بخش شهید آوینی حرف دل موبایل شعر و سبک اوقات شرعی کتابخانه گالری عکس  صوتی فیلم و کلیپ لینکستان استخاره دانلود نرم افزار بازی آنلاین
خرابی لینک Instagram

 

 
 

تاثير سحر در فروپاشى نظام جامعه 

تاءثير سوء سحر در فروپاشى نظام جامعه از ايجاد شكف بين همسران (يفرقون به بين المرء و زوجه ) و توليد تنفر و انزجار آنان از يكديگر آغاز مى شود؛ زيرا جامعه مهربان و عطوف از خانوارهاى ودود و رحيم متشكل است ؛ اگر عناصر محورى كانون زندگى مشترك و كوچك همسر با زلزله سحر ويران گردد، پس لرزه آن زلزله ديوار جامعه را فرو مى ريزد؛ زيرا اساس ‍ خانواده با دو اصل قوىّ و قويم مودّت و رحمت تحكيم شده است ؛ چنان كه قرآن كريم در اين باره مى فرمايد:... خلق لكم من اءنفسكم اءزواجاً لتسكنوا إ ليها و جعل بينكم مودةً و رحمةً (1588)؛ يعنى خداوند از جنس ‍ شما همسرانى آفريد كه شما به سوى آنان گرايش داشته و مايه سكينت و آرامش شما شوند و براى همين هدف دو اصل مهمّ و حياتى را بين شما قرار داد: يكى دوستى صميمانه نسبت به يكديگر و ديگر يانعطاف و رحمت و گذت از لغزش هاى همديگر، كه هر يك از اين دو عامل اساسى سهم به سزايى در ايجاد ارتباط متقن و پيوند ناگسستنى بين زن و شوهر دارد. در چنين حالت حسّاسى كه همه عوامل انسجام و هم زيستى پيش بينى شده است، ويروس سحر و سمّ طلسم و شرّشعبده همه اركان معمارى شده را در هم مى كوبد و با ايجاد انزجار و كينه بين همسران، مودت مجعول را به عداوت مبدّل و رحمت قرار داده شده را به خشونت و نقمت تبديل سوء مى كند. از اين جا مى توان به تاءثير فراوان سحر در جايى كه چنين اركانى محقّق نشده و چنين ناصر محورى در معمارى آن به كار نرفته پى برد و خطر فروپاشى جامعه را ااز ختر و خدعه ساحران حدس ‍ زد.

در ميان اهداف مختلفى كه جادوگران دارند و تاءثيرات گوناگونى ك ه از عمل سحر نشاءت مى گيرد، در آيه مورد بحث تنها روى جدايى بين زن و شوهر تكيه شده است و اين عنايت گذشته از اهتمام به كانون منسجم خانواده به جهت شيوع و گسترش اين فاجعه اجتماعى بوده است، نه از باب حصر تاثير سحر در اين مصداق.

اذن تكوينى خدا به معصيت

مراد از اذن در جمه و ما هم بضارين به من اءحد إ لاّ بإ ذن اللّه بدين معنا نيست كه سحر بى تاءثير است و ساحر توان اضرار به ديگرى را ندارد و آسيب هايى كه در پى سحر حادث مى شود از باب صدفه و اتفاق و برخورد با سبب ديگرى از اسباب است، چنان كه برخى مفسّران جمله مزبور را بدين معنا گرفته اند(1589)؛ زيرا اصل تاءثير سحر با هور جمله قبل... م ايفرّقون به بين المرء و زوجه تاءييد شده است.

آنچه اين جمله در مقام بيان آن است دو چيز است ؛ يكى اصل تاءثير تكوينى سحر و ديگرى عدم استقلال ذاتى آن ؛ بدين معنا كه سحر و تاءثير آن از قانون سببيت خارج نيست و قانون سببيت از مقدّرات الهى است ؛ تاءثير تكوينى و خارجى سحر بدين معنا نيست كه ساحربر مقدرات و قضا و قدر پيشى گرفته و در صنع الهى خللى ايجاد كرده و بر قوانين و سنين جارى در نظام هستى حاكم شده است، بلكه عمل او مانند ساى راعمال از قانون اسباب و مسبّبات جدا نيست ؛ اسبابى كه سببيّتش را از قضاى الهى گرفته است و اگر خدا بين سبب مسبّبى حايل شود، آن سبب سببيّت و تاءثير خود را از دست مى دهد؛ چنان كه اگر سببى تاءثير كرد و مسبب آن تحقّق يافت، به جهت اين است كه اراده خداوند بين سبب و مسبّب حايل نگشته و حكمت خداوندى بر اين قرار گرفته است كه از باب ابتلا و امتحان يا هر حكمت ديگرى، منعى براى تاءثير آن سبب به وجود نيامد.

به بيان ديگر، مفاد آيه اين است : گرچه طبق جمله يفرّقون به بين المرء و زوجه اجمالاً تاءثير سحر پذيرفته شده، ليكن اين پذيرش با ربوبيّت خدا و توحيد افعال ياو منافاتى ندارد؛ زيرا سحر نيز جزو قضا و قدر الهى است، نه اين كه در برابر مقدّرات خداوندى باشد؛ يعنى همان طور كه در جانب خير، دعا و صدقه و صله رحم و نماز استسقا، ز مقدّرات الهى است و به اذن خدا در تكوين اثر مى گذارد، سحر و شعبده و طلسم و امثال آن نيز در طرف سوء، از جدول هاى قدر الهى است و به اذن خدا براى امتحان و ابتلا يمردم مؤ ثر است اين گونه نيس ت كه سحر در نظام تكوين اثر كند، چه خدا بخواهد و چه نخواهد، بلكه تا خداوند اذن ندهد، هيچ سحرى اثر ندارد هيچ ساحرى نمى تواند به كسى آسيب برساند.

توجّه به همين نكته توحيدى ونيز اين كه حقيقت سحر چيزى جز قدرت اراده ساحر نيست، انسان پرورش يافته در مكتب وحى و دين اثر نفسانى و روحانى در انسان پرورش يافته در دامن وحى مى گذراد و با وجه به آنچه در بخش اشارات درباره حقيقت سحر خواهد آمد كه چيزى جز قدرت اراده مؤ ثر نيست تا چه اندازه اورا به جهت قوّت اراده و اعتماد به نفسى كه پيدا را در برابر تاءثير سحر و آيسب ساحران بيمه مى كند.

از آنچه گذشت به دست مى آيد كه جمله و ما هم بضارّين به من اءحد إ لاّ بإ ذن اللّه با توجه به اين پيام توحيدى، از غرر فقرات آيه مزبور است ؛ چنان كه اصل آيه و قصّه مورد بحث به جهت اشتمال آن بر اين جمله، از غرر آيات و قصّه هاى قرآنى محسوب مى شود.

تذكّر: جمله ويتعلمون ما يضرّهم ولا ينفعهم به منزله شعار موسى و آل موسى در برابر فرعون و آل فرعون است كه وقتى آنان مى گفتند: قد اءفلح اليوم من استعلى (1590)، موسى و پيروانش پاسخ مى دادند: لا يفلح الساحرحيث اءتى (1591). صراحت جمله مورد بحث اين است كه سحر نه تنها نفعى ندارد، بلكه زيانبار است ؛ همچون سمّ كه براى همه ضرر دارد؛ گرچه علم به آن براى پرهيز دادن ديگران از آن و جلو اضرار سم فروشان را گرفتن نافع باشد.

دنياطلبى و لجاج يهود 

با توجه به اين ضمير در (علموا...) به يهود عصر نزول قرآن باز مى گردد جمله (ولقد علموا لمن اشتريه ماله فى الا خرة من خلاق ) مى رساند ك ه دناطلبى و گرايش به منافع خيالى يهود آ عصر، يا عناد و لجاج آنان به حدّى رسيده بود كه باعلم به اين كه فنّ سحر و تعليم و استعمال آن موجب محروميت از همه بهره ها و مواهب اخروى مى شود، به آن روى آورده بودند. اين مطلب سامى بر اثر اهميتى كه دارد باعث شد كه حرف لام در سه مورد يكى در (لمن اشتريه ) و ديگرى در (ولبئس ماشروا) و سومى در (لمثوبةٌ) بازگو شود.

سوداى خسارت بار يهوديان 

گرچه يهود عصر نزول قرآن، به محروميت خويش از مواهب اخروى آگاه بودند، ليكن آگاه نبودند كه تناه ثمن جان آدمى، بهشت و مواهب معنوى است : ليس لا نفسكم ثمن إ لاّ الجنّة (1592) ونيز نمى دانستند كه تحصيل منافع پندارى دنيوى در برابر سحر، ثمنى نيست كه در برابر متاع جان انسان قرار گيرد و نيز غاف بود كه اساساً گرايش به فن سحر آموختن و به كار بردن آن به قيمت از دست دادن جان بشر تمام مى شود و اين معامله خسارت زا بود و سودايى بس زيانبار است و كاش آگاه بودند و مى دانستند: ولبئس ‍ ماشروا به اءنفسهم لو كانوا يعلمون.

كاش مى دانستند كه اعتقاد و باور به چيزى به منزله دادن جان در مقابل آن انديشه است و كسى كه عمر خود را در راه جادوگرى صرف كرده، بدين معناست كه حيات و هستى خود را به تجارت گذاشته و چه بد تجارتى است ؛ زيرا چنين كسى خود را به ثمن دوزخ فروخته و ديگر خودى ندارد و مالك چيزى نيست، بلكه در جهنّم تخيّلات بد و گزندء خويش محبوس ‍ است و نمى تواند خود را از آن برهاند؛ برخلاف مؤ منان كه به ميزان اطاعت و تقوا پيشگى، خويش را از قيود بندگى در مقابل هوا و شيطان آزاد مى كنند و به مثابه عبد مكاتبى هستند كه به هر اندازه كه براى مولايش كار كند، آزاد مى شود در حقيقت خود را از مولايش مى خرد و از بند بندگى رها مى كند. البته آزادى از مولاى مجازى و مستقل شدن از او كمال است، ولى وابستگى و پيوستگى به مولاى حقيقى عين كمال خواهد بود.

هويّت فروشى كافران 

هر داد و ستدى به عناصر محورى كالا و بها وابسته است ؛ زيرا فروشنده كالايى را مى دهد و بهايى را مى گيرد و خريدار ثمنى مى دهد و مثمنى را دريافت مى كند. قبل از تعامل آنان لازم است هر كدام از دو طرف مالك چيزى باشد كه آن را تبديل كند.

خريد و فروش در قرآن كريم گاهى بين هدايت و ضلالت و نيز ميان ايمان و كفر و همچنين ميان مغفرت و عذاب و نيز بين آخرت و دنياست (1593). در اين گونه موارد ترسيم داد و ستد بى محذور است، ليكن مالكيت انسان نسبت به هدايت، مغفرت، ايمان و آخرت محتاج تاءمل است كه وى اين كالاها را از كجا مالك شده است ؛ زيرا كسى كه سابقه ايمان و هدايت نداشته، چگونه استحقاق بهشت دارد تا آن را بفروشد، مگر آن كه گفته شود به لحاظ فطرت اوّلى داراى چنين سرمايه اى بوده و آنگاه با فروش سرمايه و خارت سف بار، خود را گرفتار بهاى رخيص خسسيس و پليد كرده است.

معضل اساسى در اين گونه پيمان هاى تجارى زيانبار همان است كه مفسّران را به تعب انداخته است. آنچه بر دشوارى تصوير تعامل مطروح در آيه مورد بحث و مانند آن مى افزايد اين است كه كافر شدن به ذاب آخرت عبارت از هويت فروشى است ؛ يعنى شخص كافر هويت اصيل خويش را مى فروشد و اسانيت خود را كه مى توانست به مقام منيع خلافت الهى بار يابد، به مناقصه مى گذارد و آدميت خويش را كه شايسته تاج شايان كرامت بود، تاراج و حراج مى كند و هرج و مرجى در نهان و نهاد خود برپا مى كند. آنچه در اين تعامل نابرابر و زيانبار بهاى انسانيع غيرقابل تقويم است، حيوانيت رخيص است : (إ ن هم إ لاّ كالا نعام بل هم اءضلّ سبيلاً)(1594) و آنچه در اين داد و ستد غيرمعقول ثمن آدميت غيرقابل ارزيابى است، شيطنت خسيس ‍ است : (شياطين الا نس و الجنّ (1595)، و ون پست تر از شيطان جانورى نيست، تعبير (بل هم اءضلّ) در اين مورد به كار گرفته نشده است.

براى روشن شدن معناى آيه ءمورد بحث بايد به نكاتى چند عنايت تام كرد:

1. ايمان ناب به مثابه فصل مقوّم انسان است و حقيقت وى را در فرهنگ وحى همانا حيات متاءلّهانه تشكيل مى دهد كه زندگى وى در تاءلّه او ذوب شده است.

2. فروش ايمان، حراج جان و مناقصه هويّت است ؛ زيرا زندگى بدون ايمان الهى، زندگى حيوانى يا ابليسى است، نه انسانى.

3. بهاى اين كالاى وزين حيوانيت يا شيطان شدن است.

4. چنين معناى دقيقى كه به انسان شناسى در فرهنگ قرآن بازمى گردد، معلوم بسيارى از افراد نيست.

5. جمع بين نفى واثبات در آيه كه از يك سو علم را براى پيروان شياطين ثابت مى كند و از سوى ديگر علم را از آنان سلب مى كندآ به همين نكته فاخر بازمى گردد كه تفاوت در معلوم است ؛ يعنى د يعن حال كه مى دانند در آخرت بى بهره اند، نمى دانند كه كفر ورزيدن و ساحرى پيشه كردن ى ابه پيامبر الهى توهين كردن و دولت سليمانى را كه بر اعجاز استوار است، به استمداد از سحر متهم كردن عبارت از هويّت فروشى و تاراج و حراج خويش است و چون اين نكته كه تفاوت بين (لقد علموا) كه علم به عذاب آخرت و علم به مروميت از فيض معاد را ثابت مى كند و (لو كانوا يعلمون ) كه علم آنان ر امنتفى مى داند و مى فرمايد: اى كاش مى دانستند، بر برخى ازمفسران مستور مانده بود، وجوهى را به عنوان جمع بين نفى و اثبات ذكر كرده اند كه معروف است (1596).

لطايف و اشارات

1. با صد هزار جلوه برون آمدى... 

وحدت و كثرت دو قسم است : قسم اول همان است كه معروف بود ه و تقابل و ناسازگارى آنها با هم معلوم است ؛ يعنى كثير در مقابل واحد و كثرت مانع تحقق وحدت است ؛ چنان كه وحدت وكثرت مقابل خود را طرد مى كند و آن را برنمى تابد. قسم دوم آن است كه كاملاً با هم هم آواست و هيچ طرد و دفعى بين آنها يافت نمى شود، بلكه هر چه دامنه كثرت بيشتر باشد، قدرت وحدت شكوفاتر مى گردد. در اين قسم كثير مقابل واحد نيست، بلكه مرآت آن است ؛ از اين رو هر اندازه بر رقم كثرت افزوده شود وحدت آن واحد سامى و شاخص شفاف تر مى گردد و سرّ چنين انسجامى آن است كه در اين قسم، كثير مظاهر آن واحد عالى است و آن واحد سامى در اين مظاهر متكثر تجلّى هاى گونه گون دارد، و در حقيقت يك فروغ رخ ساقى است كه در جام هاى متعدد منعكس شده است. چنين كثرتى كه خود از آن وحدت به بار آمده و از آن حكايت مى كند و به آن باز مى گردد، منافى آن وحدت نبوده و غبار چهره آن نخواهد شد؛ هرچند براى شاهدان واحد پرده محسوب مى گردد.

بهترين نمونه براى اين قسم از وحدت و كثرت، وحدت خداى سبحان است كه يگانه محض است و كثرت افعال آثار برخاسته از خواسته ازلى آن ذات اقدس است. هرچند همين كثرت براى حاميان معرفت حسّى و تجربى و معتقدان به اصالت حسّ حجاب محسوب مى شود و مانع از شهود آنان نسبت به وحدت معقول الهى است، ليكن براى ارباب معرفت هر كدام از اين امور متكثر آيينه اى است كه سالك را به مقصد راهنمايى مى كند؛ چون خداوند متكلّم حقيقى اين كلام، يعنى قرآن كريم است، و هر متكلمى در تحت كلام خود مخبوء و مستور است ؛ يعنى فيض واحد و گسترده الهى در ضمن كلام خدا مخبوء است و همان اثر خدايى را داراست ؛ پس در عين وحدت با هزار جلوه رخ كرده تا هر مفسّرى او را از منظر مخصوص ‍ بنگرد.

آنچه در اين محور به آن اشارت مى رود، ناظر به كثرت موضوع هاى متنوع نيست كه ارباب فنون مختلف هر كدام برابر رشته تخصصى خود از قرآن كريم سهم ويژاى مى برند و همچنين راجع به كثرت روش هاى گونه گون تفسيرى نيست كه صاحبان رشته هاى خاص معرفتى از قبيل عقلى يا نقلى يا شهودى از آن منهج استفاده مى برند، بلكه ناظر به كثرت محمود و تعدد ممدوح احتمالات يك آيه است كه هر كدام از آنها به مثابه روزنه اى است كه به جهان خارج و واقع باز مى شود و كثرت مرآت هرگز غبار مرئى خارجى نخواهد بود؛ برخلاف تراكم ابر و كثرت گرد كه سبب محجوب شدن مرئى است ؛ مثلاً كثرت احتمال در لغز و معمّا به مثابه انبوهى از دود و انبارى از غبار است كه همه آنها برخاسته از تعميه و تغشيه خود مطب است، ولى كثرت احتمال در آيه قرآنى به منزله تلّى از بلور است كه هر كدام سهم روشنى در ارائه محتوى آن دارد.

نكته فاخرى كه استاد علامه طباطبايى 1 در تفسير آيه مورد بحث بعد از بيان اجمالى يك ميليون و دويست و شصت هزار اتحمال دارد اين است كه :

به حياتم سوگند كه از شگفتى هاى نظم اين آيه اين است كه با حفظ وحدت،، كيان، جمال و جلال مذهش و محيّر عقل، بين مذاهب و مكاتب گونه گون متبلور است، بدون آن كه از جمال فصاحت و جلال بلاغت وى كاهش يابد و نظر آيه مورد بحث آيه اءفمن كان على بيّنةٍ من ربه و يتلوه شاهد منه و من قبله كتاب موسى إ ماماً و رحمةً (1597) است.(1598)

فاخرتر از آن را مى توان در تفسير بيان السعادة فى ماقماة العبادة يافت ؛ زيرا در ذيل آيه اول سوره مباركه بقره بعد از ضرب احتمالات معقول و احتساب نهايى آن چنين آمده است :

... يحصل اءحد عشر اءلف اءلف اءلف اءلف واءربعمائة و اءربعة و ثامنون اءلف اءلف اءلف و مآئتان و خمسة آلاف اءلف و سبعمائة و سبعون اءلفاً و ماءائتان و اءربعون ؛ از ضرب احتمالات يازده بيلوين و چهارصد و هشتاد و چهار ميليارد و دويست و پنج ميليون و هفتصد و هفتاد هزار و دويست و چهل به دست مى آيد.(1599)

شايد بتوان در وصف وحى الهى كه صدر و ساقه آن اعجاز است، چنين گفت : داخل فى الاحتمالات و ليس بشى ء منها. جمع بين نفى و اثبات بدون محذور تناقض، اين است كه چون وحى خدا در همه اين احتمال ها با حفظ مراتب تشكيكى آنها تجلّى يافته، آنها را در مقام اثبات معقول و مقبول قرار داده و چون منحصر به هيچ كدام از آنها نشده و نمى شود، وسيله بطلان ديگرى نخواهد بود؛ چون اگر وحى خدا در احتمال معين محصور و مصدود گردد و در محتمل هى ديگر تجلّى نكند، مايه بطلان ساير احتمال ها خواهد شد.

از اين جا مى توان حدس زد كه نه تنها درياها توان ثبت همه كلمات الهى را ندارد، بلكه قدرت تثبيت محتملات وسيع برخى از آيات را شايد نتواند داشت ؛ يعنى فسحت احتمالات برخى كلمات تدوينى خداوند به قدرى است كه دريا توان مركّب شدن قلم كاتبان تفسيرى را ندارد.

به هر تقدير، آيه مورد بحث با هزاران جلوءه احمالى از پرده غيب به در آمده و هبوط كرده تا مفسّران ژرف نگر با هزاران ديدءه عقلى و نقلى و شهودى به تماشاى آن بنشينند(1600) و منجّمان قدر اول آسمان، تبيين آنها را رصد كنند و راقمان منغورات سپهر وحى و الهام آنها را بنگارند و ناطقان كلمات تاءويل و تنزيل گفتگوى آنها را زمزمه كنند و كام جانشان شراب طهور اين جام حق نشان را مضمضه كند.

تذكّر الف. همه احتمال هاى آيات ياد شده آيينه هاى يك واحد و مظاهر يك متجلّى است. از اين جا مى توان فتوا داد كه تفكر پلوراليستى و كثرت گرايانه در تفسير متون و توجيه قراءت هاى متعدد بايد بر آن واحد حقيقى معروض ‍ شود وگرنه مضروب بر جدار است ؛ زيرا هر كثرتى را نمى توان حق دانست و هر كثيرى را نمى شود حجت پنداشت و هر متعددى را نمى توان برتافت ؛ يعنى ادراك اجمالى آن واحد به عنوان خط قرمز و منطقه حمى و حراست شده بر همه برداشت هاى گونه گون حاكم و مهيمن است ؛ به طورى كه نبايد هيچ احمالى مخالف آن باشد.

ب. احتمال هاى ياد شده بايد با سباق و سياق آيه مورد بحث، خطوط كلى معارف قرآنى، مبانى عقلى، قواعد ادبى هماهنگ و سازگار باشد؛ از اين رو احتمال هاى ناسازگار با وحى يا مخالف عقل يا ناهماهنگ با قواعد ادبى مقبول نيست.

2. تنزيه و تعصيم سليمان عليه السلام 

خداى سبحان كه در تنزيه پيامبران و تطهير و تعصيم آنان آيات فراوانى نازل فرموده، در قبال تيغ تهمت تبه كاران گاهى به نفى نقص و عيب رسولان تصريح و زمانى به اثبات كمال و تماميت آنان تنصيص مى كند؛ مثلاً در برابر توهين ملحدان كه پيامبران : را به جنون و سفه متّهم مى كردند، خداوند در حمايت از فرستاده هاى خود گاهى به نفى رذيلت هاى مزبور از آنان اشارت مى فرمايد و زمانى به اثبات فضيلت عقل و رشد عنايت مى كردند.

درباره حضرت سليمان عليه السلام كه دشمنان دين اساس دولت وى را به سحر متّهم كردند، هم از راه نفى سحر به نزاهت آن حضرت اشارت شد و هم از طريق اثبات علم غيب به براءت آن حضرت از نقص و عيب و براعت وى در كمال علم و تماميت آگاهى عنايت شد.

آنچه به نفى سحر مربوط است در آيه مورد بحث مطرح شده و آنچه به اثبات كمال هويّت راجع است در آيات : ففهّمناها سليمان و كلاً اتينا حكماً و علماً (1601) و آيه و لقد اتينا داود و سليمان علماً (1602) و وورث سليمان داود و قال يا اءيّها الناس علّمنا منطق الطير (1603) و آنچه به تسخير الهى جن و انس و طير باز مى گردد، در آيه...واءوتينا من كلّ شى ء إ ن هذا لهو الفضل المبين # و حشر لسيلمان جنوده من الجن والا نس الطير (1604) اشاره شده است و پيام آيه اخير اين است كه ستاد و سپاه حضرت سليمان مسخّر الهى هستند، نه مسحور سليمان يا شخص ديگر و همان طور كه كلمه (ملكين ) فقط بر هاروت و ماروت كه دو فرشته بودند، منطبق مى شود و اشمل غير داوود و سليمان نمى شود، منطبق بر اين دو پيامبر الهى هم نخواهد شد؛ زيرا كلمه مزبور با فتح لام قراءت مى شود، نه ب اكسر آن تا احتمال انطباق بر اين دو سلطان دينى مطرح گردد. ابوجعفر طبرى خطا بودن قراءت ملكين به كسر لام را با استدلال و با اجماع مى داند(1605).

3. پيشينه سحر 

سحر پديده عصر حضرت سليمان نبود؛ چنان كه اتهام به آن م مخصوص ‍ حضرت سليمان نبوده است ؛ زيرا اصل سحر قبلاً در شهرهاى كهن همانند كلدان و مصر سابقه طولانى داشته و ساحران فرعون براى نبرد با معجزه حضرت موسى عليه السلام صف آرايى مى كردند؛ چنان كه اتهام به سحر از عصر حضرت نوح رواج داشت ؛ چون طاغيان آن دوران به آن حضرت و ساير انبيا مى گفتند: تو ساحرى ؛ كذلك ما اءتى الذين من قبلهم من رسولٍ إ لاّ قالوا ساحرٌ اءو مجنونٌ (1606). منشاء اين اتهام رواج سحر، با تفاوت شدت و ضعف از يك سو و مذموم بودن آن از سوى ديگر و فقدان تشخيص بين عجاز و سحر از سوى سوم و نيرنگ بازيگران سياسى بعد از تميزز حق اعجاز از بطلان سحر، از سوى چهارم بود.

4. شعبه هاى گوناگون سحر 

سحر همانند فنون علمى ديگر به رشته هاى گونه گون تقسيم مى شود كه ازلحاظ صلابت و ظرافت يكسان نيست ؛ شعبه هاى متصلّب آن را غالباً مردان برعهده مى گيرند؛ مانند: سحروا اءعين الناس و جاؤ ا بسحرٍ عظيم (1607) و شعبه هاى مستظرف و لطيف آن را غالباً زنان متعهد مى شوند؛ مانند: و من شرّ النفّاثات فى العقد (1608). برخى برآنند كه سحرهاى شطانى توسط زنان در حال طمث و عادت ماهانه آنان كه از عبادت بركنارند، انجام مى شود(1609). البته اين نكته محتمل و موجّه است كه كار شيطانى هر چه با رضاى ابليس هماهنگ تر باشد، يارى مشؤ وم آنان بيشتر خواهد بود؛ يعنى حضور جند شيطان در موارد طغيان، عصيان، تمرّد، تنمّر و تبه كارى محسوس تر است ؛ چنان كه حضور فرتشگان در مراسم عبادى بيشتر است.

5. كارشكنى ساحران در هدف پيامبران 

ساحران كه با تعاليم عالى پيامبران : مخالفند، سعى در نرساندن صداى تعليم و نرسيدن دست تعلّم دارند و از هر سوى در هدف سامى آنان كارشكنى مى كنند و چون ديگر مخالفان وحى و نبوّت در القاى شبهه و ايجاد تنگنا كوتاهى نمى كنند و آيه و ما اءرسلنا من قبلك من رسول و لا نبيّ إ لاّ إ ذا تمنّى اءلقى الشيثطان فى اءمنيّته... (1610) شاهد آن است، ليكن در دولت سليمان شياطينى كه در تسخير حكومت آن حضرت بودند، از چنين شيطنتى ممنوع بودند؛ (وحشر لسليمان جنوده من الجن... (1611)، مگر خارجان متمرّد و نيز بعد از ارتحال آن حضرت صلى الله عليه و آله.

6. بطلان و بى ثمرى سحر 

مسائل مطروح درباره سحر متعدد است بخشى از آن به بود و نبود و قسمى از آن به بايد و نبايد بازمى گردد كه در ثناياى سخنان قبلى به هر دو قسم اشاره شد و اگر توضيحى لازم باشد، در اثناى گفتارهاى بعدى خواهد بود. آنچه در اين اشارت مورد عنايت است اين است كه چون سحر علمى است باطل و كارى است عاطل، هيچ سودى بر آن مترتّب نيست و هرگز ساحر روى فلاح را نمى بيند.

پيامبران الهى دو حكم قاطع خدا را به مردم آگاهى دادند: يكى آن كه وحى، اعجاز، كرامت و مانند آن سراسر حق، خير، فلاح و نجاح و صلاح است و ديگر آن كه سحر، طلسم، شعبه و نظاير آن سراسر باطل، شرّ و طلاح است و هيچ اثر مثبتى بر آنها مترتب نيست ؛ از اين رو كسى كه از روح و ريحان وحى برخوردار باشد، چونان حضرت مسيح مى گويد: وجعلنى مباركاً اءينما كنت (1612). حضرت موساى كليم هم به اصل مطلب، يعنى بطلان سحر پرداخت و فرمود: ما جئتم به السحر إ ن اللّه سيبطله (1613) و هم به اين كه ساحر هرگز رستكار نخواهد شد توجه داد و چنين فرمود: (و لا يفلح الساحر حيث اءتى ) (1614)؛ بنابراين يهودان بنى اسرائيل و هر يهودى ديگر كه به تعاليم حضرت موساى كليم عليه السلام آگاه بود، هم از منظر حكمت نظرى مى توانست و مى تواند به بطلان سحر بنگرد و هم از مجراى حكمت عملى به بى ثمر بودن آن پى ببرد و يهودان معاصر نزول قرآن كريم از هر دو منظر آگاه بودند و آنچه سبب اقدام آنها به سحر و قيام آنان به نشر جادو بود، همانا جهالت عملى، يعنى بى عقلى بود، نه جهل علمى، يعنى بى اطلاعى ؛ زيرا تورات به هر دو قسمت ياد شده عنايت دارد. پس آنان مصداق... و اءضلّه اللّه على علمٍ (1615)، بودند؛ چون عالمانه كژراهه رفتند.

7. سحر و ساحرى در تشريع 

از جهت تشريع و در منظر فقه و حديث، سحر از شراب خوارى و شراب فروشى و مانند آن بدتر است ؛ زيرا درباره شراب، گرچه تعابيرى چون رجس : انّما الخمر... رجس من عمل الشيطان (1616) يا مدمن الخمر كعابد وثن (1617) آمده و فروختن و نوشيدن آن معصيت بزرگ محسوب شده، ليكن به نافع بودن اجمالى آن نيز اعتراف شده ؛ گرچه تصريح شده كه گناه آن بيشتر از منفعت آن است : (وإ ثمهما اءكبر من نفعهما) (1618)، ولى درباره سحر منفعت به طور كلى نفى شده است : (ويتعلّمون ما يضرّهم ولا ينفعهم )؛ يعنى محتمل است حرمت شراب از سنخ تزاحم ملاك هاى درونى و بيرونى بوده و ملاك فساد و تباهى آن به مراتب بيش از نفع اندك آن باشد، ولى در جريان سحر چون نفع اندك هم منتفى است، از اين رو فساد و تباهى آن بدون احتمال تزاحم، ملاك تام براى حرمت مى شود؛ بر همين اساس ساحران از شراب خواران و شراب فروشان بدترند و همين است پايه آنچه در مباحث تفسيرى به عنوان حكم فقهى سحر و ساحرى گذشت.

8. سحر و ساحرى در تكوين 

چنان كه در مباحث تفسيرى گذشت، يهودان عصر نزول قرآن از هر وسيله اى براى مبارزه با اسلام و مسلمانان بهره مى گرفتند و حتى از علوم غريب چون سحر دراين راه مدد مى جستند و براى اين كه به اين استمداد مذموم، رنگ دينى بدهند، آن را به برخى پيامبران چون حضرت سليمان عليه السلام استناد مى دادند و سلطنت او را نشاءت گرفته از سحر و ساحرى جلوه مى دادند. خداى سبحان در دفاع از دين خود و براى تنزيه حضرت سليمان از آلودگى به سحر و كفر، افزن بر بيان حكم تشريعى سحر و اشاره به ملاك و منشاء حكم مزبور و آن اين كه سحر زيانبار است و هيچ نفعى ندارد: ويتعلمون ما يضرّهم ولا ينفعهم و گذشته از نفى استناد آن به حضرت سليمان و اين كه سلطنت و ملك او فقط عطيه الهى و آسمانى بود و سحر در آن هيچ نقشى نداشت : و ما كفر ليمان و لكن الشياطين كفروا حكم تكوينى آن را نيز بيان كرده در جمله اى كوتاه اشاره مى كند:... ما يفرّقون به بين المرء و زوجه و ما هم بضارّين به من اءحد إ لاّ بإذن اللّه.

آنچه در اين جمله آمده، تنها اشاره اى است در ارتباط با حكم تكوينى سحر كه بسط و توضيح آن مباحث ذيل را مى طلبد:

الف. سحر مشمول قانون عليّت

در قلمرو امكن چيزى يافت نمى شود مگر به اذن خدا؛ هر آنچه سهمى از هستى دارد، ممكن نيست وجود آن به خداى سبحان استناد پيدا نكند؛ حتى امورى كه از شرور به حساب مى آيد، جنبه وجودى، نه جنبه عدمى و نقص، آناه به خداوند متكى است ؛ مثلاً از اين جهت كه موجود و زنده و داراى تغذيه و رشد و نمو و توليد مثل است خير بوده و به خدا مستند است ؛1 گرچه از اين جهت كه سلامت و حيات كسى را از بين مى برد، به لحاظ آن زوال حيات يا زوال سلامت بر آنه اشرّ اطلاق گردد. ممكن نيست كه امرى وجودى به لحاظ جنبه وجودى آن شرّ انتزاع شود و استناد شرورى چون جهل يا كورى در قضاياى به ظاهر موجبه مانند اين شخص جاهل است يا آن شخص كور است دليل بر وجودى بودن آنها نيست ؛ زيرا اين گونه قاضيا با تحليل عقلى، به قضاياى معدوله (قضايايى كه حرفد نفى، در جانب محمول آن تعبيه شده ) باز مى گردد، نه قاضياى موجبه محصّله (1619) و روح قضيه معدولة المحمول قضيه سالبه است ؛ هر چند فرق ظريفى با آن دارد.

بر همين اساس در متن نيايش هاى دينى خطاب به خداوند چنين آمده است كه شر به تو استناد ندارد: الشرّ ليس إ ليك (1620) و اگر در بعضى ديگر از متون روايى، شرّ مانند خير به دست خداوند دانسته شده، به لحاظ جنبه روجودى آن است، با آن كه اگر شرّ امرى وجودى بود، يقيناً به خدا استناد مى يافت.

هر جا سخن از شرّ است سخن از وال ذات يا كمال ذات است ؛ چنان كه شر دانستن سيل به سبب ويرانگر بودن آن است، اما از آن جهت كه آب وافرى است و مزارع و شكتزارها را سيراب سرسبز مى كند خير است.

به هر حال، وجود هر چيزى هم براى خود آن چيز و هم براى سبب، لوازم و مسببّانش خير است. پس هيچ موجودى از قانون عام عليّت مستثنا نيست و هر موجودى از آن جهت كه موجود است، به علّة العلل هستى، يعنى خدا استناد پيدا مى كند و اين مطلب افزون بر پشتوانه برهان عقلى كه دارد، در بيان مبارك امير بيان حضرت على بن ابى طالب عليه السلام در نهج البلاغه و در كلمات امام رضاعليه السلام نيز وارد شده است : كل قائم فى سواه معلول (1621)؛ هر موجودى كه به غير خود متكى باشد معلول است ؛ يعنى هر موجودى كه هستى آن عين ذات آن نباشد، در تحقق خود علت مى طلبد. اين بيان نشان مى دهد كه نظام هستى نظام علّى و معلولى است و براساس آن اگر موجودى چون خداى لاشريك له هستى او عين ذات او باشد، قائم به ذات او باشد، قائم به ذات خود و بى نياز از علّت خواهد بود و هر موجودى كه هستى آن عين ذات او نباشد، معلول است و علت مى طلبد؛ خواه از امور عادى باشد يا از امور غيرعادى و خارق عادت و خواه به سود مردم باشد يا به زيان آنان و امور غفيرعادى خواه از قبيل معجزه و كرامت باشد يا ماغنند شعبده و سحرو كهانت.

اكان تحقق پديده اى بدون علت راه را براى اتفاق و گزاف باز خواهد كرد و ديگر راهى براى اثبات صانع نخواهيم داشت ؛ راه هاى اثبات صانع مانند برهان حدوث، برهان حركت، برهان نظم، برهان امكان ماهوى يا ساير براهين، بر اين پايه متكى است كه هر چيزى كه هستى آن عين ذاتش نيست، در تحقق خود به سبب نياز دارد و احتمال امكان تحقق پديده اى بدون سبب، موجب مى شود كه آن موجبه كليه صادق نباشد و تحقق پديده اى بدون علت مستلزم جمع بين نقيضين و محذورات ديگر خواهد بود. حاصل اين كه، سحر نيز مشمول قانون عام عليت است و از نظام علّى و معلولى جدا نيست ؛ پس لازم نيست در مقام شناسايى علت آن برآييم و از ماهيت و گوهر آن پرده برداريم.

ب. ماهيّت سحر و اسباب آن

اعمال خارق عادت و غيرعادى بر چند قسم است : قسمى از آن علّت مادى و محسوس و عادى دارد؛ گرچه خودش غيرمحسوس است ؛ نظير سم خوردن و نمردن (1622) كه گرچه كارى خارق عادت است، ولى منشاء آن كه كترار و تمرين متمادى در اين كار است (تكرارى كه سبب مى شود بدن در برابر سم مقاومت پيدا كند) امرى عادى و طبيعى است.

قسمى ديگر علت مادى و طبيعى دارد، ولى به جهت سرعت عمل به حسّ نمى آيد؛ مانند اين كه كسى روى طناب به گونه اى و با سرعتى حركت مى كند كه كسى او را نبيند يا متاعى را به نحوى از جايى به جاى ديگر منتقل سازد كه به رؤ يت ناظران نيايد. اين قسم همان شعبده معروف است.

قسم سوم امورى است كه علل و مبادى غيرمادى و غيرمحسوس دارد؛ نظير پيش گويى و گزارش از آينده كه گاهى از مرتاضان، ساحران و كاهنان سر مى زند و در بعضى از موارد مطابق با واقع و در مواردى ديگر مخالف با واقع است. موضوع مورد بحث ما، يعنى سحر، از قسم سوم است و بحث كنونى در اين است كه با توجه به آنچه گذشت (هيچ امر وجودى خواه مادى يا غيرمادى، محسوس يا غيرمحسوس، عادى يا غيرعادى، بى علت نيست ) اين قسم از امور خارق العاده به كجا استناد دارد؟

تعليل اين گونه از امور، خواه عنوان سحر بر آن اطلاق شود يا نشود، بر عهده ءقدرت اراده و قدرت روح است، روحى كه در حقيقت انسانى اصالت دارد؛ يعنى گرچه انسان دو حقيقت مجزّا از هم به نام روح و بدن ندارد، بلكه حقيقت متحّد و واحدى است كه مركّب از روح وبدن است، ليكن در اين حقيقت واحد، روح اصل و بدن فرع است ؛ چنان كه در بيان امام ششم (سلام اللّه عليه ) آمده است : اءصل الا نسان لبّه (1623).

كارها و اراده هاى روح پيوسته مسبوق به آگاهى است و براساس قطع و جزمى كه برايش حاصل شده اراده مى كند. قطع و جزم مزبور در انسان هاى متعارف از طرق و مطالب عادى سرچشمه مى گيرد و از اين رو اراده هاى آنان نيز عادى است، ولى انسان هاى غيرعادى از راه ديگرى نيز جزم پيدا مى كند و طبعاً اراده آنان نيز غيرعادى است و آن راه ديگر عبارت از ايجاد توّهم و سپس خيال و آنگاه تقويت خيال و تبديل آن به علم جزمى است ؛ چنان كه در شب شبحى را از دور مى بينند و مى پندارند كه غول است. آنگاه خيال خود را تقويت و در نهايت جزم پيدا مى كنند كه غول است و در پى آن صورت ديوى را در صحنه نفس به تصوير مى كشند و آن را ايجاد مى كنند و سپس از آن مى گريزند. فرار آنان در حقيقت فرار از افكار خود ساخته است، نه از ديو خارجى و اين همان چيزى است كه براى بسيارى از انسان ها در حال خواب حاصل مى شود؛ كسى كه در بيدارى وهم و خيالى داشته، در عالم خواب همان خيال تقويت مى شود و با تقويت آن خيال اراده او صورتى را مى آفريند و انسان خوابيده با مشاهده آن صورت متّصل، اى اميدوار و خوشحال مى گردد، يا هراسناك و غمگين مى شود؛ آن اميد و نشاط يا اين خوف و غم، در جسم او اثر مى گذارد كه در صورت شدّت آن از خواب بيدار مى شود.

سرّ اين كه برخى پزشكان بيمار خود را با تلقين درمان مى كنند، همين است كه اراده قوى در بدن خود انسان يا ديگرى مؤ ثر است، بدون آن كه واقعيتى در كار باشد؛ بر همين اساس، اگر گزارشگرى خبر دروغى را اعلام كند، ممكن است سبب سكته قلبى شنونده شود؛ يعنى خبر دروغ همان تاءثيرى را دارد كه خبر راست دارد، با آن كه خبر دروغ بى واقعيت است ؛ زيرا آنچه در شنونده اثر مى گذارد، واقعيت خارجى، يعنى مخبر عنه نيست، بلكه مؤ ثّر حالتى است كه در پى فهم و انديشه مطلب توسط اراده توليد مى شود. انديشه و فهم تنها، سبب سكته نمى شود يا انسان را به ناله و گريه وانمى دارد، بلكه پس از خيال و تبديل آن به يقين، اراده توليد مى شود و اراده حالتى را به همراه دارد كه اشك را جارى مى كند يا قلب را از حركت بازمى دارد1 گرچه از آن جهت كه تبديل و تبدّل به سرعت صورت مى پذيرد، چنين تصوّر مى شود كه صرف و انديشه مطلب تلخ، چنين اثرى را به وجود آورده است ؛ چنان كه در ارتباط با غضب نيز مساءله چنين است ؛ گاهى انسان از چيزى خشمگين مى شود و از شدّت خشم بدنش عرق مى كند. عرق كردن بدن كار اختيارى است و بدون اراده تحقق نمى پذيرد؛ گرچه بر اثر سرعت تحقق، ارداى بودن آن مغفول قرار گيرد.

از آنچه گذشت بسيارى از شبهات مساءله احضار ارواح پاسخ مى يابد؛ مانند اين كه چگونه روحى كه از مجرّدات است در مكانى خاص ‍ احضار مى شود؟ يا چگونه روح شخصى زنده كه در منطقه اى خاص به امرى از امور خود اشتغال دارد، در منطقه و مكان ديگرى احضار مى گردد؟ يا چگونه روح شخصى مرده اى دروغ مى گويد با آن كه نشئه برزخ نشئه دروغ نيست ؟ يا چگونه روحى كه احضار شده، دو گونه سخن مى گويد؟

اين شبهات و پرسش ها براساس اين توهّم است كه حاضر كننده روح با روح خارجى مربوط به مثال منفصل در ارتباط است و آن را حاضر مى كند؛ در حالى كه امور ياد شده اوّلاً، از سنخ ارتباط با ارواح است، نه از قبيل احضار ارواح و آنچه محذور دارد دومى است نه اوّلى. ثانياً، ارتباط مدعيان غالباً با روح مربوط به خيال متّصل و موجود در نهان خود مدّعى است ؛ از اين رو گاهى صادق و گاهى كاذب است ؛ چنان كه همين نهان در خواب نيز ظهور مى كند و گاهى به صورت اءضعاث اءحلام درمى آيد و زمانى به عنوان رؤ ياى صادقه درمى آيد. چيزى كه مخلوق اراده انسان است، در صورتى كه اين اراده به جهت خبث روح به خود روح متّكى باشد، هم محدوديت دارد و هم گاهى خلاف مى گويد و هم شكست پذير است، ولى اگر اراده بر اثر طهارت روح به خود روح متّكى نباشد، بلكه به خداى سبحان اتكا كند، مخلوق آ مطلق، صادق و شكست ناپذير است و از همين جا فرق بين كرامت و معجزه با سحر روشن مى شود.

ج. تفاوت سحر با كرامت و معجزه

تفاوت نچه از انليا و اولياء سر مى زند، با آنچه از مرتاضان و ساحران و كاهنان بروز مى كند، در امورى است : 1. توليدات اراده ساحران يا كاهنان در محدوده شعاع وجودى نفس پليد آنان است و از علم غيرصحيح نشاءت مى گيرد؛ ازاين رو مبتلا به نواقص است ؛ مانند: محدود، خلاف واقع، و قابل شكست بودن، ليكن ره آورد اراده انبيا و اولياء در قلمرو هستى خارجى است و به اراده لايزال الهى متّكى است و براساس كتب اللّه لا غلبنّ اءنا و رسلى (1624) و إ نّ جندنا لهم الغالبون (1625) يا (إ نّهم لهم المنصورون ) (1626) استوار است و از آگاهى هاى صحيح ناشى مى شود؛ از اين رو هيچ يك از نقايص مزبور را ندارد، بلكه مزين به كمالاتى مانند اطلاق، مطابقت با واقع و نفوذناپذيرى است. گرچه ممكن است خودشان در صحنه جهاد به شهادت برسند: (يقتلون الا نبياء بغير حق ) (1627). البته بازگشت اين گسترش به گستردگى شعاع وجودى آنان است.

2. معجزه تاءثير در عالم خارج و تغيير واقعيت است ؛ چنان كه چوبى حقيقتاً به اژدها تبديل مى شود يا سنگى واقعاً مى شكافد و از آن چشمه هاى آب مى جوشد، ليكن سحر غالباً تنها تصرّف در درون مسحور است و ساحر با كار خود در خيال بيننده اثر مى گذارد، آنگاه خيال بيننده در خود بيننده مؤ ثّر مى شود و در پى آن، اميد و نشاط يا هراس و غم و مانند آن به وجود مى آيد؛ از اين رو اگر ناظران صحنه سحربازى افراد ضعيفى باشند، بازار ساحران گرم است و اگر اشخاص متوسطى باشند، بازار آنان چندان رونقى ندارد و ار قوى باشند، چون خيال آنان در اختيار و دسترس ساحران نيست، بازار ساحران كساد مى شود و خوف حضرت موسى عليه السلام در جريان مسابقه ساحران نيز از اين بود كه تماشاگران بين خيال انگيزى اهل سحر و واقعيت اعجاز آن حضرت فرق نگذراند و در نتيجه دين خدا در معرض ‍ خطر بيفتد؛ چنان كه اميرمؤ منان عليه السلام آيه فاءوجس فى نفسه خيفةً موسى (1628) را به همين مطلب تفسير فرموده است (1629).

به بيان ديگر، گرچه معجزه و سحر هر دو به تاءثير اراده مربوط است : ليكن تاءثير اراده در سحر، به جهت اتكاى آن به نفس خبيث ساحر، ضعيف و محدود به خيال خود و ديگران است ؛ در حالى كه تاءثير اراده در معجزه، به جهت اتكاى آن به اراده مطلق خداوند مى تواند در واقعيت و خارج، اشيايى را بيافريند يا اوصافى را در اشياى آفريده شده پديد آورد؛ مانند اين كه مرده اى را زنده، درخت پژمرده اى را سرسبز و چوب خشكى را به اژدها تبديل كند يا نه تنه خود صاحب اراده از طىّالا رض برخوردار گردد، بلكه ديگران را هم از جايى به جاى ديگر منتقل سازد؛ زيرا عالم طبيعت براى صاحب مقام اعجاز و كرامت به منزله بدن اوست و همان طور كه هر انسانى بر بدن خويش مسلط است و هر چه بخواهد در محدوده بدن خود مى تواند انجام دهد، نفس نبىّ يا ولىّ صاحب معجزه يا كرامت نيز به منزله روح جهان و مجموع عالم براى او به منزله بدن است ؛ از اين رو مى تواند بگويد: اءخلق لكم من الطين كهيئة الطير (1630).

3. سحر علمى است با موضوع، محمول و مبادى تصورى و صديقى مشخّص و مطلبى فكرى و قابل انتقال به ديگران، و باطل بودن آن دليل بر علم نبودن آن نيست ؛ در حلى كه معجزه راه فكرى معيّنى ندارد و از راه تعليم و تعلّم قابل انقال به غير نيست ؛ كسى نمى تواند از پيامبرصلى الله عليه و آله ياد بگيرد كه چگونه ماه شكافته مى شود: اقتربت الساعة و انشق القمر (1631) يا آتش سرد: يا نار كونى برداً و سلاماً على إ براهيم (1632) و دريا خشك مى شود: فاضرب لهم طريقاً فى البحر يبساً (1633). برخى مى پندارند كه انگشتر سليمان نبى عليه السلام در دست هر كس باشد همان كند كه سليمان مى كرد؛ غافل از اين كه بدون روح و دست سليمانى از انگشتر مزبور هيچ كارى ساخته نيست ؛ اعجاز سليمان ناشى از قدرت روح آن ولىّ اللّه و انسان كامل بود كه سراسر نظام حكومتى خويش را به اذن خدا در اختيار داشت.

در مباحث تفسيرى سوره مباركه حمد نيز گذشت (1634) كه اسم اعظم كلمه يا كلام و مفهوم هذنى و علم حصولى خاصّى نيست كه با تلفّظ يا خطور آن به ذهن بتوان مرده اى را زنده كرد يا كار خارق العاده ديگرى انجام داد؛ اسم اعظم مقامى از مقام هاى جهان تكوين و نظام عليّت است كه مظهر آن انسان كامل مانند نبىّ مكرّم و اهل بيت پاك آن حضرت : هستند و جمله نحن الا سماء الحسنى را مرحوم فيض كاشانى ؛ به سند معتبر از امام صادق عليه السلام نقل مى كند(1635). البته اسم اعظم الفاظى نيز دارد، از جمله بسم اللّه الرحمن الرحيم كه نزديكى آن به اسم اعظم از نزديكى سياهى چشم به سفيدى آن بيشتر است : إ ن (بسم اللّه الرحمن الرحيم ) اءقرب إ لى اسم اللّه الا عظم من سواد العين إ لى بياضها (1636)، ليكن همين لفظ وقتى بر زبان انسان كامل جارى شد، به منزله كن است كه از جانب خداى سبحان نشاءت بگيرد.

تذكّر: معجزه و كرامت در آنچه گذشت اشتراك دارد؛ با اين تفاوت كه معجزه با تحدّى همراه است، ولى كرامت با تحدّى همراه نيست.

به بيان ديگر، كرامت و معجزه دو چهره بيرونى ولايت است و نفسى كه به مقام منيع ولايت و كمال آن رسيده، و صاحب چنين نفسى ولىّ اللّه شده، توان تاءثير در عالم تكوين را به اذن خدا پيدا مى كند و نظام هستى، به تناسب ولايت وى، براى او به منزله بدن انسانى براى روح اوست، ليكن كرامت كار امام معصوم و مطلق اولياى خداست كه با تحدّى رسالت همراه نيست، ولى معجزه كار پيامبر است كه براى اثبات حقانيت نبوّتش معجزه مى آورد و مبارز مى طلبد. البته گاهى براى اثبات امامت در مقام تحدّى به كار مى رود كه در اين مقطع و مانند آن عنوان معجزه بر آن صادق است.

د. پناهگاه حقيقى

قرآن كريم از يك سو پناه جويى از جن و تسخير جن براى حل مشكلات را تخطئه مى كند و مى فرمايد: كان رجال من الا نس يعوذون برجال من الجنّ (1637)؛ بعضى از مردان انس به بعضى از مردان جنّ پناه مى برند، در حالى كه جنّ و پناهندگان به جنّ ملتحد و پناهگاه مناسبى نيستند، بلكه فرجام پناه جويى از آنان ذلّت است : (ترهقهم ذلّة )(1638) و از سوى ديگر پناهگاه اصلى و حقيقى را نشان مى دهد و مى فرمايد: (قل اءعوذ برب الفلق...) و (قل اءعوذ برب الناس...) ؛ يعنى مركز قدرت و مبداء حلّ مشكلات تنها خداست ؛ خدايى كه افق را مى شكافد و خورشيد را طالع و ظلمت ها را طرد مى كند، خدايى كه ربوبيّت و سلطنت و الوهيت فقط از آن اوست ؛ از شرّ وسوسه جنّ و انس بايد به چنين پناهگاهى پناهنده شد؛ ازشرّ شيطانى كه به تعبير اميرمؤ منان حضرت على عليه السلام هيچگاه مردانه به كسى حمله نمى كند، بلكه هماره يك دست را براى حمله جلو و يك پا را براى فرار به عقب مى گذارد: و قد قدّم للوثبة يداً و اءخّر للنّكوص رجلاً (1639)؛ نظير خائن خائفى كه هنگام خيانت و سررقت، قدمى در درون خانه و قدمى در برون دارد تا به محض اطلاع صاحب خانه بگريزد؛ يعنى اگر براى رضاى خدا قيام كنيد، بر چنين شيطانى مسلط خواهيد شد؛ زيرا وى قدرت رويارويى مستقيم با شما را ندارد، بلكه مواظب است كه اگر نگاهتان به وى افتد، فوراً فرار كند و اين خاصيت خنّاس بودن اوست كه از بين نمى رود، بلكه اگر خانه دل به خوبى تطهير نشود، ممكن است در دهليز دل خانه كند.

آنچه اين استعاذه و پناه جويى را آسان مى كند اين است كه تاءثير جن در عالم فقط به اذن تكوينى خداست : و ما هم بضارّين به من اءحد إ لاّ بإ ذن اللّه ؛ چنان كه تاءثير فرشته در عالم، بدين جهت است كه ماءمورى از ماءموران و سربازى از سربازان الهى است : وللّه جنود السموات والا رض ‍ (1640). محال است موجودى امكانى بدون اذن الهى، بتواند مستقلاً اثر كند؛ زيرا چنين استقلالى براى موجود ممكن با ربوبيّت مطلقه خداوند از يك سو و با فقر و مسكنت ذاتى آن موجود از سوى ديگر سازگار نيست.

بر همين اساس، هيچ گاه سحر توان رويارويى با معجزه را ندارد، بلكه همواره در هماوردى با آن محكوم به شكست است :

سحر با معجزه پهلو نزند دل خوش دار-----سامرى كيست كه دست از يد بيضا ببرد(1641)

چون آن جا كه پاى معجزه به ميان آيد معلوم مى شود كه اذن تكوينى خدا براى تاءثير سحر صادر نشده است و معجزه از عناصر محورى اثبات رسالت است و با توجه به وعده الهى : كتبت اللّه لا غلبنّ اءنا و رسلى (1642) و (إ نّم لهم المنصورون ) (1643) مى توان گفت : از سنت هاى قطعى الهى كست ناپذيرى رسالت و نبوّت و دين حق است و شهادت انبيا و اولياى الهى نيز سبب زنده تر شدن دين است، نه عامل شكست آنان.

شايان گفتن است كه جنّ از قدرت تحريكى فراوانى برخوردار و داراى قدرت آگاى بر غيب در حدّ تجرّد وهمى آميخته با كذب است و ارتباط انسان با آن نيز ممكن است و آياتى چون قال عفريت من الجنّ اءنا اتيك به قبل اءن تقوم من مقامك (1644) فى الجمله دليل بر آن قدرت تحريكى و آيه واءنّا لمسنا السماء فوجدناها ملئت حرساً شديداً و شهباً # و اءنا كنّا نقعهد منه المقاعد للسمع... (1645)، دليل بر آگاهى آنان بر بعضى از اسرار غيبى گرچه آميخته با كذب است و آيه تنزّل على كلّ اءفّاك اءثيم (1646)، دليل بر امكان ارتباط انسان ها با آنها و نزول آنها بر اشخاص افّاك و تبه كار است، ليكن پناه بردن به جنّ از طريق سحر و كهانت و مانند آن هيچ سودى ندارد و قرآن كريم با لسان حصر هشدار مى دهد كه هيچ ملتحد و پناهگاهى جز خداى سبحان نيست : قل إ نه لن يجيرنى من اللّه اءحد و لن اءجد من دونه ملتحداً (1647) و مستفاد از دعاى بسيار لطيف مجير نيز، شكست ناپذيرى تنه كسى كه به جؤ ار (ناله و زارى در احل احساس ‍ خطر) پاسخ مثبت مى دهد، خداست.

در جاى ديگرى از قرآن آمده است كه غير از خدا هيچ تكيه گاهى نيست : و اتل مااءوحى إ ليك من كتاب ربّك لا مبدّل كلماته و لن تجد من دونه ملتحداً (1648)؛ زيرا سراسر جهان ستاد و سپاه حق است : وللّه جنود السموات والا رض (1649) و هيچ كارى در جهان آفرينش بدون اذن خدا واقع نمى شود و در چنين فرضى، لحد (گوشه ) و ملتحد ديگرى يافت نمى شود تا به آن پناه ببرد و در آن بيارميد؛ كسى كه شريعت منسوخ را رها كند و به منهاج ناسخ روى آورد ملحد نيست ؛ زيرا به گوشه اى نخزيده، بلكه به متن صراط مستقيم بار يافته است، ولى اگر كسى قدرت الهى را رها كرده، به سوى غير خدا برود، چنين كسى ملحد است ؛ چون از وسط راه و متن صراط مستقيم فاصله گرفته و به گوشه و دهليزى روى مى آورد.

از آنچه گذشت روشن شد كه سحر نه تنها هيچ نفعى ندارد، بلكه زيانبار است و از اين رو پناهنده شدن به آن نه تنها حرمت تكليفى و تشريعى دارد، بلكه از نفع تكوينى تهى است و حلاّل مشكلى نيست، مگر در موراد ويژه كه با اذن خداوند همراه باشد كه در اين گونه از موارد فقط عنايت الهى است كه نافع محسوب مى گردد.

ه: ساير علوم غريبه

علامه طباطبايى ؛ مى فرمايد: علوم غريبه اى كه درباره كارهاى خارق عادت بحث مى كند، فراوان و بررسى و تقسيم بندى آنها بسيار دشوار است اولى آنچه كه نزد اهل آن معروف و متداول است چند علم است :

1. سيميا: علمى است كه از آميختن قواى ارادى با قواى مادى خاص براى دست يابى به تصرّفات خاصّى در امور طبيعى، مانند تصرّف و خيال كه آن را جادوى چشم مى گويند، بحث مى كند. اين علم و فن، از بارزترين مصداق هاى جادوگرى است.

2. ليميا: علمى است كه از كيفيّت تاءثير قدرت اراده و روح به وسيله ارتباط آن با ارواح قوى و بزرگ، مانند ارتباط با فرشتگانى كه موكّل ستارگانند، گفتگو دارد. اين علم همان فنّ تسخير است ؛ چون به وسيله آن ارواح قوى يا جنيان را تسخير كرده و از آنان كمك مى گيرد.

3. هيميا: علمى است كه از تركيب قواى عالم بالا با عناصر عالم پايين براى دست يابى به تاءثيرات عجيب بحث مى كند و آن را طلسمات گويند كه مبتنى است بر وجود ارتباط ميان ستارگان و نحوه قرار گرفتن آنها در آسمان با حوادث مادى و طبيعى، و اين كه اگر شكل خاصى از آن را كه مناسب با حادثه اى مانند مرگ يا حيات كسى است، با صورت مادى مناسب آن تركيب كنند، مراد حاصل مى شود.

4. ريميا: علمى است كه از استخدام قواى مادى براى دست يابى به آثار آن سخن مى گويد؛ به گونه اى كه براى حس انسان اين گونه جلوه كند كه اثر حاصل از آن خارق العاده است، و آن را شعبده گويند.

5. كيميا: علمى است كه از چگونگى تبديل صورت بعضى از عناصر به برخى ديگر سخن مى گويد.

اين علوم را علوم پنج گانه سرّى نام گذارى كرده اند و شيخ بهايى (ره ) مى گويد: بهترين كتابى كه درباره اين علوم نوشته شده، كتابى است كه در شهر هرات آن را مشاهده كردم به نام كلّه سرّ كه برگرفته از حروف اوّل نام اهى اين علوم است و از جمله كتاب هاى معتبر در اين علوم است خلاصة كتب بليناس و رسائل خسروشاهى و الذخيرة الا سكندرية و السر المكتوم رازى و التسخيرات سكاكى و اءعمال الكواكب السبعة حكيم طمطم هندى.

چند علم ديگر هم هست كه ملحق به همين علوم غريبه است :

6. علم اعداد و اوفاق، و آن علمى است كه ارتباط اعداد و حروف براى كشف مطالب، با قرار دادن اعداد و حروف مناسب در جدول هاى مثلثى و مربعى يا شكل ديگر سخن مى گويد (و گويا همان علم جفر است ).

7. علم خافيه كه با آن حروف اسم مطلوب يا اسم چيزى كه مناسب با مطلوب انسان است، شكسته (و در هم آميخته ) مى شود و از اين طريق اسماى فرشتگان يا شياطينى كه موكّل بر آن مطلوب خاص هستند، به دست مى آيد. آنگاه با خواندن دعايى كه از اين اسماء تشكيل شده مطلوب انسان حاصل مى شود. از كتاب هاى معتبر در اين علم نوشته هاى شيخ ابوالعباس التونى و سيد حسين اخلاطى است.

8. علم احضار ارواح و خواب كردن مغناطيس (هيپنوتيزم ) است كه مبتنى بر تاءثير اراده و تصرف در خيال است و كتاب ها و رساله هاى فراوانى درباره آن تاءليف شده كه اشتهار آن را از ذكرش بى نياز مى كند(1650).

و. علوم غريبه فاقد راه اثباتى

چنان كه گذشت، ساحر با اراده نشاءت گرفته از علم و انديشه كار مى كند و اگر صاحب نفس قوى باشد، ممكن است در ديگران نيز از راه تلقين، ايجاد علم و سپس اراده تاءثير كد و به تبع آن از ديگران نيز كارى تحقق يابد. اساس ‍ علوم غريبه بر اراده استوار است ؛ خواه علمى كه منشاء اراده شده، صحى ح باشد يا نباشد و در صورت عدم صحّت، خواه خطاى آن زود كشف شود يا دير ظاهر گردد؛ ممكن است كسى عقيده باطلى را براساس علمى غيرمطابق با واقع (جهل مركب ) پيدا كند و ساليان متمادى براساس همان عقيده اراده كند و براساس آن اراده، شيوه خاصّى را در زندگى خود پى ريزى كند و به تعبير قرآن كريم مختال، يعنى خيال زده باشد: إ ن اللّه لا يحبّ كل مختال فخور (1651) و عمرى با خيال و تحت ولايت شيطان حركت كند، نه با عقلى كه ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان (1652) است و كارهاى او نيز سراب در سراب باشد و زمانى كه حق ظهور كرد، بفهمد كه دائماً در خيال زندگى مى كرده و هيچ يك از كارهاى او به هدف نرسيده است : والذين كفروا اءعمالهم كسراب... حتّى إ ذا جاءه لم يجده شيئاً (1653).

به تعبير دقيق تر، انسان چون فاعل بالا راده است، به صورت هاى علمى خود متّكى است و اين صورت هاى علمى يا مطابق با واقع است و از آن به علم تعبير مى شود يا مطابق با واقع نيست و جهل مركب نام دارد و هر يك از اين دو قسم منشاء اراده و اثر است. آنچه تاءثيرى ندارد جهل بسيط، يعنى شك است و اثر شك همان توقّف در تصميم گيرى است.

با اين مقدمه روشن مى شود كه اثرگذارى سحر و اراده ساحر، دليل بر مطابق با واقع بودن آن نيست ؛ براين اساس اگر ساحر يا كاهنى ادع اكند كه من با ارواح موكّل آسمان ها يا فشتگان يا جنيان يا ارواح مردگان يا ارواح زنده ها ارتباط دارم و به همين جهت اثر خاصى را به وجود آورده ام، اين ادّعا حتى براى خود وى نيز راه اثباتى ندارد؛ گرچه ثبوتاً ممكن است چنين ارتباطى برقرار شود؛ زيرا ارواح كامل و تام مانند فرشتگان مجرّدند و انسان هم از روح مجرّد برخوردار است، و ارتباط مجرّد با مجرّد محذورى است.

به بيان ديگر، كسى كه ادعاى رؤ يت فرشته يا جن يا روح انسان معيّنى را دارد هم احتمال دارد كه با خود واقع تماس گرفته باشد و هم محتمل است كه با مثال متصل و خيال مطلق خويش ارتباط برقرار كرده باشد و به اصطلاح لازم اعم از مدّعاست. پس راه اثبات خصوص واقع و مثال منفصل مسدود است.

توضيح اين نكته كه محتمل است مدّعى با مثال متّصل و صورت مخلوق روح خود تماس گرفته باشد، بدين قرار است كه انسان افزون بر حواس ‍ ظاهر داراى حواس باطنى است ؛ چنان كه افزون بر باصره بيرونى، باصره اى در درون خود دارد و شاهدش اين است كه گاهى در مجلسى واحد، تنها عدّه اى خاص از حاضران توفيق مشاهده چيزى را پيدا مى كنند؛ با آن كه همه از باصره سالم بيرونى برخوردارند. اين نشان آن است كه بينندگان صورت مزبور، از طريق حسّ درونى مشاهده كرده اند؛ حسّى كه سبب رؤ يت برخى صورت ها در خواب مى شود.

به بيان ديگر، در درون انسان چشم و گوش و ذائقه و لامسه و شامّه اى وجود دارد كه در عالم رؤ يا فعّال است ؛ اعم از رؤ ياهاى صادق يا از اضغاث احلام، و سرّ اين كه در عالم بيدارى فعاليتى ندارد اين است كه حواس ‍ بيرونى انسان، نفس را به گونه اى مشغول مى سازد كه از استخدام قواى درونى باز مى ماند و نفس نيز غالباً نمى تواند هم زمان، بر بيرون و درون احاطه داشته باشد و از هر دو نوع از حواس (بيرونى و درونى ) يك جا بهره بگيرد؛ از اين رو در خواص كه حواس بيرونى تعطيل مى شود و نفس انسان از اشتغال به حواس بيرونى فارغ مى شود، حواس درون فعّال مى شود و نس ‍ انسان صالح كه در بيدارى گزارش هاى خوبى دريافت كرده با آن حواس ‍ درونى صحنه هاى خوبى را مى بيند و انسان تبه كار كه در بيدارى گزارش هاى سوئى دريافت كرده خواب صادق نمى بيند؛ مگر آن كه خداوند بخواهد با ارائه حقيقتى بر او اتمام حجّت كند.

شايان ذكر است كه حواس درونى ارواح ضعيف تنها در عالم خواب فعّال مى شود، اما اگر كسى با رياضت روح خود را تمرين داد و آن را تقويت كرد و در بيدارى همانند عالم خواب، از اشتغال به كثرت بيرونى انزوا يافت، چنين كسى با تمركز حواس مى تواند از طريق حواس درونى چيزى را در بيدارى مشاهده كند كه ديگران نمى بينند؛ روح هاى قوى مى توانند به خوبى هر دو جانب درون و برون را اداره كنند و به اصطلاح از حالات مناميّه در حال بيدارى برخوردار گردند؛ نظير آنچه براى حضرت سيدالشهداء (سلام اللّه عليه ) در مسير حركت از مدينه تا لحظه شهادت در كربلا اتفاق افتاد كه به تعبير ستاد علامه طباطبايى 1 از قبيل حالت مناميّه بود، نه حالاتى كه در خواب اتفاق مى افتد؛ مانند آنچه براى آن حضرت احصل شد و پس از آن استرجاع فرمودند، يا حالتى كه در عصر تاسوعا و شب عاشورا در مقابل خيمه براى آن حضرت اتفاق افتاد و گفته شد: تو فردا مهمان ما هستى (1654).

اگر انسان بتواند مشاغل بيرونى را از بين ببرد يا كاهش دهد، حواس درونى وى آزاد مى شود و پس از آزادى از كثرت بيرون تحت تربيت روح مجرّد انسان قرار مى گيرد و به عنوان ابزارى به استخدام روح درمى آيد. آنگاه روح مجرد مى تواند هر آنچه را در حدّ تجرد عقلى ادراك كرده به حواس درونى بدهد تا طبق آن صورت بسازند و قوّه متخيّله نيز كه تحت فرمان روح مجرد است، صورت مطلوب را بيافريند.

اكنون مى گوييم آيا با امكان چنين چيزى، انسان مدّعى ارتباط با ملائكه يا ارواح انسان و جن، و همچنين مخاطبان او مى توانند مطمئن شوند كه آنچه مشاهده شده، همان واقع است ؟ گرچه ارتباط با واقع نيز ممكن است ؛ يعنى هم ارتباط با فرشتگان ميسور است : إ نّ الذين قالوا ربّنا اللّه ثم استقاموا تتنزّل عليهم الملئكة اءلاّ تخافوا و لا تحزنوا (1655) هم ارتباط با جنيّان و شياطين : و إ ن الشياطين ليوحون إ لى اءوليائم ليجادلوكم و إ ن اءطعتموهم إ نكم لمشركون (1656)، و ما تنزّلت به الشياطين...(1657)، هل اءنبّئكم على من تنزّل الشياطين # تنزّل على كلّ اءفّاك اءثيم (1658).

حاصل اين كه، آنچه ساحر كاهن مدّعى ديدن يا شنيدن آن است، گرچه ثبوتاً ممكن است و به نحو سلب كلّى قابل انكار نيست، ولى درباره رخداد مشخص راه اثباتى ندارد؛ زيرا هم ممكن است مربوط به مثال درونى و خيال متّصل باشد، نظير آنچه افراد عادى در خواب مى بينند و هم ممكن است ارتباط با خارج و مثال و خيال منفصل باشد؛ نظير آنچه اوحدى از انسان ها مى بيند و روشن است كه صرف واقعى بودن برخى گزارش هاى ساحر يا كاهن دليل بر مطابقت ادّعاى معين با واقع نمى شود؛ چون در هر استدلالى ناچار يك قضيه كلى صادق لازم است.

خلاصه آن كه، گرچه روح از جهان تجرّد و غيب است و در رهن زمان و مكان نيست، ولى اگر اشتغال آن به عالم طبيعت كم شود مى تواند از جهان غيب به اذن خدا مطلع شود و اگر در راه صحيح تربيت شود و از طريق صواب از عالم طبيعت منصرف گردد مى تواند به غيب آشنا گردد و از آن خبر دهد؛ چنان كه برخى شاگردان ائمه (صلوات اللّه عليهم ) نظير حارثة بن مالك به مقام احسان رسيدند و در حدّ گويا از بهشت و جهنم و اهل آن با خبر بودند و قرآن كريم هم با آيه كلاّ لو تعلمون علم اليقين # لترونّ الجحيم (1659) آن را تاءييد مى كند و خود ائمه : نيز اسرار غيبى را حقيقتاً مى ديدند و رسول مكرّم اسلام : در معراج وارد بهشت شدند و جهنم را نيز مشاهده فرمودند.

افزون بر اين، اگر كسى از راه باطل هم روح خود را تقويت كند و براى رسيدن به جاه و مقام و كسب شهرت رياضت هايى را متحمل گردد، باز هم مى تواند به برخى از حقايق عالم مثال برسد و از آينده جهان طبيعت در محدوده عالم مثال با خبر گردد (گرچه بر اثر غيرمعصوم بودن روحش ‍ ممكن است گاهى خطا كند و گزارش نادرست بدهد)؛ چنان كه، هم فرشتگان و هم جنيّان سهمى از قدرت را دارا هستند و بر انسان هاى گونه گون نازل مى شوند و جن گرچه از نظر قدرت فكرى و ادراك عقلى ضعيف است و حداكثر تكامل روحى او تجرّد خيالى و وهمى است، ليكن از قدرت تحريكى فراوانى برخوردار است و مى تواند با سرعت، كارهاى خارق العاده انجام دهد و بار سنگينى را در كم ترين فرصت از جايى به جاى ديگر منتقل سازد.

بر همين اساس سليمان نبى عليه السلام سخن عفريتى از جن : اءنا اتيك به قبل اءن تقوم من مقامك (1660) را تكذيب نكرد، در حالى كه داءب قرآن بر اين است كه پس از نقل سخن باطل آن ابطال مى كند و اين نشان مى دهد كه آن عفريت، از قدت جابه جايى تخت بلقيس در يك لحظه برخوردار بود.

9. پذيرش توبه ساحران 

استدلال براى قبولى توبه ساحران به ماجراى ساحران تام نيست ؛ زيرا براساس قاعده : الا سلام يجبّ ما قبله (1661)، هنگامى كه شخص كافر مسلمان مى شود، در سايه اين توبه اصيل از ساير گناهان خود توبه مى كند و همه معاصى او به بركت تشرّف به اسلام بخشوده مى شود.

لازم است عنايت شود كه توبه سهم تعيين كننده اى در تطهير روح انسان تبه كار دارد. تاءثير همّ توبه در شستشوى جان آلوده به گناه گاهى به صورت كيمياگرى ظهور مى كند و زمانى به صورت محو و اثبات جلوه مى كند؛ زيرا در ازاله چرك، غبار، گرد، لكّه و مانند آن كه عارض اجسام مى شود، هيچ كدام از اين نقص ها و عيب ها از بين نمى رود، بلكه پراكنده مى شود و مقدارى از آن در هوا و سهمى از آن در آب و گوشه اى از آن به جامه رفتگر و بخشى از آن به جاروب و مانند آن توزيع ميگردد؛ بنابراين، معناى تطهير شى ء آلوده به معنى ازاله كامل آن آلودگى نيست ؛ چنان كه معناى رفت و رو همانند شستشو امحا و ازاله كامل را دربرندارد؛ برخلاف توبه نصوح انسان طالح كه توبه او يا به منزله كيمياست كه معس وجود وى را به معدن زر و سيم تبديل مى كند: يبدّل اللّه سيّئاتهم حسنات (1662) يا همانند لوح محو و اثبات است : يحو اللّه ما يشاء و يثبت (1663) كه ريشه گناه را از اصل برطرف مى كند و شبيه صورت هاى ذهنى كه در صورت نسيان به طور كلى از فاهمه و حافظه رخت برمى بندد و در مرحله بقا يافت نمى شود، گناه عينى را از صحنه هستى بيرون مى برد. توبه ساحران فرعون مى تواند جامع اين دو باشد، چنان كه اوحدى از آنان گذشته از محو و اثبات از صبغه كيميا سهمى مى برند.

10. تنظيرى ناروا 

برخى از علوم بر اثر ناشناخته بودن آنها مجهول القدر است و گاهى درباره آنها داورى ناصواب مى شود. آنچه زمخشرى در كشاف گفته كه اجتناب از سحر اصلح است، نظير پرهيز از فلسفه، چون از عوايت ايمن نيست (1664). از همين قبيل است ؛ زيرا اگر منظور او فلسفه مادى و الحادى باشد كه متنى جز غوايت و شرحى جز ضلالت ندارد، كلام او صائب است، ولى اگر مقصود وى فلسفه رايج نزد حكماى بزرگ اسلام باشد كه متنى هماهنگ با عقل و نقل و شرحى همسوى با هدايت و ارشاد و فايده اى همراه با پاسخگويى به شبهات علمى دارد و فراگيرى آن نافع، بلكه لازم است سخن او از صواب دور است.

البته فراگيرى فلسفه مصطلح و رايج در اسلام بر اثر غموض مطالب آن كه براى افراد غيرمستعد قابل هضم نيست، روا نخواهد بود؛ از اين رو صحابه حكمت عالمان اين فن را از تعليم آن به نا اهل تحذير مى كردند؛ چنان كه اشتغال نااهلان به اين رشته سامى را نهى مى كردند. آنچه در آغاز اشارات و تنبيهات ابو على بن سينا؛ و انجام آن آمده، نمودارى از اين هشدار و شاهدى از اين تحذير و نهى است (1665)، وگرنه اشتغال به آن براى صاحبان استعداد راقى و درخشان همان طور كه اشاره شد، لازم است.

11. وهم آفل برخى مفسّران 

برخى از نويسندگان تفسيرى از باب تسعير اثناى مخاصمه، به جاى ابطال باطل به امحاى حق مى پردازند و با خلط بين غثّ و سمين، پيمودن كژراهه را بر طىّ طيق مستقيم ترجيح مى دهند؛ توضيح اين كه جريان دجل و جعل دجّالان ابليسى وجعّالان شيطانى راجع به دولت سليمان و ملك آن حضرت كه بر سحر و طلسم استوار بود، نقل و نقد شد و قرآن و سنّت معصومان : حضرت سليمان را تنزيه و گزارش كذب بهره بردارى آن حضرت از سحر را به خوبى بازگو كردند.

بعضى از مفسران بر اين پندارند كه براى سست كردن پايه هاى حكومت وارثان حضرت سليمان و تهييج مردم به خروج از حاكميت آنان و شورش ‍ بر آن حاكميّت اخبارى را جعل و منتشر كردند؛ چنان كه عباسى ها اخبارى را در قدح اموى ها نقل كردند و انقلابى ها در تاريخ، احاديث انتظار مهدى را وضع كدند و نيز رواياتى را از صالحان درباره زوال و انقراض دولت ظالم منتشر مى كنند. البته اين گونه امور در اوهام توده مردم اثر دارد(1666).

نسيان نصوص قطعى يا تناسى آن مايه چنان وهم آفل و پايه چنين خيال فائلى شده است ؛ زريا بيّن الغىّ بودن امويان نيازى به قدح عباسى ندارد و بيّن الرشد بودن علوى و مهدوى متاج دجل و جعل نيست ؛ چون گذشته از براهين عقلى بر ضرورت وجود انسان كامل و تام معصوم عليه السلام در هر عصر و دوره اى، شواهد متقن نقلى فراوانى بر حضرت مهدى شخصى نه نوعى و قائم غائئب نه غائب صرف، و موجود موعود، نه موعود محض ‍ دلالت دارد كه رسالت رساله هاى پژوهشگران محقّق مسؤ وليت رساى آن را بر عهده دارد و از صدر اسلام تا ساقه معاصر در هر عصر و مصرى مورد تنميق و تدقيق كارشناسان ولايت و امامت و متخصّصان حجّت شناس قرار گرفته است و چنين امر قدسى از تطاول هرگونه دسّ و وضع منزّه و از تهاجم هرگونه دجل و جعل مصون خواهد بود.

12. نحوه وجودى هاروت و ماروت

عقل برهانى همانند نقل معتبر حجت دينى است و فرقى بين بديهى كه بيّن است و نظرى منتهى به بديهى كه مبيّن است نيست. تمسّك به اطلاق يا عموم دليل نقلى قبل از تحقيق در برهان عقلى (بيّن و مبيّن ) ناصواب است ؛ زيرا تمسّك به مطلق يا عام قبل از فحص از مقيّد يا مخصّص لبى نارواست. صرف احتمال به معناى تجويز ابتدايى عقل كه در قاعده فذره فى بقعة الا مكان ) مطرح ات غير از فتوا به امكان منطقى است كه در قبال ضرورت و امتناع قرار دارد.

موجود مجرّد تام كه منزّه از قوّه و مبرّاى از استعداد است، از تحوّل، تكامل، تبدّل و مانند آن مصون است و صرف امكان ذاتى او براى افاضه الهى كاف است و براساس وم امنّا إ لاّ له مقام معلوم (1667)، هستى خود را ادامه مى دهد.

فرشتگان داراى درجات متنوعند؛ اگر ملكى داراى تجرّد تام عقلى بود، تبدّل او به نوع ديگر ممكن نيست و اين استحاله به قدرت نامتناهى خداوند آسيبى نمى رساند؛ زيرا توان نامحدود نسبت به موجود امكانى مؤ ثر است، ولى اگر چيزى ضرورى يا ممتنع بود، از حيطه قدرت قادر خارج است ؛ هرچند آن قدت نامتناهى باشد؛ زيرا توان مفروض نسبت به اشيا نافذ است، ولى محال شى ء نيست، بلكه لاشى ء است.

موجود مجرّد عقلى مى تواند به نحو تجلّى نه تجافى به عالم مثال ممثّل گردد؛ چنان كه مى تواند به نحو تجلّى به جهان طبيعت متحول شود و آنچه از آيه إ نن شى ء إ لاّ عندنا خزائنه (1668) برمى آيد از همين سنخ است، نه از قبيل هبوط متجافيانه.

البته دليل عقلى بر حصر ملائكه در مجرّد تام عقلى نيست. محتمل است فرشتگانى آفريده شده باشند كه همانند جنّ داراى بدن مادى و نامرئى باشند.

در اين حال همانند جن و انس مكلّفند و برهانى بر عصمت چنين فرشتگان مفروضى اقامه نشده است ؛ هرچند احتمال آن مطرح است. چنين فرشته اى شبيه جنّ خواهد بود؛ يعنى در شرائط ويژه ديده مى شود كه با افراد خاص ارتباط برقرار مى كند. اگر دليل معتبر نقلى وجود چنين فرشته اى را اثبات كرد، هيچ دلل عقلى برخلاف آن نيست تا سبب تاءويل يا ارجاع علم آن به اهل خود شود. البته احكام فرشتگان معهود قرآن را نخواهد داشت ؛ مانند: 1. لا يعصون اللّه ما اءمرهم (1669)، 2. عباد مكرمون لا يسبقونه بالقول و هم باءمره يعملو (1670)، 3. يسبّحون الليل والنهار لايفترون (1671)، 4. (لايستحسرون )(1672).

هاروت و ماروت كه براساس قراءت مشهور، يعنى (ملكين ) دو فرشته اند، بايد با دليل نقلى معتبر نحوه وجودى آنها روشن گردد. اگر تنزّل هاروت و ماروت از قلمرو غيب از سنخ تمثّل باشد، مستلزم بحث جدا و تاءمل مستاءنف نيست ؛ چنان كه اگر آن دو همانند جنّ داراى روح مجرد و بدن مادى بودند، ليكن گاهى مرئى و زمانى نامرئى بودند، باز هم كلام مهمّى را به همراه ندارد، ولى اگر همانند ساير فرشتگان معهود مجرّد تامّ بودند و بعداً مجسم شدند، مباحث فراوانى را بايد پشت سر گذاشت ؛ مانند اين كه در صورت تجسّم آن دو و تبدّل آنها به نوع مادى ديگر مانند انسان عادى، چگونه خداوند مطالب عميق علمى سحر را بر آنان نازل مى كرد تا آن دو با فراگيرى علم سحر از خداوند آن را با تذكره فتنه و پرهيز از كفر عملى به متعلمان منتقل كنند؟ اگر نزول تاءييد غيبى براى فتنه، بر نوع مادى مانند انسان ميسور است، چرا قبلاً خداوند بر افراد متعارف جامعه آن عصر نازل نكرد. آنچه مبهم است فقط داستان تعجّب ملائكه از گناه بشر و آزمون فرشتگان متعجّب بعد از هبوط آنهاست.

همچنين در جريان هاروت و ماروت اگر از سنخ تمثّل باشد، شگفتى آنان از طغيان بنى آكدم برطرف نمى گردد، بلكه شايد با مشاهده تنگاتنگ آن افزوده شود و اگر از قبيل تجسّم و تبدل ماهوى باشد، گذشته از محذور تبدلّ ماهيت يك مجرد به مادى و صف نظر از اشكال تحوّل يك مادى به مجرّد، به معناى انسلاخ از ماده به طور كلى، نه به نحو حركت جوهرى در صورتى كه بعداز به صورت فرشته مجرد درآمده باشند، اين سؤ ال مطرح مى گردد كه آيا بعد از تبدّل ماهوى يك موجود مجرد به مادى، در خاطر آن موجود مجرد مانده است كه حال تجرّد و قبل از تبدّل چه اعتراضى نبست به عصيان انسان ها داشته است و آيا بعد از تجرد ثانوى و تحوّل به حالت قبلى آيا يادش هست كه در حال مادى شدن چه چيزى مشاهده كرده است.

باعث طرح اين پرسش صعب الجواب اين است كه با فرض تحوّل ماهوى و تبدّل يك نوع به نوع ديگر چه اصل مشتركى بين آنها وجود دارد كه حافظ پى آمدهاى منقول اليه و منقول عنه بوده و هر دو را در حافظه خود ثبت كند؟ محور اصلى اشكال همانا تحول نوعى است ؛ يعنى بر مبناى كسى است كه بر اين باور است كه ابتلاى آن دو فرشته به عصيان از قبيل خروج تخصّصى است نه، تخصيصى ؛ يعنى ديگر از نوع فرشته و جنس ملك نبودند، بلكه همانند انسان و جنّ دااى بدن مادى و روح مجرد شدند.

13. صور گوناگون نظام علّى و معلولى 

نظام علّى و معلولى كه از تاءثير مبداء فاعلى و تاءثّر مبداء قابلى شكل مى گيرد، داراى صورت هاى گونه گون است كه براى هر قسمى حكم خاص پيش بينى شده است و در اين جا به برخى از آن اقسام اشاره مى شود:

قسم اول، آن كه هيچ محدوديتى در بين نباشد؛ نه در طرف فاعل و نه در طرف قابل و سرّ عدم تحديد در مبداء فاعلى اين است كه فاعل قادر مطلق است و در قدرت نامتناهى مجال تحديد نيست و راز عدم محدوديّت در مبداء قابلى اين است كه قابل معدوم محض است و با افاضه فاعل از ليس ‍ تام به يس تامّ مى رسد و ليس تامه او به كان تامه، تبديل مى شود و چون قابل هيچ سهمى از هستى ندارد، مجالى براى تعيين حد از طرف او نخواهد بود. البته مرز تحديد مفهومى يا ماهوى محفوظ است.

قسم دوم، آن كه گرچه از طرف فاعل مطلق و قادر نامتناهى تحديدى وجود ندارد، ولى از طرف قابل محدوديت محفوظ است ؛ زيرا هويت ويژه قابل تعيين كننده ظرفيّت قبول است ؛ نظير آنچه در جمله (فساءلت اءودية بقدرها)(1673) ارائه شده است.

قسم سوم، آن كه از هر دو طرف محدوديّت يافت مى شود؛ مانند فاعل ممكن و قابل مشخص كه محدود بودن هر دو طرف نيازى به توضيح ندارد.

قسم چهارم، آن كه از طرف قابل تحديدى يافت نمى شود، ولى فاعل محدود است ؛ نظير آن كه موجود محدود امكانى بخواهد چيزى را فرضاً از كتم عدم موجود كند كه در اين جا چون قابل معدوم است، غير از تحديد مفهومى و ماهوى محدوديت ديگرى از طرف او وجود ندارد.

آنچه در اين مبحث سهم تعيين كننده دارد، توجه به محدود بودن مبداء قابلى است. گاهى اين تحديد به لحاظ تجرّد و ماديت قابل است ؛ زيرا موجود مجرد برتر از حدّ موجود مادى است و موجود مادى فروتر از حدّ موجود مجرّد است و هيچ كدام بدون واسطه محكوم احكام ديگرى نخواهد بود؛ يعنى مى توان مثلاً عصا را مار كرد و مى شود از كوه شتر پديد آورد و نظاير آن، ليكن نمى شود مجرّد تام را مادى و مادى محض را مجرد تام كرد؛ چنان كه نمى شود مجرّد تام را مادى و مادى محض را مجرد تام كرد؛ چنان كه نمى شود در ظرف محدود با حفظ حدّ آن، مظروف وسيع تر قرار داد، بلكه بايد قبلاً در ظرف يا در مظروف تصرّف كرد، وگرنه تعبيه مظروف زياد در ظرف تنگ با حفظ افزايش مظروف و كاهش ظرف مستلزم محذور جمع دو نقيض است ؛ چنان كه حضرت امام صادق عليه السلام نقل مى كند كه به حضرت اميرمؤ منان عليه السلام گفته شد: آيا پروردگار تو مى تواند دنيا را در پوست تخم مرغ جا دهد، بدون آن كه دنيا كوچك يا پوست تخم مرغ بزرگ شود؟ امير مؤ منان عليه السلام فرمود: إ نّ اللّه تبارك و تعالى لاينسب إ لى العجز، والذى ساءلتنى لايكون (1674)؛ يعنى خداوند هرگز به ناتوانى منسوب نمى شود (قدرت او نامحدود است ) و آنچه تو خواستى و پيشنهاد دادى شدنى نيست ؛ يعنى قرار دادن مظروف بزرگ با حفظ افزايش در ظرف كوچك با حفظ كاهش مستلزم جمع دو نقيض است كه ذاتاً شدنى نيست. پس صرف اطلاق قدرت و نامتناهى بودن آن براى تحقق يك چيز كافى نيست، بلكه آن شى ء بايد گذشته از امكان ذاتى داراى امكان وقوعى بوده و هيچ گونه امتناعى آن را همراهى نكند.

همان طور كه در اشاره قبل بازگو شد، اگر دليل معتبرى بر فرشته بودن هاروت و ماروت وجود داشته باشد و نيز دليل معتبرى دلالت كند بر اين كه اين دو ملك به تباهى مبتلا شدند، مى توان حدس زد كه برخى از ملائكه در حدّ وجود جنّ يافت مى شوند كه هم از تجرّد فى الجمله برخوردارند و هم ضمن ايمان به مبانى حق گاهى چونان انسان هاى مؤ من مى لغزند و به گناه آلوده مى شوند.

14. برترى پاداش الهى 

در دومين آيه از آيات مورد بحث چنين آمده كه يك ثواب، هر چند اندك از طرف خدا از همه منافعى كه همه ساحران در دوران عمر خود مى بردند بهتر است. لمثوبةٌ من عنداللّه خير لو كانوا يعلمون ؛ زيرا اساساً چيزى كه از نزد خداست با معيارهاى دنيايى قابل ارزيابى نيست و اين اختصاص به ثواب بهشت ندارد، بلكه شامل عذاب جهنم نيز مى شود؛ گرچه در طرف بهشت ممكن است فاصله نعمت اخروى از نعمت دنيايى شديدتر و عظيم تر باشد از فاصله نقمت دوزخى از نقمت دنيايى ؛ از اين رو گفته مى شود: اگر همه اهل دنيا با هم بكوشند ميوه اى بهشتى را قيمت گذارى كنند توان آن را ندارند، و اين مبالغه نيست ؛ زيرا ميوه دنيا از خاك مى رويد و اثر محدود دارد و زود مى پوسد و از بين مى رود؛ در حالى كه ميوه آخرت از نماز و روزه حاصل مى شود و آثار فراوان دارد و جاودانه و ابدى است ؛ يك ميوه از ميوه هاى بهشتى مى تواند به جاى همه ميوه هاى دنيا نقش ايفا كند، چنان كه يك قطره از آب كوثر نه تنها انسان را از تشنگى نجات مى دهد، بلكه او را از گرسنگى نيز رهايى مى بخشد.

انسان گرچه در بهشت تشنه و گرسنه نمى شود، ليكن خوراكى هاى بهشت (و نه خوردن ) دائمى است و او هرگاه بخواهد تناول كند، مى تواند ميل كند و از آن لذت ببرد. فرق دنيا و آخرت در اين است كه انسان در دنيا تا رنج تشنگى را تحمل نكند، از نوشيدن آب زلال و گوارا لذت نمى برد و تا رنج گرسنگى را نكشد، از ميوه يا غذاى خوب بهره نمى برد، در حالى كه در بهشت بدون تحمل رنج تشنگى، از نوشيدن كوثر و بدون تحمل رنج گرسنگى، از خوردن لذت مى برد.

آنچه گفته شد اگر عدد نمازگزاران در جماعت از ده نفر تجاوز كند ثواب آن به اندازه اى است كه اگر همه فرشتگان بخواهند آن را بنويسند نمى توانند(1675)، نه بدين معناست كه صرف نماز جماعت همه درجات بهشت را دربردارد، چون اين گونه از فضايل براى برخى از عبادات ديگر نيز رسيده است، بلكه براى بيان اين حقيقت است كه هيچ درجه اى از درجات بهشت با معيارهاى مادّى و دنيايى قابل ارزيابى نيست.

در جانب عذاب نيز مطلب چنين است ؛ از اين رو خداى سبحان از باب تشبيه و تمثيل مى فرمايد: اگر همه آنچه در زمين است از آنان باشد و مانند آن نيز به آن ضميمه گردد و كافران بخواهند آن را براى رهايى خود بدهند، نمى توانند از عذاب قيامت رهايى يابند: إ ن الذين كفروا لو اءن لهم ما فى الا رض جميعاً و مثله معه ليفتدوا به من عذاب يوم القيمة ما تقبّل منهم و لهم عذاب اءليم (1676). نيز مى فرمايد: اگر همه اقوام و عشيره، همسر و برادر و فرزندان خود و حتى همه مردم روى زمين را هم بدهد، از او پذيرفته نمى شود:... يودّ المجرم لو يفتدى من عذاب يومئذٍ ببنيه # و صاحبته و اءخيه # و فصيلته التى تؤ ويه # و من فى الا رض جميعاً ثم ينجيه # كلاً... (1677). كسى در دنيا حاضر نيست كه همه بستگان او به عنوان فديه و قربانى او بسوزند تا وى رها شود، در عين حال در برابر عذاب شديد قيامت حاضر مى شود همه اقوام و قبيله اش را فدا كند تا خود نجات يابد؟! آنچه در بخش پايانى سوره فجر آمده : فيومئذٍ لايعذّب عذابه اءحدٌ ولا يوثق وثاقه اءحدٌ... (1678)، مى تواند شدت عذاب آخرت و حدّت و سطوت و صولت آن را به خوبى ارائه دهد.

بحث روايى 

1. آيه گذار سحر و عصمت سليمان عليه السلام 

عن الصادق عليه السلام فى قوله اللّه تعالى : (واتّبعوا ما تتلوا الشياطن على ملك سليمان و ما كفر سليمان ) قال : اتبعوا ما تتلوا كفرة الشياطين من السحر و النير نجات على ملك سليمان الذين يزعمون اءن سليمان به ملك و نحن اءيضاً به نظهر العجايب تحى ينفقاد لناالناس، و قالوا: كان سليمان كافراً ساحراً ماهراً بسحره، ملك ما ملك و قدر على ما قدر، فردّ اللّه عز و جل عليهم، فقال : (و ما كفر سليمان ) و لا استعمل السحر، كما قال هؤ لاء الكافرون (و لكن اليشاطين كفروا يعلّمون الناس السحر) الذى نسبوه إ لى سليمان و إ لى (ما اءنزل على الملكين ببابل هاروت و مارون ) و كان بعد نوح عليه السلام قد كثر السحرة و المموهون فبعث اللّه تعالى ملكين إ لى نبيّ ذلك الزمان بذكر ما يسحر به السحرة و ذكر ما يبطل به سحرهم و يردّ به كيدهم فتلقّاه النبى عن الملكين و اءدّاه إ لى عباداللّه باءمر اللّه عز و جل واءمرهم اءن يقفوا به على السحرة و اءن يبطلوه و نهاهم اءن يسحروا بن الناس وهذا كما يدل على السمّ ما هو و على ما يدفع به غايلة السمّ.

ثم قال عزّ و جلّ: (و ما يعلّمان من اءحد حتى يقولا إ نما نحن فتنة فلا تكفر)؛ يعنى إ ن ذلك النبى عليه السلام اءمر الملكين اءن يظهر الناس بصورة بشرين و يعلّمماهم م اعلمهم اللّه من ذلك، فقال اللّه عز و جل : (و ما يعلّمان من اءخد) ذلك لسحر و إ بطاله (حتى يقولا) للمتعلم (إ نّما نحن فتنة ) و امتان للبلاء ليطيعوا اللّه فيما يتعلّمون من ذا و يبطلوا به كيد السحرة ولا يسسحروهم (فلا تكفر) باستعمال هذا السحر و طلب الا ضرار به و دعاء الناس إ لى اءن يعتقدوا اءنك به تحيى و تميت و تفعل ما لا يقدر عليه إ لاّ اللّه عز و جل فإ ن ذلك كفر، قال اللّه تعالى : (فيتعلّمون )، يعنى طالبى السحر (منهما)، يعنى مما كتبت الشياطين على ملك سليمان من النيرنجات و م ااءنزل إ لى الملكين ببابل هاروت و ماروت يتعلّمون من هذين الصنفين (ما يفرّقون به بين المرء و زوجه ) هذا من يتعلم للاضرار بالناس يتعلمون التضريب بضروب الحيل و النمائم والا يهام و اءنه قد دفن فى موضع كذا و كذا و عمل كذا التحبب المراءة الرجل و الرجل إ لى المراءة اءو يؤ دّى إ لى الفراق بينهما.

ثم قال عزّ و جلّ: (و ما هم بضارّين به من اءحد إ لا بإ ذن اللّه ) اءى ما المتعلّمون لذلك بضارين به من اءحد إ لا بإ ذن اللّه ؛ يعنى بتخلية اللّه و علمه و اءنه لو شاء لمنعهم بالجبر و القهر.

ثم قال : (ويتعلمون ما يضرّهم و لا ينفعهم ) لا نّهم إ ذا تعلّموا ذلك السحر بسحروا به و يضروا فقد تعلموا ما يضرهم في دينهم و لا ينفعهم فيه بل ينسلخون عن دين اللّه بذلك و لقد علم هؤ لاء المتعلّمون (لمن اشتاه ) بدينه الذى ينسلخ عنه بتعلّمه (ما له فى الا خرة من خلاق )، اءى من نصيب فى ثواب الجنّة.

ثم قال تعالى : (ولبئس ما شروا به اءنفسهم ) و رهنوها بالعذاب (لو كانوا يعلمون ) اءنهم قدباعوا الا خرة و تركوا نصيبهم من الجنة لا نّ المتعلّمين لهذا السحر هم الذين يعتقدون اءن لا رسول و لا إ له و لا بعث و لانشور (1679).

عن اءبى جعفرعليه السلام قال : لمّا هلك سليمان عليه السلام وضع إ بليس السحر ثمّ كتبه فى كتاب فطواه و كتب عى ظهره : هذا ما وضع آصف بن برخيا من ملك سليمان بن داودعليه السلام من ذخائر كنوز العلم، من ئراد كذا و كذا، فليقل كذا و كذا، ثمّ دفنه تحت السرير ثمّ استتاره لهم فقال الكافرون : م اكان يغلبنا سليمان عليه السلام إ لاّ بهذا و قال المؤ منون : هو عبداللّه و نبيّه، فقال اللّه فى كتابه : (واتّبعوا ما تتلوا الشياطين على ملك سليمان ) اءى السحر(1680).

اشاره الف. در روايت دوم، ابليس پايه گذار سحر معرفى شده است و چنين اسنادى با اسناد سحر به شياطين در آيه منافات ندارد؛ زيرا همه شرور به ابليس منتهى مى شود و شياطين ديگر تحت فرمان او هستند.

ب. سحر قبل از حضرت سليمان نيز وجود داشت ؛ چنان كه هر پيامبرى كه مبعوث مى شد، طاغيان تهمت سحر را متوجه او مى كردند؛ چنان كه پيامبران قبل از داود و سليمان عليهم السلام نيز به آن مبتلا بودند: كذلك ما اءتى الذين من قبلهم من رسول إ لاّ قالوا ساحر اءو مجنون (1681) و برخى از نصوص آينده نيز به قدمت سحر و كهن بودن سابقه آن اشاره مى كند.

2. تاثير سحر به اذن خدا 

عن العسكرى عليه السلام : (و م اهم بضارين به من اءحدٍ إ لاّ بإ ذن اللّه )، اءى ما المتعلّمون لذلك ضشارين به من اءحدٍ إ لاّ بإ ذن اللّه بتخليته و علمه فإ نه لو شاء لمنعهم بالجبر و القهر (1682).

عن على عليه السلام : العين حق والرّقى حق والسحر حق و الفال حق الطيرة ليست بحق و العدوى ليست بحق (1683).

اشاره : حق بودن چيزى گاهى ملازم صحت و زمانى ملازم با حليّت و وقتى همراه با لزوم يا رجحان آن چيز است و عنوان حق در روايت دوم هيچ يك از لوازم مزبور را به همراه ندارد؛ زيرا حق بودن سحر و ساير شؤ ون و علوم غريب به معناى مبناى علمى داشتن و مؤ ثر بودن در نفس عالم يا در خارج به نحو فى الجملة است، در برابر سراب كه هيچ واقعيتى و پايه علمى ندارد و فقط در قلمرو ديد بيننده است و هرگز چنن معنايى از حق بودن مستلزم صحيح يا حلال يا نافع يا واجب و مستحب بودن سحر نيست.

3. حرمت سحر 

عن الصادق عليه السلام : من تعلّم شيئاً من السحر قليلاً اءو كثيراً فقد كفر و كان آخر عهده بربّه وحدّه اءن يقتل إ لا اءن يتوب (1684).

عن على عليه السلام : اءقبلت امراءة على رسول اللّه صلى الله عليه و آله فقالت : يا رسول اللّه إ ن لى زوجاً و له عليّ غلظة و إ نى صنعت به شيئاً لا عطفه عليّ، فقال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : اءفّ لك، كدرت دينك لعنتك الملائكة الا خبار (قالها ثلاث مرّات ) لعنتك ملائكة السماء، لعنتك ملائكة الا رض (1685).

عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله : ساحر المسلمين يقتل لا يقتل ساحر الكفّار. قيل يا رسول اللّه و لم ذلك ؟ قال : لا ن الشرك و السحر مقرونان و الذى فيه من الشرك اءعظم من السحر (1686).

عن على عليه السلام : فإ ذا شهد رجلان عدلان على رجل من المسلمين اءنه سحر قتل (1687).

عن النبى صلى الله عليه و آله : ثلاثة لادخلون الجنّة : مدمن خمر و مدمن سحر و قاطع رحم (1688).

عن الرضاعليه السلام حديث طويل فى تعداد الكبائر و بيانه من كتاب اللّه و فيه يقول الصادق عليه السلام : والسحر لا نه تعالى يقول : (ولقد علموا لمن اشتراه ما له فى الا خره من خلاق (1689).

اشاره : در اين نصوص امورى مطرح شده است : 1. اثبات حرمت سحر. 2. اين كه سحر از گناهان بزرگ است. 3. اين كه ساحر بهره اى از فيض آخرت ندارد، بلكه دچار كيفر آن صحنه مى گردد. 4. اين كه اعدام حدّ جادو كردن است، نه صرف تعليم و تعلّم آن. 5. رعايت احتياط در حفظ جان مردم. 6. كيفيّت اثبات ساحر بودن كسى. تحليل نهايى اين امور بر عهده فن شريف كلام و فقه است ؛ زيرا برخى از مطالب آن راجع به تبرّى فرشتگان از ساحر و محروميت وى از بهشت و ابتلاى او به عذاب آخرت است كه از سنخ مسائل كلامى است و بعضى ديگر از مطالب آن ناظر به فروع فقهى است.

ظاهر برخى از روايات گذشته اين است كه صرف يادگيرى سحر موجب قتل است، هر چند همراه با عمل نباشد، ليكن التزام به آن آسان نيست، چنان كه از ظاهر آيه مورد بحث برمى آيد كه صرف تعليم و تعلّم اگر همراه با عمل نباشد، محذورى ندارد. مسلّماً تعليم و تعلّم سحر براى حفظ فرد و جامعه از تهاجم و شبيخون ساحران، بى محذور بلكه راجح و زمانى لازم است.

4. ادعيه دفع سحر 

فى رواية اءدعية السرّ القدسيّة : يا محمّد، إ ن السحر لم يزل فقديماً و ليس يضرّ شيئاً إ لا بإ ذنى فمن اءحب اءن يكون من اءهل عافيتى من السحر فليقل : اللّهم ربّ موسى... فإ نه إ ذا قال ذلك لم يضرّه سحر ساحر جنّى و لاإ نسى اءبداً (1690).

اشاره : دعا سهم تعيين كننده اى در قضا و قدر الهى دارد. در مقام ثبوت تاءثير دعا بى محذور است و در مقام اثبات نيازمند صحت دليل منقول است.

عن اءميرالمؤ منين عليه السلام : سحر لبيد بن اءعصم اليهوديّ و اءم عبداللّه اليهوديّة رسول اللّه صلى الله عليه و آله، فعقدوا له فى اءحدى عشرة عقدة و جعلوه فى جفّ من طلع ثم ادخلوه فى بئر بوادٍ بالمدينة فى مراقى البئر تحت حجر فاءقام النبى صلى الله عليه و آله لاياءكل ولايشرب و لايسمع و لايبصر ولاياءتى النساء. فنزل جبرئيل و معه المعوّذات فقال له يا محمّد! ما شاءنك ؟ قال : ما اءدرى و اءنا بالحال الذى ترى، قال : فإ ن اءم عبداللّه و لبيد الا عصم سحراك و اءخبره بالسحر و حيث هو ثم قراء جبرئيل : (بسم اللّه الرحمن الرحيم # قل اءعوذ برب الفلق ) فقال رسول اللّه ذلك، فاتحلّت عقدة ثم لم يزل يقراء آية و يقراء رسول اللّه صلى الله عليه و آله و تنحل عقدةً حتى قراء ما عليه إ حدى عشر آية و انحلّت إ حدى عشر عقدة... (1691).

اشاره : با غمض نظر از سند، لازم است به نكات زير عنايت شود:

الف. قلمرو قلب رسول اكرم صلى الله عليه و آله و منطقه لسان آن حضرت و محدوده سيرت و سنت آن وجود گرامى كه يا مهبط وحى است، يا مظهر وحى يا حجّت دينى است، هرگز با آفت سحر آسيب نمى بيند.

ب. در محور بدن و بيمارى ها آن كه جزو احوال شخصى وى محسوب مى شود، يعنى ب شخصيّت حقيقى او بازمى گردد، نه به شخصيّت حقوقى آن حضرت، تاءثير سحر ثبوتاً محال نيست.

ج. اثبات تاءثير سحر در مدار احوال شخصى آن حضرت كه از محدوده حجيّت خارج باشد، محتاج قيام دليل معتبر است كه اقامه آن سهل نيست.

د. پذيرش تاءثير سحر در بدن رسول گرامى صلى الله عليه و آله فى الجملة راه را براى نقد و نقب طاغيان كه آن حضرت را مسحور معرفى مى كردند، باز مى كند: و قال الظالمون إ ن تتبعون إ لاّ رجلاً مسحوراً (1692)؛ هرچند تفكيك محدوده ممنوع از منطقه مجاز براى اوحدى از باحثان ميسور است، ولى در جامعه اثر سوء خود را به همراه خواهد داشت.

5. انواع سحر 

1. ساءل الزنديق اءبا عبداللّه عليه السلام فيما ساءله عنه فقال : اءخبرنى عن السحر ما اءصله و كيف يقدر السّاحر على ما يوصف من عجائبه و ما يفعل ؟ قال عليه السلام : إ ن السحر على وجوه شتّى : وجه منها بمنزلة الطبّ كما اءن الا طبّاء وضعوا لكل داء دواء فكذلك علم السحر احتوالوا لكل صحة آفة و لكل عافية عاهة و لكن معنى حيلة نوع منه آخر: خطفة و سرعة و مخاريق و خفّة و نوع منه ما ياءخذ اءولياء الشياطين عنهم، قال : فى اءين علم الشياطين السحر؟ قال : و من اءين علم الا طباء الطبّ و بعضه علاج... قال : اءفيقدر الساحر اءن يجعل الا نسان بسحره فى صورة الكلب اءو الحمار اءو غيره ذلك ؟ قال عليه السلام : هو اءعجز من ذلك و اءضعف من اءن يغيّر خلق اللّه إ ن من اءبطل ما ركّبه اللّه و صوره غير فهو شريك للّه، تعالى عن ذلك علواً كبيراً، لو قدر الساحر على ما وصفت لدفع عن نفسه الهرم والا فة و الا مراض ولنفى البياض عن راءسه والفقر عن ساحته... فاءقرب اءقاويل السحر من الصواب اءنه بمنزلة الطب، و اءن الساحر عالج الرجل فامتنع من مجامعة النساء فجاء الطبيب فعالجة بغير ذلك العلاج فابراء (1693).

اشاره : با غمض از سند و با صرف نظر از اين كه متن حديث درصدد حصر حقيقى علم سحر نيست، اجمالاً چنين اشاره مى شود كه سحر جزو فنون علمى ست ؛ هرچند مانند طبّ، علم قريب نبوده و نظير برخى از دانش هاى غير متعارف غريب است و تاءير آن همانند علم طب محدود است. البته همه آثارى كه بر علم يا معلوم مترتب است، خواه در دانش هاى قريب و خواه در علوم غريب همه به اذن خداى سبحان است و معناى اذن تكوينى غير از اذن تشريعى است ؛ چنان كه معناى اذن غير از علم است، بلكه اذن همان رفع مانع و ترخيص فعلى خداست و در اين جهت فرقى بين انحاى تاءثير از لحاظ سود يا زيان و موارد آن از جهت اشخاص و افراد نيست ؛ يعنى همگى بايد به اذن خدا باشد.

6. قصه هاروت و ماروت

عن اءبى عفرعليه السلام : إ ن الملائكة كانوا ينزلون من السماء إ لى الا رض فى كل يوم و ليلة يحفظون اءعمال اءوساط اءهل الا رض من ولد آدم والجن، فيكتبون اءعمتالهم و يعرجون بها إ لى السماء، قال : فضجّ اءهل السماء معاصى اءهل اءوساط الا رض فتوامروا فيما بينهم ممّا يسمعون و يرون من افترائهم الذكب على اللّه تبارك و تعالى و جراءتهم عليه و نزّهوا اللّه مما يقول فيه خلقه و يصفون، فقال طائفة من الملائكة : يا ربّنا اءما تغضب مما يعمل خلقك فى اءرضك و مما يصفون فيك الذكب و يقولون الزور و يرتكبون المعاصى و قد نهيتهم عنها؟ ثم اءنت تحلم عنهم و هم فى قبضتك و قدرتك و خلال عافيتك ؟... فاءحبّ اللّه اءن يرى الملائكة القدرة و نفاذ اءمره فى جميع خلقه و يعرّف الملائكة ما منّ به عليهم مما عدله عنهم من صنع خلقه و م اطبعهم عليه من الطاعة و عصمهم من الذنوب، قال : فاءوحى اللّه إ لى الملائكة اءن انتدبوا منكم ملكين حتى اءهبطهما إ لى الا رض ثم اءجعل فيهما من طبايع المطعم والمشرب و الشهوة و الحرص و الا مل مثل ما علته فى ولد آدم ثم اءختبرهما فى الطاعة لى، قال : فندبوا لذلك هاروت و ماروت و كانا من اءشدّ الملائكة قولاً فى العيب لولد آدم و استيثار غضب اللّه عليهم، قال : فاءوحى اللّه إ ليهما ئن اهبطا إ لى الا رض فقد جعلت فيكما من طبايع المطعم و المشرب و الشهوة والحرص و الا مثل مثل ما جعلت فى ولد آدم قال : ثمّ اءوحى اللّه إ ليهما انظرا اءن لاتشريكا بى شيئاً و لا تقتلا النفس التى حرّم اللّه و لاتزنيا و لا تشر باالخمر.

قال : ثمّ كشط عن السموات السبع ليريهما قدرته، ثم اءهبطهما إ لى الا رض ‍ فى صورة البشر و الباسهم فهبطا ناحية بابل فرفع لهما بناء مشرف فاءقبلا نحوه فإ ذا بحضرته امرة جميلة حسناء متزنيّة عطرة مقبلة نحو هما قال : فلمّا نظر إ ليها و ناطقاه و تاءملاها وقعت فى قلوبهما موقعاً شديداً موضع الشهوة التى جعلت فيهما فرجعا إ ليها رجوع فتنة و خذلان وراداها عن نفسها.

فقالت لهما: إ نّ لى ديناً اءدين به وليس اءقدر فى دينى على اءن اءجيبكما إ لى ما تريدان إ لاّ اءن تدخلا فى دينى الذى اءدين به، فقالا لها و ما دينك ؟ قالت : لى إ له من عبده و سجد له كان لى السبيل إ لى اءن اءجيبه إ لى كل ما ساءلنى، فقالا لها: و ما إ لهك ؟ قالت : إ لهى هذا الصنم، قال : فنظر اءحدهما إ لى صاحبه، فقال : هاتان خصلتان مما نهينا عنها الشرك والزنا لا نّا إ ن سجدنا لهذا الصنم عبدناه اءشركنا باللّه و إ نما نشرك باللّه لنصل لى الزنا و هو ذا نحن نطلب الزنا فليس نحظا (نعطى ) إ لاّ بالشرك. قال : فاتمرا بينهما فغلبتهما الشهوة التى جعلت فيهما، فقالا لها: فإ نا نجيبك إ لى ما ساءلت، فقالت : فدونكما فاشربا هذا الخمر فإ نه قربان لكما عنده و به تصلان إ لى ما تريدان، فاتمرا بينهما، فقالا: هذه ثلاث خصال ممّا نهانا عنها ربّنا الشرك والزنا، و شرب الخمر و إ نما ندخل فى شرب الخمر و الشرك حتى نصل إ لى الزنا، فاتمرا بينهما، فقالا: ما اءعظم بليتنا بك و قد اءجبناك إ لى ما سلت، قالت : فدونكما فاشربا من هذا الخمر واعبدا هذا الصنم و اسجداله، فشربا الخمر و عبدالصنم، ثمّ راوداها عن نفسها فلما تهيّاءت لهما و تهيّئا لها دخل عليهما سائل يساءل فلمّا اءن رآهما وراءياه ذعرا منه، فقال لهما: إ نكما لمريبان ذعران قدخلوتما بهذه المراءة العطرة الحسناء؟ إ نكما لرجلا سوء و خرج عنهما، فقالت لهما: اءلا وإ لهى لاتصلان الا ن إ ليّ و قد اطّلع هذا الرجل على حالكما و عرمكانكما فيخرج الا ن و يخبر بخبركما و لكن بادرا إ لى هذا الرجل فاقتلاه قبل اءن يفضحكما و يفضحنى، ثم دونكما فاقضيا حاجتكما و اءنتما مطمئنان امنان، قال : فقاما لى الرجل فاءدركاه فقتلاه، ثمّ رجعا إ ليها فلم يرياها و بدت لهما سوآتهما و نزع عنهما رياشهما و اءسقط فى اءيديهما.

فاءوحى اللّه إ ليهما إ نما اءهبطتكما إ لى الا رض مع خلقى ساعة من النهار، فعصيتمانى باءربع من معاصى كلّها قد نهيتكما عنا و تقدّمت إ ليكما فيها فلم تراقبانى و لم تستحيا منّى و قد كنتما اءشدّ من نقم على اءهل الا رض ‍ بالمعاصى واستجراء اءسفى وغضبى عليهم و لما جعلت فيكما من طبع خلقى وعصمتى إ يّاكما من المعاصى فكيف راءيتما موضع خلانى فيكما، اختارا عذاب الدنيا إ ذ صرنا إ ليها إ لى اءن نصير إ لى عذاب الا خرة، فقال اءحدهما لصاحبه : نتمتّع من شهواتنا فى الدنيا إ ذا صرنا إ ليها إ لى اءن نصير إ لى عذاب الا خرة، فقال الا خرة : إ ن عذاب الدنيا له مدة و انقطاع و عذاب الا خرة قائم لا انقضاء له فلسنا نختار عذاب الا خرة الدائم الشديد على عذاب الدنيا المنقطع الفانى، قال : فاختارا عذاب الدنيا و كانا يعلّمان الناس السحر فى اءرض بابل مثّ لما علّما الناس السحر رفعا من الا رض إ لى الهواء فهما معذبان منكسان معلّقان فى الهواء إ لى يوم القيامة (1694).

عن اءبى الطفيل قال : كنت فى مسجد الكوفة فسمعت علياً و هو على المنبر و ناداه ابن الكوّاء و هو فى مؤ خّر المسجد، فقال : يا اءميرالمؤ منين ما الهدى ؟ فقال : لعنك اللّه و لم تسمعه ما الهدى تريد و لكن العمى تريد. ثم قال : له : ادن فدنا منه فساءله عن اءشياء، فاءخبره، فقال : اءخبرنى عن هذه الكوكبة الحمراء يعنى الزهرة. قال : إ ن اللّه اطلع ملائكته على خلقه و هم على معصية من معاصيه، فقال الملكان هاروت و ماروت : هؤ لاء الذين خلقت اءباهم بيدك و اءسجدت له ملائكتك يعصونك ؟ قال : فلعلّكم لو ابتليتم بمثل الذى ابتليتهم به عصيتمونى كما عصونى. قالا: لا و عزتك. قال : فبتلاهم بمثل الذى ابتلى به بنى آدم من الشهوة ثم اءمرهم اءن لايشركوا به شيئاً و لايقتلوا النّفس التى حرّم اللّه ولايزنوا ولا يشربوا الخمر، ثم اءهبطهما إ لى الا رض فكانا يقضيان بين الناس هذا فى ناحية و هذا فى ناحية فكانا بذلك حتى اءتت إ حديهما هذه الكوكبة تخاصم إ ليه و كان ت من جمل الناس ‍ فاءعجبته، فقال لها: الحقّ لك و لا اءقضى لك تحّى تمكّنينى فى نفسك فواعدت يوماً ثمّ اءتت الا خر، فلما خاصمت إ ليه وقعت فى نفسه و اءعجبته كما ئعجبت الا خر، فقال لها مثل مقالة صاحبه فواعدته الساعة التى وعدت صاحبه فاتّفقا جميعاً عنداه فى تلك الساعة فاستحيى كلّ واحد من صاحبه حيث رآه و طاءهاء رؤ وسهما و نكسا ثم نزع الحياء منهما، فقال اءحدهما لصاحبه : يا هذا جائنى الذى جاء بك، قال ثمّ اءعلماها و راوداها عن نفسها فاءبت عليهما حتّى يسجدا لوثنها و يشربا من شرابها و اءبيا عليها و ساءلاها فاءبت إ لاّ اءنى يشربا من شرابها، فلمّا شربا صلّيا لوثنها و دخل مسكين فرآهما، فقالت لهما: يخرج هذا فيخبر عنكما فقاما إ ليه فقتلاه ثم راوداها عن نفسها فاءبت حتى يخبراهما بما يصعدان به إ لى السماء و كانا يقضيان بالنهار فإ ذا كان الليل صعدا إ لى السماء فاءبيا عليها و اءبت اءن تفعل فاءخبراها، فقال : ذلك لتجرّب مقالتهما و صعدت، فرفعا اءبصارهما إ ليها فراءيا اءهل السماء مشرفين عليهما ينظرون إ ليهما و تناهت إ لى السماء فمسخت فهى الكوكبة التى ترى (1695).

عن اءبى عبداللّه عليه السلام عن اءبيه عن جدّه عليه السلام قال : إ نّ المسوخ من بنى آدم ثلاثة عشر... و اءما الزهرة فكانت امراءة فتنت هاروت و ماروت فمسخها اللّه كوكباً (1696).

عن اءميرالمؤ منين عليه السلام : ساءلت رسول اللّه صلى الله عليه و آله عن المسوخ، فقال : هى ثلاثة عشر... و اءما الزهرة فكانت امراءة نصرانية و كانت لبعض ملوك بنى اسرائيل و هى التى فتن بها هاروت و ماروت و كان اسمها ناهيد (1697).

عن اءبى الحسن عليه السلام فى حديث طويل يقول فيه : و مسخت الزهرة لا نها كانت امراءة فتن بها هاروت و ماروت (1698).

عن جعفر بن محمدعليهم السلام فى حديث طويل يقول فيه : و اءما الزهرة فإ نها كانت امراءة تسمّى ناهيد و هى التى تقول الناس إ نه افتتن بها هاروت و ماروت (1699).

عن اءبى عبداللّه عن اءبيه عن جده عليه السلام فى حديث طويل يقول فيه : واءمّا الزهرة فكانت امراءة فتنت هاروت و ماروت فمسخها اللّه عز وجل زهرة (1700).

عن الصدوق ؛ عن محمد بن القاسم المفسّر، عن يوسف بن محمد بن زياد على بن محمد بن سيار عن اءبويهما اءنهما قالا: فقلنا للحسن ابى القاسم عليه السلام : فإ ن قوماً عندنا يزعمون اءن هاروت و ماروت ملكان اختارتهما الملائكة لمّا كثر عصيان بنى آدم، و اءنزلهما مع ثالث لهما إ لى الدنيا و اءنهما افتتنا بالزهرة و اءرادا الزنا بها و شربا الخمر و قتلا النفس ‍ المحرمة و إ ن اللّه عزّ وجل يعذبهما ببابل و إ ن السحرة منهما يتعلّمون السحر و إ نّ اللّه تعال يمسخ تلك المراءة هذا الكوكب الذى هو الزهرة فقال عليه السلام : معاذ اللّه من ذلك إ ن الملائكة معصومون محفوظون من الكفر والقبايح باءلطاف اللّه تعالى، قال اللّه تعالى فيهم : (لايعصون اللّه ما اءمرهم ) و قال عزّ و جل : (و له من فى السموات و الا رض و من عنده )، يعنى من الملائكة (لا يستكبرون عن عبادته ولايستحسرون يسبحون الليل والنهار لايفترون ) و قال اللّه تعالى فى الملائكة اءيضاً: (بل عباد مكرمون لايسبقونه بالقول و هم باءمره يعملون # يعلم ما بين اءيديهم و ما خلفهم و لا يشفعون إ لاّ لمن ارتضى و هم من خشيته مشفقون ) ثم قال عليه السلام : لو كان كما يقولون، كان اللّه قد جعل هؤ لاء الملائكة خلفاؤ ه على الا رض و كانوا كالا نبياء فى الدنيا و كالا ئمة اءفيكون من الا نبياء و الا ئمة : قتل النفس ‍ والزنا؟ ثم قال عليه السلام : و لست تعلم اءن اللّه تعالى لم تخل الدنيا قطّ من نبيّ اءو إ مام من البشر؟ اءو ليس اللّه يقول : (و ما اءرسلنا من قبلك ) يعني إ لى الخلق (إ لاّ رجالاً نوحى إ ليهم من اءهل القرى ) فاءخبر اءنه لم يبعث الملائكة إ لى الا رض ليكونوا اءئمة حكّاماً و إ نّما اءرسلوا إ لى اءنبياء اللّه... (1701).

عن العسكرى عليه السلام حدثنى اءبى عن جدى عن الرضا عن آبائه عن على عليه السلام قال : قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : إ نّ اللّه عزّ وجل اختارنا معارش آل محمد و اتار النبيين و اتخار الملائكة المقربين و ما اختارهم إ لاّ على عله منه بهم اءنهم لا يوافقون ما يخرجون به عن عصمته و ينتهون به إ لى المستحقين لعذابه و نقمته، قالا: فقلنا له : فقد روى لنا عليّاًعليه السلام لما نصّ عليه رسول اللّه صلى الله عليه و آله بالا مامة رض اللّه تعالى ولاتيه فى السموات على فيام و فيام من الملائكة فاءبوها، فمسخهم اللّه ضفادع، فقال عليه السلام : معاذ اللّه هؤ لاء المكذّبون لنا المفترون علينا، الملائكة هم رسل اللّه فهم كسائر اءنبيائه و رسله إ لى الخلق اءفيكون منهم الكفر باللّه، قلت : لا، قال : فكذلك الملائكة، إ نّ شاءن الملائكة لعظيم و إ نّ خطبهم لجليل (1702).

عن على بن محمد بن الديهم، قال : سمعت الماءمون يساءل الرضاعليه السلام عمّا يرويه الناس من اءمر الزهرة و اءنها كانت امراءة فتن بها هاروت و ماروت و ما يروونه من اءمر سهيل و اءنه كان عشّاراً باليمن، فقال الرضاعليه السلام : كذبوا فى قولهم إ نّهما كوكبان و إ نما كانتا دابّتين من دوابّ البحر فغلط الناس و ظنّوا اءنّهما كوكبان و ما كان اللّه تعالى ليمسخ اءعدائه ئنواراً مضيئة، ثم يبقيهما ما بيت السموات والا رض و إ ن المسوخ لم تبق اءكثر من ثلاثة اءيّام حتى ماتت، و ما يتناسل منها شى ءٌ و ما على وجه الا رض اليوم مسخ و إ ن التى وقع عليها المسوخية مثل القرد و الخنازير والدبّ و اءشباهها إ نما هى مثل ما مسخ اللّه تعالى على صورها قوماً غضب اللّه عليهم و لعنهم بإ نكارهم توحيد اللّه و تكذيبهم رسل اللّه و اءما هاروت و ماروت فكانا ملكين علّما الناس ليتحرّزوا به من سحر السحرة و يبطلوا به كيدهم و ما علّما اءحداً من ذلك شيئاً إ لاّ قالا له : (إ نّما نحن فتنة فلا تكفر) فكفر قوم باستعمالهم لما اءمروا بالاحتراز منه و جعلوا يفرّقون بما تعلّمون بين المرء و زوجه، قال اللّه تعالى : (و ما هم بضارّين به من اءحد إ لاّ بإ ذن اللّه )، يعنى بعلمه (1703).

اءخر... إ بن جرير... والحاكم و صحّحه عن على بن اءبى طالب عليه السلام قال : إ ن هذه الزهرة تسميها العرب الزهرة والعجم اناهيذ، و كان الملكان يحكمان بين الناس فاءتتهما فاءرادها كل واد عن ير علم صاحبه، فقال اءحدهما: يا اءخى إ ن فى نفسى بعض الا مر اءريد اءن اذكره لك. قال : اذكره لعلّ الذى فى نفسى مثل الذى فى نفسك، فاتفقا على اءمر من ذلك، فقالت لهما المراءة : اءلا تخبرانى بما تصعدان ه إ لى السماء و بما تهبطان به إ لى الا رض ؟ فقالا: باسم اللّه الا عظم، قالت : م ااءنا بمؤ اتيتكما حتى تعلّمانيه، فقال اءحدهما لصاحبه : علّمها إ ياه، فقال : كيف لن ابشدة عذاب اللّه ؟ قال الا خر، إ نا نرجو سعة رحمة اللّه، فعلّمها إ ياه فتكلمت به فطارت إ لى السماء، ففزع ملك فى السماء لصعودها فطاءطاء راءسه فلم يجلس بعد، و مسها اللّه فكانت كوكباً(1704).

اءخرج... الحاكم و صححه... عن ابن عباس قال : لما وقع الناس من بنى آدم فيما وقعوا فيه من المعاصى والكفر باللّه، قالت الملائكة فى السماء: ربّ هذا العالم الذى إ نما خلقتهم لعبادتك و طاعتك و قد وقعوا فيما وقعوا فيه و ركبوا الكفر، و قتل النفس و اءكل مال الحرام و الزنا و السرقة و شرب الخمر فجعلوا يدعون عليهم و لا عذرونهم، فقيل : إ نهم فى غيب فلم يعذرونه،فقيل لهم : اختاروا منكم من اءفضلكم ملكين آمرهما و اءنهاهما، فاختاروا هاروت و ماروت فاءهبطا إ لى الا رض، و جعل لهما شهوات بنى آدم و اءمرهما اءن يعبداه و لا يشركا به شيئاً و نهاهما عن قتل النفس الحرام واءكل مال الحرام و عن الزنا و شرب الخمر فلبثا فى الا رض زماناً يحكمان بين الناس بالحق و ذلك فى زمان إ دريس و فى ذلك الزمان امراءة حسنها فى النساء كحسن الزهرة فى سائر الكواكب و اءنهما اءتيا عليها، فخضعا لها فى القول و اءراداها عن نفسها، فاءبت إ لاّ اءن يكونا على اءمرها و دينها، فساءلاها عن دينها فاءخرجت لهما صنماً، فقالت : هذا ئعده، فقالا: لا حاجة لنا فى عبادة هذا فذهبا فغبرا ما شاء اللّه ثم اءتيا عليها فاءراداها عن نفسها ففعلت مثل ذلك فذهبا ثم اءتيا عليها فاءراداها عن نفسها فلما راءت اءنهما اءبيا اءن يعبدا الصنم قالت لهما: اختارا اءحد الخلال الثلاث، إ ما اءن تعبدا هذا الصنم و إ ما اءن تقتلا هذا النفس و إ ما اءن تشربا هذا الخمر، فقالا: كل هذا لاينبغى و اءهون الثلاة شرب الخمر فاءخذت منهما فواقعا المراءة فخشيا اءن يخبر الا نسان عنهما فقتلاه، فلمّا ذهب عنهما السكر و علما و ما وقعا فيه من الخطيئة اءرادا اءن يصعدا إ لى السماء فلم يستطيعا و حيل بينهما و بين ذلك و كشف الغطا ء فيما بينهما و بين اءهل السماء فنظرت الملائكة إ لى ما وقعا فيه فعجبوا كل العجب و عرفوا اءنه من كان فى غيب فهو اءقل خشى فجعلوا بعد ذلك يستغفرون لمن فى الا رض فنزل فى ذلك : (والملائكة يسبحون بحمد ربّهم و يستغفرون لمن فى الا رض (1705).

اشاره الف. مفسّران در صحت و سقم حديثى قصّه هاروت و ماروت اختلاف فاحش دارند؛ بعضى سند آن را حسن دانسته و عده اى در نقد آن مرقوم داشته اند كه غالب اهل تفسير سند آن را ضعيف مى دانند(1706).

ب. برخى برآنند كه اكثر داستان حضرت سليمان عليه السلام نزد قدما رمز تلقى مى شده، ولى متاءخران آنها را به صورت داستان هاى عادى و ظاهرى رواج داده اند(1707). البته ممكن است داراى رموز و اسرارى باشد كه اوحدى از وحى شناسان به آن پى مى برند، ليكن ظاهر آن همانند ساير قصص قرآنى قابل تفسير، تبيين و ادراك است.

ج. اگر بعضى از نصوص دينى آنها را تصديق كرده است، به لحاظ رموز آنهاست، نه به جهت داستان عادى و عرفى بودن آن ؛ چنان كه در تفسير منسوب به امام حسن عسكرى عليه السلام جنبه افسانه بودن آنها رد شده است (1708).

د. جريان مسخ چه نزولى و چه صعودى حتماً بايد از سنخ ملكوتى آن باشد نه ملكى ؛ زيرا دليلى بر امكان مسخ ملكى اقامه نشده است ؛ چنان كه ادلّه امتناع آن پاسخ نيافته ناد؛ بنابراين، اگر مسخى در كار باشد، حتماً بايد از سنخ ملكوتى آن باشد كه در اين جا ظاهراً مطرح نيست.

ه. جريان مسخ انسان تبه كار به صورت ستاره زهره از جهات عديده اى قابل نقد و تاءمل است كه بعضى از آنها به مساءله تناسخ بازمى گردد و آن اين كه تناسخ نزولى يا صعودى اگر ملكى باشد، محذور دارد و اگر ملكوتى باشد بى محذور است و برخى از آنها به مساءله سپهرشناسى و دراز دامن بودن عمر اختران آسمان بازگشت مى كند؛ زيرا ستاره زهره كه همانند ساير ستاره هاى سيّار سپهر ساليان متمادى بلكه قرون و اعصار زياد پيش ز پيدايش داوود و سليمان و ملك سليما ن و صالح و طالح بودن مرد و زن آن روزگار موجود بوده است، چگونه مى توان كوكب كهن سپهر سابق را ممسوخ انسان نو عصر لاحق دانست.

و. اگر فرشته معهود در زمين زندگى مى كرد يا هبوط آن به زمين و زندگى وى در آن ممكن بود، سؤ ال ملائكه در جريان جعل خليفه در زمين بدون پاسخ مى ماند؛ يعنى وقتى خداوند فرمود: (إنّى جاعل فى الارض خليفةً) و فرشتگان گفتند: اتجعل فيها... نحن نسبّح بحمدك و نقدّس لك (1709)؛ يعنى منظور شما از جعل خليفه با وجود ما تاءمين مى شود، چون همه شرايط خلافت در زمين براى ما حاصل است، زيرا اگر استقرار در زمين شرط خلافت باشد، فرشته مى تواند در آن مستقر شود و اگر تعيّش در آن لازم است براى ملائكه ميسور است و اگر تقديس و تسبيح شرط لازم است فرشتگان واجد آنند و اگر شاءنيت عصيان و زمينه طغيان لازم باشد براى برخى از ملائكه ميسور است و برخى ديگر معصومند مانند انسان كه بعضى ازآنها افساد در زمين و سفك خون دارند و برخى از آنان از خطا مصون و از عصيان منزه و از گناه مبرّايند. خلاصه آن كه، همه اوصافى كه نوع انسان واجد آن است سنخ فرشته آن را دارد. پس نيازى به آفرينش انسان نيست ؛ چون فرشتگان كاملاً استحقاق چنين سمتى را دارا هستند و لااقل انتخاب پيامبر و امام براى جامعه بشرى از نوع فرشتگان مى شد نه نسان ؛ زيرا قداست و تسبيح گويى اينان از يك سو، و قدمت و سبقت اينها از سوى ديگر، صلاحيت و تقرّب اينان براى پذيرش و دريافت وظيفه تبليغ احكام و حكم از سوى سوم و عنايت به ويژگى هاى ديگر اينها براى تقرّب خود و تقريب ديگران به حضور خداى سبحان از سوى چهارم، همگى زمينه استحقاق ملائكه را براى دريافت خلافت الهى فراهم خواهد كرد. در حالى كه هيچ كدام از اصول مزبور در جريان جعل خلافت ملحوظ نشد، بلكه با بيان قطعى احتمال خلافت فرشتگان منتفى اعلام شد.

ز. ظاهر برخى روايات اين است كه هاروت و ماروت در حال ارتكاب گناه داراى پرهاى قبلى بوده و با معصيت هاى ياد شده، پرهاى آنان فرو ريخت : و نزع عنهما رياشهما و اءسقط فى اءيديهما (1710) در حالى كه محور اصلى هبوط هاروت و ماروت تحول نوعى آنان از فرشتگى به نوع بشر است.

 
 

 
 Copyright © 2003-2015 - AVINY.COM - All Rights Reserved