بخش شهید آوینی حرف دل موبایل شعر و سبک اوقات شرعی کتابخانه گالری عکس  صوتی فیلم و کلیپ لینکستان استخاره دانلود نرم افزار بازی آنلاین
خرابی لینک Instagram

 

 
 

آیه99- و لقد انزلنا اليك ايات بيّناتٍ وما يكفربها الا الفاسقون

آیه 100- اوكلّما عاهدو عهداً نبذه فريقٌ منهم بل اكثرهم لا يؤمنون

آیه 101- ولمّا جآءهم رسولٌ من عند اللّه مصدّقٌ لّما معهم نبذ فريقٌ من الّذين اوتوا الكتاب كتاب اللّه ورآء ظهورهم كانّهم لا يعلمون

گزيده تفسير 

يهود براى ايمان نياوردن به قرآن، درباره خود وحى نيز بهانه جويى كرده، به رسول اكرم صلى الله عليه و آله مى گفتند: آياتى كه بر تو نازل مى شود، روشن و قابل فهم نيست.

پاسخ ان بهانه، و به احتمال ادامه پاسخ به بهانه جويى درباره آورنده ءوحى، اين است كه خداى سبحان آن سان مسائل اعتقادى را با براهين و نيز احكم عملى و اخلاقى و حقوقى را با ذكر مصالح و منافع قرين ساخته مسائل نظرى و عميق را با ساده ترين و روشن ترين بيان فرو فرساده كه هيچ ابهامى در نورانيت و حقانيت آن آيات روشن نيست و جاى عذر و بهانه اى باقى نمى گذارد. پس به جاى بهانه جوى در مورد آورندءه وحى نيز به خود وحى بنگريد؛ بنابراين، تنها مانع ايمان يهود، همچنين منشاء اصلى ارج ننهادن آنان به ميثاق و تعهد متقابل و نبذ آن، فسق و تعدّى پيشگى آنهاست. چشم دل آن فاسقان بر اثر تيرگى گناه كور شده، توان ديدن آيات روشن را ندارند؛ از اين رو به آن كفر مى ورزند. البته گروهى از آنها با ثبوت آيت بيّن بودن قرآن به آن كفر ورزيدند، عده اى به لحاظ طرح مصرّحات تورات فاسق و مرتد شدند و فرقه اى كه اهل تحيق در قرآن و تفسير تورات نبودند،فسق آنها در تقليد كوركورانه بوده است.

خداوند پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله را اين گونه تسلّى داد كه، نگرانى از ايمان نياوردن يهود نيست ؛ نه به پيمان آنان مى توان اعتماد كرد و نه مى توان منتظر ايمان آنها بود؛ زيرا كه پيمان شكنى عادت و سنت يهود شده است و بيشتر آنان هرگز ايمان نمى آورند. البته عده اى از يهود اهل نقض عهد و نبذ كتاب خدا نبودند. پيمان شكنان يهود به ويژه عالمان آنها بودند كه با تحريف معارف و كتمان آنها، كتاب الهى را پشت سرانداختند. آنگاه توده مردم نيز با نسيان، تجاهل و عدم اهتمام و اعتناى به كتاب اللّه در مقام عمل، كتاب خدا را به پشت سر افكندند؛ زيرا چيزى كه كتاب خدا را پيش روى انسان قرار مى دهد، اعتقاد به حق بودن و عمل به آن است.

آنان با كفر ورزيدن به رسول اكرم صلى الله عليه و آله كه قرآن ممثّل و مصدّق تورات بود، بى ترديد تورات را طرح و نبذ كردند؛ زيرا اولاّ، با كفر به آن حضرت بشارت هاى تورات را ناديده گرفتند كه به منزله ناديده گرفتن همه آن كتاب بود. ثانياً، همه كتاب هاى آسمانى يك حقيقت را بيان مى كند و نبذ يكى، ترك همه است.

چگونه م يتوان از آنان انتظار ايمان به رسول مصدّق داشت، در حالى كه گروه ياز آگاهان آنان كتاب خودشان، يعنى تورات را به پشت سر افكندند و كسى كه در عين آگاهى به گونه اى آن را پشت سر مى كند كه گويا به كتاب اللّه بودن آن يا به خصوص بخشى از آن كه درباره نبوت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله است، هيچ علم و آگاهى ندارد، معاند وده و كفر او عالمانه و از سر لجاج است.

تفسير 

انزلنا 

انزال، تنزيل و نزول اعم از فرود آمدن از مكان بالا يا مكانت والا است.

بيّناتٍ 

بيّن بودن قرآ ن از جهات گونه گون است ؛ از جمله اين كه بين حق و باطل، صدق و كذب، حسن و قبيح به طور وضوح بينونت و جدايى مى اندازد؛ از اين جهت حجثت معبر را نيز بيّنه گويند. ديگر اين كه به لحاظ گزارش از اسرار مكتون و مكنون كتاب هاى پيشين آسمانى كه در دسترس حضرت رسول صلى الله عليه و آله نبود، بيّن است.

نبذه 

اصل نبذ به معناى افكندن است ؛ چنان كه نبيذ به معناى منبوذ از هيچ سنخ است ؛ نظير كف خضيب و لحيه دهين كه به معناى مخضوب و مدهون است (1426). نبذ به معناى طرح و افكندن چيزى به جهت كمى يا عدم اهتمام و اعتنا به آن است ؛ مانند دورانداختن كفش ى الباس كهنه، نه صرف افكندن چيزى ؛ چنان كه اگر كسى در جامعه احساس دل تنگى و كوچكى كند و خود را كار بكشد مى گويند: او انتباذ كرده است ؛ بنابراين انتباذ افزوايى مخصوص است و قرآن كريم درباره انزواى مريم سلام الله عليهاوقتى از راه غيبى مادر شد و گفت : يا ليتنى متث قبل هذا و كنت نسياً منسيّاً(1427) چنين مى فرمايد: فانتبذت به مكاناً قصيّاً (1428). نيز درباره غرق شدن آل فرعون مى فرمايد: فاءخذناه و جنوده فنبذنا هم فى اليمّ (1429)؛ ما فرعونيان را گرفتيم و با بى اعتنايى چون خس و خاشاك به دريا ريخته، آنان را غرق كرديم و كسى كه در دنيا با بى اعتنايى دين خدا را ترك كند در قيامت، بى اعتنايى مى بيند و روانه جهنم مى شود و قرآن درباره او مى فرمايد: (لينبذنّ فى الحطمة ) (1430)؛ ترك آميخته با بى اعتنايى او درل قيامت به صرت افكندن و پرتاب شدن در حطمه، يعنى آتش خرد كننده ظهور مى كند.

نبذ عهد كنايه از نقض آن و نبذ كتاب كنايه از عمل نكردن و بى اعتنا بودن به آن است.

تذكّر: ذكر نبذ كتاب بعد از ذكر نبذ مطلق عهد از قبيل ذكر خاص بعد از عام براى اهتمام است.

وراء ظهورهم 

اين تعبير كنايه از نسيان، تجاهل و بى اعتنايى در مقام عمل است. علماى يهود با آن كه در معبدها كتاب الهى را به دست مى گرفتند و آن را تلاوت مى كردند، و گاهى با پرنيان مى پوشاندند و زمانى با زر و سيم تذهيب و تفضيض مى كردند، ولى پس از بعثت رسول مكرّم، چون به آن عمل نمى كردند و به دلخواه خود آن را براى مردم تفسير مى كردند، از باب تشبيه معقول به محسوس، مى توان گفت كه آن را به پشت سر افكندند. اين تعبير نشان مى دهد كه چيزى كه كتاب خدا را پيش روى انسان و انسان را در خدمت آن قرار مى دهد، اعتقاد به حق بودن و عمل به آن است.

تذكّر 1. برخورد تحقيرآميز با چيزى كه به صورت توليه وجه و زمانى به صورت اعراض مانند: (من اءعرض عن ذكرى )(1431) و گاهى به صورت نبذ بيان مى شود.

2. نبذ گاهى با كلمه پشت سر و زمانى با عنوان زير پا و گاى با كلمه پشت گوش همراه است كه در هر جايى طبق مقتضاى آن مورد استعمال مى شود.

3. وراء اگر به معناى پشت باشد، جمع بين كلمه وراء و عنوان ظهر براى تحقير تام است ؛ يعنى پس پشت.

تناسب آيات

در پى بيان لجاجت ها و بهانه جويى هاى يهود براى ايمان نياوردن به آيات الهى و رسول گرامى، در آيات قبل، سخن از بهانه آنان در ارتباط با آورنده وحى، يعنى جبرائيل بود و در آيات مورد بحث سخن از بهانه آنان درباره خود وحى است.

اين بهانه، چنان كه شاءن نزول منقول از ابن عباس (1432) بر آن گواهى مى دهد، بدين قرار است كه آنها به رسول گرامى صلى الله عليه و آله گفته بودند: چيزى كه براى ما قابل فهم باشد نياوره اى و نشانه روشنى بر تو نازل نشده تا به تو ايمان بياوريم و از تو پيروى كنيم.

آيه اوّل از آيات مورد بحث در پاسخ بهانه آنان چنين مى فرمايد: ما آيات بيّن و روشنى بر تو فرو فرستاديم و آنچه كه مانع ايمان آنان مى شود، تنها فسق و آلودگى به گناه، يعنى تيرگى قلوب آنان و فاصله گرفتن از نور فطرت است.

اين احتمال نيز وجود دارد كه اين آيه تتمه اى براى دو آيه قبل و بدين معنا باشد كه به جاى بهانه جويى در مورد آورنده وحى، به خود وحى و ماهيت آن بنگريد كه همانند نور، ذاتاً واضح و روشن، و بى آنكه به دليل ديگرى نيازمند باشد شايسته ايمان و پيروى است و كسانى كه اهل عناد و لجاج نيستند و از فطرت سالمى برخوردارند، از آن پيروى مى كنند.

در آيه دوم گويا در مقام تسلّى رسول مكرّم برمى آيد كه اگر مى بينى آنان به آيات بيّن و واضح ما ايمان نمى آورند، جاى نگرانى نيست ؛ زيرا ايمان، در حقيقت عهد و پيمانى است كه مؤ من با خدا و رسولش مى بندد و آنان كسانى هسنتد كه نه به پيمانشان مى توان اعتماد كرد، زيرا هرگاه پيمانى بستند گروهى از آننان آن را نقض كردند، گويا پيمان شكنى عادت آنان است، و نه مى توان منتظر ايمانشان بود؛ زيرا اكثر آنان اساساً اهل ايمان آوردن نيستند.

در آيه سوم با تاءكيد بيشتر مى فرمايد: انكار و نقض عهد آنها اختصاص به رسول مكرّم و پيمان هايى كه با آن حضرت بستند ندارد، بلكه شامل پيمان هاى الهى با كتاب سابق و پيامبرپيين نيز مى شود؛ از اين رو گروهى از آنان كه به تورات عالمند، حتى نسبت به پيمانى كه با خداى خود نسبت به تورات بستند نيز وفادار نيستند و گويا به كتاب خودشان نيز ايمان ندارند؛ زيرا آنان هنگامى كه با پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله مواجه شدند (پيامبرى كه با بعثت خود صحت آكتاب آنان را تاءييد كرد) به انكار او پرداختند و به گونه اى كتاب خود را پشت سر افكندند و به بشارت هاى آن پشت با زدند كه گويا از آن هيچ اطلاعى نداشتند.

روش قرآن در بيان معارف

مسائل نظرى و عميق با روشن ترين بيان در قرآن تبيين شده است : و لقد ئنزلنا إ ليك آيات بيّنات ؛ قرآن براى صاحبان انديشه براهن اقامه مى كند و براى توده مردم و كسانى كه قدرت ادراك برهان ندارند، مسائل مبرهن را به صورت مثل روشن مى سازد؛ چنان كه معرفت عميق عقلى كه در سوره انبياء به صورت جمله لو كان فيهما آلهة إ لاّ اللّه لفسدتا (1433) منعكس شده و در كتاب هاى عقلى مطرح گشته، در سوره زمر به صورت مثلى يان شده است : ضرب اللّه مثلاً رجلاً فيه شركاء متشاكسون و رجلاً سلماً لرجل هل يستويان (1434)؛ يعنى آيا مردى كه خدمتگزار بدون نزاع يك نفر است، با هم يكسانند؟

قرآن مسائل عميق برهانى را كه بسيارى از حكيمان در كاب هاى عقلى گرفتار شبهات آن هستند، با مثلى ساده تبيين مى كند؛ زيرا كتاب عقلى مصطلح نيست تا در همه جا با زبان برهان سخن بگويد، بكه نورى است كه بر دل هاى همگان به تناسب مى تابد. كتاب جهانى بايد همه جهان را روشن كند؛ براى كسى كه در سطح برهان است برهان و براى كسى كه با اين روش ها آشنا نيست به زبان ساده فطرى سخن بگويد. با اين شيوه بيان، راه هر عذر و بهانه اى بسته مى شود و هلاكت منكران و معاندان هلاكتى از روى بيّنه و با چشم باز است : ليهلك من هلك عن بيّنة (1435).

آيه به معناى علامت و نشانه است و چيزى كه علامت نباشد، آيه نخواهد بود؛ چنان كه اتّصاف آيات به وصف بيّنات نيز بدين جهت است كه اين نشانه ها و علامت ها همانند ساير معجزات به قدرى روشن است كه براى متفكّر معتدل هيچ ابهامى در حقانيت آن وجود ندارد و جاى هيچ عذرى باقى نمى گذارد؛ زيرا با هر كس در هر سطحى باشد، به اندازه فهم او سخن گفته است ؛ مانند اين كه گفته شود: آفتاب نشانه روز است و ممكن نيست كسى آن را ببيند و در روز بودن زمان طلوع شك كند. البته فاسقانى كه جز هوس چيزى نمى طلبند و بدين وسيله چشم دلشان كور شده همانند خفاش توان ديدش ن آن ر اندارند و به آن كفر مى ورزند.

قرآن همانند نور، به ذات خود روشن است و نيازى به روشنگر بيرونى (جز كسانى كه خودش به عنوان مبيّن و روشنگر خويش معرفى كرده ) ندارد، بلكه خود تبيان كل شى ء است و اين حقيقتى است كه هر كس سلامت فطرى خويش را از دست نداده باشد، با مراجعه به آيات قرآن آن را باور مى كند. اين نيست مگر بدان جهت كه مسائل اعتقادى را با براهين و ادلّه، و احكام اخلاقى و حقوقى و عملى را با ذكر مصالح و منافع آن قرين ساخته است ؛ به گونه اى كه نيازى نيست تا از خارج ذاتش بر هدايت بودن و شايسته اتّباع بودنش دليلى اقامه شود(1436).

برون رفت زيانبار 

فسق مطلق خروج نيست، بلكه خصوص برون رفت زيانبار است ؛ مانند خروج سالك از صراط مستقيم و برون رفت هسته برهنه از جامه شيرين خرما و مانند آن ؛ چنان كه مطلق برون رفت زيانبار را هم فسق نگويند، بلكه فسق همچون عنوان فجور، خصوص برون رفتى است كه ضرر مهم را به همراه داشته باشد؛ چنان كه گشوده شدن هر روزنه اى كه از آب خارج گردد، انفجار نيست و فجور بر آن صدق نمى كند. اين كثرت ضر گاهى كمى است و زمانى كيفى.

دين و آخرت آن قدر مهم است كه هيچ گونه زيان آن تحمّل پذير نيست ؛ هرچند آنچه در آيه مورد بحث معنون است، برون رفت عظيم و زيانبار فراوان است. آنچه بر قبح فسق مزبور مى افزايد اين است كه سخنان خداوند به صورت آيه و بيّنه ارائه شده و تعبير به (ايات بينات ) حاوى اين دو خصيصه است.

سنّت پيمان شكنى بنى اسرائيل 

بنى اسرائيل در برابر نعمت هايى كه خداوند بر آنان ارزانى داشت دست به نقض عهد زدند؛ هرگاه پيمانى بستند گروهى از آنان آن را شكستند؛ به گونه اى كه پيمان شكنى آنان به صورت عادى و سنّت درآمد.

براساس اثطلاق آيه اين نقض عهد، اختصاص به عهدى كه با خدا بستند ندارد، بلكه شامل پيمان هايى كه با يكديگر مى بستند و پيمان هايى كه با رسول گرامى صلى الله عليه و آله برقرار كرده بودند نيز مى شود.

اين آيه نظير آنچه در سوره مائده آمده : ولا تزال تطّلع على خائنة منهم إ الاّ قليلاً منهم (1437) هشدارى است به رسول مكرّم صلى الله عليه و آله كه از خيانت يهود غافل نباشد و بداند كه پيمان شكنى براى آنان گناه بى سابقه اى نيست ؛ تنها گوساله پرستان اسرائيلى يا كسانى كه گفتند: لن نؤ من لك حتى نرى اللّه جهرة (1438) پيمان شكن نبودند، بلكه همواره گروهى از آنان اين گونه عمل مى كردند، بلكه اكثر آنها به اين انحراف مبتلايند؛ آن هم نه فقط در گذشته، بلكه هم اكنون ؛ زيرا تعبير به (لا يؤ منون ) به صيغه مضارع نشان مى دهد كه نسل هاى آينده آنان نيز چنين خواهند بود؛ چنان كه از تعبير به (كاءنهم لايعلمون ) در آيه سوم و اين كه به جاى (لم يعلموا: نمى دانستند، (لايعلمون )، يعنى نمى دانند آمده، چنين دوام و استمرارى استفاده مى شود؛ بنابراين، نه به آينده آنان اطمينانى است و نه به حال فعلى آنان ؛ زيرا عهدشكنى، چون گذشته، همواره در آنها وجود دارد.

مقصود از (فريق ) در آيه سوم به قرينه (اءوتوا الكتاب ) علماى يهودند(1439)؛ آنان كه مسؤ وليت تبيين و تفسير كتاب خدا را براى توده ردم برعهده داشتند و از آنان پيمان گرفته شد كه حقايق را كتنان نكند، اما با تحريف معارف و كتمان آنها، كتاب الهى را پشت سر انداختند و دنيا را كه متاع اندك است خريدند: وإ ذ اءخذ اللّه ميثاق الذين اءوتوا الكتاب لتبيّننّه للناس و لا تكتمونه فنبذوه وراء ظهورهم و اشتروا به ثمناً قليلاً فبئس ما يشترون (1440)، ليكن مقصود از آن در آيه دوم كه چنين قرينه اى را به همراه ندارد به آنان پايه از وضوح نيست ؛ گرچه مى توان گفت قدر متيقّن ازگروه پيمان شكن در اين آيه نيز عالمان يهود و احبار اهل كتابند، ولى به دليل (اءكثرهم لا يؤ منون ) پس از شورع نقض عهد از آنان، توده مردم نيز به آنان ملحق شدند.

در هر حال، از تعبير فريق در آيات دوم و سوم برمى آيد كه عده اى ازيهود اهل نقض عهد و نبذ كتاب خدا نبودند؛ چنان كه از تعبير (اءكثرهم لا يؤ منون ) نيز استفاده مى شود كه اقليتى از آان اهل ايمان بوده اند؛ بر همين اساس بعضى از مفسّران اسلامى نسل يهود را به چهار گروه تقسيم كرده اند:

گروه اوّل كسانى كه حقيقتاً مؤ من به تورات و اقامه كننده حقوق آن بودند و آنان هم اقليتى هسنتد كه در مفهوم (نه منطوق ) جمله (بل اءكثرهم لايؤ منون ) به آنها اشاره شده است.

گروه دوم كسانى هسنتد كه نسبت به حدود و احكام الهى تورات تمرّد و فسق ورزيدند و عهدها و پيمان ها را پشت سر انداختند و آنها همان فرقه اى هستند كه در آيا مورد بحث به آنها اشاره رفته است.

گروه سوم اكثريتى هسنتد كه گرچه تجاهر به نقض عهدها و نبذ كتاب اللّه نكردند؛ ليكن به جهت جهلشان به تورات و پيمان هى الهى در حكم ناقضين و نابذين قرار دارند.

گروه چهارم عالمان منافق متجاهلى هستند كه به حسب ظاهر از متمسّكان به توراتند، ولى در خفا به نبذ آن روى آوردند(1441). البته غالب قوم يهود را مى توان طبق آيات قرآن مجيد به اين چهار گروه تقسيم كرد، ولى استفاده همه آنها از ظاهر آيه مورد بحث يكسان نيست و مقصود قائلان به چهار گروه بودن يهود اين نيست كه آيه بر آنان دلالت دارد.

تذكّر 1. يهود اسرائيلى چون مشركان، در رديف دشمنان شماره اوّل مسلمانانند و خوى اسلام ستيزى در آنان عجين شده، لذا در پيمان شكنى هم سوى برادران مشرك خود بى باكند؛ از اين رو خداى سبحان همان طور كه درباره بت پرستان فرمود: الذين عاهدت منهم ثم ينقضون عهدهم فى كلٍّ مرّةٍ و هم لايتقن (1442) راجع به اسرائيليان افراطى نيز فرمود: كلّما عاهدوا عهداً نبذه فريق منهم. گرچه ظاهر (فيق منهم ) فراگير نيست، ليكن تعبير بعدى وسعت بستر عهدشكنى يهود را به همراه دارد؛ زيرا قسمت بعدى آيه چنين است : (بل اءكثرهم لايؤ منون ). چون اكثر آنان بدون ايمانند، زمينه بدون ايمان بودن آنها فراهم شده است : (إ نّهم لاأ يمان لهم )(1443).

ملّتى كه به ميثاق، كنوانسين، تعهّد متقابل و قطعنامه هاى بين المللى، ارج اجرا نگذارد و خصلت طغوا و تعدّى پيشه كرده است، دشوارى چنين ملتى اضلاع متعدد دارد؛ زيرا گروهى از آنان با ثبوت آيت بيّن بودن قرآن به آن كفر ورزده و عدّه اى به لحاظ طرد مصرّحات تورات فاسق و مرتد شدند و فرقه اى از آنان كه اهل تحقيق در قرآن نبودند و اهليت تفسير تورات را نداشتند، يعنى جزء عالمان يهود نبودند، فسق آنها در تقليد كوركورانه بوده است ؛ زيرا تقليد بايد به تحقيق استناد داشته باشد، نه به تقليد منحوس ‍ ديگر.

در بين اين فاسقان، آن كه از همه بدتر است عالمان دين فروش اسرائيلى هستند؛ زيرا فسق اينان اولاً عالمانه است و ثانياً، سبب گمراهى ساير فاسقان خواهد شد؛ زيرا اگر ديگران ضالند، اينان هم ضالّند و هم مضلّ. عنوان إ لاّ الفاسقون )، ظرفيت شمول همه اين منحرفان را دارد و اگر تشكيكى در مصاديق آن راه دارد به لحاظ دركات فسق است، وگرنه مفهوم فسق از آن آجهت كه معنايى ذهنى است، متواطى است، نه مشكّك ؛ چون هميشه تشكيك به لحاظ مصداق است و هيچ گاه در مفهوم تفاوتى راه پيدا نمى كند، مگر ازباب وصف به حال متعلق موصوف.

2. اسرائيليان كتاب خدا را نبذ كردند و به سحر روآوردند.

تصديق كتب آسمانى پيشين 

تصدى قكتب آسمانى پيشين در برخى آيات به قرآن نسبت داده شده : ولّما جاءهم كتاب من عنداللّه مصدق لما معهم (1444) و در آيه مورد بحث و همچنين در آياتى نظير إ نّى رسول اللّه إ ليكم مصدقاً لما بين يدىّ من التوراة (1445) و ثمّ جاءكم رسول مصدقّ لما معكم (1446) از اوصاف رسول مكرّم قرار گرفته است.

وصف مشترك دو چيز نشان اشتراك موصوف هاست ؛ يعنى هويّت معنوى رسول اكرم صلى الله عليه و آله و حقيقت قرآن كاملاً هماهنگ است ؛ زيرا در بسيارى از امور مهم و حساس مشتركند؛ مانند اين كه 1. هر دو از نزد خداوند هستند؛ هرچند يكى انزال و ديگر ارسال شده است. 2. هر دو از خطا، كذب، بطلان و... معصومند. 3. هر دو مصدّق سلف صالحند؛ هرچند به ظاهر يكى مصدّق انبياى گذشته و ديگرى مصدّق صحائف سالفه است، ليكن بازگشت هر دو به يك واقعيت است و شواهد تحقيقى و تحليلى ديگر. با اين بيان اگر گفته شود پيامبرصلى الله عليه و آله قرآن ممثّل است و قرآن رسول مدوّن و مصوّر سخن ناصواب نيست. لازم است عنايت شود كه اگر تنوين (رسول ) براى تفخيم است به مناسبت برخى از نكات گذشته است.

مقصود از الذين اوتوا الكتاب و كتاب اللّه 

مقصود از الذين اءتوا الكتاب يا خصوص علماى يهود است، چنان كه هم سياق آيات مربوط به بنى اسرائيل به آن گواهى مى دهد و هم جريان تبعيت از شياطين : (واتبعوا ما تتلوا الشياطين على ملك سليمان ) در آيه بعد؛ خصوصاً اگر (اتبعوا) عطف بر جواب لمّا، يعنى نبذ باشد؛ چنان كه اءبوالسعود به آن تصريح كرده است (1447)؛ زيرا ظاهراً بحثى درباره اختصاص ‍ اين رجيان به عالمان و احبار يهود كه سليمان عليه السلام را ساحر دانسته، پيامبرى آن حضرت را منكر شدند نيست ؛ يا اعم است از علماى يهود و علماى نصارا؛ بنابراين كه عالمان ميسحيت نيز، هم مصداق (الّذين اءتوا الكتاب ) بودند و هم بشارت هاى انجيل درباره رسول گرامى را ناديده گرفتند.

به هر تقدير، ظاهراً مقصود از (الكتاب ) در (اءوتوا الكتاب ) قرآن نيست ؛ بنابراين، بعيد نيست كه مراد از (كاب اللّه ) تنه تورات يا اعم از تورات و انجيل باشد؛ چنان كه احمال اول (خصوص تورات ) را امين الاسلام طبرسى 1 به عنوان يكى از دو احتمال موجود در آيه ذكر كرده (1448) و با روايت سعدالخير از امام باقرعليه السلام نيز مطابق است. در اين صورت معناى نبذ و طرح كتاب اللّه اين است كه وقتى رسول مكرّم صلى الله عليه و آله ظهور كرد، با آن كه تصديق كننده تورات آنان بود، به او كفر ورزيدند و بى ترديد لازم اين طرح و كفر، طرح خود تورات است ؛ زيرا با كفر به رسول صلى الله عليه و آله بعضى از تورات (بشارت ها) را ناديده گرفتند وناديده گرفتن بعضى از تورات به منزله ناديده گرفتن همه آن است.

احتمال اين كه مراد از كتاب اللّه، قرآن باشد را نيز كسانى چون صاحب المنار و صاحب البحرالمحيط پذيرفته اند(1449) و امين الاسلام طبرسى 1 آن را به عنوان احتمال دوم در مساءله ذكر كرده است (1450) و در اين صورت (نبذ... كتاب اللّه ) بدين معناست كه گروهى از عالمان يهود و آگاهان به تورات و بشارت هاى آن، هنگام بعثت رسول خدا با آن كه با آمدن او تورات و بشارت هاى آن تصديق شد و به بركت وجود او صداقت تورات در بشارت هاى آن روشن گشت، در عين حال آنچه او به همراه آورد، يعنى قرآن را پشت سر انداختند و به انكار آن روى آوردند؛ به گونه اى كه گويا از آن هيچ آگاهى نداشتند؛ با آن كه تاكنون منتظر اين كتاب بوده و به هدايت هاى اتخارآميز آن اميدوار بودند و با نزول آن، به خود نويد پيروزى بر مشركان مى دادند.

به بيان ديگر، پيام آيه اين است كه رسول خداصلى الله عليه و آله تورات آنها را تصديق كرد، ولى آنان ره آورد الهى پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله يعنى قرآن را انكار و طرد كردند.

اين احتمال (ضعيف ) نيز وجود دارد كه مقصود از (كتاب اللّه ) عنوانى جامع ومنطبق بر قرآن و تورات و ساير كتاب هاى آسمانى باشد؛ از اين جهت كه كتاب هاى آسمانى همه، يك حقيقت را بيان مى كند و با يكديگر تلازم وجودى وعدمى دارد؛ يعنى نبذ و ترك يكى از آنها ترك و نبذ همه آنهاست ؛ چنان كه پذيرش يكى بايد با پذيرش همه همراه باشد. از ميان احتمال هاى سه گانه احتمال اوّل اولى است. در نتيجه گويا آيه در مقام تسلّى دادن به رسول گرامى صلى الله عليه و آله و بدين معناست : چگونه مى توان از آنان انتظار ايمان به رسول مصدّق را داشت، در حال يكه گروهى از آاهان آنان كتاب خودشان، تورات را عالمانه به پشت سرافكندند؛ چون همه خصوصيات اين رسول در آن كتاب آمده است :... الذين يجدونه مكتوباً عندهم فى التورية والا نجيل ياءمرهم بالمعروف و ينهيهم عن المنكر (1451)؛ به گونه اى كه اگر آن را در پيشاروى خود قرار مى دادند و تلاوت مى كردند، حقيقت مطلب براى داورى آشكار مى شد: فاءتوا بالتورية فاتلوها إ ن كنتم صادقين (1452).

عظمت كتاب خدا و مكابره عالمان دين فروش

تعبير از تورات يا قرآن به (كتاب اللّه ) كه با اضافه به كلمه (اللّه ) و تكرار اسم ظاهر كتاب همراه است، از باب تعظيم و تشريف حقّ اين كتاب و مبالغه در زشتى كفر به ن است وبا توجه به اين كه متعلق (لايعلمون ) در جمله (كاءنهم لايعلمون )، يعنى معلومى كه گويا آنان به آن علم نداشتند يا كتاب اللّه بودن تورات يا قرآن است يا مطلق محتواى تورات يا خصوص بشارت ها و دلايل يكه بر نبوت رسول مكرّم صلى الله عليه و آله در تورات آمده بود. جمله (كاءنّهم لايعلمون ) اشعار دارد كه كفر آنان همانند كفر آل فرعون از سر لجاج و عناد و كفرى عالمانه بود: (وجحدوا بها واتيفنتها اءنفسهم )(1453)؛ زيرا كسى كه از (الذين اءوتوا الكتاب ) و آگاان به كتاب است و در عين حال به گونه اى آن را پشت سر مى اندازد كه گويا به (كتاب اللّه ) بودن آن يا به محتواى آن هيچ آگاهى ندارد، معلوم مى شود كه اهل معانده و مكابره است ؛ يعنى جهل علمى مانع ايمان آوردن آنه نبود، بلكه جهالت عملى سبب نبذ و كفر آنان شد.

لطايف و اشارات

1. دين فروشى محرّفان اسرائيلى 

دين چون با فطرت هماهنگ است، اگر كسى داراى فطرت سالم باشد، هرچند آن را اثاره و تزكيه نكرده باشد، دين را مى پذيرد و با پذيرش آن شكوفايى عقل نظرى و عملى و رشد و نموّ روحى حاصل مى شود و اگر كسى در صدد تزكيه جان خود برآمد و تقوا پيشه شد، دين را صحيح تر و سريع تر مى پديد و در شكوفايى متقابل بين خود و تحرير و تفسير دين سعى بليغ مى كند و اين همان است كه از آن به عنوان (هدىً للمتقين )(1454) و... ياد مى شود و اگر كسى در صدد دسيسه نفس برآيد و چراغ فطرت را كم فروغ كند و گرفتار (وقد خاب من دسّيها)(1455) گردد، محكوم و ما يكفر به إ لاّ الفاسقون، خواهد شد. آنگاه در مدسوس كردن خود و دسيسه تعاليم دينى كوشش فراگير مى كند: ينفقون اءموالهم ليصدوا عن سبيل اللّه (1456). آنچه به عنوان دين فروشى محرّفان اسرائيلى طرح شد، از همين قبيل است. خلاصه آ كه اگر كسى اهل سمع يا قلب بود موعظت پذير است :... لمن كان له قلب اءو القى السمع و هو شهيد (1457) و اگر كسى دل بسته و مقفول القلب و مصداق اءفلا يتدبرون القرآن اءم على قلوب اءقفالها (1458) بود، گرفتار بيمارى جحد، ارتداد، تبليغ سوء و مانند آن خواهد شد.

2. پيمان ها و پيمان شكنى 

عهد بر سه قسم است : قسم اوّل عهدى است كه انسان با خدا مى بندد، ماند اين كه عهد مى كند كار خوبى انجام دهد يا كار بدى را ترك كند و عهدى اس ‍ ت كه با صيغه عاهدت اللّه منعقد شده، وفاى به آن واجب است ؛ گرچه عملى كه متعلّق عهد واقع شده، مانند نافله شب مستحب است.

تذكّر: لازم است عنايت شود كه برقرارى عهد با پروردگار نشان از معيّت قيومى خداوند دارد كه به لحاظ، فى علوّه دان (1459) لطف خود را به حدّى تنزل مى دهد كه با بنده مسكين خود طرف تعاهد و قرارداد واقع مى شود.

قسم دوم عهدى است كه انسان ها با يكديگر در مسائل اجتماعى برقرار مى كنند. چنين عهدى اگر متعلق آن مشروع باشد و طرفين آن صيغه ايجاب و قبول را اجرا كنند، وفاى به آن واجب مى شود و در اصطلاح فقه به عقد موسوم است و در قرآن كريم صرف نظر از تعبير به عهد، بر آن عنوان عقد نيز اطلاق شده است : (اءوفوا بالعقود)(1460)؛ نظير عقد بيع و عقد اجاره و ساير عقود و نظير تعهّداتى كه مسؤ ول امرى با عدّه اى مى بندد و آنها نيز متعهد و ملتزم به انجام آن مى شوند.

تذكّر 1. لزوم رعايت عهد به قدرى است كه تعبير المؤ منون عند شروطهم (1461) نشان مى دهد كه مؤ من رهين شرط عهد خود است و تعيين جايگاه او به اختيار عهد است ؛ زيرا مضمون جمله ياد شده اين نيست كه شرط در نزد مؤ من است، بلكه مفاد آن اين است كه مؤ من نزد عهد و شرط است و محور اصلى اين تعبير لزوم وضعى است. سپس وجوب تكليفى آن را همراهى مى كند.

2. برخى از فقيهان شرط ابتدايى رانافذ مى دانند، ليكن اگر چيزى مصداق عهد متقابل بود و بناى عقلا بر لزوم رعايت آن استقرار يافت و ردعى از شارع مقدّس نرسيد، وفاى به آن لازم است.

3. يهود گرفتار نقض عهد است ؛ در حالى كه مسلمانان متعهدند كه به عهد فرد ضعيف خود احترام بگذارند: ((يسعى بذمّتهم اءدناهم (1462).

البته لسان بعضى از آياتى كه در اين رابطه وراد شده لسان وجوب نيست ؛ نظير آنچه در وصف مؤ منان واقعى وارد شده : والذين هم لا ماناتهم و عهدهم راعون (1463) كه به قرينه الذين هم فى صلوتهم خاشعون # والذين هم عن اللغو معرضون # والذين هم للزكوة فاعلون (1464) كه قب لاز آن واقع شده، دليل بر وجوب وفاى به عهد نيست ؛ زيرا خشوع در نماز شرط كمال است، نه شرط صحت و نيز اعراض از مطلق لغو نيز واجب نيست و پرداخت زكاتى كه در اين آيات نازل شده در مكه وارد شده، واجب نيست ؛ زيرا بى ترديد مراد از آن زكات واجب فقهى كه وجوب آن ابتداءً در مدينه اعلام شده، نيست. آنچه از لسان وجوب برخوردار است و به نحو عموم شامل اين قسم از عهود نيز مى شود، پس از بيان قسم سوم خواهد آمد.

قسم سوم عهدى است كه خدا با انسان مى بندد. چنين عهدى شامل همه تكاليفى مى شود كه بر عهده انسان آمده و در آيه (اءلم اءعهد إ ليكم يا بنى آدم اءلاّ تعبدوا الشيطان )(1465) به آن اشاره شده است ؛ زيرا اين آيه به توحيد و دورى از شرك دعوت مى كند و توحيد و همه آنچه به توحيد بازمى گردد، عهد الهى با انسان است و از مؤ منان و موحدان تعهّد گرفته مى شود كه به تكاليف الهى عمل كنند.

البته وفاى به اين قسم از عهود، مطلقاً واجب مستقل و ذاتى نيست، بلكه به تبع تكاليف الهى به واجب و مستحب منقسم مى شود و از تعبيراتى چون (اطيعوا اللّه )(1466) وجوب عمل به مطلق تكاليف به دست نمى آيد؛ زيرا اين گونه اوامر، ارشادى و تابع مرشد اليه است ؛ اگر مرشد اليه واجب باشد، اطاعت آن الزامى و واجب است و اگر مرشد اليه مستحب باشد، اطاعت آن نيز مستحب است و اگر طبق امر مرشداليه، اعم از وجوب يا استحباب عمل شود، امر (اءطيعوا اللّه...) نيز امتثال شده است.

از برخى آيات وفاى به اين قسم از عهد استفاده مى شود: مانند: الف. الذين يوفون بعهد اللّه ولا ينقضون الميثاق (1467).

ب. والذين ينقضون عهد اللّه من بعد ميثاقه و يقطعون ما اءمر اللّه به اءن يوصل و يفسدون فى الا رض اءولئك لهم اللعنة و لهم سوء الدار (1468)، بنابراين كه مجموع صفات نقض عهد و قطع رحم و افساد در زمين به نحو مجمعى ملحوظ نباشد، بلكه مفاد آيه اين باشد كه هر يك از اين صفات سه گانه، لعنت و (سوءالدار) را در پى دارد.

ج. الذين ينقضون عهداللّه من بعد ميثاقه... اءولئك هم الخاسرون (1469).

د. (واءوفوا بعهداللّه إ ذا عاهدتم ولاتنقضوا الا يمان بعد توكيدها و قد جعلتم اللّه عليكم كفياً إ نّ اللّه يعلم ما تفعلون (1470).

ه. آيه واءوفوا بالعهد إ ننّ العهد كان مسئولاً(1471) بين وفاى به عهد و تهديد به عذاب در رزو قيامت جمع مى كند؛ چيعنى خود عهد در روز قيامت مورد سؤ ال واقع مى شود كه چرا عمل نشدى ؟ نه اين كه از متعهّد سؤ ال شود كه چرا به عهد عمل نكردى ؟ چنان كه در سوره مباركه اسراء درباره سمع و بصر و فؤ اد اين گونه تعبير شده است : و لا تفت ما ليس لك به علم إ ن السمع و البصر والفؤ اد كلّ اءولئك كان عنه مسئولاً (1472)؛ يعنى انسان مسؤ ول است و زير سؤ ال توبيخى مى رود و اعضاى مزبور مسؤ ول عنه هستند و از انسان سؤ ال مى شود كه جوارح و جوانح را چگونه استعمال كردى.

وجوب وفاى به هر سه قسم از عهد، از آيه يا اءيها الذين امنوا اءوفوا بالعقود (1473) استفاده مى شود. اين آيه متعلق نفوذ وضعى و نيز وجوب وفا را عنوان عقد قرار داده كه به معناى عهد است ؛ زيرا عقد به معناى مطلق عهد، هم شامل عهد خدا با انسان و هم شامل عهد انسان با خدا يا انسان ها با يكديگر مى شود. حتى اگر طرف عهد مسلمان، انسان غيرمسلمان باشد، وفاى به آن عهد لازم است ؛ يعنى خصوصيت اسلام يا كفر طرف مقابل، در وجوب وفا نقشى ندارد؛ از اين رو لزوم وفاى به عهد از قوانين بين المللى اسلام به حساب مى آيد.

البته قرآن كريم يك صورت را استثنا مى كند كه بازگشت آن استثنا بعد از تحليل به استثناى منقطع است، نه متصل ؛ زير با نيرنگ طرف مقابل اصل التزام به وفا و تعهد به عمل متزلزل مى شود وآن موردى است كه طرف مقابل به خيانت و نقض عهد روى آورد: إ لاّ الذين عاهدتم من المشركين ثم لم ينقصوكم شيئاً و لم يظاهروا عليكم اءحداً فاءتمّوا إ ليهم عهدهم إ لى مدّتهم إ نّ اللّه يحبّ المتّقين (1474)، بلكه به مؤ منان هشدار مى دهد كه اساساً مشركان اهل وفاى به عهد نيستند: كيف يكون للمشركين عهدٌ عند اللّه و عند رسوله إ لاّ الذين عاهدتم عندالمسجد الحرام فما استقاموا لكم فما استقيموا لهم (1475).

برهمين اساس، در سوره انفال پس از اين هشدار، هشدار ديگرى مى دهد كه حتى در صورت خوف از خيانت آنها به نظام اسلامى نيز، مى توانيد با اعلام قبلى، عهدتان را نقض كنيد و سلطه پذير نباشيد: إ ن شرّ الدوابّ عنداللّه الذين كفروا فهم لا يؤ منون # الذين اعهدتّ منهم ثمّ ينقضون عهدهم فى كلّ مرّة و هم لايتّقون #... # وإ ما تخافنّ من قوم خيانة فانبذ إ ليهم على سواءٍ إ نّ اللّه لايحبّ الخائنين (1476). البته چنان كه اشاره شد، اين در صورت خوف از خيانت آنان، يعنى هنگام بروز چيزى است كه نشان نقض عهد آنان باشد. در اين صورت با افكندن عهدنامه به سوى آنان و اعلان اين كه عهدى بين ما و شما نيست مى توانند عهد را نقض كنند، وگرنه بودن خوف و ظهور نشان نقض عهد (با آن كه آنان كثيرالخيانه و سريع العذر هستند) يا بدون اعلام قبلى نقض عهد، جايز نيست ؛ زيرا خيانت به حساب مى آيد و خيانت حرام است ؛ گرچه نسبت به مشركان باشد.

3. نبذ كتاب اللّه و فرجام آن 

اعتقاد و عمل به كتاب خدا سبب مى شود كه آن پيش روى انسان قرار گيرد، و انسان در خدمت آن درآيد، وگرنه كسى كه به صرف تلاوت كتاب خدا اكتفا كند و در مقام تفسير و اعتقاد و عمل به آن، دچار تحريف يا تناسى و تجاهل گردد در حكم كسى است كه آن را به پشت سراندازد.

قرآن كريم از كسانى كه با دين خدا محرفانه، ناسيانه و متجاهلانه مواجه مى شوند همين تعبير را دارد؛ درباره قوم شعيب عليه السلام كه به آن حضرت گفتند: ما نفقه كثيراً مما تقول و إ نّا لنريك فينا ضعيفاً ولو لا رهطك لرجمناك و ما اءنت علينا بعزيز (1477) فرموده است : قال يا قوم اءرهطى اءعزّ عليكم من اللّه و اتخذتموه وراءكم ظهرياً (1478)؛ شعيب گفت : اى قوم من چرا به احترام خدا مرا حفظ نمى كنيد، بلكه مى خواهيد به احترام قبيله مرا نگه داشته، خدا را پشت سراندازيد.

پشت سرانداختن خدا همان خدا فراموشى است كه خودفراموشى را به همراه دارد: نسوا اللّه فاءنسيهم اءنفسهم (1479)، در مقابل كسانى كه رو به خدا كردند و پيوسته با ياد او هستند: (اءسلم وجهه للّه )(1480).

تعبير خداى سبحان نسبت به كسانى كه با نسيان خدا، حقيقت خويش را از ياد بردند و با ظهور حق در روز قيامت خود را مى يابند، اين است كه : و لق دجئتمونا فرادى كما خلقناكم اءوّل مرّة و تركتم ما خوّلناكم وراء ظهوركم (1481)؛ يعنى همان گونه كه در آغاز پيدايش تنها بوديد، امروز نيز تنهاييد و آنچه را كه به شم اعطا كرديم و در دنيا قبله شما بود، امروز به پشت كرده و آن را پشت سرانداخته ايد. امورز كه به سوى خدا سفر كرده ايد و از بيگانه فاصله گرفته ايد، ديگر آن اموال با شما نيست. در مقابل كسانى كه اعمال خير خود را پيشاپيش مى فرستند و آن را در قيامت نزد خدا مى يابند: وما تقدّموا لا نفسكم من خير تجدوه عنداللّه (1482) كارهاى خير به سوى خدا و پيشاپيش انسان و كارهاى شرّ پشت سرانسان است.

تعبير قرآن كريم درباره كسانى كه بار گناه بر دوش دارند چنين است : يحملون اءوزارهم على ظهورهم اءلا ساء ما يزرون (1483)؛ كارى كه به طرف خدا نيست، بر پشت انسان چونان بار سنگين است كه قامتش را خم كرده، راننده او به سوى جهنم مى شود. چنين كسى نامه عمل خويش را از پشت سر مى گيرد: واءمّا من اءوتى كتابه وراء ظهره # فسوف يدعو ثبوراً # و يصلى سعيراً(1484) و او همان گونه كه پشت سر خود را نمى بيند، پيش روى خويش را نيز مشاهده نمى كند؛ زيا كور محشور مى شود: ونحشره يوم القيامة اءعمى (1485)

چنين كسى هر دو سويش پشت سر است، چنان كه هر دو دست وى چپ است، برخلاف مؤ من كه هر دو دستش راست است و چنان كه در ذيل آيه (خلقت بيدىّ)(1486) درباره خداى سبحان آمده است كه هر دو دست خدا راست است : كلتا يديه يمين (1487) همين مطلب در اوصاف ابوابراهيم موسى بن جعفرعليه السلام نيز آمده است (1488).

غرض آن كه كسى كه كتاب خدا را در دنيا به پشت سرافكند، در قيامت نامه عمل خود را از پشت سر مى گيرد و اين ظهور كارهاى دنيوى او در قيامت است ؛ چنان كه به اين ظهور و بروز در سوره سباء به صورت غل وزنجير در گردن اشاره شده است : وجعلنا الا غلال فى اءعناق الذين كفروا هل يجزون إ لاّ ما كانوا يعملون (1489)؛ همان چيزى كه امام سجادعليه السلام در دعاى مبارك ختم قرآن، از ادعيه مهم صحيفه سجاديه، از آن به خدا پناه مى برد و عرض مى كند: خدايا مرا كمك كن در آن روزى كه اعمال انسان غل مى شود و در گردن ها قرار مى گيرد: وصارت الا عمال قلائد فى الا عناق (1490).

بحث روايى 

1. لزوم وفا به پيمان ها 

عن على عليه السلام : إ ن العهود قلائد فى الا عناق إ لى يوم القيامة فمن وصلها وصله اللّه و من نقضها خذله اللّه و من استخفّ بها خاصمته إ لى الذى اءكّدها واءخذ خلقه بحفظها(1491).

عن على عليه السلام : لايدعونّك ضيق لزمك فى عهد اللّه إ لى النكث فإ ن صبرك على ضيق ترجو انفراجه و فضل عاقبته خير لك من عذر تخاف تبعته و تحيط بك من اللّه لا جله العقوبة (1492).

عن على عليه السلام فى صفة النبى صلى الله عليه و آله : واعياًلوحيك حافظاً لعهدك ماضياً على نفاذ اءمرك (1493).

عن على عليه السلام : فلا تغدرنّ بذمتك ولا تخيسنّ بعهدك ولا تختلنّ عدوك فإ نه لايجترى ء على اللّه إ لا جاهلٌ شقيّ و قد جعل اللّه عهده و ذمّته اءمناً اءفضاه بين العباد برحمته (1494).

عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله : لا دين لمن لا عهد له (1495).

عن النبى صلى الله عليه و آله : إ نّ حسن العهد من الا يمان (1496).

عن على عليه السلام : ما اءيقن باللّه من لم يرع عهوده و ذمّته (1497).

اشاره : با غمض از سند و ايكال و ايكال تفصيل مطلب به فقه، لازم است عنايت شود كه اوّلاً، عهد غير از وعد است ؛ زيرا صبغه اخلاقى وعد بيش از عهد است و صبغه فقهى عهد بيش از وعد است. ثانياً، عهد با خدا شرايط خاص خود را دارد كه متعلق آن نبايد مرجوع باشد، هر چند رجحان آن لازم نيست و بعد از اجراى صيغه عاهدت اللّه و مانند آن، وفاى به آن واجب و مخالفت با آن پس از انعقاد كفاره دارد و كفاره آن همانند كفاره افطار عمدى روزه ماه مبارك رمضان است. ثالثاً، عهد با خلق جزو پيمان هاى متعارف عقدى است كه اجمالى از آن در ثناياى بحث تفسيرى بازگو شد كه هرچند عهد ابتدايى نظير بيمه را برخى از فقيهان لازم الوفا نمى دانند، ليكن به نظر مى رسد كه مشمول اطلاق ادلّه لزوم وفاى به شرط و وفاى به عهد باشد.

2. حسادت منشاء نبذ كتاب

عن الصادق عليه السلام : ولمّا جائهم ) هؤ لاء اليهود و من يليهم من النواصب كتابٌ (من عنداللّه مصدق لما معهم ) القرآن مشتملاً على وصف فضل محمّد و على و يجاب ولايتهما و ولاية اءوليائهما و عداوة اءعدائهما (نبذ فريق من الذين اءوتوا الكتاب ) اليهود التوراة و كتب اءنبياء اللّه (وراء ظهورهم ) تركوا العمل بما فيها و حسدوا محمّداً على نبوته و علياً على وصيّته و جحدوا ما وقفوا عليه من فضائلهما (كاءنّهم لايعلمون ) و فعلوا فعل من جحد ذلك و الردّ له فعل من لا يعلم من علمهم باءنه حق (1498).

اشاه : منشاء صلى نبذ عهد فسق است كه در آيه مورد بحث آمده است. آنچه از اين قبيل احاديث برمى آيد همانا تطبيق فسق بر حسد و انطباق عهد بر ولايت است كه همگى از سنخ جرى و تطبيق مصداقى است، نه تحليل مفهومى و تبيين تفسيرى.

3. مراد از نبذ كتاب

1. فى رسالة اءبى جعفر إ لى سعد الخير: و كل اءمّة قد رفع اللّه عنهم علم الكتاب حين نبذوه و ولاهم عدهم حين تولوه و كان من نبذهم الكتاب اءن اءقاموا حروفه و حرّفوا حدوده فهم يرو ونه و لا يرعونه والجهال يعجبهم حفظهم للروايه والعلماء يحزنهم تركهم للرعاية و كان من نبذهم الكتاب اءن ولّوه الذين لايعلمون فاءوردوهم الهوى واءصدروهم إ لى الردىّ وغيّروا الكتاب و حرفوا حدوده فهم مع السادة والكبرة فإ ذا تفرقت قادة الا هواء كانوا مع اءكثرهم يسمع صوت إ بليس على اءلسنتهم بباطل كثير... (1499).

اشاره.. نبذ كتاب مفهوم جامعى دارد كه تفسير به راى از يك سو و تولّى بيگانگان و قبول سرپرستى آنان در قلمرو اسلامى از سوى ديگر از مصاديق بارز آن است.

2. جامعه اسلامى موظّف است روزانه در افزايش علم نافع بكوشد: (قل ربّ زدنى علما) (1500) وگرنه گرفتار (ذلك مبلغهم من العلم )(1501)، سپس محكوم فاءعرض عن من تولّى عن ذكرنا و لم يرد إ لاّ الحياة الدنيا (1502) مى شود. آنچه در اين حديث آمده از سنخ همين اشارات مرقوم است.

آیه 102- و اتبعوا ما تتلوا الشّياطين على ملك سليامن وما كفر سليمان ولكنّ الشّياطين كفروا يعلّمون النّاس السّحر وما انزل على الملكين ببابل هاروت وماروت وما يعلّمان من احدٍ حتّى يقول انّما نحن فتنةٌ فلا تكفر فيتعلّمون منهما ما يفرّقون به بين المرء و زوجه و ماهم بضآرّين به احدٍ الا باذن اللّه و يتعلّمون مايضرّهم و لا ينفعهم و لقد علموا لمن اشتراه ماله فى الآخرة من خلاقٍ و لبئس ما شروا به انفسهم لو كانوا يعلمون

آیه 103- ولو انّهم امنوا و اتّقوا لمثوبةٌ من عنداللّه خيرٌ لو كانوا يعلمون

گزيده تفسير 

يهود افزون بر انكار بشارت هاى تورات درباره رسول اكرم صلى الله عليه و آله و پششت سر انداختن كتاب خدا، در رويارويى با آن حرت و در راه تضعيف اسلام، با پيروى از آنچه شياطين در عهد حكومت سليمان عليه السلام بر مردم خوانده بودند، از سحر نيز مدد مى گرفتند. آنان براى توجيه دينى استمداد از سحر، آن را به برخى انبيا، مانند حضرت سليمان عليه السلام اسناد داده، سلطنت و قدرت او را نشاءت گرفته از سحر مى نماياندند. البته محتمل است جادوگرى عمل نياكان يهود بوده و اسناد آن به فرزندان، يعنى يهود عصر نزول قرآن، به سبب تشابه فكرى بين يهود عصر نزول قرآن با نياكان خود باشد.

سحر در زمان حضرت سليمان عليه السلام يا پس از وفات وى رواجى خاص داشت. شياطين جنّ كه با تسخير حضرت سليمان از افساد جامعه و اضلال مردم ممنوع بودند، پس از وفات آن حضرت از بند و تسخير او رهيدند و شروع به افساد و اضلال كردند.

آن شياطين در اعتقاد و عمل كافر شدند و منشاء كفر آنان سحر بود. سحر كه گناه بزرگ است، در صورت ايمان به استقلال آن در تاءثير، سبب كفر اعتقادى و اگر بدون اين اعتقاد تنها در عمل به كار گرفته شود، سبب كفر عملى است. مراد از كفر در اين آيه شريفه، خصوص جعل و تدوين سح رو سپس استناد آن به پيامبر معصوم، يا تعليم سحر يا به كارگيرى آن، يا مجموع هر سه كار است و چون تنها راه توهم كفر سليمان عليه السلام و همچنين طريق منحصر اسناد كفر به آن حضرت در نزد شياطين يهود، پندار سحر آن حضرت بود، تبرئه و تنزيه حضرت سليمان از كفر نيز به تنزيه وى به طور مطلق از جادوگرى بازمى گردد. حضرت سليمان عليه السلام هرگز به اصل سحر و كفر اعتقادى و عملى آن آلوده نشد. سلطنت و ملك او فقط عطيه الهى بود، نه محصول سحر.

سحر، علمى قابل انتقال به ديگران است وبطلان و حرمت آن دليل بر علم نبودن آن نيست.

شياطين غير از سحر آنچه را بر هاروت و ماروت نازل شده بود نيز به مردم تعليم مى دادند. هم آن شياطين و هم اين دو فرشته، معلم سحر بودند؛ با اين تفاوت كه قصد شياطين افساد بود؛ از اين رو عمل آنه احرام بلكه موجب كفر شد، ليكن نيت و هدف هاروت و ماروت كه دو فرشته معصوم بودند، دفع مفسده سحر و ابطال سحر ساحران بود؛ از اين رو عمل آنان مباح، بلكه راجح شد. آن دو فرشته، هم از متن عمل به سحر مصون و هم از قصد آن منزه بودند و عليم سحر از جانب آنان از قبيل آموزش مغالطه در منطق با هدف كشف مغالطات و دورى جستن از آن در برهان بود.

مردم از هاروت و ماروت چيزى را مى آموختند كه سبب آن عامل تفرقه بين دو همسر مى شدند. ذكر خصوص تاءثير سحر در جدايى بين زن و شوهر، افزون بر عنايت و اهتمام به كانون منسجم خانواده كه تزلزل و ويرانى آن پيش لرزه زلزله در نظام جامعه و فروپاشى ديوار آن است، به سبب شيوع و اهميت اين فاجعه اجتماعى بوده است، نه از باب حصر تاءثير سحر در اين مصداق.

سحر تكويناً مؤ ثر است، ليكن تاءثيرگذارى آن مستقل از سنت الهى و از قانون سبب و مسبب بيرون نيست ؛ بلكه مشمول قانون عام عليت است و تاءثير آن با اراده ربوبى خداى سبحان و توحيد افعالى منافات ندارد؛ زيرا سحر جزو مقدرات الهى است و بدون اخذ خداوند هيچ ساحرى نمى تواند به كسى آسيبى برساند؛ بنابراين، تاءثير سحر به سبب احئل نشدن اراده خداوند بين سبب و مسبب است و اذن تكوينى خداى سبحان به تاءثير سحر، براساس حكمت است و در هر مقطع كه سخن از حسن و جمال علمى است، از آن خداوند است و در هر مقطع كه سخن از قبح و بطلان عملى است، از آن شخص ساحر و مانند اوست.

وقوع هر كارى، خير يا شرّ، متوقف بر اذن تكوينى خداست، وگرنه مستلزم امورى مستحيل، مانند تفويض، بى نيازى معلول از علت يا اتكاى شى ء به خود است.

سحرنه تنها هيچ نفعى ندارد، بلكه زيانبار و از اين رو استعمال آن تشريعاً حرام است، مگر در مورد ويژه كه با اذن تشريعى خداوند باشد كه در اين حال نافع بودن آن نيز فقط به عنايت الهى است.

البته آنچه مذموم است، عمل به سحر يا فراگيرى آن به قصد عمل است، نه علم سحر يا صرف تعلم آن ؛ زيرا علم به آن، براى پرهيز خود عالم از آلودگى به سحر و تحذير ديگران از ابتلاى به آن سودمند است.

پيروان شياطين در عين احل كه مى دانند در آخرت بى بهره اند نمى دانند كه كفر ورزيدن و ساحرى پيشه كردن يا اهانت به پيامبر الهى و دولت سليمانى را كه بر اعجاز استوار است، به استمداد از سحر متهم كردن عبارت از هويت فروشى و تاراج و حراج خويش است.

دنياطلبى و گرايش به منافع خيالى و نيز عناد و لجاج يهود عصر نزول قرآن نيز چنان بود كه با علم به اين كه فنّ سحر و تعليم و استعمال آن سبب محروميت از همه منافع و مواهب اخروى است به آن رو آورده بودند. كاش ‍ يهوديان مى دانستندكه تنها ثمن جان آدمى بهشت است، و آموزش سحر و استعمال آن را ثمن جان خود قرار دادن معاملهاى بس زيانبار است ؛ زيرا اعتقاد ه هر امرى و صرف عمر در راه آن همانا به تجارت گذاشتن حيات و هستى خويش و دادن جان خود در برابر آن امر است ؛ از اين رو كسى كه جان را به ثمن دوزخ مى فروشد و هيّت خود را در برابر منافع پندارى حاصل از سحر از دست مى دهد، بدتجارتى كرده است.

مؤ منان كه طاعت و تقوا پيشه كنند، افزون بر رهانيدن خود از قيود بندگى هوا و شيطان، يك ثواب هرچند به ظاهر اندك كه از طرف خداوند در برابر ايمان و تقواپيشگى به آنان داده مى شود، از همه منافعى كه همه ساحران در دوران عمر خود مى برند بهتر است ؛ زيرا چيزى كه از نزد خداست، با معيارهاى دنيايى قابل ارزيابى و سنجش نيست.

تفسير 

واتّبعوا 

برخى مفسران چون اءبوالسعود جمله (اتّبعوا...) را عطف بر جواب (لمّا) در آيه قبل، يعنى بر جمله (نبذ فريق...) دانسته اند و برخى مانند صاحب البحرالمحيط آن را عطف به مجموع جمله شرطيه (ولمّا جاءهم ورسول... نبذ...) دانسته اند.

حق همان وجه اوّل است ؛ چنان كه در مباحث تفسيرى آيه 101 گذشت يا حدّاقل پذيرش آن محذورى ندارد؛ زيرا آنچه صاحب البحرالمحيط در ردّ اژن وجه آورده، ناتمام است ؛ وى مى گويد:

(اتبعوا) نمى تواند عطف به (نبذ) باشد؛ چون اتّباع يهود از شياطين مترتّب بر آمدن رسول نبود؛ زيرا آنان پيش از بعثت حضرت نيز از شياطين تبعيّت داشتند؛ برخلاف نبذ كتاب اللّه كه پس از آمدن رسول گرامى تحقق يافت (1503).

پاسخ اين استدلال اين است كه اوّلاً، دليل روشنى وجود ندارد كه علماى يهود (كه در برار مشركان به آمدن نبّى كرّم افتخار مى كردند و به بشارت هاى تورات دل بسته بودند) قبل از بعثت رسول گرامى عليه السلام، از سحر ساحران پيروى مى كردند، بلكه شايد پس از ظهور آن حضرت و نبذ كتاب اللّه به چنين دامى افتادند؛ زيرا، سنّت الهى اين است كه كسى كه از امور سودمند روى گردان شود، به دام امور زيانبار مى افتد و كسى كه ذلّت و انكسار در برابر پروردگار جهان را نپذيرد به ذلّت و خوارى در برابر بردگان تن مى دهد و كسى كه عبادت رحمان را ترك كند، به پرستش اوثان گرايش ‍ مى يابد. ثانياً، ممكن است مراد از اتّباع، توغّل و تمحّض در پيروى از شياطين و سحر ساحران باشد؛ چنان كه اءبوالسعود آن را بدين معنا گرفته (1504) و آيه بدين معناس ت كه آنان پس از آمدن پيامبر، كتاب خدا (قرآن يا تورات ) را پشت سرانداختند و به جاى پيروى از آن حق و نور،ك خود را در اختيار اباطيل شياطين قرار داده، از آن پيروى كردند.

از آنچه گذشت روشن مى شود كه ضمير (اتّبعوا) به يهود عصر نزول قرآن بازمى گردد؛ چنان كه ابه ابن عباس منسوب است (1505)، نه به يهود عصر سليمان عليه السلام ؛ چنان كه مختر ابن زيد و سدّى است (1506)، و نه به همه آنان ؛ چنان كه به صورت قيل به قائل ناشناس اسناد داده شده است.

ما تتلوا 

تتلو از ماده تلاوت است و تلاوت، چنان كه راغب گفته، قراءتى است كه تبعيّت را در پى داشته باشد؛ چه با حرف (على ) متعدى شود، نظير وإ ذا تتلى عليهم آياتنا (1507) و و إ ذا تليت عليهم آياته زادتهم إ يماناً (1508) يا بدون حرف على آمده باشد؛ نظير: واتل ما اءوحى إ ليك من كتاب ربّك (1509) و واءن اءتلوا القرآن فمن اهتدى (1510)

براين اساس، نمى توان تلاوت در آيه مورد بحث را به دليل اين كه ب على متعدى شده، به معناى جعل و تكذيب دانست ؛ به ويژه آن كه چنين معناى در هيچ يك از مواد استعمال اين واژه در قرآن (بيش از 60 مورد) مشاهده نمى شود. البته راغب اصفهانى اين معنا را به عنوان معناى دوم اين ماده نقل كرده كه در آيات قرآنى به استخدام گرفته نشده است، نه به عنوان احتمال دوم در آيه مورد بحث. او مى گويد: گفته مى شود: فلان يتلو لعى فلان و يقول عليه اءى يكذب عليه (1511). البته اين كه، برخى مفسران معناى افترا و كذب را در تفسير آيه اختيار كرده و روايت عياشى كه در هر مبحث روايى خواهد آمد را شاهد بر آن گرفته اند(1512) و بعضى ديگر آن را منسوب به ابومسلم دانسته اند، از بررسى صدر و سابقه ءماجراى جادوگران يهود بعيد نيست، ولى نسبت به شياطين كه مسخّر حضرت سليمان بودند، بعيد است (1513). معانى ضعيف ديگرى نيز براى اين وژاه نقل شده است (1514).

على 

در معناى حرف (على ) در جمله (على ملك سليمان ) دو احتمال است : يكى اين كه به معناى اصلى و اوّلى خودش باشد، چنان كه مختار بلاغى (1515)است و در اين صورت كلمه اهل در تقدير است ؛ زيرا عنوان تلاوت، بر اشخاص و انسان هاست نه بر حكومت و مانند آن ؛ يعنى ما تتلوا الشياطين على اءهل مملكة سليمان ؛ آنچه را كه شياطين بر مردم مملكت سليمان تلاوت مى كردند. يا اين كه معناى تقوّل، يعنى دروغ بستن در (تتلوا) تضمين شده است و (تقوّل با على متعدى مى شود: (ولو تقوّل علينا...)(1516) به معناى دوغ هايى كه بر شريعت و نبوّت سليمان بستند است (از باب اين كه ملك كنايه از همان شريعت و مقام نبوت سليمان عليه السلام است ) يا به معناى دروغ هايى را كه در عهد و زمان سليمان بستند. ديگر اين كه به معناى فى باشد؛ زيرا تقدير اهل، خلاف اصل است و ملك در جمله على ملك سليمان شخص نيست تا بر او تلاوت شود و مختاراءبوالسعود(1517) همين است ؛ يعنى آنچه را شياطين در زمان پادشاهى سليمان تلاوت مى كردند.

بعيد نيست كه هم (تتلوا) به معناى تلاوت كردن باشد؛ خصوصاً با توجّه به اين كه بيش از 60 مورد ماده تلاوت به صيغه هاى مختلف در قرآن كريم به كار رفته و در همه اين موارد به معناى خواندن است ؛ چنان كه در بيشتر اين موارد با (على ) متعدّى شده است، و هم (على ) به معناى خودش ‍ باشد؛ زيرا با (على ) متعدّى شده ست، و هم (على ) به معناى خودش ‍ باشد؛ زيرا گرچه تقدير خلاف اصل است، ولى اگر با قرينه همراه باشد، پذيرش آن بى محذور، بلكه متعيّن است و در اين جا يا اهل در تقدير است، چنان كه مختار بلاغى (1518) است يا على الناس در تقدير است به قرينه يعلّمون الناس كه در ادامه آيه مى آيد؛ يعنى ما تتلو الشياطين على الناس على ملك سليمان ؛ آنچه را شياطين برمردم عليه حكومت سليمان تلاوت مى كردند. افزون بر اين كه در هر حال اين جمله نياز به تقدير يا تاءويل دارد؛ چون اگر على به معناى فى باشد، باز هم كلمه عهد در تقدير است ؛ يعنى ماتتلوا الشياطين فى عهد ملك سليمان (آنچه را شياطين در زمان پادشاهى سليمان قراءت مى كردند) چنان كه كسانى مانند اءبوالسعود كه آن نظر را اختيار كرده اند به آن تصريح كرده اند(1519) و اگر على به معناى خودش باشد، ولى تتلوا به معناى تقوّل باشد، باز هم چنين تضمين و تاءويلى ارتكاب شده است.

يعلّمون 

(يعلّمون ) در جمله (يعلّمون الناس السحر) كه به صيغه مضارع و دليل بر استمرار است، نشان رواج سحر در زمان حضرت سليمان يا پس از وفات آن حضرت است.

السّحر 

راغب اصفهانى براى اين واژه سه معنا ذكر مى كند:

1. نيرنگ و خيال پردازى هايى كه حقيقتى ندارد؛ نظير آنچه شعبده باز از طريق چشم بندى ها انجام مى دهد و آيه سحروا اءعين الناس و استرهبوهم (1520) به آن ناظر است.

2. جلب معاونت و يارى شياطين جنّ از طرى قافعالى كه سبب تقرّب به آنان مى شود و آيه هل اءنبّئكم على من تنزّل الشياطين # تنزّل على كلّ اءفّاكٍ اءثيم (1521) و آيه مورد بحث : (ولكن الشياطين كفروا يعلّمون الناس السحر) به آن اشاره دارد.

3. آنچه به عنوان تغيير صورت و تغيير طبيعت اشياء مثل تغيير انسان به صورت حيوان مطرح است كه حقيقت ندارد و پندارى بيش نيست (1522).

ابن فارس نيز براى اين مادّه، سه اصل متناين از هم ذكر مى كند: سحر به فتح سين و سكون حاء به معناى عضوى از اعضاء (شش )، سحر به فتح سين و حاء به معناى وقتى از اوقات (نزديك صبح )، سحر به كسر سين و سكون حاء به معناى خدعه و شبه آن كه حق را به صورت باطل درآوردن است (1523)، ليكن صاحب التحقيق براى اين ماده يك اصل قائل است و آن منصرف ساختن ديده يا قلب از حق و واقعيت است به خلاف آن كه باطل است و حقيقت ندارد.

پس اگر كسى ديده ها را از آنچه در ظاهر مشاهده مى كند، يا قلب ها را از آنچه در باطن ادراك مى كند به خلاف آن منصرف سازد، گفته مى شود وى سحر كرده و ساحر است. وى پس از ذكر اين معنا، با تكلّفى دو معناى ديگر (وقتى از اوقات و عضو از اعضا) را نيز به همين معنا بازمى گرداند(1524). البته تقارن سحر با سحر در اين كه حق آميخته با باطل و نور مخلوط با ظلمت است، به طورى كه نه روشن باشد و نه تاريك تا حدودى قابل طرح است.

در هر حال مطابق آنچه از راغب گذشت، سحر در آيه مورد بحث خيال پردازى و شعبده نيست، بلكه از واقعيتى برخوردار است كه با انجام آن يارى و معاونت شياطين جن جلب مى شود. آراى ساير مفسّران و راءى حق در مساءله بعداً خواهد آمد.

و ما انزل 

كلمه (ما) در جمله و ما اءنزل على الملكين... موصوله است، نه نافيه كه قرطبى آن را پذيرفته (به اين معنا كه ما اءنزل على الملكين سحر، بر آن دو نفر سحرى نازل نشد)(1525)؛ زيرا نافيه بودن ما مبتنى بر مكسور بودن لازم در ملكين است كه قراءتى شاذّ است (1526). نكته قابل بحث اين است كه معطوف عليه ما كلمه السحر در (يعلّمون الناس ‍ السحر) است ؛ بدين معنا كه شياطين يا يهود افزون برسحر، آنچه را كه بر دو فرشته، هاروت و ماروت نازل شده بود نيز به مردم تعليم مى دادند (كه چيزى غير از سحر بود و چنان كه ظاهر عطف، تغاير آن دو است يا سحر مخصوص بود و از باب ذكر خاص بعد از عام به جهت اقوا بودن آن خاص، بر سحر مطلق عطف شده ) يا معطوف عليه، كلمه (ماتتلوا) است و آنچه در ما بين آمده، جملاتى است معترضه ؛ يعنى يهود از (ما تتلوا الشياطين ) و از (ما اءنزل على الملكين ) تبعيت كردند؟

اين جا نيز برخى چون اءبوالسعود(1527) دو احتمال را در عرض هم مطرح كرده و صاحب البحر المحيط ظاهر را به وجه اوّل مى داند(1528) و قانون الا قرب فالا قرب اين استظهار را تاءييد مى كند.

البته وجه سومى را صاحب البحرالمحيط به ابومسلم نسبت مى دهد؛ بدين صورت كه (ما اءنزل ) عطف بر (ملك سليمان ) باشد، به اين معنا كه يهود از افترايى كه به ملك سليمان زده شد (كه مى گفتند: همه قدرت و شكوت سليمان محصول سحر است ) و از افترايى كه به (ما اءنزل على الملكين ) زده شد (كه مى گفتند: آنچه بر هاروت و ماروت نازل شد سحر بود، در حالى كه بر آنان سحر نازل نشد، چون سحر كفر است و ملائكه معصومند و چنين عمل كفرآميز را خدا نازل نمى كند، بلكه كار خداوند ابطال آن است ) پيروى كردند.

ضعف اين وجه آشكار است ؛ زيرا با جمله بعدى و ما يعلّمان من اءحد.. سازگار نيست ؛ چون اين جمله نشان مى دهد كه آنچه بر آن دو فرشته نازل شد، چيزى ازمقوله سحر و مطالبى بود كه متعلمان با آموختن آن با سحر و طريقه ابطال آن آشنا مى شدند. برهمين اساس دو فرشته مزبور اصرار داشتند كه بگويند: ما وسيله امتحان هستيم ؛ (إ نما نحن فتنة ) و از سوء استفاده از قدرت و توان به دست آمده برحذر بدارند.

ببابل 

بابل از شهرهاى قديم بين النهرين است كه خرابه هاى آن در ساحل فرات در 160 كيلومترى جنوب شرقى بغداد واقع است. تاءسيس اين شهر به 2105 سال قبل از ميلاد مسيح بازمى گردد و از آن زمان تا دوره سلوكيان، يكى ازشهرهاى مهمّ مشرق زمين به شمار مى رفت. انحطاط اين شهر از زمانى آغاز گرديد كه سلوكيان آن را ترك گفتند(1529). برخى از مفسران مصاديق احتمالى بابل را سه منطقه مى دانند: 1. بابل كوفه، بابل ديار مغرب و بابل كوه دماوند(1530).

تذكّر 

برخى در وجه تسميه بابل بر پندار عرب يبودن اين واژه آن را هماهنگ با تبلبل و اضطراب لغات به حساب آورده اند؛ در حالى كه اين كلمه نه فارسى است ونه تازى بلكه عبرى يا كلدانى است و در كلدانى به معناى باب ايلو، يعنى باب اللّه و در عبرانى به معناى باب يل است و از بزرگ ترين شهرهاى جهان محسوب مى شد و شهرت آن سبب بى نيازى از توضيح و تعريف شده است (1531).

هاروت و ماروت : بعضى ريشه اين دو واژه را هروتات به معناى وصول و سلامت و عافيت و آرمتى به معناى صبر، تواضع، محبّت و اخلاص، دانسته آن دو را معادل خرداد و مرداد مى دانند(1532) و بعضى نيز گفته اند: در كتاب اوستا هردات و امردات كه همان خرداد و مرداد است به معناى بى مرگ آمده است (1533).

صاحب التحقيق مى گويد:

اين دو واژه معرّب و بر وزات طاغوت و جالوت و لاهوت و ناسوت، و ماءخوذ از زبانى است كه ده قرن پيش از ميلاد در بابل رواج داشته است، وبر اين اصل اين دو، از لغت عربى يا آرامى يا آشورى يا فاسى قديم است. دليل قطعى نيافته ايم ؛ از اين رو فايده اى در بحث احتمالات ضعيف موجود در آن، نظير قول به اين كه ماءخوذ از معادل دو كلمه خرداد و مرداد (يعنى هروتات و امرتات ) است نمى يابيم (1534).

فتنه 

به معناى امتحان و بلاست و ريشه آن فتنت الذهب و الفضّة است و در موردى اطلاق مى شود كه با گداختن طلا و نقره در آتش، خوب و بد آن از هم جدا شود(1535).

برخى محقّقان قائلند كه دو خصوصيت اختلال و اضطراب در ريشه اين مادّه، اشراب شده و با اين دو ويژگى از موادّى چون اختبار، ابتلاء و امتاحن امتياز مى يابد و بر همين اساس هيچ يك از اين موادّ چهارگانه را نمى توان در مورد ديگرى به كار برد، مگر از باب مجاز و عنايت. او مى گويد:

ماده امتحان در جايى به كار مى رود كه در مقام عمل جدّيتى صورت پذيرد تا خبر و نتيجه به دست آيد؛ مانند: (إ ذا جاءكم المؤ منات مهاجرات فامتحنوهنّ)(1536) و ماده ابتلا در موردى به كار مى رود كه تحوّل و انقلابى تحقق يابد؛ مانند (واءما إ ذا ما ابتلاه فقدر عليه رزقه )(1537)، (هنا لك ابتلى المؤ منون و زلزلوا زلزالاً شديداً)(1538) و ماده اختبار (كه استعمال قرآنى ندارد) در موردى به كار مى رود كه بنا بر تحصيل اطلاع دقيق باشد و ماده فتن و افتتان در موردى به كار مى رود كه اختلال و اضطرابى ملحوظ باشد؛ مانند: (اءحسب الناس اءن يتركوا اءن يقولوا امنّا و هم لا يفتنون )(1539)، (اءولا يرون اءنّهم يفتنون فى كلّ عام مرة اءو مرتّين ثم لا يتوبون و لا هم يذكّرون )(1540).

غرض آن كه فتنه به معناى آشوب است، نه امتحان و چون در آشوب، يعنى تموّج، تحول، تقلّب واضطراب، گوهر هر كس يا چيزى معلوم مى شود، فتنه به معناى آزمون و امتحان تلقى شده است : فى تقلّب الا حوال علم جواهر الرجال (1541).

منهما 

آيا ضمير هما در (فيتعلّمون منهما ما يفرّقون...) به دو ملك باز مى گردد، يعنى مردم از آن دو فرشته چيزى را مى آموختند كه سبب جدايى ميان زن و شوهر مى شد، يا به سحر و (م ااءنزل على الملكين ) بازگشت م يكند، يعنى مردم از شياطين و فرشتگان چيزهايى را فرا مى گرفتند كه سبب تفرقه بين زن و شوهر مى شد؟

با توجه به اين كه دو ضمير تثنيه ديگرى كه در اين سياق وجود دارد، يعنى ضمير (يعلّمان ) و (يقولا) به هاروت و ماروت بازمى گردد، شكّى نيست كه ظاهر در اين ضمير تثنيه سومى : (منهما) نى زوجه اوّل است ؛ يعنى ضمير به فرشته هاروت و ماروت باز مى گردد؛ بر همين اساس بيشتر مفسران همين وجه را اختيار كرده و برخى اصلاً به وجه ديگر اشاره نكرده اند(1542). البته چنان كه روشن است ارجاع اين ضمير تثنيه به سحر و (ما اءنزل ) محذور عقلى ندارد؛ خصوصاً به قرينه تناسبى كه تعلّم با تعليم دارد؛ يعنى همچنان كه تعليم شياطين از سحر و (ما اءنز لعلى الملكين ) بوده، تعليّم مردم نيز از اين دو بوده است، ليكن عمده ظهور سباق و سياق آيه است كه مورد اشارت قرار گرفت.

وجه سومى نيز به ابومسلم نسبت داده شده (1543) و آن بازگشت ضمير تثنيه به فتنه و كفر (مصدرى كه از لا تكفر به دست مى آيد) است ؛ يعنى مردم از فتنه و كفر چيزى را آموختند كه سبب جدايى زن و شوهر مى شد، ليكن اين وجه نيز مخالف ظاهر است و ضعيف تر از آن، وجهى است كه در الميزان نقل شده (1544)، گرچه قائلى براى آن نيافته ايم آن اين كه ضمير به سحر و كفر بازگردد.

خلاق : به معناى نصيب از ماده خلق به معناى اندازه گيرى است (نه خلوق به معناى كهنگى و به نصيب اسان خلاق گفته مى شود؛ زيرا نصيب هر كسى برايش مقدّر و اندازه گيرى شده است ؛ چنان كه سجيّه انسان به خلق موسوم است ؛ زيرا انسان صاحب سجيّه بر آن اندازه گيرى شده است (1545). البته نفى خلاق به معناى بى برگى از بهشت، منافاتى با بهره مندى آنان از دوزخ ندارد؛ هر چند در فرهنگ محاوره، عنوان بهر بر عذاب اطلاق نمى شود.

لمثوبةٌ 

مثوبة از مادّه ثوب به معناى رجوع است و به جزاى اعمال از آن رو ثواب و مثوبه اطلاق مى شود كه جزاى عمل انسان به خود انسان باز مى گردد؛ چنان كه لباس ثوب گفته مى شود؛ زيرا نخى كه لباس از آن تشكيل شده است به حالتى كه برايش مقدّر شده بازگشته است (1546) و از منظر ديگر چون بازگشت متن عمل به آن صورت باطنى است، همان را مثوبت و مرجع و بازگشت خوانند و در اين جهت فرقى بين بهشت و دوزخ نيست ؛ از اين رو عنوان مثوبت و ثياب در قرآن كريم بر عذاب هم اطلاق شده است : قل هل اءنبئكم بشرّ من ذلك مثوبة عنداللّه، من لعنه اللّه و غضب عليه... (1547)، فالذين كفروا قطّعت لهم ثيابٌ من نار... (1548).

نكره بودن مثوبه در آيه ءدوم دليل بر وحدت است و تنوين تفخيم آن نشان از نهايت عظمت ثواب الهى دارد؛ زيرا توجه به تنكير آن بدين معناست كه يك ثواب از طرف خدا هر چند به ظاهر اندك باشد، از همه منافعى كه همه ساحران در همه عمر خود مى برند، بهتر است. شرح اين نكته در مبحث اشارات خواهد آمد.

تناسب آيات

چنان كه گذشت كسانى چون اءبوالسعود(1549) قائلند كه واو در صدر آيات مود بحث : (واتّبعوا...) براى عطف است، نه استيناف و (اتّبعوا) را به جوب (لمّا) در آيه قبل يعنى (نبذ) عطف مى دهد و اين نكته را وحدت شاءن نزولى كه در سيره ابن هشام (1550) براى اين آيه و آيات قبل ذكر شده، تاءييد مى كند. با اين بيان، هماهنگى دو آيه مورد بحث با آيات قبل روشن مى شود؛ زيرا اين دو آيه نيز زشتى ديگرى از زشتى هاى يهود عصر نزول قرآن را برمى شمرد و مى فرمايد: آنان كه پس از بعثت رسول مكرّم از روى عناد و لجاج، كتاب خدا را به پشت سر افكندند و از آن تبعيت نكردند، با تبعيت از شياطين به سحر مبتلا شدند و به جاى پيروى از حقّ و نر، به سوى باطل و ظلمت رفتند واحسن القصص و بيّنات و حكمت هاى آسمانى را به اباطيل و اسطوره هايى كه شياطين جنّ و انس بر اهل مملكت سليمان مى خواندند تبديل كردند؛ به گمان اين كه سليمان، سار بود و ملك و زمامدارى او بر سحر و طلسمات استوار بود؛ در حالى كه دامن آن حضرت از سحر و كفر مبرّا بود و شياطين بودند كه با پيروى از سحر كافر شدند.

سپس در ادامه به بهانه و استناد ديگر يهود عصر نزول قرآن (قصّه هاروت و ماروت ) اشاره مى كند. هاروت و ماروت دو فرشته معصوم بودند كه براى غرضى درست، يعنى ابطال كيد كائدان و سحر ساحران به مردم سحر مى آموختند؛ بر همين اساس، آن دو فرشته به متعلمان خود مى گفتند: بدان كه ما و آنچه به تو مى آموزيم و توان و قابليّتى كه به تو مى دهيم، امتحان و ابتلايى بيش نيست ؛ پس تنها در جايگاه شايسته (ابطال سحر ساحران ) از آن بهره بردارى كن و با به كارگيرى آن در اهداف باطل كافر مشو! ليكن آن متعلما، به انذار اين دو فرشته توجّهى نمى كردند و بخش هايى از سحر را مى آموختند كه بتوانند به وسيله آن ميان مرد و همسرش جدايى بيفكنند.

در پايان آيه اوّل درباره فرجام و نتيجه اخروى اين عمل قبيح مى فرمايد: آنان گرچه مى پنداشتند كه از چنين عمل زشتى در دنيا نفع مى برند، لكن تحقيقاً از بى بهرگى خويش در آخرت با خبر بودند و در حقيقت دين و آخرت و جانشان را با منفعت خيالى دنيا معامله كردند و كاش مى دانستند كه چه زشت متاعى است آنچه در مقابل جان انسان قرار بگيرد.

در دومين آيه مى فرمايد: اگر آنان از اين عمل زشت دست مى كشيدند و به جاى گرايش به سوى جادوگرى، به رسول مرّم و آيات الهى ايمان مى آوردند و با عمل به اوامر و اجتناب از نواهى الهى، تقوا پيشه مى كردند، ثواب و پاداشى را دريافت مى كردند كه قطعاً بهتر از سحر بود كاش از اين نكته نيز با خبر بودند و مى دانستند كه آنچه در نزد خداست از سحر و ساحرى بهتر است.

احتمالات تفسيرى در آيه 

از شگفتى هاى نظم و چينش آيات قرآن اين است كه، به تعبير استاد بزرگوار علامه طباطبايى، با همه احتمالات فراوان و بلكه محيّرالعقولى كه در تفسير و تشريح فقرات آيه مورد بحث وجود دارد (به ونه اى كه مطابق محاسبه آن استاد فرزانه به يك ميليون و دويست و شصت هزار وجه مى رسد) در عين حال زيبايى و فصاحت و بلاغت كلام حفظ شده است (1551) و توضيح آن در اشارات خواهد آمد.

برخى احتمال هاى تفسيرى و مواضع نزاع و اختلاف در آيه، در بحث از مفردات گذشت و برخى در مباحث آينده به ترتيب طرح خواهد شد.

بهره گيرى از سحر براى مبارزه با قرآن 

پيروى هدا از آن حق پويان و پيروى هوا از آن باطل گرايان است : ذلك باءن الذين كفروا اتبعوا الباطل و اءن الذين امنوا اتبعوا الحق من ربّهم كذلك يضرب اللّه للناس اءمثالهم (1552). يهود باطل گرا به جاى پيروى از هداى موساى كليم تبعيّت از هواى فرعون را انتخاب كردند و به جاى انديشه موسوى عليه السلام پندار فرعونى را برگزيدند و براساس لعلنّا نتّبع السحرة إ ن كانوا هم الغالبين (1553) به پيروى ساحران پرداختند و در اين كژراهه روى به سحر عادى بسنده نكردند، بلكه از ادوگرى سياسى و اجتماعى كه درباره دولت سليمان جعل مى شد تبعيّت مى كردند و مصداق كامل إ ن يتّبعون إ لاّ الظنّ و ما تهوى الا نفس (1554) بودند.

از جمله (اتّبعوا...) و عطف آن بر نبذ در آيه قبل به دست مى آيد كه يهود عصر نزول قرآن، براى كم فروغ كردن نور نبوّت رسول مكرّم و كاستن از تاءثير آيات الهى آن، افزون بر اين كه بشارت هاى تورات را انكار مى كردند و كتاب خدا را پشت سر مى انداختند، از تعليم و تعلم سحر و به كارگيرى آن و اسناد جادوگرى به حضرت سليمان، بهره مى گرفتند.

اين احتمال نيز وجود دارد كه سحر و تعليم آن مربوط به نياكان يهود عصر رسول اكرم صلى الله عليه و آله باشد، ليكن وحدت سيرت و سنّت و تشابه دل ها: (تشابهت قلوبهم ) (1555) مصحّح اسناد آن به يهودان عصر نزول قرآن شده است ؛ يعنى اگر يهودى هاى معاصر رسول گرامى صلى الله عليه و آله در عصر سليمان عليه السلام مى زيستند، همانند نياكان خود تن به گناه اعتقادى و عملى مى دادند.

تنزيه سليمان عليه السلام از كفر عملى 

سحر به هر صورتى كه درآيد با كفر عملى همراه است ؛ چنان كه اگر با انحراف فكرى و الحاد عقيدتى همراه باشد، با كفر اعتقادى همراه است و از بدترين پديده هاى روحى است. مخالفان دولت سليمان و محاربان فكرى و اجتماعى حكومت آن حضرت وى را با نسبت دادن سحر تكفير عملى كردند. چون صيانت رسولان از پديده هاى زشت فكرى و اجتماعى از اهميت خاص برخوردار است، خداوند قبل از طرح ساير مسائل، به مصونيت حضرت سليمان از وصمه نقض فكرى و عصمت او از وسمه عيب اجتماعى عنايت كرد و چنين فرمود: (و ما كفر سليمان )؛ چنان كه در تطهير هاروت و ماروت از ابتلاى به بدآموزى سحر چنين ياد كرد: (و ما يعلّمان من اءحدٍ حتى يقولا إ نّما نحن فتنة فلا تكفر...). البته تعليم آنان تاءثير علمى خود را حفظ مى كرد و شاگردان آن مكتب دانش سحر را فرا مى گرفتند؛ چنان كه در اين باره چنين مى آمده است : (ويتعلّمون منهما...)؛ يعنى آن تعليم فاعلى آن دو معلم با اين تعلّم قابلى شاگردان هماهنگ بود، نه آن كه شاگردان آنان ازفراگيرى سحر عاجز مى شدند يا صحنه آموزش را عمداً ترك مى كردند.

جمله (و ما كفر سليمان ) كفر را از حضرت سليمان نفى مى كند و دو جمله و لكنّ الشياطين كفروا يعلّمون الناس السحر افزون بر اثبات كفر براى شياطين منشاء كفر آنان را تعليم سحر معرّفى مى كند؛ بنابراين، سحر سبب كفر است و تنزيه دامن پاك سليمان از كفر در واقع به تنزيه آن حضرت از جادوگرى بازمى گردد و سليمان كافر نشد، يعنى سليمان ساحر نبود؛ زيرا تنها راه توثم كفر آن حضرت و همچنين طريق منحصر اسناد كفر به آن حضرت عليه السلام در نزد شياطين يهود، همين پندار سحر آن حضرت بود. غرض آن كه، از آيه كفر عملى سحر استظهار مى شود. در اين صورت به طريق اولى، آيه دلالت بر حرمت سحر مى كند و بر همين اساس ‍ اين آيه از ادله حرمت سحر و از اسباب حرمت سحر مى كند و بر همين اساس اين آيه از ادله حرمت سحر و از اسباب كفر در نزد فقهاست (1556)؛ چنان كه سببيّت سحر وسوء استفاده از آن براى كفر، از جمله (إ نما نحن فتنة فلا تكفر) نيز برمى آيد.

اين كه سحر مطلقاًموجب كفر مى شزد يا چنين استلزامى اختصاص به كسى دارد كه آن را حلال بشمرد، باز هم نزد فقها مورد بحث است ؛ مرحوم صاحب جواهر گرچه در كتاب التجارة (1557) در اين باره توقف كرده است، ليكن در كتاب الحدود مى گويد: اطلاق نص و فتوا اقتضا دارد كه استلزام كفر اختصاص به صورت استحلال نداشته باشد(1558) و روشن است كه آيه مورد بحث يكى از آن نصوص مطلق به حساب مى آيد.

مى توان گفت سحر گاهى كفر عملى و گاهى كفر اعتقادى است ؛ كفر اعتقادى در جايى است كه اسان به تاءثير ستقل سحر معتقد باشد، اما اگر كسى در مقام عقيده موحّد و از اعتقاد به تاءثى استقلالى سحر مبرّا بود، ولى در مقام مل آن را به كار گرفت، مبتلا به كفر عملى، يعنى معصيت بزرگ شده است، نه از آن جهت كه ديگرى ضرر مى رساند و اضرار به غير، معصيت ات، بلكه خود سحر خواه اثر بكند، يا نكند معصيت است و إ يذاء و اضرار به غير، عنوان ديگرى است كه بر آن عارض مى شود. به هر تقدير، مفاد آيه اين است كه پيامبر معصوم، حضرت سليمان عليه السلام، هرگز به سحر آلوده نشد و تن به كفر اعتقادى و عملى نداد و سلطنت او عطيّه خداوند بود، ليكن شياطين با تعليم و تعلّم سحر در اعتقاد و در عمل كفر ورزيدند.

ابتلاى پيامبران به شياطين 

در قبال تقواى رهبران الهى طغواى قائدان الحادى قرار دارد. انبيا كه عهده دار تلاوت آيات خدا و مسؤ ول تعليم كتاب و حكمت و كفيل تزكيه نفوس مردم بوده اند، به شياطين مبتلا مى شدند كه از يك سو سمت تلاوت و تدريس متون سحرى را داشتند و از سوى دوم سمت تعليم مضامين و كيفيت اعمال آن را داشتند و از سوى سوم اتسعمال و به كارگيرى آن را در فروپاشى نظام خانوادگى و كانون اجتماعى برعهده داشتند و ا سوى چهارم دعوى هماهنگى با پيامبر را داشتند، يا پيامب رخدا را هم فكرى و هم گرايى و همكارى با خود متهم و او را ساحر معرفى مى كردند؛ از اين رو هم رسالت رهبران الهى ثقيل بود و هم وظيفه علمان دينى و نيز مؤ منان به مكتب آسمانى خطير بوده و هست كه از تهاجم جهات شيطانى مزبور جلوگيرى كرده و در دفع يا رفع آن دريغ نكنند و با هرگونه دجل و جعلى مبارزه علمى كنند تا هيچ دجّال و جعّالى بساط ختر و خطر نگستراند.

در اين كه مراد از شياطين در آيه مورد بحث، شياطين جنّى است يا انسى يا هر دو، سه احتمال مطرح است ؛ صاحب المنار هر سه احتمال را در عوض ‍ هم مطرح كرده و هيچ يك را اختيار نكرده است (1559) و بعضى ديگر احمال سوم را پذيرفته اند و آن را از قبيل آيه (شياطين الا نس و اجنّ يحى بعضهم إ لى بعض زخرف القول غروراً)(1560) دانسته اند.(1561)

ليكن قرينه مقام اقتضا دارد كه، چنان كه علامه طباطبايى 1 اخيار كرده اند(1562)، مراد از شياطين، شياطين جنّ باشد؛ چون آنان بودند كه تحت سيطره و تسخير حضرت سليمان عليه السلام قرار داشته و به عذاب او معذّب بوده، با اين تسخير، از افساد و اضلال ممنوع شدند: و من الشاطين من يغوصون له و يعملون عملاً دون ذلك و كنّا لهم حافظين (1563) و پس از وفات حضرت سليمان و به مجرّد اين كه از بند و تسخير آن حضرت آزاد شدند و از عذاب محدوديّت رهايى يافتند، افساد خود را آغاز كردند: فلمّا خرّ تبيّنت الجنّ اءن لو كانوا يعلمون الغيب ما لبثوا فى العذاب المهين (1564).

كفر عملى شياطين 

مقصود از كفر در جمله ولكنّ الشايطين كفروا كفر عملى است، نه اعتقادى، ولى كلام در اين است كه مقصود از عمل كفرآميز كدامين عمل است ؟ عمل جعفر سحر و تدوين آن در كتاب و سپس استناد آن به سليمان (1565) يا عمل تعليم سحر يا عمل به كارگيرى سحر يا مجموع اين اعمال سه گانه ؟

در صورتى كه جمله (يعلّمون الناس السحر) بدل يا حال براى كفروا يا خبر دوم لكن و فاعلش شياطين باشد چنان كه به بعضى استناد داده شده (1566) و بعيد نيست كه ظاهر سياق آيه نيز چنين باشد)، اين جمله تفسيرى براى كفر مى شود و احتمال دوم (تعليم سحر و اضلال حاصل از آن ) را تقويت مى كند و در صورتى كه (يعلّمون الناس ‍ السحر) به جمله (اتّبعوا) ارتباط داشته باشد و فاعل آن يهود باشد، ظاهر استدراك با لكن : و ما كفر سليمان و لكن الشياطين كفروا احتمال اوّل است ؛ يعنى مراد از كفر، جعل و تدوين سحر و سپس استناد آن به پيامبر مصوم است ؛ چنان كه در روايتى از امام باقرعليه السلام نقل شده است. نيز احتمال اين كه مراد جميع اعمال سه گانه يا خصوص استعمال سحر و تعليم و تدوين آن باشد، بعيد نيست و كسانى چون اءبوالسعود(1567) و امين الاسلام طبرسى 1 آن را اختيار كرده اند.

سحر آموزى شياطين آيا (يعلثمون الناس السحر) تفسيرى براى جمله (كفروا) است يا تفسيرى براى جمله (واتبعوا) و به بيان ديگر، آيا ضمير فاعلى (يعلّمون ) به شياطين باز مى گردد يا به يهود و تبعيت كنندگان از شياطين ؟

اءبوالسعود و نيز آلوسى دو احتمال مزبور را در عرض هم مطرح ساخته اند(1568) و آنچه در بسيارى از تفاسير آمده، وجه اول است (1569) و كمتر به وجه دوم اشاره اى شده است. برخى از مفسران به هر دو وجه اشاره كرده و در مقام تقديم يكى بر ديگرى برآمده است ؛ مانند صاحب البحر المحيط. او مى گويد: ظاهراً ضمير (يعلّمون ) به شياطين باز مى گردد و مختار زمشخرى (1570) نيز همين است . سپس وجه دوم را به صورت قيل مطرح مى سازد.(1571)

از دو جهت مى توان وجه اوّل راتقويت كرد؛ يعنى نظر اكثر مفسّران و كسانى چون زمخشرى و صاحب البحر الحيط را برگزيد: نخست اين كه ظاهر سياق به ويژه براساس قانون يساق الا قرب فالا قرب اين است كه ضمير (يعلّمون ) به شياطين بازمى گردد و ديگر اين كه اگر ضمير به يهود و تبعيت كنندگان شياطين بازگردد، نتيجه اين مى شود كه يهود پيرو شياطين در عصر نزول قرآن به جاى اين كه اين كه خود سحر را به كار گيرند، آن را به مردم مى آموختند و چنين چيزى بعيد به نظر مى رسد؛ زيرا على الظاهر مقصود از يهود در آيات مورد بحث، عالمان و احبار و انديشمندان آنان است و آناه براى اين كه محوريّت خود را از دست ندهند و تجارتگاه تزوير و اضلال خود را تعطيل نكنند، مى بايست خود متولّى استعمال سحر باشند، نه اين كه با آموختن آن به ديگران سبب كسادى بازار خود شوند.

نزول سحر بر فرشتگان 

در نزول سحر بر دو فرشته : (و ما اءنزل على الملكين ) و گفتار آنان و حصر كردار آنها: حتى يقولا إ نّما نحن فتنه فلا تكفر چهار سؤ ال مطرح است :

اول به لحاظ مبداء فاعلى سحر كه چگونه خداوند سحر را كه چيزى باطل است، انزال فرمود.

دوم به لحاظ مبداء قابلى آن، يعنى فرشته معصوم كه چگونه باطل گرا شد.

سوم به لحاظ جمع بين دو مقال ناسازگار كه چنين جمعى مخالف عقل است ؛ زيرا قصد داشتن با تحذير آن وقوع آن جمع نمى شود؛ پس چگونه آن دو فرشته گفتند: (إ نما نحن فتنة ) و نيز گفتند: (فلا تكفر).

چهارم به لحاظ حصر كار در فتنه، زيرا چنين انحصارى با عقل هماهنگ نيست ؛ خواه آن دو نفر فرشته بودند يا سلطان (طبق دو قراءت ). از اين شبهات چاهرگانه مى شود، به ترتيب چنين پاسخ داد(1572).

اما به لحاظ مبداء فاعلى اولاً، علم سحر مذموم نيست ؛ هر چند عمل به آن مذموم و زيانبار است ؛ همانند ساير صنايع زشت و ضارّ؛ نظير صنعت شراب و هروئين سازى يا ساختن سلاح هاى ميكروبى و كشتار جمعى. ثانياً، انزال چيزى گاهى از قبيل ايحا و الهام نبوى و ولوى است كه محصول آن مانند قرآن و حديث قدسى است و زمانى از سنخ تعليم ذهنى و القاى مفاهيم حصولى در اذهان صاحب نظران است كه همه علوم چنين است ؛ زيرا م ءه آراى علمى امورى است موجود و ممكن و ريشه هر موجود امكانى نزد خداست. ثالثاً، در هر مقطع كه سخن از حسن و جمال علمى است، از آن خداوند است : ما اءصابك من حسنةٍ فمن اللّه (1573).

اما پاسخ به لحاظ مبداء قابلى به اين است كه گوهر علم سحر مذموم نيست ؛ بنابراين صرف تعلّم آن زيانبار، حرام و مذموم نيست. تنها چيزى كه ذموم است عمل به آن يا تعلّم به قصد عمل است و چون دو فرشته مزبور هم از متن عمل به سحر صون بودند و هم از قصد آن منزّه، فراگيرى آنان و پذيرش ‍ آنچه نازل مى شد، بدون محذور بوده است.

اما پاسخ به لحاظ جمع بين دو قول ياد شده به اين است كه متن تعليم سحر آزمون الهى است و متعلّم با فراگيرى آن در معرض امتحان قرار مى گيرد، ام اانجام آن ب اانحراف فكرى كفر اعتقادى را به همراه دارد و بدون آن صرفاً كفر عملى است. پس جمع بين آزمون بودن تعليم سحر و نهى از عمل به آن معقول بلكه مقبول است.

اما پاسخ به لحاظ حصر كار در فتنه به اين است كه ظاهر كار ما منحصراً آزمون است و هدف ما خاموش كردن شعله فتنه عملى ساحر و هشدار و تحذير و نهى از منكر است و صدر و ساقه چنين برنامه اى خير است.

ماهيّت هاروت و ماروت

آيا هاروت و ماروت حقيقتاً دو فرشته معصوم بودند و بدون هيچ گونه تحوّلى عهده دار تعيم سحر شدند يا فرشته اى بودند كه تنزّل يافته و به لباس ‍ بشرى درآمدند و بعد از تنزّل به گناه آلوده شدند يا دو انسان حيله گر فرشته نما، يا دو انسان صالح فرشته صفت بودند؟ ظاهر آيه (طبق برخى استنباطها) بنابر قراءت مشهور (فتح لام ملكين ) وجه ال است و آيه در اين جهت از محكمات است ؛ از اين رو به روايات و اقوال مفسران كه برخلاف اين محكم باشد نبايد اعتنا شود؛ شرح روايات در بحث رواى خواهد آمد. اما اقوال مفسّران، برخى گفته اند:

مفسران درباره هاروت و ماروت سخن ها گفتند و اطاله كلام كردند؛ در حالى كه براى اكثر آنان مستندى جز اسرائيليانى كه نه عقلآن را تاءييد مى كند و نه نقل وجود ندراد. فخر رازى هم كه حدود بيست صفحه در تفسير اين آيه سيا كرده جز اين كه بر غموض و پيچيدگى اين قصّه بيفزايد كرى از پيش ‍ نبرده است و صاحب مجمع البيان هم به همين منوال... حتى تفسير محمد عبده و دو تلميذش مراغى و صاحب المنار عقده ما را نگشودند. بهترين مطلبى كه در اين رابطه به دستم رسيد، مطلبى است كه در كتاب انواة فى حقل الحياة تاءليف عبيدى مفتى شهر موصل آمده است ؛ زيرا او به كلام اهل سير و تاريخ ‌نويسان (علماء الا ثار) تكيه كرده است (1574).

سپس عين عبارات عبيدى را ذكر مى كند كه اجمال آن بدين قرار است :

وقتى قدر ت حضرت سليمان عليه السلام در سوريه و فلسطين گسترش ‍ يافت، پادشاه بابل كه از قبل به اين مناطق طمع داشت، چون نتوانست با زور و قدرت بر اين دو سرزمين چيره شود، خوى سلطنت طلبى او را به ستوه درآورد، با نيرنگ و خدعه به فكر تضعيف حكومت سليمان عليه السلام برآمد؛ برهمين اساس دو نر از دست آموزان دربار خود به نام هاروت و ماروت را، كه بيانى سحرآميز داشتند، در جامه زهد و تقوا براى اغواى مردمى كه تحت حكومت سليمان عليه السلام بودند، روانه فلسطين رد؛ آن دو نف، مردم را به طف خود جذب و با كسب وجاهت و بيانى مؤ ثّر، شروع به توطئه و نيرنگ در برابر حكومت حضرت سليمان عليه السلام كردند و با گفتن اين كه اساس سلطنت سليمان بر سحر و شعبده و شيطنت استوار است، مردم را فريب داده و توده مردم را بر حكومت آن حضرت شوراندند. اين كه آيه مورد بحث از آن دو نفر به دو فرشته تعبير مى كند، به جهت ظاهر فرشته گون آنان بود؛ گرچه در واقع دو شيطان بودند و اين كه از تعليم آن ءن، به سحر تعبير شده به جهت بيان سحرآميزشان بود و كاربرد لفظ ملك د رانسان صالح نظير (إ ن هذا إ لاّ ملك كريم )(1575) و استعمال لفظ شيطان در مورد انسان صالح نظير (شياطين الا نس والجن )(1576) و به كارگيرى لفظ سحر در سخن جذّاب و گيرا نظير: إ ن هذا إ لا سحر يؤ ثر # إ ن هذا إ لا قول البشر (1577) و حديث إ ن من البيان سحراً(1578) كم نيست و ماجراهاى تاريخى منطقه بابل و تخريب بيت المقدس به دست بخت نصّر با آيه و قضينا إ لى بنى إ سرائيل لتفسدن فى الا رض مرتين... (1579) تاءييد شده است. جمله (اتّبعوا...) نشا مى دهد كه يهودى هاى عصر نزول قرآن نيز همان روش پيشينيان خويش را دنبال كردند و مى خواستند با نيرنگ و توطئه، تعاليم رسول مكرم را سحر ناميده و خود آن حضرت را ساحر معرفى كنند و مردم مسلمان را به زيان او بشورانند(1580).

اين بيان گرچه از نظر حدس به ماجراى تاريخى مستند است، ليكن افزون بر اين كه ريشه تاريخى معتبرى براى آن اثبات نشده، زيرا اين قصّه نه به صورت متواتر نقل شده، و نه به صورت خبر واحد معتبر و محفوف به قراين در تاريخ آمده، مشتمل بر چندين خلاف ظاهر است :

اولاً، اطق ملك بر دو انسان خبيث و منافق، بدون وجود قرينه اى در كلام، خلاف ظاهر است. و اطلاق ملك از سوى زنان مصر بر انسان شايسته اى مانند حضرت يوسف عليه السلام : (إ ن هذا إ لاّ ملك كريم )(1581) نيز با قرينه همراه است.

ثانياً، حمل كردن (ما اءنزل على الملكين ) بر القائات نفسانى و شيطانى، نه بر وحى يا الهام الهى نيز خلاف ظاهر است.

ثالثاً، حمل سخن هاروت و ماروت در هنگام تعليم سحر: إ نما نحن فتنة فلا تكفر بر نفاق آن دو خلاف ظاهر است.

تذكّر: گرچه علم از آن نظر كه موجودى امكانى است نيازمند به مبداء فاعلى است و سرانجام بايد به مبداء وجوبى منتهى گردد، ليكن مبداء واجب گاهى بدون واسطه است و زمانى با واسطه. رشته هى گونه گون علم و شعبه هاى متنوع علم نافص و علم ضارّ و نيز گزارش هاى حق و باطل، صدق و كذب و نظاير آن خواه د بخش جزم علمى كه مورد اشارت است يا عزم عملى كه گاهى مورد عنايت قرار مى گيرد، توسط فرشتگان و شاطين القا مى شود؛ يعنى گاهى بركات الهى توسط ملائكه در محدوده جان كسى هبوط مى كند و زمانى دركات و نقمت اهى خدا توسط شياطين در قلمرو جان كسى فرود مى آيد. آيه (الذين قالوا بنا اللّه ثم استقاموا تتنزل عليهم الملائكة اءلا تخافوا ولا تحزنوا و اءبشروا بالجنّة التى كنتم توعدون )(1582) راجع به نزول فرشتگان بر پارسايان استوار و آيه اءفاءنبّئكم على من تنزّل الشياطين تنزّل على كلّ اءفّاكٍ اءثيم (1583) راجع به نزول فرشتگان بر پارسايان استوار و آيه اءفاءنبّئكم على من تنزّل الشياطين تنزّل على كلّ اءفّاكٍ اءثيم (1584) ناظر به فرود آمدن شياطين بر دروغگويان تبه كار است ؛ بنابراين، القاى علم نافع و ضارّ و تلقين پيمودن راه خير و شرّ و تعليم طىّ كردن راه راست و كژ، توسط فرشته و شيطان در باطن افراد پرهيزكار و تبه كار معقول و مقبول است و نيازى به تمثّل فرشته نيست ؛ چه رسد به تجسّم آن، و در هر موردى كه چنين تمثّلى رخ دهد، حتماً بر اثر ضرورت است و احراز آن در مقام اثبات محتاج به دليل معتبر است.

قصّه هاروت و ماروت و كيفيّت تعليم آنان نيازمند دليل طماءنينه بخش ‍ است كه متون نقلى عهده دار آن است. ام اآنچه بعضى از مفسران نگاشتند(1585). در خور تاءمل و نقد است ؛ زيرا اولاً، ظاهر آيه مورد بحث اين است كه آن دو، يعنى هاروت و ماروت فرشته بودند، نه انسان متظاهر و فرشته نما. ثانياً، ظاهر آيه طهارت و نزاهت آن دو فرشته است، نه نيرنگ ؛ يعنى واقعاً از استعمال سحر تحذير مى كردند، نه از روى خدعه. ثالثاً، ظاهر آيه مورد بحث تاءثير سحر در فروپاشى نظام عريق و عميق خانواده است، نه آن كه آيه درباره تاءثير سحر ساكت باشد و بدون نفى و اثبات از آن گذشته باشد. رابعاً، تاءثير تلقينى سحر قابل انكار نيست و همين در حدّ خود تاءثير واقعى است، فى الجمله. خامساً، محروميّت ساحران در ميعشت و ابتلاى آنا ن به فقر فلاكت دليل عدم تاءثير سحر نيست.

با ملاحظه ظهور آيه مورد بحث در آنچه ذكر شد، آيه در اين جهت از بحث از محكمات است و هر آنچه كه مخالف آن باشد، فاقد اعتبار است ؛ نظير آنچه به صورت مرفوع نقل شده كه هاروت و ماروت دو فرشته اى بودند كه با مشاهده تبه كارى مردم به درگاه دا شكايت بردند. خدا با دادن قوّه شهوت به آن دو فرشته آنان را به زمين نازل كرد و به ناپاك دامنى، شرب خمر، بت پرستى و قتل نفس آلوده شدند و آنگاه گرفتار كيفر الهى شدند(1586).

پيام آيه براى معلّمان علوم غريب

جمله و ما يعلّمان من اءحد حتى يقولا إ نما نحن فتنة فلا تفكر هم پيامى براى معلّمان علوم غريب دارد كه نسبت به جنبه هاى اخلاقى متعلّمان غافل نباشند و آنان را از سوء استفاده از تان به عمل آمده بر حذر دارند و هم از نقش اساسى نيّت در حكم فقهى تعليم سحر خبر مى دهد؛ زى امطابق اين آيه، هم شياطين معلّم سحر بودند و هم هاروت و ماروت ؛ ام اشياطين چون نيّتشان ايجاد تفرقه و افساد جامعه بود، عملشان حرام، بلكه موجب كفر گرديد، ليكن هاروت و ماروت چون قصدشان دفع مفسده بود، عملشان مباح بلكه راجح شد. تعلم سحر از جانب اين دو فرشته از قبيل آموزش دادن امور مربوط به سمّ براى پرهيز از خوردن سمّ و نيز درمان مسموم، و از قبيل آموزش مغالطه در منطق براى كشف مغالطات و دورى از آن است، تا خود مبتلا نگردند و ديگران را با آن گمراه نكنند و جلو اضلال مغالطه پيشه گان را بگيرند.

تذكّر: قرطبى به عنوان حديث نبوى چنين نقل كرده است : اتقوا الدنيا فوالذى نفسى بيده إ نها اءسحر من هاروت و ماروت (1587). ساحرتر بودن دنياى غرور برا يآن است كه گرچه خود دنيا از آن جهت كه مخلوق خداوند است مى تواند محلّ تحصيل زاد راه معاد باشد، ولى از آن لحاظ كه ابزار فريب شيطان ختّار و خغدّاغ ست، فريب هاى فراوانى آن را همراهى مى كند و شيطان هرگز نيرنگ خود را آشكار نمى كند و قصد وى هم فريب دادن مردم است، اما هاروت و ماروت ضمن آنكه از چنين قصد سوئى مصونند، به فتنه و آزمون بودن خود تصريح كرده و ا زاستعمال سحركه در حدّ خود كفر عملى است، نهى مى كردند؛ از اين رو تفاوت زيادى با دنيا دارند.

 
 

 
 Copyright © 2003-2015 - AVINY.COM - All Rights Reserved