كتاب حكومت فرزانگان
قسمت هفتم:
با تحقیقى مختصر در «رسالة الحقوق» حضرت سیدالسّاجدین علىّ بنالحسین علیهالسّلام، بررسى «مبانى حقوق در اسلام» به سرانجام خواهد رسید و از این پس مىتوان بحثهاى مستقل دیگرى را در زمینه «مبانى حاكمیت سیاسى در اسلام» آغاز كرد.
«رسالة الحقوق»، رسالهاى است كه حضرت سجّاد علیهالسّلام در جواب یكى از اصحاب خویش نگاشتهاند و در كتابهاى مختلفى از جمله: «تحف العقول»، «خصال» صدوق (ره)، «امالى» شیخ صدوق (ره)، «بحارالانوار» (به نقل از خصال و امالى و تحف العقول) «المستدرك» و... نقل شده است. محتواى اصلى این رساله بیان حقوقى است كه خلق در برابر «اللَّه» بر عهده دارند، اعمّ از اینكه خداوند این حقوق را براى نفس خود فرض كرده باشد و یا نه... حقوق دیگرى كه پروردگار متعال نسبت به اعضا و جوارح و افعال و یا نسبت به دیگران بر عهده افراد انسان قرار داده است. امّا پیش از آغاز تحقیق در این رساله ارزشمند، ذكر مقدّمهاى در معناى «حقّ و حقوق» ضرورى است، چرا كه كلمه «حقّ» در زبان معارف اسلامى به معنایى كاملاً متفاوت با آنچه كه در زبان عُرف معمول است بكار مىرود، هرچند نه اینچنین است كه این دو معنا نسبتى هم با یكدیگر نداشته باشند و بالاخره از دریافت نسبتى كه فى ما بین معناى «حقّ» در زبان عُرف و معارف وجود دارد، مىتوان ادراك كرد كه چرا «حقّ و حقوق» در زبان علوم رسمى معنایى اینچنین یافته است.
در معناى «حقّ»
كلمه «حقّ» در مواضع مختلف، معانى متعدّدى یافته است كه در اصل، همه آنها از معناى واحدى منشأ گرفتهاند. «حقّ» به معناى ثابت، واجب، وجود ثابت، صدق، مطابقت و موافقت با واقع... و حتّى به معناى «مطلقِ وجود» آمده است. «حقّ» اسمى از اسماء خدا و در نزد صوفیه عبارت از «ذات اللَّه» است، و چون «حقّ» به عنوان فعل بكار رود، به معناى «ثابت شدن و ثابت كردن»، «واجب شدن و واجب كردن» و حتّى به معناى مطلقِ «وقوع» نیز استعمال مىشود. بعضى از حكما بین كلمه «حقّ» و «هست» قائل به اشتراك لفظى و معنوى هستند و البته حقّ نیز با ایشان است. «تحقق یافتن»، چه در زبان فارسى و چه در عربى، به معناى «موجودیت پیدا كردن» است و بر این قیاس كلمه «حقّ» را مىتوان «وجود محض» معنا كرد.
از آنجا كه انسان نسبت به ذات مقدّس پروردگار عالم، یعنى نسبت به وجودى كه هرگز مسبوق به عَدَم نبوده است شهودِ باطنى دارد (هرچند این شهود باطنى با غفلتى كه ناشى از گناه است پوشیده شده است) مىتوان با یقین كامل تصدیق كرد كه كلمات «هست» و «حقّ»، «هستى» و «حقیقت» معناى واحدى داشتهاند، چرا كه در آغاز «ادراكِ وجود» با «شهودى قلبى و باطنى نسبت به ذات مقدّس پروردگار عالم» همراه بوده است و رفته - رفته این معانى از یكدیگر انتزاع شدهاند. البته، هنوز هم اگر انسان به وجدان فطرى خویش رجوع كند و فارغ از چون و چراى وَهْم در خویشتن نظر بیاندازد، خواهد دید كه در درونش تصدیقى فطرى نسبت به این مطلب وجود دارد.
ریشه «حقّ» به معناى خاصّى كه در مقابل «باطل» قرار دارد نیز از همین ریشه واحد منشأ گرفته، چرا كه اصولاً باطل، عدم است و وجود ندارد، و هرچه هست «حقّ» است. همانطور كه «تاریكى» نیز در واقع «عدم نور» است و فى نفسه وجود ندارد.
امّا «حقّ و حقوق» در این عصر به معناى تازهاى استعمال مىگردد كه در گذشته سابقه نداشته است. در این معناى جدید كه از قرن هجدهم باب شده است، «حقّ و حقوق» در كنار «نیازهاى طبیعى» انسان معنا پیدا مىكند و مراد از نیازهاى طبیعى نیز غرایز و گرایشهاى حیوانى وجود آدمى است؛ و از آنجا كه «انسانیت» را حقیقتى جدا از «طبیعت حیوانى بشر» نمىدانند، تنها تمایلات انسانهاى دیگر است كه غرایز حیوانى فرد را محدود مىكند، نه چیز دیگر. بدین ترتیب، حقوق فردى و حقوق اجتماعى بشر همواره در تعارض با یكدیگر قرار دارند و «اخلاق» به مجموعهاى از «قراردادهاى اجتماعى» اطلاق مىگردد كه ضامن تأمین حقوق فردى همه افراد در اجتماع است، و همانطور كه در بخشهاى قبلى این سلسله مقالات گفتیم، این سیر تفكّر نهایتاً به سیستم «دموكراسى» ختم مىگردد.
همه ارزشهاى اخلاقى و انسانى وقتى وارد این سیستم مىگردد، معنایى متضادّ با اعتقادات دینى پیدا مىكند. «آزادى» معناى «رهاشدگى از عقل مذهبى و اخلاق» مىیابد و «مساوات» به معناى «تساوى مطلق» درمىآید و فضیلتهاى اخلاقى و دینى انكار مىگردد. علامه شهید مطهرى (ره) در كتاب «پیرامون جمهورى اسلامى» مثالهاى زیبایى نقل فرمودهاند كه تذكّر بعضى از آنها در اینجا ضرورى است: ملكه انگلستان رفت به هندوستان. به همه معابد رفت، در همه جا احترام گزارد. وقتى مىخواست به فلان بتخانه وارد بشود قبل از آنكه به كفشكن برسد، از بیرون كفشهایش را درآورد و گفت: اینجا معبد است، اینجا محترم است. با اینكه مىگفت من خودم مسیحى هستم و بت پرست نیستم امّا (در آنجا گفت) از باب اینكه یك عدّه انسانها این بتها را محترم مىشمارند، من باید آنها را محترم بشمارم؛ عقیده آزاد است!
یا عدهاى مىگویند: ببینید ما چه ملّتى هستیم! ما دو هزار و پانصد سال پیش اعلامیه حقوق بشر را امضاء كردیم. «كورش» وقتى وارد «بابل» شد، با اینكه خودش بتپرست نبود و تابع مثلاً دین زردشت بود، معذلك گفت تمام معابد بتپرستىاى كه در اینجا هست، محترم است. پس ما ملّتى هستیم طرفدار آزادى عقیده. این بزرگترین اشتباه است. از نظر سیاسى هرچه مىخواهید تمجید كنید، زیرا اگر كسى بخواهد ملّتى را به زنجیر بكشد باید تكیه گاه اعتقادى او را هم محترم بشمارد؛ امّا از نظر انسانى این كار صد در صد خلاف است.
كارِ صحیح، كارِ (حضرت) ابراهیم (ع) است كه خودش تنها كسى است كه یك فكر آزاد دارد و تمام مردم را در زنجیر عقاید سخیف و تقلیدى، كه كوچكترین مایه اى از فكر ندارد، گرفتار مىبیند. مردم به عنوان روز عید از شهر خارج مىشوند و او بیمارى را بهانه مىكند و خارج نمىشود. بعد كه شهر خلوت مىشود، وارد بتخانه بزرگ مىشود؛ یك تبر برمىدارد، تمام بتها را خرد مىكند و بعد تبر را به گردن بت بزرگ مىآویزد و...»
علامه شهید در ادامه مطالب فوق مثالهاى دیگرى نیز از تاریخ انبیاء ذكر مىفرمایند كه بسیار در خور توجه و تحقیق است. ... امّا در تفكّر اسلامى، از آنجا كه «اللَّه» حقیقت یگانه است، «حقّ» فقط «حقّ اللَّه» است و حقوق دیگر - مثلاً حقّ النّاس - ذیل و ظلّى از «حقّ اللَّه» است و بدین ترتیب، «تمایلات انسانى» نمىتواند میزان «حقّ و حقوق» قرار بگیرد.از آنجا كه «حقیقت مطلق» در كلّ عالم وجود تجلّى دارد، موجودات عالم همگى «كلمات خدا» و آیات او هستند و هر یك از این كلمات (موجودات عالَم) در مجموعه عالم، از شأن و جایگاه بخصوصى برخوردارند و متناسب با همین شأن و جایگاه خاصّ نیز «حقّى» بر آنها تعلّق مىگیرد. آنچه كه این «حقّ» را براى آنها اثبات مىگرداند «وجود» آنهاست نسبت به كلّ عالم، اگر ادراك این معنا مقدّمتاً كمى مشكل است، مراجعه به متن «رسالة الحقوق» سید السّاجدین (ع) مىتواند به اشكالات مقدّر جواب گوید.
رسالة الحقوق اینگونه آغاز مىگردد: «اِعْلَمْ رَحِمَكَ اللَّهُ أَنَّ لِلّهِ عَلَیكَ حقوقاً مُحیطَةً لَكَ فى كُلّ حَرَكَة تَحَرَّكْتَها، أَوْ سَكَنَةً سَكَنْتَها، اَوْ مَنْزِلَةً نَزَلْتَها أوْ جارِحَةً قَلَّبْتَها، وَ آلَةً تَصَرَّفْتَ بِها... بَعْضُها أكْبَرُ مِنْ بَعْضٍ...» «بدان - خدایت رحمت كند - كه اللَّه را بر عهده تو حقوقى است كه بر تو احاطه دارند، در هر حركتى كه انجام دهى، یا در هر سكونى كه ساكن شوى، یا در هر منزلى كه فرود آیى، یا در هر عضوى كه بگردانى و ابزارى كه آن را به كار برى... (و بدان كه) بعضى از این حقوق از بعضى دیگر بزرگتر است...»
بقیه رساله به تفصیل و تشریح همین فراز مقدّماتى اختصاص دارد، و بدین ترتیب پُرروشن است كه حضرت سجّاد علیهالسّلام نظام حقوقى اسلام را منحصراً بر «حقّ اللَّه» بنا كردهاند، بدین معنا كه اگر حقوقى هم به ما سوى اللَّه تعلّق بگیرد، ذیل و ظلِّ حقّ اللَّه است و به هیچ موجود دیگرى در عالم حقّى مستقلّ از حقّ اللَّه تعلّق نمىگیرد. تعبیر «مُحیطَةً لَكَ فى كُلِّ اَحْوالٍ» تعبیر بسیار شگفت آورى است حاكى از اینكه انسان محاط در حقّ اللَّه است و همه موجودات اطراف او، اعمّ از جمادات و حیوانات و انسانهاى دیگر و حتى اعضاء و جوارح و اعمال و افعال او، نسبت به جایگاه و شأن خویش در مجموعه عالم از حقّى مشخص برخوردارند و انسان نسبت به تأدیه این حقوق در پیشگاه پروردگار متعال متعهّد و مسؤول است.
حضرت سجّاد علیهالسّلام در ادامه این فراز اوّل، نظام حقوقى بسیار روشنى را طرح مىفرمایند. در این نظام، حقوق - كه منحصراً حقوق الهى است - به چهار شعبه تقسیم مىگردد:
1- «ما أوْجَبَهُ لِنَفْسِهِ» (آنچه براى خود واجب فرموده است) كه با تعبیر «حقّ اللَّه الاكبر» نیز در همین رساله آمده است.
2- «حقوق النّفس»: یعنى حقوقى كه خداوند براى نفس انسان بر او واجب فرموده است و داراى هفت شعبه است: حقّ زبان، حقّ گوش، حقّ چشم، حقّ پا، حقّ دست، حقّ شكم، حقّ فرج.
3- حقوق الافعال (حقوق عبادى): عمدهترین شعب آن كه در رساله حقوق مورد تذكّر قرار گرفته عبارتست از: حقّ نماز، حقّ روزه، حقّ صدقه، حقّ قربانى.
4- حقوق اجتماعى: یعنى حقوقى كه نسبت به غیر خویش برعهده انسان واجب است.
از همان آغاز، حضرت امام علىّ بن الحسین علیهالسّلام حقوقى را كه خداوند براى خویش بر ما فرض فرموده است «اصل حقوق» مىداند كه از آن شعب دیگر تفرّع مىیابد [وَ اَكْبَرُ حقوقِ اللَّهِ عَلَیكَ ما اَوْجَبَهُ لِنَفْسِهِ تَبارَكَ و تَعالى مِنْ حقّهِ الَّذى هُوَ أصْلُ الْحقوق وَ مِنْهُ تَفَرَّعَ] و بقیه حقوق در صورتى بر جاى مىماند كه «اصل» - یعنى حقوق الهى - برقرار باشد، و اگر نه هیچ ضمانتى براى عمل به این فرایض باقى نمىماند؛ و این یكى از مهمترین اشكالاتى است كه از جانب غربىها و روشنفكران غربزده وطنى نسبت به این نظام حقوقى ایراد مىگردد: «نظام حقوقى اسلام ضمانت عمل و اجرا ندارد.»
آرى، «تقوا» كه ضمانت عمل به این نظام حقوقى است، اگر از میان برداشته شود دیگر هیچ ضمانتى برجاى نمىماند. این نظام حقوقى، اصولاً بر اصل ایمان به خدا و اعتقاد به عقاید حقّه اسلامى بنا شده است و اشكال «فقدان ضمانت اجرا» از جانب كسانى طرح مىگردد كه از این اصل دور افتادهاند و آن را به هیچ گرفتهاند؛ اگر نه هیچ عامل بیرونى نمىتواند مثل «تقوا» انسان را از ارتكاب گناه باز دارد.وجود «تقوا» از آنجا ناشى مىگردد كه انسان همواره خود را در محضر پروردگار متعال و تحت نظارت نیروهاى غیبى حسّ كند و مرگ را همیشه در كمین ببیند؛ و پر واضح است كه اگر ایمان به غیب موجود نباشد و انسان از محضر خدا شرم نكند و از عاقبت كار خویش خوفى نداشته باشد، لزوماً باید عاملى بیرونى همچون پلیس با توسّل به زور و نظارتى دائم كه بر عدم اعتماد مبتنى است، او را از ارتكاب اعمال زشت باز دارد؛ و اینگونه است كه «اصالت قانون» پدید مىآید.
اكنون در نظامات اجتماعى مغرب زمین، «قانون» به معنى مجموعهاى از قراردادهاى اجتماعى، جانشین «شریعت» شده است و بنابر یك توهّم عام، بشر پنداشته است كه با «عمل به قانون» از «شریعت و اخلاق» بىنیاز مىگردد. «وحشت از زندان و عواقب قانونى» جانشین «خوف از معاد» شده است و «شرم حضور» جاى خود را به «ترس از نظارت دائمى پلیس» داده است؛ و البتّه چون این نظارت محدود است و به خلوتگاه تعلّق نمىگیرد، جرائم گوناگون هنگامى «جرم» است كه یا در محضر «عموم» انجام شود و یا كار به رسوایى بكشد.
از طرف دیگر، «جرم» جانشین «گناه» مىگردد و «معیار زشتى عمل» ایجاد خلل در آسایش و آزادى عموم و عدم رعایت حقوق اجتماعى است. در اینچنین اجتماعى، از آنجا كه «ولنگارى و رهاشدگى در جهت ارضاء تمایلات حیوانى» معناى «آزادى» یافته است، تنها «قانون و نظارت مستمر بر اجراى آن» مىتواند انسانها را از تجاوز به حقوق یكدیگر باز دارد، چرا كه هیچ «بازدارنده درونى» در بطن انسانها باقى نمانده و مسؤولیت و تعهّد صرفاً در برابر اجتماع و انسانهاى دیگر معنا دارد، نه در برابر خدا و ناظرین غیبى اعمال (كرام الكاتبین).
اگر در سالهاى آغاز غربزدگى و مخصوصاً در مشروطیت، «قانون» از آنچنان اهمیت و اعتبارى برخوردار مىگردد كه همه مصیبتها را به «نداشتن قانونى مأخوذ از اراده ملّت» باز مىگردانند، از همین است كه منوّرالفكرهاى منادى غرب كه خود را عَلَمدار «بیدارى ایرانیان» مىدانستند، از همان آغاز آشنایى با غرب، بدون آنكه ریشهها و مبانى فكرى «اصالت قانون» را بشناسند، دریافته بودند كه «وجود قانونى مأخوذ از اراده ملّت» ریشه همه ترقیات اجتماعى و سیاسىِ فرنگىهاست، و نتیجه مىگرفتند كه ما هم براى پا نهادن در جادّه ترقّى و پیشرفت، نخست به قانونى كه مبتنى بر رأى اكثریت مردم باشد نیازمندیم. انسان در مقام «تقلید» [مراد از «تقلید» در اینجا معناى فقهى آن نیست] صرفاً به مظاهر و تجلّیات صورى بسنده مىكند و از ریشهها و مبانى غافل مىماند. این «منادیان دلسوز بیدارى ایرانیان» از شدّت خودباختگى و فریفتگى در برابر فرنگ، از این معنا غفلت داشتند كه «اصالت قانون» در غرب بر «نفىِ شریعت» استوار است و «دموكراسى» (حكومت مردم) در نفى «تئوكراسى» (حكومت خدایى) معنا پیدا مىكند. هنوز هم اگر بعضاً سعى مىكنند كه بین «احكام اسلام» و «دموكراسى غربى» جمع كنند، اشتباه آنان ناشى از همین غفلت است. «دموكراسى» میوه درخت «اومانیسم» است و «اومانیسم» به معناى «اصالت انسان» با «حقّ پرستى» منافات دارد و اصلاً از غفلت بشر نسبت به فقر ذاتى خویش در برابر غناى پروردگار نتیجه شده است. «اومانیسم» به «انسان» در برابر «حقّ» اصالت مىبخشد و اینچنین، «اراده انسانى» را مطلق مىانگارد و به او اجازه مىدهد كه هر چیزى را بخواهد و هر عملى را انجام دهد؛ و «قانون» اینجاست كه اعتبارى در حدِّ شریعت پیدا مىكند، چرا كه «خواست افراد» طبیعتاً با یكدیگر متعارض است و براى حلّ این «تعارض»، بهناچار باید به قانونى كه بر «رأى اكثریت» استوار باشد اصالت داد. حال آنكه شرع به «نظام درونى انسان» كه از «تقوا و تعهّد الهى» او منشأ گرفته است اصالت مىدهد، هرچند كه نهایتاً از «نظم بیرونى» و «احكام و قوانین» نیز غفلت نمىكند؛ و البته لازم به تذكّر است كه صدور قوانین در اسلام به ذات مقدّس پروردگار متعال برمىگردد، حال آنكه در «دموكراسى»، قانون مأخوذ از اراده اكثریت است.
شبهه دیگرى كه به نظام حقوقى اسلام مىگیرند این است كه نیازهاى انسان با توجه به مقتضیات زمان متغیر است، حال آنكه نظام حقوقى اسلام ثابت است؛ چگونه یك نظام ثابت و لاتغیر مىتواند نسبت به نیازهاى متغیر انسان انعطاف پیدا كند و با آن هماهنگ شود؟از آنجا كه جواب این شبهه توسّط آقایان علما، مخصوصاً شهید عزیز مطهرى (ره) داده شده است، ما به نقل فرمایشى از ایشان و ذكر مآخذ و منابع لازم براى تحقیق بیشتر بسنده مىكنیم و شما را به خدا مىسپاریم.
علامه شهید مطهرى(ره) در یكى از مصاحبههایى كه پیش از رفراندوم جمهورى اسلامى با ایشان انجام شده است، در جواب این شبهه فرمودهاند: «مسأله تحوّلات زمان و ثابت بودن ضوابط و قوانین اسلامى مسألهاى است كه همواره این شبهه را ایجاد مىكند كه چگونه مىتوان این ثابت را با آن متغیر تلفیق كرد. مسأله زمان و تغییر و تحوّل مسأله درستى است، امّا ظرافتى در آن است كه اغلب نسبت به آن بىتوجه مىمانند. فرد انسان و همچنین جامعه انسانى حكم قافلهاى دارد كه دائماً در حركت و طىّ منازل است. فرد و جامعه هیچ كدام در حال سكون و ثبات و یكنواختى نیستند. بنابراین اگر بخواهیم انگشت بر روى یكى از منازل بگذاریم و جامعه بشر را در یكى از منازلى كه براى مدّت كوتاهى در آن توّقف كرده، براى همیشه ثابت نگه داریم، بدون شك برخلاف ناموس طبیعت عمل كردهایم.
امّا باید توجه داشت كه فرق است میان منزل و میان راه. منزل تغییر مىكند، امّا آیا راه هم لزوماً تغییر مىكند؟ آیا مسیر جامعه انسانى، كه همه قبول دارند كه یك مسیر تكاملى است، آیا آن هم تغییر مىكند. به بیان دیگر، آیا راه هم در راه است؟ و آیا بشر و جامعه بشرى هر روزى در یك جهت و در هر مرحلهاى از مراحل در یك مسیر جدید و به سوى یك هدف تازه حركت مىكند؟ پاسخ این است كه نه، خط سیر تكاملى بشر خط ثابتى است شبیه به مدار ستارگان. لازمه حركت داشتن ستاره این نیست كه مدار ستاره هم قطعاً و ضرورتاً و لزوماً تغییر بكند». (براى تحقیق بیشتر مىتوانید به كتاب «نظام حقوق زن در اسلام»، فصل «اسلام و تجدّد زندگى»، و همینطور به كتاب «اسلام و مقتضیات زمان» و یا بخش سوّم كتاب «پیرامون انقلاب اسلامى» و بخش پنجم كتاب «پیرامون جمهورى اسلامى» مراجعه فرمایید).
از آنجا كه این سلسله مقالات متضمّن جستجوى مبانى مكتبى حاكمیت سیاسى است، بررسى مواد پنجاه گانه «رسالة الحقوق» و بحث در اطراف جزئیات حقوقى آنها، از عهده این مقاله خارج است. براى تفصیل بیشتر به اصل رساله حقوق (كتاب ترجمه «تحف العقول»، انتشارات علمیه اسلامیه، صفحات 291 الى 309، و كتاب «من لا یحضره الفقیه»، جلد دوّم «باب الحقوق» و...) مراجعه كنید.
با رعایت این نظام حقوقى، هركس متناسب با شأن خویش جایگاه اجتماعى خاصّى مىیابد و نهایتاً اجتماع انسانى به تعادل پایدارى كه لازمه قسط و عدالت اسلامى است دست مىیابد و البتّه - همانطور كه گفته شد - آنچه كه حفظ و استمرار این نظام را تضمین مىكند اصالتاً تقواست، نه دستگاههاى انتظامى ویژهاى كه در نظامات سیاسى امروز معمول است؛ هرچند كه در مرحله بعد ما را از قانون و دستگاههاى انتظامى بىنیاز نمىسازد.
جامعه موعود اسلامى جامعهاى است كه از دو نظام درونى و بیرونى برخوردار است امّا از این میان اصالت با نظام درونى است و دستگاههاى انتظامى در مرحله بعد و در مقام تكمیل این نظام تشكیل مىگردند.
پی نوشتها:
1) این آیه مباركه جوابِ مالِك دوزخ به دوزخیان است كه گفتهاند: «وَنادَوْا یا مالِكُ لِیقْضِ عَلَینا رَبُّكَ قالَ اِنَّكُم ماكِثونَ. لَقَد جِئناكُمْ بِالْحقّ ولكنَّ اَكْثَرَكُمْ لِلْحقّ كارِهونَ» - و ندا كنند مالك دوزخ را كه اى مالك از خدایت بخواه كه ما را بمیراند (تا از عذاب برهیم) گوید: شما در آن جاودانه خواهید بود چرا كه ما حقّ را براى شما آوردیم، امّا اكثریت شما مردم از حقّ كراهت داشتید.
2) اوست خدایى كه رسول خود را با دین حقّ به هدایت خلق فرستاد.
3) خداوند در عالم به حقّ حكم مىكند.
4) و یكدیگر را به حق سفارش كردند.
5) ما حقّ را براى شما آوردیم، امّا اكثریت شما از حقّ كراهت داشتید.
6) براستى «اومانیسم» را چگونه باید ترجمه كرد؟ مىگویند «انسانگرایى» و «اصالت انسان»... امّا كدام انسان؟ انسانى كه داراى روحى مجرّد و جاودانه است و امانتِ «اختیار» در نزد اوست و دربارهاش «اِنّى جاعِلٌ فِى الْاَرْضِ خلیفةٌ» گفتهاند و «لَقَدْ كَرَّمْنا بنى آدَمَ»؟... و یا نه، انسانى كه موردنظر «اومانیست» هاست، میمون برهنهاى است نتیجه تطوّر داروینى طبیعت و فاقد روح مجرّد و غرقه در غرقابه بیكرانه «كام جویىها» و «غضب ورزىها» و آمال و امیال حیوانى؟... و اگر این دوّمى موردنظر باشد - كه همین است - آیا شما نام آنرا «انسان» مىگذارید؟ و بعد، فرضاً «اومانیسم» را «اصالت انسان» ترجمه كردیم، تازه چه جاى تحسین و تحمید، كه بحكم «لا اله الاّ اللّه»، «فلاح» در نفىِ اصالت ما سوى اللّه است و اینكه ما ریشه همه چیز را به «اللّه الصّمد» برسانیم... و اگر اینچنین نكردیم و براى «ما سوى اللّه» اصالتى قائل شدیم، چه تفاوتى دارد كه صَنَمى «لات» و «عزّى» نام را بپرستیم و یا «انسان» را؟
7) دموكراسى» نیز فرزند «اومانیسم» است. اگر نه، چگونه مىتوانست براى «رأى اكثریت» در برابر «حقّ» اصالت قائل شود؟ فلسفه «اومانیسم» مىگوید كه انسان دایر مدار همه چیز است و نباید براى «حقیقت» واقعیتى بیرون از «انسان» قائل شد. انسان «میزان حقّ» است و در جواب این پرسش كه كدام انسان؟ انسانِ كامل؟ حجّت خدا؟ خلیفة اللّه؟... جواب مىدهد: «خیر. طبیعت صحنه تنازعى است كه در آن اقویا باقى مىمانند. انسان موردنظرِ ما قهرمانِ این صحنه تنازع است. او فرزند نوعى خاصّ از میمون است كه تطوّر طبیعت به ظهور عقل و تدبیر و فكر در وجود او منجر شده است. «نفس» یا «منِ» او مجموعهاى از فعالیتهاى فیزیكى و بیوشیمیایى است كه خاصیت انتزاعى ذهنِ او این مجموعه را بمثابه موجود واحدى تلقّى مىكند و نام آنرا «روح» مىگذارد. «رفتارشناسى» روانِ انسان نشان داده است كه فعالیتهاى روانى او همواره تابع عللى فیزیكى و بیوشیمیایى است و رفتار غریبى كه ریشه در علّتى «ماوراءِ مادّه» داشته باشد از او مشاهده نشده است»!...
8) سوره «ابراهیم»(ع)، آیات 20-18
9) الرّحمن» آیات 26 و 27.
10) قصص» / 88.
11) و در آخرت، از آنجا كه حُجُب ماهیات و علل و اسباب برداشته مىشود، همه در مىیابند كه اصلاً هیچ چیز جز حقّ ظهور نداشته است، و اگر این ظهور در دنیا «ادراك» نمىشد از آن بود كه حواس صرفاً ظرف ادراك ماهیات است و تقدیر پروردگار متعال بر این قرار گرفته كه «عقلاز طریق تعارض و تزاحم اسباب و علل و از وراى حجابهاى ماهیات به «وجود حقیقى» و «حقیقت وجود» معرفت پیدا كند و اینست همان معنایى كه در آیه مباركه موردنظر است: «لَقَدْ كُنْتَ فى غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَكَشَفْنا عَنْكِ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْیوْمَ حَدیدٌ» - [بتحقیق تو از این در غفلت بودى، پس پردهات را از تو برداشتیم، پس دیدهات امروز تیز است. (ق / 22)] و از همین جاست كه «تمایلات اكثریت» با «حقّ» سازش ندارد.
12) متن دروس ایشان كه تحت عنوان «فلسفه بودن و شدن» به چاپ رسیده است.
13) و خدا اینچنین براى حقّ و باطل مَثَل مىزند كه (باطل) چون كف بزودى نابود مىشود و امّا آنچه به خیر و سود مردم است در زمین مدّتى باقى مىماند و خدا اینگونه امثال را (براى فهم مردم) بیان مىدارد.
14) فىالمثل تأثیر «جاذبه زمین» در «جِرم اشیاء» به پدید آمدن «وزن» منجر مىشود.وزن» ماهیتى است تابعِ «وجودِ جاذبه زمین»، امّا ذهن ما براى آن قائل به اعتبار مىشود و چه بسا كه انسان از روى غفلت براى «وزن»، وجودى مستقلّ قائل مىگردد و مىگوید: «وزن فلان شىء فلان كیلوست»، حال آنكه «وزن» وجود ندارد و صرفاً ظرفى است كه به اعتبار جاذبه زمین از وجود انتزاع شده است.
15) و قالَ الَّذینَ اسْتُضْعِفوا لِلَّذینَ اسْتَكْبَرُوا بَلْ مَكْرُ اللَّیلِ و النَّهارِ اِذْ تَاْمُرونَنا اَنْ نَكْفُرَ بِاللَّهِ وَ نَجْعَلَ لَهُ اَنْداداً و اَسَرُّوا النَّدامَةَ لَمّا رَاَوا الْعَذابَ» (سبا / 33) - «مستضعفین به مستكبرین گویند كه مكر شب و روز ما را بر آن داشت كه بخداى یكتا كافر شویم و براى او شریك قرار دهیم. و چون عذاب قیامت را مشاهده كنند سخت اظهار پشیمانى كنند.»
16) براى مثال گفتهاند: نماز بخوان، «فانّها لَكَبیرَةٌ اِلاّ على الخاشعین» - و نماز جز بر خاشعین گران مىآید.
17) مقصود «مدینه فاضله» افلاطون و پیروان او نیست. (در یكى از مباحث آینده تحت عنوان «امّت واحده» این مطلب كاملاً مورد تحقیق قرار خواهد گرفت).
18) و در این مورد تعبیر خاصّى نیز در قرآن وجود دارد كه بطور جداگانه محتاج به بحث و تفسیر است: «ضُرِبَتْ عَلَیهِمُ الذِّلَّةُ اَینَ ما ثُقِفُوا الاّ بِحَبْلٍ مِنَ اللَّهِ وحَبْلٌ مِنَ النّاس...» (آل عمران / 112) - [آنها محكوم به خوارى و ذلّت هستند هر كجا متوسّل شوند، مگر به دین خدا و عهد مسلمانان درآیند. ]تعبیر حَبْلى (ریسمانى) از خدا و حَبْلى از مردم به ارتباط متقابلى اشاره دارد كه بین امام و امّت موجود است.
19) سخن در این باره بسیار است امّا به همین مقدار اكتفا مىگردد تا رشته بحث را گم نكنیم.
20) در توضیح این مطلب كه «اجتماع مردم» و «بیعت» چگونه مىتواند شرط كفایى امامت و خلافت قرار بگیرد، فرمایشات بسیار روشنى در نهج البلاغه وجود دارد. در خطبه شقشقیه آمده است: «لَوْلا حُضورُ الْحاضِرِ و قیامُ الْحُجَّةِ بِوُجودِ النّاصِرِ وَ ما أخَذَ اللَّهُ عَلَى الْعُلَماءِ اَنْ لا یقارّوا عَلى كِظَّةِ ظالِمٍ وَلا سَغبِ مَظْلومٍ لَألْقَیتُ حَبْلَها عَلى غارِبِها ولَسَقَیتُ اخِرَها بِكَأسِ اَوَلّها» - [اگر حاضر نمىشدند آن جمعیت بسیار (براى بیعت با من و یارى نمىدادند) كه حجّت تمام شود، و نبود عهدى كه خدایتعالى از علماء گرفته تا بر سیرىِ ظالم و گرسنه ماندن مظلوم راضى نشوند، هر آینه ریسمان و مهار شتر خلافت را بر كوهانِ آن مىانداختم و آخر آنرا به جام آغازش سیراب مىكردم (امر خلافت را رها مىكردم). ]در اینجا حضرت صراحتاً «حضور الحاضر» را بعنوان عاملى ذكر مىفرمایند كه در امر خلافت «اقامه حجّت» مىكند و بدین ترتیب راهى براى امام جز قبول خلافت باقى نمىماند. و از سوى دیگر، امام(ع) وصایت و وراثت رسولاللَّه(ص) را در امر خلافت، معیارى مىداند كه هیچ چیز هم سنگ آن قرار نمىگیرد. بعنوان نمونه در خطبه 2 مىفرماید: «وَلَهُمْ خَصائصُ حقّ الْوِلایةِ و فیهِمُ الْوَصیةُ وَالْوِراثَةُ الانَ اِذْ رَجَعَ الْحقّ اِلى اَهْلِهِ وَنُقِلَ اِلى مُنْتَقَلِهِ» سخن در اطراف اهل بیت علیهمالسّلام است. مىفرماید: «... شرایط ولایت امور مسلمین در آنان جمع است و پیغمبر درباره آنان وصیت كرده است [یا وصایت رسول اللَّه(ص) به آنان تعلّق مىگیرد] و آنان وارث كمالات نبوى هستند. این هنگام زمانى است كه حقّ به اهلش بازگشته و به جاى اصلى خود منتقل شده است.» در بحثهاى آینده انشاءاللَّه، در هنگام پرداختن به مسأله «آزادى عقیده»، «دموكراسى»، «قانون اساسى»، «حقوق متقابل مردم و حكومت» و «امّت واحده»، وجوهِ دیگر این مباحث نیز مورد تحقیق قرار خواهد گرفت.
21) احزاب / 33 و فاطر / 43
22) یونس / 32
23) اسراء / 81
24) لقمان / 30
25) اعراف / 157
26) آل عمران / 64
27) معناى «فلاح» در آیه مباركه 157 از سوره «اعراف» اینچنین تشریع شده است: «یضَعُ عَنْهُم اِصْرَهُمْ وَاْلاَغْلالَ الَّتى كانَتْ عَلَیهِمْ» [تا بردارد از ایشان سنگینى بارشان و آن غل و زنجیرهایى كه بر آنان بوده است]. «سبكبارى» و «رهایى» از قیود و زنجیرهاى تعلّقات شركآمیز و «طریقه دستیابى به فلاح» نیز در آیه مذكور اینچنین بیان گشته است: گرامى داشتن رسول خدا(ص) و یارى دادنِ او و تبعیت از نورى كه با او نازل شده؛ و البته این بیان محتاج به تفسیر است؛ امّا از آنجایى كه حوصله این مقال پذیراى اینهمه نیست، درمىگذریم. نكته ظریف دیگرى كه در اینجا باید مورد تذكّر قرار گیرد اینست كه چون آخرت در حقیقت باطن عالم است و در آنجا هیچ چیز جز مكتسباتِ «نفس» ما بر ما عرضه نمىگردد، لذا اگر ما در اینجا كه مزرعه آخرت است، توفیق «ترك گناهان» و «رهایى از قیود و زنجیرهاى تعلّقات شركآمیز» را پیدا نكنیم، نباید امیدوار باشیم كه به «فلاح» برسیم و آیات عذاب دربارهمان تحقق پیدا نكند. به این آیات توجّه كنید: «اُولئكَ الَّذینَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ وَ اولئِكَ الْاَغْلالُ فى اَعْناقِهِمْ وَ اولئِكَ اَصْحابُ النّارِ هُمْ فیها خالِدونَ(رعد/5) [اینان هستند كه بربّ خویش كافرند و اینان هستند كه غل و زنجیر بر گردن خویش نهادند و اینان هستند كه در آتش دوزخ جاودانه خواهند بود]. جاى این پرسش وجود دارد كه اینان چه كسانى هستند؟ در جواب مىفرمایند: «وَ اِنْ تَعْجَبْ فَعَجَبٌ قَوْلُهُمْ ءَإذا كُنا تُراباً اَنَّنا لَفى خَلْقٍ جَدیدٍ (رعد / 5) [اگر ترا جاى شگفتى است، شگفتآور قول آن كسانى است كه منكر معاد هستند و مىگویند: آیا ممكن است كه ما بعد از خاك شدن دیگر باره به آفرینشى جدید درآئیم؟]. اینانند كه غل و زنجیر بر گردن دارند و مصداق این آیه مباركه هستند كه: «انّا اَعْتَدْنا لِلْكافِرینَ سَلاسِلَ و اَغْلالاً و َسَعیراً (انسان / 4) [ما براى كفّار سلسلهها و قیود و آتشى آماده كردهایم]. پناه بر خدا.
28) از وصایاى آنحضرت به امام حسن مجتبى علیهالسّلام هنگام بازگشت از «صفین»
29) قصص / 50
30) نور / 35
31) مؤمنون / 71
32) و امّا قرآن مجید در آیاتى دیگر اتّباع از اهواء و عبودیت هواى نفس را نتیجه «اخلاد الى الارض» و «غفلت از یاد خدا» دانسته است كه جاى بحث تفصیلى آن در اینجا وجود ندارد. به آیات مباركه اعراف / 176 و كهف / 28 مراجعه كنید. در بحث «دموكراسى» انشاءاللَّه به تفسیر تفصیلى این آیات مراجعه خواهیم كرد.
33) قرآن از یكسو در برابر «اتّباع از هواى نفس» ما را به «اتّباع از ملّتِ ابراهیم» فراخوانده است (آل عمران / 25) - یوسف / 38 - نحل 123) و منظور از «ملّت ابراهیم» روش و سنّتى است كه حضرت رسول اكرم(ص) نیز بدان «استنان» دارد و از آن تبعیت مىكند و از طرف دیگر، قرآن مجید ما را به اطاعت از حضرت رسول اكرم(ص) فرمان مىدهد و صراحتاً اذعان مىدارد كه آنكه از «ملّت ابراهیم»، «روى گردان» شود «سفیه» است: «وَمَنْ یرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ اِبْراهیمَ اِلاّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَه» (بقره / 130). در مجموع از بیانات قرآن حكیم مىتوان نتیجه گرفت كه «ملّت ابراهیم» در حقیقت روشى است منطبق بر فطرت الهى بشر و مبتنى بر «عقل محض»؛ و اگر قرآن فرمان مىدهد كه: «لَكُم فى رَسولِ اللَّهِ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»، ما را بدین روش فرا مىخواند. بشر «آزاد» بدین معنا بشرى است كه از ملّت ابراهیم و راه عقل و فطرت اعراض دارد و «تبعیت از هواى نفس» را بر «تبعیت از عقل» ترجیح داده است بشرى اینچنین، هرچند كه بصورت انسان است، امّا از آنجا كه وجودش صرفاً محدود به تمایلات غریزى و خصوصیات حیوانى است، از هر حیوانى پستتر است: «اِنَّ شَرَّ الدَّوابِ عِنداللَّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذینَ لایعْقِلونَ» (انفال / 22) [همانا بدترین حیوانات نزد خدا كران گنگانى هستند كه تعقل نمىكنند] و «اولئكَ كَالْأنْعامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ» (اعراف 179) [آنانند چون حیوانات، بلكه گمراهترند]. چرا كه اینچنین كسى «عقل و تدبیر» خویش را نیز در «خدمت معصیت» و «نافرمانى خدا» و «تبعیت از گرایشهاى هوسناكِ نفس امّاره بالسّوء» بكار مىگیرد و چه كریه و وحشتناك مىگردد انسانى كه عقل و تدبیر خویش را نیز در خدمت خواب و خور و خشم و شهوت خویش قرار دهد، زیرا ملكات خبیثه نفسانىاش تمامى بروز مىیابند و موجودیت اخروى او را - كه از هر حیوانى كریهتر است - مىسازند. «تمدّن امروز مغرب زمین» مَثَل صادق جامعهاى است كه «عقل و تدبیر» خود را نیز در خدمت جوابگویى به خواهشهاى نفس و پرورش ابعاد حیوانى وجود خویش بكار گرفته است.
34) نساء / 59
35) احزاب / 21
36) جلد بیستم ترجمه «المیزان»، صفحه 269
37) قصص / 68
38) احزاب / 36
39) شیخ محمود شبسترى (ره)
40) جلد بیستم ترجمه «المیزان»، صفحه 268
41) عهدنامه مالك اشتر نخعى (ره)
42) سجده / 18
43) و این مقایسه در موارد متعددى تكرار شده است:
* «اَجَعَلْتُمْ سِقایهً الْحاجِّ وَ عِمارَةَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ كَمَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ وَ جاهَدَ فى سَبیلِ اللَّهِ لا یسْتَوونَ عِندَاللَّه» (توبه / 19) [آیا منزلت سقایتالحاجّ و تعمیر مسجد الحرام را با آنكه براستى به اللَّه و معاد ایمان آورده است و «در راه خدا جهاد كند» برابر نهادهاید؟ خیر، این دو در نزد خدا «مساوى» نیستند].
* «... عَبْداً مَمْلوكاً لایقْدِرُ عَلى شَىْءٍ وَمَنْ رَزَقْناهُ مِنّا رِزْقاً حَسَناً فَهُوَ ینْفِقُ مِنْهُ سِرّاً وَ جَهْراً هَلْ یسْتَوون» (نحل / 75) [آیا بنده مملوكى كه بر هیچ چیز قادر نیست (برده هوى و هوس خویش است و اوامر و نواهى نفس امّاره خویش را تبعیت مىكند و اراده به خیر و عمل صالح ندارد) با آنكه از جانب خود او را رزقى نیكو عطا كردهایم و از آن، در پنهان و آشكارا انفاق مىكند برابرند؟ خیر].
* «لا یسْتَوى الْقاعِدونَ مِن الْمؤمنینَ غَیرُ اوُلى الضَّرَرِ وَالْمُجاهِدونَ فى سَبیلِ اللَّهِ بَاَمْوالَهِمْ وَاَنْفُسِهِمْ» (نساء / 95) [مؤمنینى كه بدون عذر از كار جهاد بازنشینند با مجاهدانى كه در راه خدا به مال و جان جهاد مىكنند مساوى نیستند].
* «قُلْ لا یسْتَوِى الْخَبیثُ والطَّیبُ...» (مائده / 100) [بگو كه مردم پاك و ناپاك یكسان نیستند].
* «قُلْ هَلْ یسْتَوِى الْأعْمى والْبَصیرُ؟ اَفَلا تَتَفَكَّرونَ؟» (انعام / 50) [بگو آیا كور و بینا با یكدیگر یكسانند؟ چرا تفكّر نمىكنید؟]
* «وَضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً رَجُلَینِ اَحَدُهُما اَبْكم لا یقْدِرُ عَلى شىءٍ وَ هُوَ كَلُّ عَلى مَوْلیهُ اَینَما یوَجِّهْهُ لایاْتِ بِخَیرٍ هَل یستَوى هُوَ وَمَنْ یأمُرُ بِالْعَدْلِ وَ هُوَ عَلى صِراطٍ مُسْتَقیمِ؟» (نحل / 76) [خداوند مثلى زده است: آیا این دو مرد كه یكى از آندو گنگ است و قدرتى بر هیچ چیز ندارد و وابسته به مولاى خویش، هرجا كه رو كند خیرى نمىرساند، و آن دیگرى به عدالت امر مىكند و بر صراط مستقیم استوار است، برابرند؟]
44) نور / 55
45) این مطلب در ادامه مباحث آینده با تفصیل بیشترى بیان خواهد شد.
46) جلد بیستم ترجمه «المیزان» صفحه 168
47) غرایز حیوانات نیز بر همین قیاس توجیه مىشود.
48) براى توضیحات بیشتر مىتوانید به كتاب «طلب و اراده» تألیف حضرت امام خمینى ارواحنا له الفدا مراجعه نمائید.
49) ]- بقره / 256
50) آن خدایى كه هفت آسمان بلند را به طبقاتى منظم بیافرید و هیچ در خلقت پروردگار رحمان بىنظمى و نقصان نخواهى یافت».
51) و روى زمین كوهها را برافراشت و انواع بركات را در آنها قرار داد و قوت و روزى اهل زمین را در چهار روز (چهار فصل سال) بطور یكسان براى روزىطلبان مقدّر فرمود».
52) وَ اِنَّهُ لِحُبِ الْخَیرِ لَشَدیدٌ» (عادیات / 8).
53) و قوت و روزى اهل زمین را در چهار روز بطور یكسان براى روزىطلبان مقدّر فرمود * آنگاه به خلقت آسمانها توجه كامل فرمود كه آسمانها دودى بود و او فرمود كه اى آسمان و زمین بیائید، طوعاً یا كرهاً ؛ گفتند: آمدیم، فرمانبرداران».
54) او خدایى است كه همه موجودات زمین را براى شما خلق كرد، پس از آن به خلقت آسمان نظر فرمود و هفت آسمان را بر فراز یكدیگر برافراشت و او بر همه چیز آگاه است.»
55) فرزندم، خداوند اعمال بد و خوب خلق را اگر چه به مقدار خردلى در دلِ سنگى یا در طبقات آسمانها یا زمین پنهان باشد، همه را در محاسبه مىآورد كه خدا به همه چیز توانا و آگاه است.»
56) سوره تین: آیه 4
57) اسراء: 70
58) اعراف: 179
59) فى المثل، كشیدن سیگار، اعتیاد به الكل و... بدن انسان در وضعیت طبیعى خویش نیازى به سیگار یا الكل ندارد، امّا انسان معتاد به سیگار یا الكل، آنها را در زمره نیازهاى حقیقى خویش مىپندارد. حال اگر قوانین اجتماعى نیز بر این اساس تنظیم شوند، سلامت روحى و جسمى بشر و نسلهاى آینده، در یك سطح غیرقابل تصوّر به خطر خواهد افتاد.
60) تعبیرات دیگرى نیز وجود دارد كه در مبحث «عدالت و مساوات» ذكر خواهد شد.
61) اصولاً جدا كردن انسان از مجموعه كائنات و او را ملغمهاى از استعدادها و نیازها دانستن و نظامى حقوقى بر مبناى نیازهاى او بنا كردن، با تفكّر اومانیستى غرب مناسبت دارد؛ امّا از آنجا كه لازمه عبور از این تفكّر غالب نیز تعمّق و تحقیق بیشتر در آن، همراه با رجوع به مبانى نظرى تفكّر اسلامى است، لاجرم ما بحث را اینگونه ادامه دادهایم، اگر نه در مقاله آینده كه انشاءاللَّه به بررسى «رسالة الحقوق» سید السّاجدین امام على بن الحسین(ع) اختصاص دارد، خواهیم دید كه «حق و حقوق و نظام مبتنى بر آن» در اسلام با آنچه در تفكّر امروزى غرب از آن برداشت مىگردد، بسیار متفاوت است.
