاء و يا سركوبى كردن است.

آنگاه كلام خود را چنين توجيه كرده اند كه: جايز نيست جمله (و لهم ما يشتهون ) عطف به (لله البنات ) شود، چون مخالف قاعده است، زيرا قاعده اين است كه فعل متعدى چه آنكه خود به خود متعدى باشد و چه آنكه به حرف جر متعدى شود وقتى فاعلش ضمير متصل مرفوع باشد هيچوقت به خود اين ضمير - نه به خودى خود و نه با حرف جر - متعدى نمى شود، مگر آنكه چيزى فاصله شود، مثلا اگر زيد خودش را بزند گفته نمى شود: زيد ضربه - زيد زد خودش را و باز گفته نمى شود (انت ضربتك: تو زدى خودت را) و اگر او بر خويشتن خشم بگيرد گفته نمى شود: (زيد غضب عليه: زيد خشم گرفت بر خودش ) بلكه فاصله آورده مى گويند (زيد ضرب نفسه: زيد نفس خودش را زد) و در جمله نافيه گفته مى شود (ما ضرب زيد الا اياه: زيد نزد مگر خودش را) و (زيد غضب على نفسه: زيد بر نفس خود خشم گرفت ) يا (زيد ما غضب الا عليه: زيد غضب نكرد مگر بر خودش ) و اين قاعده در همه جا جريان دارد الا در باب (ظن ) و ملحقات آن، مانند (فقد) و (عدم ) كه در آنها جايز است فعل بدون فاصله، ضمير فاعل خود را مفعول بگيرد، مانند (زيد ظنه قويا: زيد پنداشتش توانا) يعنى خودش را.

بنابر اين، اگر جمله (و لهم ما يشتهون ) عطف به جمله (لله البنات ) باشد مى بايستى گفته باشد: (و جعلوا لله البنات سبحانه و لانفسهم ما يشتهون: براى خدا دختران قرار دادند و براى خودشان آنچه خواستند) (و چون چنين نفرمود، ناگزير بايستى بگوييم جمله دوم عطف است بر (يجعلون ) و همانطور كه گفتيم كلمه (ما يشتهون ) مبتدايى است كه عقب تر از خبر آمده، و كلمه (لهم ) خبرى است كه جلوتر ذكر شده، و تقدير كلام چنين است: (و يجعلون لله البنات سبحانه و ما يشتهون لهم ): قرار دادند دختران را براى خدا و آنچه مى خواهند براى خود) اين بود خلاصه كلام آن مفسر.

و ليكن حق مطلب اين است كه التزام به اين قاعده در جايى است كه اگر رعايت نشود خواننده يا شنونده به اشتباه بيفتد علاوه بر اين در آيه مورد بحث فاصله آمده و آن حرف جر (لام ) است، و همين مقدار فاصله كافى است، به شهادت اينكه در قرآن به همين فاصله اكتفاء شده و فرموده: (و هزى اليك بجذع النخلة ) و نيز فرموده: (و اضمم اليك جناحك ) بعضى از مفسرين اصلا اين قاعده را قبول نكرده و رد نموده اند، و بهمين دو آيهاى كه آورديم استدلال كرده اند، و از گفتار مفسر مزبور جوابهاى ديگرى داده اند كه چون حاجتى به ذكر آنها نبود از ايرادش صرفنظر نموديم، خواننده مى تواند به تفاسير مفصل مراجعه نمايد.

و اذا بشر احدهم بالانثى ظل وجهه مسودا و هو كظيم

مقصود از (اسوداد وجه ) و سياه شدن روى، بطور كنايه خشمناك شدن است، و (كظيم ) به كسى گويند كه اندوه و خشم خود را فرو ببرد و جمله مورد بحث حاليه است، يعنى اينكه گفتيم دختران را به خدا نسبت مى دادند و در حالى چنين ميكردند كه وقتى مژده بر ايشان مى آوردند كه همسرت دختر آورده رويش از خشم سياه مى شد، و خشم خود را فرو مى برد.

يتوارى من القوم من سوء ما بشر به...

(توارى) به معناى گشتن و نهان گاهى جستن است، و از ماده (وراء) گرفته شده، و كلمه (هون) به معناى ذلت و خوارى است، و كلمه (دس) به معناى پنهان كردن است.

حكايت دختر كشى مشركين و نكوهش آن

و معناى آيه اين است كه: وقتى براى ايشان خبر مى آوردند كه دختردار شديد از خشم سياه مى شدند، و از بدى خبرى كه آورده شده و از فشار افكار عمومى كه آن را بد مى پنداشتند پنهان گشته، به فكر فرو مى رفتند كه آيا نگاهش بدارند و ذلت و خوارى دختر دارى را تحمل كنند و يا زنده زنده در خاك پنهانش سازند، همچنانكه عادت همه شان در باره دختران متولد شده اين بود، و بطورى كه گفته اند: قبل از اينكه همسرشان بزايد، چاله اى مى كندند و آماده مى ساختند، همينكه مى فهميدند فرزندشان دختر است در آن چاله انداخته خاك به رويش مى ريختند، تا زير خاك جان بدهد، و اين عمل را از ترس فقر نسبت به دختران مرتكب مى شدند، كه مبادا در اثر ندارى، كسى كه كفو آنان نيست به ايشان طمع كند.

اولين بارى كه اين رسم غلط عملى شد، در واقعه جنگ بنى تميم با كسراى ايران بود كه در آن جنگ عده اى از زنان قبيله، اسير لشكر كسرى شدند و آنان را به اسيرى به دربار كسرى بردند، در آنجا دختران را به عنوان كنيز نگاه داشتند و پس از مدتى كه ميان دو طرف صلح بر قرار شد بنى تميم اسيران خود را مطالبه كردند، دربار كسرى آنان را مخير كرد كه مى خواهند به قبيله خود روند و اگر نه در دربار بمانند، عده اى از دختران از رفتن به قبيله خويش خوددارى نمودند، مردان قبيله غضبناك شده تصميم گرفتند از اين پس ‍ اگر دختردار شدند زنده زنده دفنشان كنند، و همين كار را كردند، قبايل ديگر نيز از آنها ياد گرفته، كم كم اين جريان در همه جا منتشر شد، و دختركشى باب گرديد.

مقصود از حكم در جمله (الا ساء ما يحكمون ) همان حكمى بود كه مى گفتند: دختران، مال خدا و پسران مال خود ما، نه اينكه در واقع پسران را عزيز و دختران را خوار پنداشته باشند بلكه معناى حكم مذكورشان اين بود كه هر چه به عقيده خودشان دوست نمى دارند مال خدا، و هر چه دوست مى دارند مال خودشان باشد بعضى گفته اند: مراد از حكم، حكم به وجوب دختركشى، و لزوم آن است و استدلالشان اين است كه در نگهدارى دختران، خوارى و آبروريزى است. و ليكن وجه اول با آيه بعدى موافق تر است.

للذين لا يؤمنون بالاخرة مثل السوء و لله المثل الاعلى و هو العزيز الحكيم

(مثل ) به معناى صفت است، و اگر مثل هاى معروف را هم مثل گفته اند چون صفتى است كه در زبانها ميگردد، و در هر جاى مناسب و مشابهى به ميان مى آيد.

كلمه (سوء) - به فتح سين و سكون واو - مصدر (ساء - يسوء) است، همچنانكه كلمه (سوء) - به ضم سين - اسم مصدر است، و اضافه مثل به سوء تنويع را افاده مى كند چون هر چيزى كه وصف مى شود و مثل آورده مى شود، دو قسم است: يا از جهت خوبيش توصيف مى شود، و يا از جهت بديش، پس مثل هم دو جور است، مثل حسن و مثل سوء.

ايمان به آخرت منبع همه خيرات و بركات و ايمان نداشتن به آخرت ريشه همه گناهان است

و حسن و قبح هم گاهى از جهت خلقت است، يعنى خلقت يكى خوب و خلقت ديگرى بد است، و خود انسان در آن دخالتى ندارد، مانند خوشگلى و بدگلى، و گاهى بخاطر عمل اختيارى انسان است، مانند خوبى عدالت و بدى ظلم، عقل بشر هم تنها آن خوبى و بدى را سزاوار مدح و ذم مى داند كه اختيارى انسان باشد، نه قسم اول را، و بنا بر اين، مدح در حقيقت روى آن عملى دور مى زند كه فطرت بشر، آن را نيكو دانسته و انسان را به انجام آن فرمان مى دهد، چون آن را مايه رسيدن به سعادت زندگى تشخيص داده است، همچنانكه مذمت، روى ترك چنين عملى دور مى زند، و اين حسن و قبح همان فطرياتى است كه دين حق، متضمن آن است و معلوم است كه طبع انسانى را غير از ترس از عذاب اليم و مؤ اخذه شديد و يقين به وقوع آن، چيزى از ارتكاب عمل زشت بازش نمى دارد و صرف مذمت، جلوگير او نمى شود، براى اينكه مذمت تا وقتى است كه عمل عمومى نشده باشد، ولى وقتى عمومى و رسم شد ديگر زشت نيست.

از اينجا معلوم مى شود كه ايمان به آخرت و يقين به وقوع حساب و جزاى آن، يگانه اصلى است كه ضامن حفظ انسان از ارتكاب اعمال زشت است، و او را از هر مذمت و آبروريزى نگاه مى دارد، و همان منشائى است كه اعمال انسان را تقويم مى كند و براى هر يك ارزشى قائل مى شود، تقويمى كه وادار به ملازمت طريق سعادتش ميسازد و هيچ چيز ديگر اين اثر را ندارد، حتى توحيد هم كه تمامى معارف به آن منتهى مى شود، چنين اثرى ندارد.

و قول خداوند متعال به همين مطلب اشاره كرده و مى فرمايد: (و لا تتبع الهوى فيضلك عن سبيل الله ان الذين يضلون عن سبيل الله لهم عذاب شديد بما نسوا يوم الحساب ).

پس به حكم اين آيه ايمان نداشتن به آخرت و استخفاف امر حساب و جزاء ريشه تمامى گناهان و مورد آن است و در مقابل آن، ايمان به آخرت منشا همه كارهاى نيك و منبع همه خيرات و بركات است، پس هر صفت سوء و هر ننگى كه به پيشانى آدمى مى خورد از ناحيه فراموش كردن آخرت مى خورد، همچنانكه هر مثل حسن و صفت پسنديده كه آدمى به خود مى گيرد از ناحيه ياد آخرت است.

پس كسانى كه ايمان به آخرت ندارند ريشه همه مثل هاى سوء و صفات زشتند، چون ملاك زشتى يعنى انكار آخرت، صفت لازم ايشان است، اگر بعضى از مؤمنين به آخرت هم احيانا دچار مثل سوء مى شوند به خاطر فراموشى موقت روز حساب است، كه باز منكرين آخرت ريشه آن فراموشى هستند.

منزه بودن خداى تعالى از هر قبيح عقلى و طبعى و از اتصاف به صفات ممكنات

همه اينها كه گفته شد، در باره صفات سوئى است كه عقل آن را قبيح دانسته و مذمتش مى كند، و البته صفات سوء ديگرى نيز هست كه عقل آن را قبيح نمى داند، ولى طبع از آن كراهت دارد، از قبيل زن بودن در نظر بعضى از اقوام، يا دختر زاييدن، فقر مالى، مرض، مرگ، فناء عجز و جهل، كه ميان مؤمن و كافر مشترك است، و مانند صفات ديگرى كه با تحليل عقلى بدست مى آيد، مانند احتياج، فقر، نقص، عدم و امكان كه اختصاصى به انسانها نداشته، تمامى موجودات و ممكنات و عامه خلايق متصف به آن هستند، و از آن ميان، كافر هم متصف به آن است پس كافر به تمامى مثل هاى سوء و صفات نكوهيده متصف است و يا در معرض اتصاف است، چيزى كه هست پاره اى از آن صفات نكوهيده مختص به خود اوست، و پاره اى مشترك ميان او و مؤمنين است، و پاره اى مشترك ميان او و مؤمنين و همه موجودات است، كه تفصيلش گذشت.

و خداى سبحان منزه است از اينكه به صفتى از اين صفات متصف بشود، كه مثل هاى سوئند، زيرا آن مثلهاى سوئى كه گفتيم از ناحيه گناهانى كه عقل قبيحش مى داند و مذمتش مى كند حاصل مى گردد. و جامع همه آنها كلمه (ظلم ) است كه تنزه خداى تعالى از آنها روشن است، چون خدا مرتكب ظلم نمى شود، همچنانكه فرمود: (لا يظلم ربك احدا) و نيز فرموده: (و هو الحكيم العليم ) پس او هر حكمى كه براند و هر عملى كه انجام دهد همان حكم و همان فعل، متعين از نظر حكمت و نظام جارى در عالم است، بطورى كه چيز ديگرى جاى آن را نمى گيرد.

و اما آن قسم مثل هاى سوء كه گفتيم از نظر عقل قبيح نيست، ولى طبع، از آن كراهت دارد، و همچنين آنهايى كه با تحليل عقلى بد است، خداوند از آنها هم منزه است، زيرا خداى تعالى عزيز مطلق است، و ساحتش امتناع دارد از اينكه ذلتى در او راه يابد، قادرى كه كل قدرت از آن اوست، پس هيچ رقم عجزى در او راه ندارد، و كل علم از آن اوست، و هيچ جهلى به او راه ندارد، و محض ‍ حيات مال او است، پس مرگ او را تهديد به فناء نمى كند، و او منزه از هر نقص و عدم است، پس صفات اجسام كه دچار نقص و فقدان و قصور و فتور مى شوند، در او راه ندارد، آيات قرآنى نيز در اين باره، هم فراوان و هم روشن است، و حاجتى به ايراد آنها نيست.

پس خداى سبحان داراى علو و نزاهت است از اينكه به يكى از اين مثل هاى سوء كه ما سواى خدا، همه به آن متصف مى شوند متصف گردد، نه تنها اين مقدار تقدس و تنزه دارد، بلكه حتى از مثلهاى حسنه و صفات پسنديده كريمه به آن معنايى كه غير او به آن متصف مى شود منزه است. يعنى حيات و علم و قدرت و عزت و عظمت و كبرياء و امثال ذلك به آن معنايى كه در ما سوى الله هست در خداى تعالى نيست، زيرا اين صفات حسنه كماليه در ما سوى الله متناهى و همراه با فقر و حاجت و فقدان و نقيصه است، به خلاف خداى تعالى كه اين صفات را خالص از نقص دارد، محض كمال، و حقيقت آن را دارد، نامحدود و نامتناهيش را دارد، خالص از نقص ‍ و عدمش را دارد، پس او حياتى دارد كه مرگ تهديدش نمى كند، قدرتى دارد كه با عجز و خستگى آميخته نيست علمى دارد كه مسبوق و مقارن با جهل نيست و عزتى دارد كه همراه آن ذلت نيست.

معناى جمله (ولله المثل الاعلى )

اينجاست كه معلوم مى شود اگر خداى سبحان در باره خود فرموده: (و لله المثل الاعلى ) و يا در جاى ديگر فرموده: (و له المثل الاعلى فى السموات و الارض ) و يا فرموده: (له الاسماء الحسنى ) معنايش چيست ؟ زيرا بعضى از امثال حسنا در درجه پائين ترى از حسن قرار دارند، و بعضى در درجه بالاترى، و بعضى در درجه مافوق آن، و مثل اعلى در ميان همه مثلها خاص خداى تعالى است، اسماء هم خوب و بد دارد، و خوبش در خوبى مراحلى دارد، از همه خوبترش خاص خداى تعالى است (دقت بفرمائيد).

پس با بيانى كه گذشت معناى اعلى بودن مثل خدا معلوم شد، و بدست آمد كه جمله (و لله المثل الاعلى ) در مقام انحصار دادن مثل اعلى به خداى تعالى است، و معنايش اين است كه در ميان مثالها آن مثلى كه خوبست - نه مثلى كه بد است - و در ميان خوبها آنكه از همه عالى تر است مخصوص خداى سبحان است.

و نيز روشن گرديد كه مثل اعلى كه به بيان سابق، مخصوص خداى تعالى است، عبارت است از: نفى كردن جميع صفات بد از او، همچنانكه خودش فرمود: (ليس كمثله شى ء) و نفى كردن حدود و نواقص از صفات حسنه ثبوتيه اوست و جمله (و هو العزيز الحكيم ) در مقام افاده حصر و تعليل بيان سابق است، يعنى او كسى است كه تمامى عزتها از اوست پس عزتش هرگز دستخوش ‍ ذلت نمى شود، چون هر ذلتى كه تصور شود جز نداشتن عزت معنايى ندارد، و كسى كه تمامى عزتها را دارد تصور نمى شود كه عزتى را نداشته باشد، و براى اوست همه حكمتها، پس هرگز دچار جهالت نمى شود، چون جهل غير از فقدان حكمت چيزى نيست، و ما گفتيم كه او هيچ حكمتى را فاقد نيست.

و چون ذلت و جهالت در ساحت مقدس او راه ندارد ناگزير به هيچ صفتى از صفات نقص، و به هيچ صفتى از صفات ذم و ناپسند، و به هيچ مثلى از مثلهاى سوء متصف نمى شود، ولى كافر در ذاتش ذليل و در نفسش جهول است، بنا بر اين صفات نقص لازمه ذات اوست پس براى كسانى كه ايمان به آخرت ندارند مثل سوء است.

بخلاف مؤمن كه هر چند او هم در ذاتش ذليل و در نفسش جهول است اما بخاطر اينكه داخل در ولايت خدا شده، خدا به عزت خود عزيزش كرده، و به روح خود از جهالت بيرونش آورده، همچنانكه فرمود: (و الله ولى المؤمنين ) و نيز فرموده: (و لله العزة و لرسوله و للمؤمنين ) و نيز فرموده: (اولئك كتب فى قلوبهم الايمان و ايدهم بروح منه ).

اگر خدا مردم را به ظلمشان اخذ كند دابه اى روى زمين نخواهد ماند

و لو يؤاخذ الله الناس بظلمهم ما ترك عليها من دابة....

ضمير در (عليها) به (ارض ) بر مى گردد و اگر نفرمود: (على الارض ) براى اين بوده كه كلمه (انسان ) بر آن دلالت مى كرد، و حاجتى به ذكر صريح آن نبوده است.

بعيد هم نيست كه كسى ادعا كند از سياق بر مى آيد كه مراد از (دابه )، انسان تنها باشد، چون انسان هم يكى از جنبندگان است كه حركت مى كند، بنا بر اين، معنى چنين مى شود: اگر خداوند بخواهد مردم را بخاطر ظلمشان بگيرد بطورى كه هر كس ظلم كرد او را دچار عذاب سازد ديگر هيچ انسانى كه روى زمين آمد و شد كند نمى ماند، زيرا ستمكاران بخاطر ظلمشان هلاك مى شوند، و نيكان و انبياء و اولياى بى گناه هم بخاطر اينكه پدرانشان هلاك شده اند، اصلا متولد نمى شوند.

ولى مفسرين بخاطر اطلاق دابه، مقصود از آن را عموم جنبندگان از انسان و حيوان دانسته اند. و بنا به گفته آنان معناى آيه چنين مى شود: اگر خدا ستمكاران را به ستمشان بگيرد تمامى انسانها و حيوانات را هلاك خواهد كرد، آن وقت به ايشان اشكال مى شود كه انسان بخاطر ظلمش هلاك شود، ساير حيوانات به چه جرمى هلاك شوند، با اينكه آنها ظلمى ندارند مگر اينكه بخاطر ظلم انسانها از بين بروند.

بهترين جوابى كه به اين اشكال داده اند جوابى است كه بعضى داده و ما آن را اصلاح كرده ايم، و آن اين است كه وقتى يك نسل از بشر منقرض گرديد نسلهاى بعدى حتى انبياء هم متولد نمى شوند، و وقتى نسل بشر از زمين برچيده شد ساير جنبندگان هم هلاك مى شوند، بدين جهت كه خلقت آنها براى بشر و مصالح انسان است، همچنانكه آيه شريفه (و خلق لكم ما فى الارض جميعا) بدان اشعار دارد.

البته وجوه ديگرى براى فرار از اشكال آيه بنا بر عموميت دابه ذكر كرده اند كه چون فايده اى در نقل آنها نبود لذا خواننده را به تفاسير مفصل ارجاع داده و مى گذريم.

بيان ضعف استدلال به اين آيه براى قول به معصوم نبودن انبياء

بعضى از مفسرين احتجاج كرده اند به آيه مورد بحث بر اينكه انبياء معصوم نيستند، براى اينكه آيه مى فرمايد اگر به خاطر ظلم بشر، ظالم را هلاك كند هيچ بشرى در روى زمين باقى نمى ماند معلوم مى شود كه انبياء هم ظالمند. و ليكن در اين قول اشكال است زيرا آيه شريفه بيش از اين دلالت ندارد كه اگر بخواهد بخاطر ظلم، هلاك كند همه مردم هلاك مى شوند، و نوع بشر منقرض مى گردد، و اما اينكه يك يك افراد بشر بخاطر ظلم خود هلاك شود آيه بر آن دلالت ندارد، زيرا ممكن است بيشتر مردم بخاطر ظلمشان هلاك شوند و اقليت آنها با نابودى پدران و مادرانشان نابود گردند، پس آيه دلالت ندارد كه تمامى افراد بشر ظالمند، تا انبياء و معصومين را هم شامل شود.

و چه بسا بعضى در جواب گفته اند كه: اصلا مقصود از (ناس ) ستمكاران از مردمند، به قرينه اينكه فرموده: (على ظلمهم ) پس ‍ اصلا شامل معصومين نمى شود.

و چه بسا جواب داده شود به اينكه مراد از ظلم اعم از معصيتى است كه عبارت از مخالفت امر مولوى است، يعنى ترك اولى را هم كه مخالفت امر ارشادى است شامل مى شود، و مخالفت امر ارشادى از انبياء (عليهمالسلام) سر ميزند، همچنانكه از آدم و همسرش ‍ حكايت شده كه خود گفتند: (ربنا ظلمنا انفسنا) و همچنين پيغمبرانى ديگر و لذا گفته اند (حسنات الابرار سيئات المقربين: خوبيهاى نيكان براى مقربين، جزء بديها محسوب است ).

بنا بر اين، عموميت ظلم در آيه شريفه دلالت ندارد كه انبياء گناهكارند، يعنى اوامر مولوى خداى را نافرمانى مى كنند.

بعضى ديگر جواب داده اند كه هلاكت همه مردم به اين است كه مثلا خدا از فرستادن بارانى دريغ نمايد و اگر چنين كند، معلوم است كه نيكان نيز هلاك مى شوند، زيرا وقتى عذاب نازل شود فرقى بين خوب و بد نمى گذارد - و آتش آن خشك و تر را مى سوزاند - چيزى كه هست اين عذاب براى دشمنان خدا نقمت و نكبت است، و براى مؤمنين آزمايش و مزيد اجر است.

و ليكن اين سه جواب هيچ يك تمام نيست.

اما جواب اول: براى اينكه اگر مقصود از ناس، ظالمين باشد بايد تنها همان ظالمين هلاك گردند همچنانكه بعضى هم ادعا كرده اند، ديگر چرا معصومين هلاك شوند، و همچنين هيچ علتى براى هلاك ساير جنبندگان نيست، و اشكال اينكه چرا فرموده: هيچ جنبنده اى را در زمين نخواهد باقى گذارد بجاى خود باقى مى ماند.

و اما جواب دوم: براى اينكه آيات با سياقى كه دارند، گفتگو از ظلم به معنى شرك و ساير گناهان مولوى دارند، و اگر ما بخواهيم ظلم را به معناى اعم بگيريم كه ترك اولى را هم شامل شود سخنى از پيش خود گفته ايم كه با سياق آيه مخصوصا جمله (و لكن يؤ خرهم الى اجل مسمى ) كه ظهور در تهديد دارد، سازگارى ندارد.

و اما جواب سوم براى اينكه دليلى از ناحيه لفظ بر آن نيست.

(و لكن يؤخرهم الى اجل مسمى فاذا جاء اجلهم لا يستاخرون ساعة و لا يستقدمون ) - اين آيه استدلال از مطلبى است كه در تقدير است، و جمله شرطيه اى كه در صدر آيه بود بر آن دلالت دارد، و تقدير كلام چنين است: در مؤ اخذه ايشان عجله نمى شود، و ليكن عقب انداخته مى شود تا اجل مسمى و مدت معين، و اجل مسمى نسبت به فرد فرد انسان همان مرگ اوست، و نسبت به امتها، انقراض ايشان، و نسبت به عموم بشر همان نفخ صور و آمدن قيامت است، و اين سه معنى در قرآن كريم براى اجل مسمى آمده، يكجا فرموده: (و منكم من يتوفى من قبل و لتبلغوا اجلا مسمى ) و يكجا فرموده: (و لكل امة اجل فاذا جاء اجلهم لا يستاخرون ساعة و لا يستقدمون ) و در جاى ديگر فرموده: (و لو لا كلمة سبقت من ربك الى اجل مسمى لقضى بينهم ).

و يجعلون لله ما يكرهون و تصف السنتهم الكذب ان لهم الحسنى...

اين آيه دوباره به مساله نسبت دادن مشركين دختران را به خداى تعالى و پسران را به خود، برگشته، مى فرمايد: دختران را كه به خدا نسبت مى دادند از اين جهت بود كه از دختردارى كراهت داشتند، و پسران را كه به خود نسبت مى دادند از اين جهت بود كه از پسردارى خوشحال مى شدند، و پسران را دوست مى داشتند.

پس اينكه فرمود: (و يجعلون لله ما يكرهون ) منظور دختران است، و جمله (و تصف السنتهم الكذب ) معنايش اين است كه زبانهايشان از خبرى دروغ خبر مى دهد و آن خبر دروغ اين است كه: (ان لهم الحسنى ) يعنى سرانجام نيك، مال كسانى است كه پسر دارند بعضى گفته اند مراد از حسنى بهشت است البته در صورتى كه بعث روز قيامت، راست باشد، و انبياء راست گفته باشند و اين همان مضمونى است كه آيه (و لئن اذقناه رحمة منا من بعد ضراء مسته ليقولن هذا لى و ما اظن الساعة قائمة و لئن رجعت الى ربى ان لى عنده للحسنى ) و اين احتمال بدى نيست اما بشرطى كه آيه آن ذيل را كه خواهد آمد نداشته باشد.

( لا جرم ان لهم النار و انهم مفرطون ) - يعنى ناگزير آتش براى ايشان است و بسوى آتش، آمدنى هستند. وقتى گفته مى شود (فرط و يا افرط) معنايش (تقدم و جلو آمد) است و افراط به معناى اسراف و زياده روى در آمدن است همچنانكه تفريط كوتاهى در آن است و فرط - به فتحه فاء و فتحه راء - آن كسى است كه پيشاپيش كاروان به منزل مى رود تا آب و مسكن تهيه كند، و وقتى گفته مى شود: (افرطه ) معنايش اين است كه فلانى را جلوتر فرستاده.

و چون اين دروغ و اين افترايشان كه: (براى خداست، آنچه خودشان كراهت دارند و براى آنها است، آنچه را دوست دارند) به منزله ادعاى سبقت و تقدم از خداى تعالى است لذا خداى تعالى به حقيقت اين پندار غلطشان و كيفر اين دروغشان تهديد كرد، و آن اين است آتش براى ايشان است و بزودى بدان سبقت خواهند گرفت. اين است معناى جمله ( لا جرم ان لهم النار....)

تالله لقد ارسلنا الى امم من قبلك فزين لهم الشيطان اعمالهم فهو وليهم اليوم و لهم عذاب اليم

مراد از (امم) و (اليوم) در آيه: (تالله لقد ارسلنا الى امم من قبلك...)

از ظاهر سياق بر مى آيد كه مراد از (اليوم ) روز نزول همين آيه است، و مقصود از اينكه فرمود (شيطان ولى ايشان است ) اين است كه در زمان وحى اين آيه، همهشان بر ضلالت، اتفاق كردند، و مراد از (عذاب موعود) عذاب روز قيامت است همچنانكه ظاهر غالب آيات عذاب، همين است.

و معناى آيه اين است كه به خدا سوگند هر آينه ما فرستادگان خود را بسوى امتهاى قبل از تو مانند يهود و نصارى و مجوس، از كسانى كه منقرض نشدند مثل قوم عاد و ثمود فرستاديم، ليكن شيطان اعمال زشتشان را برايشان زينت داد ناگزير او را پيروى كرده از فرستادگان ما اعراض نمودند، پس آن روز سرپرست ايشان شيطان بود و ايشان بر ضلالت متفق بودند و براى ايشان در روز قيامت عذابى دردناك است.

زمخشرى بنا بر همين تفسير تجويز كرده كه ضمير (وليهم ) به قريش بر گردد، و معنا اين باشد كه شيطان براى امتهاى گذشته اعمال زشتشان را زينت داد و خود او امروز ولى و سرپرست قريش است. و ليكن اختلاف ضماير، اين احتمال را ضعيف مى كند.

و ممكن است مراد از امتها، امتهاى گذشته منقرض شده باشد و آن وقت ولايت شيطان و سرپرستيش براى آن امتها سرپرستى در عالم برزخ آنان باشد، كه در آنجا عذابى دردناك دارند.

و بعضى گفته اند مراد از (اليوم ) مدت دنيا است و اين مدت، مدت سرپرستى شيطان و روز قيامت، روز عذاب است.

بعضى ديگر گفته اند: مراد از (اليوم ) روز قيامت است در آنجا است كه شيطان براى ايشان ولايت دارد و همانجا است كه عذاب دردناك دارند. بعضى ديگر گفته اند: مراد، روزى است كه شيطان اعمال ايشان را زينت مى دهد، و اين تعبير از قبيل حكايت حال گذشته است.

ولى از همه وجوه قريب تر همان وجه اول و بعد از آن وجه دوم و بعد از آن سوم است (و خدا داناتر است ).

و ما انزلنا عليك الكتاب الا لتبين لهم الذى اختلفوا فيه....

ضمير (لهم ) به مشركين بر مى گردد، و مراد از (آنچه در آن اختلاف كردند) همان اعتقاد حق و عمل حق است، پس مراد از تبين، ايضاح و كشف به منظور اتمام حجت است و دليل بر اين معنايى هم كه كرديم جدا كردن امر مؤمنين از آنها و جداگانه ذكر كردن ايشان است كه فرمود: (و هدى و رحمة لقوم يؤمنون ).

و معناى آيه اين است كه: اين وضع و حال مردم در اختلافى كه در باره معارف حق و احكام الهى دارند و آنچه بر تو نازل كرده ايم جز براى كشف حقيقت براى اختلاف كنندگان نبود، تنها منظور اين بود كه حجت بر ايشان تمام شود، و نيز براى اين بود كه در حق مردمى كه ايمان آورده اند هدايت و رحمت باشد و خداوند بوسيله آن، حجت را بر آنان تمام نموده و اينان را بسوى حق راهنمايى كرده و با ايمان و عمل به آن ترحمشان فرمايد.

بحث روايتى

رواياتى كه در آنها اهل ذكر در جمله: (فاسئلوا اهل الذكر) به اهل بيت عليهم السلام تفسير شده است

در كافى به سند خود از عبد الرحمان بن كثير روايت كرده كه گفت به امام صادق (عليه السلام) عرض كردم مقصود از آيه (فاسئلوا اهل الذكر ان كنتم لا تعلمون ) چيست ؟ فرمود: ذكر، محمد (صلى الله عليه و آله و سلم) و ما اهل او هستيم كه بايد از ما بپرسند...

مؤلف: اين روايت اشاره به آيه (قد انزل الله عليكم ذكرا رسولا) است، و در معناى آن، روايات بسيار است.

و در تفسير برهان از برقى و او به سند خود از ابن عبد الحميد ابى الديلم از ابى عبد الله (عليه السلام) روايت كرده كه پرسيد، خداى تعالى مى فرمايد: (فاسئلوا اهل الذكر ان كنتم لا تعلمون ) مقصود از ذكر چيست ؟ فرمود قرآن است و آل محمد اهل ذكرند كه خداى عز و جل دستور داده مردم از آل محمد بپرسند و معلوم است كه خدا هيچ وقت دستور نمى دهد به سؤ ال از جاهلان و او خود قرآن را ذكر ناميده و فرموده: (و انزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم و لعلهم يتفكرون ) و نيز فرموده: (انه لذكر لك و لقومك و سوف تسئلون ).

مؤلف: احتجاج امام براى اثبات اين معنا است كه ائمه، اهل ذكرند و اينكه ذكر، قرآن است و اهلش ايشان، چون ايشان قوم رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) هستند و دو آيه اى كه در آخر كلام خود آورد براى استشهاد بر اين معنا بود، همچنانكه در روايات ديگرى تصريح به اين معنا نموده و در اين معنا روايات ديگرى نيز هست.

و در تفسير عياشى از محمد بن مسلم از امام باقر (عليه السلام) روايت كرده كه گفت: به امام عرض كردم مردمى كه نزد ما هستند چنين مى پندارند كه مقصود از اهل ذكر در آيه (فاسئلوا اهل الذكر...)، يهود و نصارايند، حضرت فرمود: اگر آنان باشند ايشان شما را به دين خود مى خوانند و هرگز حق مطلب را كه حقانيت اسلام است به شما نمى گويند آنگاه با دست به سينه خود اشاره كرد و فرمود: مائيم اهل ذكر و مائيم كه مردم بايد از ما سؤ ال كنند آنگاه گفت: امام باقر اضافه كرد كه ذكر، قرآن است.

بيان اينكه با توجه به سياق آيات مراد از اهل ذكر اهل كتاب است و با قطع نظر از خصوص آيه مراد اهل بيت عليهم السلام مى باشد

مؤلف: نظير اين بيان از حضرت رضا (عليه السلام) در مجلس مامون روايت شده.

و قبلا گذشت كه گفتيم خطاب در آيه بطورى كه از سياق برمى آيد به مشركين است همان بت پرستانى كه عليه رسالت رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) حيله ها مى كردند، آنها مامور شدند كه از اهل ذكر بپرسند و اهل ذكر همان اهل كتابهاى آسمانيند، بايد از ايشان بپرسند آيا خدا هيچ فرستاده اى از جنس بشر فرستاده كه بسويش وحى كرده باشد يا نه ؟ و معلوم است كه مشركين چون از خود رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) نمى پذيرفتند ديگر معنا ندارد كه قرآن به آنان بفرمايد اگر نمى دانيد از اهل ذكر بپرسيد چون آنها خود قرآن را قبول نداشتند تا چه رسد به اهل آن، ناگزير بايد بگوييم مقصود از اهل ذكر در خصوص مورد آيه، اهل كتاب و مخصوصا يهوديان است.

و اما اگر از مورد خصوص آيه صرفنظر شود و فراموش نكنيم كه هيچوقت مورد مخصص نيست، آيه شريفه مطلبى عام بيان كرده كه هم سائل و هم مسؤ ول و هم مسؤ ول عنه در آن عمومى است هر جاهلى هر چه را نمى داند بايد از عالم به آن چيز بپرسد، پس ‍ مقصود از چيزى كه نمى دانيد جميع معارف حقيقى است، و مقصود از جاهل، هر كسى است كه ممكن باشد چيزى از معارف را نداند، و مقصود از مسؤ ول هر كسى است كه عالم به آن باشد، چيزى كه هست مصداق عالم در آيه شريفه، خاص است و آن اهل بيت رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم). زيرا اگر مراد از ذكر، رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) باشد همچنانكه در آيه طلاق آن جناب است البته اهل ذكر، اهل بيت آنجناب خواهد بود، و اگر مراد از آن قرآن كريم باشد همچنانكه در آيه سوره زخرف مراد آن است در آنصورت قرآن، ذكر رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) و قوم او - ائمه معصومين و يا متقين از قومش - بوده و آن جناب و قومش اهل ذكر خواهند بود، و همانهايى خواهند بود كه مردم مامور شده اند از ايشان سؤ ال كنند، و رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) هم ايشان را در حديث ثقلين قرين قرآن قرار داده و مردم را مامور به تمسك به آن دو كرده و فرموده: (انهما لن يفترقا حتى يردا على الحوض...: آن دو هرگز از هم جدا نمى شوند تا مرا در كنار حوض ديدار كنند.... ).

و يكى از ادله اينكه كلام ائمه (عليهمالسلام) در تفسير اهل ذكر، به اهل بيت با قطع نظر از خصوصيت مورد آيه اينست كه در روايت هيچگونه به خصوصيت مورد تعرض نشده است.

از آنچه گذشت فساد ايراديكه بعضى بر احاديث مذكور كرده اند روشن مى شود، ايراد ايشان اين است كه اگر مراد از ذكر رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) و مراد از اهل ذكر، اهل بيت رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) باشد، مشركين، رسول خدا را قبول نداشتند تا چه رسد به اهل بيتش. و در الدر المنثور است كه ابن مردويه از جابر روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) فرمود: سزاوار نيست كه عالمى بر علم خود مهر سكوت بزند، و سزاوار نيست كه جاهل بر جهل خود سكوت كرده از اهل علم نپرسد، زيرا خداى تعالى فرموده: (فاسئلوا اهل الذكر ان كنتم لا تعلمون ) پس سزاوار بر هر مؤمنى است اينكه بداند عملى كه انجام مى دهد بر هدايت است يا بر خلاف هدايت.

و در تفسير قمى از ذيل آيه (افا من الذين مكروا السيئات - تا كلمه - بمعجزين ) از امام (عليه السلام) نقل مى كند كه فرمود: وقتى كه گرم آمد و شد براى كسب و تجارتند ناگهان عذاب در آن حال ايشان را مى ربايد و در معناى (او ياخذهم على تخوف ) فرمود يا آنكه در بيدارى ايشان را مى گيرد.

در تفسير عياشى از سماعه از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه گفت: از آنجناب از معناى واصب در جمله (و له الدين واصبا) پرسيدم فرمود يعنى واجبا.

و در معانى الاخبار به سند خود از حنان بن سدير از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمود: (و لله المثل الاعلى ) يعنى مثلى كه نظير ندارد، و قابل وصف نيست و در وهم نمى گنجد.

چند روايت در معناى: (فاسئلوا اهل الذكر)، (افا من الذين مكروا)، (له الدين واصبا)و (لله المثل الاعلى )

و در الدر المنثور است كه ابن مردويه از ابو هريره روايت كرده كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) در تفسير آيه (و لو يؤ اخذ الله الناس بظلمهم...) فرمود:

اگر خداوند مرا و عيسى بن مريم را به گناهانمان بگيرد - و در حديثى ديگر به اين عبارت آمده مرا و عيسى بن مريم را به جنايتى كه اين انگشت ابهام و انگشت پهلوئيش كردند بگيرد - هر آينه ما را عذاب مى كند و ظلمى هم به ما نكرده است.

مؤلف: اين حديث مخالف با كتاب خدا و سنت است كه هر دو عصمت انبياء را اثبات مى كند و هيچ وجهى نيست كه آن را حمل بر ترك اولى از گناهان بكنيم زيرا ترك اولى عذاب ندارد.

 

 
 

 
 Copyright © 2003-2022 - AVINY.COM - All Rights Reserved