بخش شهید آوینی حرف دل موبایل شعر و سبک اوقات شرعی کتابخانه گالری عکس  صوتی فیلم و کلیپ لینکستان استخاره دانلود نرم افزار بازی آنلاین
خرابی لینک
 

 

 
 

آیه 92- ولقد جاءكم موسى بالبيّنات ثمّ اتّخذتم العجل من بعده وانتم ظلمون

آیه 93- و اذ اخذنا ميثاقكم و رفعنا فوقكم الطّور خذوا ما آتيناكم بقوّةٍ و اسمعوا قالوا سمعنا وعصینا واشربوا فى قلوبهم العجل بكفرهم قل بئسما يامركم به ايمانكم ان کنتم مؤمنين

گزيده تفسير 

موساى كليم عليه السلام معجزات و ادلّه روشن فراوانى بر بنى اسرائيل عرضه كرد؛ با اين حال در فاصله غيبت محدود كليم الهى آنان به گوساله پرستى رو آوردند و اين بهترين گواه بر كذب آنان در ادعاى ايمان به تورات است.

هيچ بهانه و عذرى براى گوساله پرستى بنى اسرائيل نبود و عامل اين انحراف بزرگ فقط ستم پيشگى آنان بود؛ زيرا يهود اسرائيلى قومى ستم پيشه اند و گوساله پرستى تنها نمونه اى از ستمگرى آنهاست ؛ آنان هم در معرفت شناسى، هم در جهان بينى و هم در معارف اخلاقى ستم روا داشتند و از چنين گروه ظلم مدارى غير از فجايع علمى و اخلاقى توقع نيست.

غرض ازبالا بردن كوه بر سر بنى اسرائيل، پذيرش پيمان و قبول كتاب تورات و عمل به آن با قدرت و جديت بود.

در اخذ و اجراى احكام و حدود الهى هيچ سستى و تسامحى روا نيست. به بنى اسرائيل نيز فرمان داده شد كه با قوت معرفت و قدرت عمل دستورهاى الهى را با گوش جان شنيده به آن ايمان تام آورند و با سمع طاعت، يعنى عمل صالح آن را اطاعت و اجرا كنند، ليكن آنان در مقام عمل چنان جسورانه تمرد كردند كه گويا با زبان و به صراحت اعلان عصيان كردند و مى گفتند: فرمان اخذ به قوت و دستور تذكره و امر به سماع طاعت را شنيديم، ليكن همه آنها را به پشت سر نبذ كرديم. منشاء همه اين رذايل ظلم فاحش و ستم فاجع اين گروه و راز بى توجّهى آنان به مدركات عقلى و دستورهاى نقلى، حبط مفرط و عشق ورزى آنان به گوساله بود. نفوذ شديد محبت گوساله در قلب بنى اسرائيل چنان بود كه گويا همچون آبى در نهال وجودشان اشراب شده امتزاج يافته بود. البته اشراب عجل، اثر سوء كفرورزى ابتدايى آنان بود.

خداى سباحن به گونه تهكّم و استهزا به بنى اسرائيل فرمود: اگر آن گونه كه ادعا مى كنيد ايمان داريد، ايمانتان شما را به امورى ناروا واداشته است ؛ ايمان به كتاب آسمانى با رو آوردن به اعمال شرك آلود سازگارى ندارد؛ زيرا هرگز دين و كتاب الهى كسى را به اعمال ناروا فرمان نمى دهد. منشاء فتوا به باطل و رضا به كذب و دستور به قبح، ايمان محرّف است.

تفسير 

بالبيّنات

بيّنات جمع بيّنه، مانند طيّبات و طيبه، به معناى دلالت روشن عقلى يا حسّى است (1236) كه از مصاديق بارز آن معزه است و وقوع الف و لام استغراق بر سر آن، نشان كثرت ادلّه اى است كه حضرت موسى عليه السلام آن را بر بنى اسرائيل عرضه كرد.

وانتم 

واو در جمله (واءنتم ظالمون ) اگر حاليه باشد از آيه مزبور چنين برمى آيد كه هيچ بهانه و عذرى براى گوساله پرستى بنى اسرائيل نظير جهل، سهو، نسيا، اضطرار، اجبار و مانند آن ن بود و آنچه آنها را به اين انحراف عظيم و زشت واداشت، ستم پيشگى آنان بوده است.

اما اگر واو استينافيّه باشد، مفاد آيه مورد بحث اين است كه قوم يهود اساساً نژادى ظالم و ستمگرند و گوساله پرستى تنها نمونه اى ازاين ستمگرى است.

ميثاقكم 

ميثاق از مادّه ((وثق يثق ثقةً پيمانى است كه با قسم و عهد محكم و مؤ كّد مى شود(1237).

الطّور: نام كوه مخصوصى است و بعضى آن را به معناى مطلق كوه گرفته اند(1238) ومطابق روايت ابن عباس همان كوهى است كه حضرت موسى عليه السلام در آن مناجات مى كرد(1239). شرح بيشتر اين مطلب در ذيل آيه 63 همين سوره گذشت.

اءشربوا: اشراب يا از اءشربت البعير: ريسمان را به گردن شتر بستم است كه در اين صورت كنايه از شدّت محبّت بنى اسرائيل به گوساله است ؛ گويا قلب آنه ابا ريسمان محبّت به گوساله بسته شده بود، يا از اشراب به معناى آبيارى كردن است و در اين صورت كلمه حبّ در تقدير است ؛ گويا دل آنها با محبّت گوساله آبيارى شد و چون حذف حبّ واستناد اشراب به خود گوساله براى مبالغه است، جمله مزبور كنايه از نفوذ شديد محبّت گوساله در قلب آنان و عجين شدن آن در وجودشان است، به گونه اى كه گويا خود گوساله در دل هاى آنان جا گرفته بود و اين نحو بيان در ادبيات عرب دارج است كه هرگاه خواسته باشند عجين شدن حبّ يا بغض چيزى را افاده كنند، از كلمه شراب بهره مى جويند(1240). به هر تقدير، اين جمله نشان مى دهد كه گوساله پرستى براى بن ياسرائيل چنان اهميّت داشت كه گويا درخت وجودشان با آن آبيارى شده، حبّت گوساله همچون آبى در ناهل وجودشان امتزاج يافته بود، نه مانند چيز جامدى كه با بدن انسان اختلاط مى يابد.

تناسب آيات

يهوديان مدّعى بودند: ما تناه به آنچه بر مانازل شده باشد ايمان مى آوريم. اين ادّعا، هم با برهان پاسخ داده شد وهم با جدال احسن ونقضص به امورى مانند تكذيب و كشتن پيامبران. در اين دو آيه به دو نقض ‍ ديگر اشاره مى شود و به اين طريق جدال اسحن با يهوديان عصر نزول قرآن ادامه مى يابد:

نخست اين كه اگر شما راست مى گوييد و در مدّعاى خود صادق هستيد پس چگونه با آن همه معجزات وبيّنات كه از جانب حضرت موساى كليم عليه السلام به شما ارائه شد، به گوساله پرستى روى آورديد.

ديگر اين كه پس چگونه پيمان هيى را كه با شدّت از شما گرفته شد و با معجزه اى چون قرار دادن كوه بر سر شما قرين گشت، زير پا گذاشتيد. خلاصه آن كه، روش قياس اتثنايى ياد شده در اين موارد نيز جارى است و با تذكره گذشته تنظيم آن سهل خواهد بود.

معجزات روشن موسوى 

با توجّه به آنچه گذشت كه الف و لام در بالبيّنات ) دليل بر كثرت ادّله روشن حضرت موسى عليه السلام است و با توجه به اين كه آن حضرت، بارزترين چهره در ميان انبياى بنى اسرائيل است، روى آوردن بنى اسرائيل به گوساله پرستى از بهرتين نمونه ها براى اثبات كفر يهود و كذب آنه ادر مدّعاى مزبور است ؛ زيرا خداوند درموارد نادرى، از آيات الهى و معجزات ربوبى با وصف بيّنات ياد مى كند؛ چنان كه غالباً از معجزه به عنوان آيه بدون وصف بيّنه نام مى برد، ولى درباره آيات و معجزات حضرت موساى كليم عليه السلام مانند معجزات كعبه و سرزمين حرم الهى با وصف بيّنه ياد كرده است.

هدف از رفع طور 

سياق آيه دوم وكيفيّت چينش جملات آن و اين كه جمله و رفعنا فوقكم الطور بين دو جمله (وإ ذا اءخذنا ميثاقكم ) و خذوا ما اتيناكم بقوّة قرار گرفه، شاهد بر اين است كه غرض از بالا بردن كوه بر بالاى سر بنى اسرائيل پذيرش پيمان و گرفتن كتاب تورات و عمل به آن با قدرت و جديّت بود. همچنين نشان لجاجت و تمرّد آنان نيز هست ؛ چنان كه با اين همه تحديد و تهديد باز عصيان ورزيدند.

جمله خذواما اتيناكم بقوّة مى رساند كه در اجراى احكام و حدود الهى هيچ سستى و تساميح روانيست ؛ احكام خدا را نبايد با دهان و ايهان گرفت،بلكه بايد با استوارى تمام به آن پاى بند بود و براى دوست يابى و جلب رضاى آشنايان نبايد دستورهاى خدا را هزينه كرد.

تمرّد جسورانه بنى اسرائيل 

موضعگيرى بنى اسرائيل در برابر دو امر (خذوا) و (اسمعوا) با دو جمله (سمعنا و عصينا) منعكس شده و اين قرينه است كه مقصود از (خذوا) و (اسمعوا) پذيرفتن و شنيدن دستورهاى الهى با گوش جان براى اجرا و اطاعت است ؛ چنان كه جلوه دادن سرپيچى و تمرّد بنى اسرائيل با اين دو جمله، نشان آن است كه تمرّد آنان در مقام عمل، تمرّدى بى باكانه و جسورانه بوده، به گونه اى كه گويا با زبان و صريحاً اعلان عصيان و نافرمانى مى كردند؛ زيرا بسيار بعيد است كه آنان با توجّه به تهديدهاى شديد چون رفع كوه طور(1241)، با زبان، اظهار نافرمانى كنند و جمله (عصينا) را بر زبان جارى سازند.

اثر يا عامل عشق به گوساله 

هم استخدام ماده اشراب و هم آوردن نام خود گوساله (عجل ) به جاى محبّت آن گوساله، چنان كه در توضيح واژه (اءشربوا) گذشت، نشان حبّ مفرط و عشق باطل آنان به گوساله است. اين كه جمله ااءشربوا فى قلوبهم العجل بعد از (وعصينا) قرار گرفته، نيز ممكن است بيانگر اين باشد كه عشق ورزى آنان به گوساله سبب عصيان و نافرمانى آنان از دستورهاى تورات شده است ؛ چنان كه احتمال دارد نشان عكس قضيه باشد؛ يعنى همچنان كه حصول تعلّق خاط به يك شى ء، سبب كورى و كرى و تحت الشعاع قرار گرفتن عقل و فهم و در نتيجه بى توجّهى به مدركات عقل و احكام نقل مى شود: و من عشق شيئاً اءعشى بصره و اءمرض قلبه (1242)، همچنين ممكن است تكرار گناه و در نتيجه خالى شدن دل از ياد و عشق خدا، زمينه را براى عشق غير خدا فراهم كند؛ چنان كه امام صادق عليه السلام در پاسخ منفضّل كه از عشق پرسيد: ساءلت اباعبداللّه صلى الله عليه و آله عن العشق، فرمود: قلوب خلت عن ذكر اللّه فاءذاقها اللّه حبّ غيره (1243).

تذكّر: تاءثير و تاءثر متقابل و تعامل دو جانبه عشق باطل و گناه به طورى كه هم عشق باطل سبب عصيان شود و هم گناه مايه ازدياد عشق باطل گردد مطلبى است ممكن و صحيح، ليكن نقطه آغازين در آيه همانا كفر بنى اسرائيل است كه سبب پيدايش عشق باطل آنها شد.

فتواى ايمان محرّف

ايمان راستين به رساله خدا و به رسول او، يعنى اعتقاد راسخ به كتاب آسمانى به آورنده آن هرگز به باطل فتوا نمى دهد و به كذب رضا نمى دهد و به قبح دستور نخواهد داد، ولى ايمان محرّف مى تواند منشاء همه اين رذايل شود.

بنى اسرائيل با تحريف تورات و كتابت مطالب اسرائيلى و اسناد آن به خدا(1244) در حقيقت هواى خود را خداى خويش قرار دادند: اءفراءيت من اتّخذ إ لهه هواه (1245). هواى چنين گروهى ميزان الحقيقة تلقى مى شد و هر چه با آن موافق نبود، طرف مى گشت : اءفكلما جاءكم رسول بما لاتهوى اءنفسكم استكبرتم ففريقاً كذّبتم و فريقاً تقتلون (1246). البته چنين ايمانى كه از قبل ايمان به بت منحول و صنم منحوف و وثن مصنوع است : اءلم تر إ لى الذين اءوتوا نصصيباً من الكتاب يؤ منون بالجبت والطاغوت (1247) فتوايى جز عناد با تورات و حضرت موسى براى سلف و لجاج با قرآن و حضرت ختمى مرتبت براى خلف نخواهد داد: قل بئسما ياءمركم به إ يمانكم إ ن كنتم مؤ منين. از اين جا مى توان مفاد كلمه (ثم ) در آيه اول مورد بحث را گذشته از فاصله زمانى، فصل طولانى توقع و انتظار و قبح اثر مترتب بر اعجاز كه دور از انتظار و بعيد از توقع بوده دانست ؛ يعنى هرگز ترتب چنين اثرى متوقّع نبود.

ادّعاى ايمان ناب با روى آوردن به اعمال ناپسند سازگارى ندارد و دين و كتاب آسمانى، هرگز كسى را به اعمال ناروا، فرمان نمى دهد؛ از اين رو در دومين آيه مورد بحث مى فرمايد: بئسما ياءمركم به إ يمانكم إ ن كنتم مؤ منين ؛ اگر ايمان داريد، ايمانتان شما را به امور ناروايى واداشته است. يهوديانى كه ادعاى ايمان داشتند: قالوا نؤ من بما اءنزل علينا (1248)، در ادّعاى خود صادق نبودند؛ جمله مزبور نظير اين است كه گفته شود: بد آتشى است اين جرم كه جز برودت حاصلى ندارد؛ يعنى اين جرم آتش نيست وگرنه، حرارت زا بود. عبارت مزبور تعبيرى است كه به عنوان تهكّم وا ستهزا آورده مى شود.

لطايف و اشارات

1. همسانى سلف و خلف فاسد 

معرفت شناسى يهودان اسرائيلى بر محور احساس و تجربه حسّى : لن نؤ من لك حتى نرى اللّه جهرةً (1249) و خدا باورى آنان بر مدار تجسيم بود: (هذا إ لهكم و إ له موسى )(1250). چنين قومى گذشته از وهن معرفت شناسى و وهن جاهن بينى مبتلا به بيمارى عناد و لجاج اخلاقى بوده اند؛ يعنى هم از فضلت تذكيه عقل محروم بودند و هم از بركت تزكيه نفس مهجور. گروهى كه نه عالم باشند نه متخلق، سرگذشت سلف طالح آنان كفر به تورات و حضرت موسى عليه السلام و سرنوشت خلف فاسد آنان كفر به قرآن و رسول اكرم اسلام صلى الله عليه و آله است ؛ از اين رو سيّئات افراد غابر به قادم استناد داده مى شود؛ چنان كه حسنات انبيا و اولياى الهى مننسجم و مرتبط، و فضايل سابق و لاحق آن ذوات مقدس هماهنگ است.

2. منشا رذايل اسرائيليان 

اخذ ميثاق و رفع طور گاهى با دو دستور: خذوا ما اتيناكم بقوة و اذكروا ما فيه (1251) همراه است، چنان كه قبلاً گذشت و زمانى با دو دستور (خذوا ما اتيناكم بقوة و اسمعوا) قرين است ؛ چنان كه در آيه مورد بحث واقع شده است. منظور از اخذ به قوّه هنگامى كه در قبال سمع طاعت قرار گيرد، همان ايمان تام است و مقصود از سمع طاعت همان عمل صالح. البته اخذ به قوّه به تنهايى مى تواند قوت معرفت و قدرت عمل را برساند.

پاسخ آنان (سمعنا و عصينا) مى تواند ناظر به همه خصوصيات معهود باشد؛ يعنى فرمان اخذ به قوه و دستور تذكره و امر به سماع طاعت همگى را شنيديم، ولى همه آنها را به پشت سر نبذ كرديم و به دور انداختيم. منشاء همه اين رذايل، ظلم فاحش و ستم فاجع اين گروه است ؛ زيرا هم در معرفت شناسى ستم روا داشتند و م در جهان بينى و هم در معارف اخلاقى ؛ بدترين ظلم كه ستم به معرفت توحيدى است روا داشتند و ظلم به نفس ‍ خود را ترخيص كردند. ظلم به جامعه رانيز از راه ترك امر به معروف و نهى از منكر تحليل كردند: (واءنتم ظالمون ). از چنين گروه ظلم مدارى غير از فجايع علمى و اخلاقى توقع نيست.

3. عبرت و حجّت

آنچه در قسمت هاى اخير ماجراى يهودان اسرائيلى بازگو شد هم صبغه عبرت داشت و هم جنبه حجّت، يعنى هم ثمره اخلاقى اعتبار را به همراه داشت و هم نتيجه علمى احتاج را؛ چنان كه شراب حبّ عجل محتمل است بر اثر سوء كفرورزى ابتدايى آنان باشد؛ همان گونه كه طبع دل نيز از همين قبيل است : فبما نقضهم ميثاقهم و كفرهم بايات اللّه و قتلهم الا نبياء بغير حقٍ و قولهم قلوبنا غلف بل طبع اللّه عليها بكفرهم فلا يؤ منون إ لاّ قليلاً (1252)؛ بنابراين، مجالى براى پندار باطل فخر رازى در ذيل آيه مورد بحث كه اشراب كننده را خداوند و آيه را ملايد جبر دانست (1253) نيست ؛ زيرا اشراب جبرى محال است، ليكن كيفر برخى از سيّئات بزرگ، ختم و طبع قلب و مانند آن خواهد بود و چون امتناع به اختيار منافى اختيار نيست، هرگز به جبر منتهى نمى گردد.

4. نقش هدايت رهبران الهى 

از آن جا كه گرايش بنى اسرائيل به گوساله پرستى در ايام غيبت چهل روزه حضرت موسى عليه السلام تحقق يافت ؛ ممكن است نقش مؤ ثّر رهبران متنفّذ و استضعاف ناپذير الهى در ثبات قدم امّت برصراط حق و عدم انحراف امّت برداشت شود؛ به گونه اى كه اگر هدايت مستقيم و مستمّر آنان نبشد، هرچند نايبان آنه احضور داشته باشند، امّت در معرض لغزش و خطر پشت پا زدن به اصول و ارزش ها قرار مى گيردو زمينه مساعدى براى انحراف پديد مى آيد.هرچند بنى اسرائيل در محضر كليم الهى درخواست تصويب بت پرستى را ارائه كردند: يا موسى اجعل لنا إ لهاً كما لهم آلهة (1254) ليكن حضور آن حضرت سبب احجام آنان بر اين عمل قبيح بود و غيبت محدود وى مايه اقدام سامرى و همراهان و پيروان او بر اين ظلم بزرگ شد. ابته احتمال دارد ضمرى (بعده ) در آيه اول به مجى ء، يعنى آمدن بيّنات بازگردد؛ بناغبراين، حضور و غياب رهبر دنيى براى متفكران اسرائيلى يكسان است. به طورى كه اگر شرايط مناسبى براى سامرى رخ مى داد، باز معركه اتخاذ عجل به جاى توحيد قابل پيش بينى بوده است.

بحث روايى 

1. امتحان الهى 

عن اءبى بصير عن اءبى جعفرعليه السلام : (واءشربوا فى قلبوبهم العجل بكفرهم ) قال : لمّا ناجى موسى ربّه اءوحى إ ليه اءن يا موسى قد فتنت قومك، قال : و بماذا يا ربّ؟ قال : بالسامرى، قثال : زو ما السامرى : قال : صاغ لهم من حليّهم عجلاً، قال : يا ربّ حليّهم لتحتمل منه غزال اءو تمثال اءو عجل فكيف فتنتهم ؟ قال : إ نّه صاغ لهم عجلاً فخار، قال : يا ربّ من اءخاره ؟ قال : اءنا، فقال عندها موسى : (إ ن هى إ لاّ فتنتك تضلّ بها من تشاء و تهدى من تشاء) قال : فلمّا انتهى مويس إ لى قومه و رآهم يعبدون العجل اءلقى الا لواح من يده فتكسّرت، فقال اءبو جعفرعليه السلام : كان ينبغى اءن يكون ذلك عند إ خبار اللّه إ يّاه، قال : فعمد موسى فبرد العجل من اءنفه إ لى طرف ذنبه ثمّ اءحرقه بالنّار فذرّه فى اليمّ فكان اءحدهم ليقع فى الماء و ما به إ ليه من حاجة فيتعرّض ‍ بذلك للرّماد فيشر به و و قول اللّه : (واءشربوا فى قلوبهم العجل بكفرهم (1255).

اشاره : با اغماض از سند و صرف نظر از هماهنگى بين معناى اشراب در دل كه در آيه ماءخوذ است و شرب ظاهرى كه در حديث اخذ شده، آنچه به خداوند منسوب است، افتتان و امتحان است كه حق است و آنچه از سامرى صادر شد، ضلالت و اضلال است كه باطل است و چون بين خبر و مشاهده تفاوت است، و اثرى بر القاى الواح در طور مترتب نبود و آنچه مى توانست بيانگر غضب عقلى حضرت كليم الهى باشد همان القاى در حضور مردم بوده است ؛ از اين رو آن حضرت الواح را در كوه طور نينداخت، بلكه در حضور مردم افكند تا غضب آن حضرت معلوم گردد.

2. گوساله پرستى امّت محمّدصلى الله عليه و آله 

عن العسكرى عليه السلام.. ثمّ بكى رسول اللّه بكاء شديداً فبكى على عليه السلام لبكائه، ثمّ قال : ما يبكيك يا رسول اللّه ؟ قال : يا اءخى اءباالحسن، ضغاين فى صدور قومٍ يبدونه الك بعدى، قال على عليه السلام يا رسول اللّه فى سلامة ن دينى ؟ قال : فى سلامة من دينك... يا على إ نّ اءصحاب موسى اتّخذوا بعده عجلاً فخالفوا خليفته و ستتّخذ اءمّتى بعدى عجلاً ثمّ عجلاً و يخالفونك و اءنت خليفتى على هؤ لاء يضاهئون اءولئك فى اتّخاذهم العجل، اءلا فمن وافقك و اءطاعك فهو معنا فى الرفيق الا على و من اتّخذ بعدى العجل و خالفك و لم يتب فاءولئك مع الّذين اتّخذوا العجل زمان مويس و لم يتوبوا فى نار جهنّم خالدين مخلّدين (1256).

اشاره : آنچه در اين گونه احاديث ماءخوذ است با غمض نظر از سند فقط تطبيق و تنظير است، نه تفسير مفهومى يا بيان مصداق بالذات.

آیه 94- قل ان كانت لكم الدّار الآخرة عنداللّه خالصةً من دون النّاس فتمنّوا الموت ان كنتم صادقين

آیه 95- ولن يتمنّوه ابدا بما قدّمت ايديهم واللّه عليم بالظّالمين

آیه 96- و لتجدنّهم احرص النّاس على حياة و من الذین اشركو يودّ احدهم لو يعمّر الف سنةٍ و ما هو بمزحزحه من العذاب ان يعمّر واللّه بصير بما يعملون

گزيده تفسير 

يهود بر اثر روحيه نژادپرستى و خودبرتربينى و مشاهده كثرت ببعثت انبياء از بين بنى اسرائيل، خود را اولياء و احباى الهى بلكه فرزندان خدا مى پنداشتند و با اين پندار باطل كه هر كس يهودى نباشد به يقين وارد بهشت نخواهد شد، بهشت را از آن خويش دانسته، خود را از عذاب جهنّم مصون مى پندانتد و مى گفتند: به حكم و فرمان خدا آخرت به طور خالص و سالمز شوائب تنه ااز آن ماست، نه اين كه همچون لذّت هاى دنيا آميخته با درد و رنج بوده يا اشتراك ناپذير باشد. گويا اينان تعهدى ز خداى سبحان مبنى بر مصونيت از عذاب دريافت كرده اند؛ حال اين كه، اين ادعا افتراى بر خداست و اين گونه دعاوى غير برهانى آرزويى بيش نيست.

شرط صدق در اين ادعا كه ا زاوليا و دوستان خدايند و نعمت هاى آخرت ويژه آنهاست، تن دادن به لوازم آن و از جمله آرزوى مرگ است ؛ زيرا اوّلاً، محب و محبوب علاقه مند به ديدار يكديگرند و راه رسيدن به ديدار خدا مرگ است. ثانياً لازم يقين به متنعّم شدن از نعمت هاى آخرت استو راه رسيدن به آن نيز مردن است.

انسان از آخرت از سفره عمل خويش ارتزاق مى كند؛ بر اين اساس، نافرمانى خدا، اميد به بهره مندى از نعمت هاى آخرت و اشتياق به مرگ را از بين برده يا آن را كم مى كند و از عوامل خوف از مرگ است و از همين رو حريص ‍ بودن يهود بر حيات ناپايدار مادى و در نتيجه آلوده شدن آنها به گناه مانع چنان آرزيى بوده و علت هراس آنان از مرگ است.

شدّت حرص و علاقه يهود به دنى اچنان از وضع و حال آنان نمايان است كه آن ر ابه روشنى مى توان يافت. با وجود چنين شيفتگى به دنيا، ادعاى ولّى و حبيب خدا بودن و نيز ادعاى وابستگى به حيات اخروى، دليل بر تجرّى و تكبّر آنان و نشان عدم صداقت ايشان ر ادعاهاى مزبور است. اين دل باختگى منشاء گناهان، ستم ها و دعاوى باطل يهود و هراس آنان از مرگ است و چون محبّت آنان به دنيا از همه بيشتر است، گناهانشان نيز بيش از ديگران است از اين رو يهود از مشركان نيز بدترند؛ زيرا با اين كه به آخرت معتقد بوده و خود را اهل بهشت مى پندارند، حرص و محبّتشان به دناى از آنان بيشتر است.

راز عنايت و تجوز آيه شريفه در اسناد كارها به دست آن است كه بخش مهم گناهان يهود به وسيله دست آنه انجام مى شد؛ مانند كشتن پيامبران و نوشتن كتاب منحول و اسناد دادن آن به خدا.

كاربرد عدد هزار كه ناظر به كثرت است، براى بيان شدت محبّت يهود به حيات پست دنيا و براى افاده اين معناست كه آنان به اندازه كه هوس آدمى كشش دارد، خواهان بقاى در دنيا هستند.

تفسير 

عنداللّه 

ممكن است به معناى فى حكم اللّه باشد و محتمل به معناى مكانت و قرب معنوى باشد؛ نظير: (فى مقعد صدق عند مليكٍ مقتدر)(1257) مانند: (رب ابن لى عندك بيتاً فى الجنة )(1258). براساس معناى اول و با توجه به اين كه (عنداللّه ) متعلق به (كانت ) است، جمله بدين معناست : اگر نعمت هاى آخرت به حكم و فرمان خدا به شما اختصاص دارد پس.... البته معناى ثبات، استقرار و دوام از عنوان (عنداللّه ) استظهار مى شود چون (ما عنداللّه ياقٍ)(1259). اگر يهود اهل تجسيم بودند، مقصود آنان از عند همان قرب مكان است و اگر مجسّمه نبودند، منظور قرب مكانت است.

خالصةً 

حال براى (الدار الا خرة ) وبه معناى اختصاص دار آخرت، يعنى بهشت به يهوديان است.

برخى مفسران (خالصة ) را به معناى سالم بودن از شوائب درد و رنج و نظير آن دانسته اند، نه به معناى اختصاص ؛ زيرا چنين استعمالى در كلام فصيح معهود نيست (1260). بى ترديد هم ءه نعمت هاى بهشت الص از رنج و سالم از شوب ناملايم است ؛ چنان كه نسبت به همگان همين طور است، ليكن آنچه عنصر محورى قياس استثنايى محل كلام را تشكيل مى دهد فقط اثبات و نفى اختصاص بهشت به يهودان اسرائيلى است كه مدعى اختصاص ‍ بهشت بودند. احتجاج قرآن بر اين است كه اگر مخصوص شماست، مرگ را براى نيل به همان بهشت مختص رزو كنيد و استعمال خالص به معناى مختص در يه 32 از سوره اعراف مشهود است : (قل من حرّم زينة اللّه التى اءخرج لعباده و الطيّبات من الرّزق قل هى للذين امنوا فى الحيوة الدنيا خالصة يوم القيمة.... البته اتحمال اراده معناى جامع از كلمه (خالصة ) به طورى كه هم خلوص از رنج و هم خلوص از اشتراك را بفهماند، بعيد نيست ؛ زيرا خلوص مطلق بر هر دو مصداق منطبق مى شود.

بما قدّمت ايديهم 

در آيه مورد بحث دو عنايت (1261) و تجوّز عمال شده است : يكى اسناد كار خود انسان به دست وى ديگرى اسناد همه كارها به دست ؛ با اين كه اعضاى ديگر هر كدام عهده دار كار مناسب خويش است. سرّ اين عنايت و تجوّز اين است كه قسمت مهم كارهاى انسان به وسيله دست او انجام مى شود و همين خصوصيت براى تصحيح دو عنايت ياد شده كافى است ؛ گذشته از آن كه در خصوص يهودان اسرائيلى بخش مهمّ سيّئات آنان به وسيله دست آنها انجام مى شد؛ مانند نوشتن كتاب منحول و اسنا دآن به خدا: (يكتبون الكتاب باءيديهم )(1262) و نظير قتل پيامبران : (يقتلون النبيّين )(1263) كه قسمت مهم چنين فاجعه اى به وسيله دست انجام مى شود.

حيوةٍ: تنوين در (حيوةٍ) مفيد تحقير است ؛ زيرا هيچ حياتى پست تر از حيات دنيا نيست و در بيانات اميرمؤ منان على عليه السلام آمده : عالمى پست تر از دنيا نيست ؛ چون اوّلاً: در هيچ عالمى خدا معصيت نمى شود، مگر در عالم دنيا، ثانياً براى رسيدن به آنچه در نزد خداست، چاره اى جز ترك دنياى پست وجود ندارد: من هوان الدّنيا على اللّه اءنّه لا يعصى إ لاّ فيها و لا ينال ما عنده إ لاّ بتركها(1264).

اين احتمال نيز وجود دارد كه نكره بودن (حيوةٍ) براى بيان قلّت باشد؛ يعنى آنان حريص ترين مردم بر زندگى دنيا هستند؛ گرچه كم باشد(1265). البته همه ءدنيا اندك است : (قل متاع الدنيا قليلٌ (1266). احتمال سوم اين است كه نكره بودن (حيوةٍ) اشاره به اين دارد كه مقصود و خواسته يهود، نوع خاصّى از زندگى دنياست كه عبارت از همان زندگى طولانى و با دوام است (1267). بايد عنايت داشت كه حيات حقيقى در آخرت است : وإ نّ الدار الاخرة لهى الحيون )(1268)، نه دنيا: (ما الحيوة الدنيا إ لا لعب و لهو (1269).

بمزحزحه 

زحرح با زحّ (يزحّ زحّاً) به يك معنا و آن دور ساختن و دفع كردن است (1270)؛ گرچه در نظر برخى مادّه زحزح به معناى مطلق دور ساختن نيست، بلكه مفهوم تدريج و تكرار نيز در آن اشراب شده و به معناى دور ساختن تدريجى است و به اين صورت فرق با واژه هايى نظير ردّ، درء و دفع و نظير آن روشن مى شود(1271).

تناسب آيات

لازم ادّعاى يهوديان كه مى گفتند: تناه به آنچه بر ما نازل شده باشد، ايمان مى آوريم ؛ نؤ من بما اءنزل علينا (1272) نوعى خودخواهى و خودبرتربينى است ؛ التى كه سبب تجرّى و بى باكى آنان نسبت به طغيان و جنايت از يك سو و احساس مصونيّت در بابر عذاب اخروى از سوى ديگر مى شد؛ به گونه اى كه مى پنداشتند، نته اآنان اهل نجات در آخرتند و اگر آتشى نيز دامنگيرشان شود چند روزى بيشتر طول نمى كشد: و قالوا لن تمسّنا النّار إ لاّ اءيّاماً معدودة (1273).

خداى سبحن در آيه اول از آيات مورد بحث به جدال احسن ديگرى مى پردازد و چنين مى فرمايد: اگر مى پنداريد كه سراى آخرت وبهشت جاودان تنها براى شما آفريده شده و در اين ادعا صادقيد، پس آرزوى مرگ كنيد؛ چون دليلى ندارد كه انسان از آن نعمت خالص و دائم آخرت روى گرداند و سختى زندگى دنيا را بر آن ترجيح دهد.

در آيه دوم مى فرمايد: آنان با توجّه به اعمال بدى كه پيش فرستاده اند و ستمى كه روا داشته اند، هرگز چنين آرزويى نخواهند داشت و از مرگ سخت هراسناكند.

در آيه سوم به منشاء اصلى و اساسى اين هراس كه همان حبّ شديد آنان به دنياست اشاره مى كند و چنين مى فرمايد: آنها رحيص ترين مردم بر زندگى پست دنيا هستند و حتى از مشركان نيز حريص ترند؛ به گونه اى كه هر يك از آنان دوست دارد، هزار سال عمر كند؛ غافل از اين كه اين عمر طولانى، هيچ گاه مانع از عذاب الهى نخواهد شد؛ چون درهر حال مى ميرند و خدايى كه بصير به اعمالشان است بازمى گردند؛ چنان كه ممكن است در دنيا هم معذّب گردند.

تذكّر: گرچه سياق آيات، مناسب احتجاج با يهود اسرائيلى درباره نؤ من بما اءنزل علينا(1274) ست، ليكن سباق متن آيه نشان استدلال در قبال دعوى لن يدخل الجنة إ لاّ من كان هوداً (1275) است ؛ زيرا نصر محورى آيه مورد بحث اين است كه اگر بهشت مخصوص ‍ شماست، پس براى ورود به آن درنگ نكنيد و راه وصول به آن مرگ است و آن را آرزو كنيد؛ هر چند مدار اصل آيه يهودانند، ليكن ملاك جامع آن مى تواند آزمون همگان در احوال و افعال باشد1؛ زيرا كسى كه از عقيده صائب و خلق حسن وعل صالح برخوردار است، طبعاً ز قلمرو لهو و لعب، يعنى دنيا دل زده، و به منطقه روح به ملكوت است. اگر كسى در درون خود چنين خواسته برخاسته از سلامت دل را ندارد، بايد نگران اندراج تحت تعيير مستفاد از آيه مورد بحث باشد. البته عنصر اصلى آيه كه به نصاب احتجاج تامّ رسيده است، مخصوص يهودان اسرائيلى است.

اگر آنچه از سباق آيه استفاده مى شود، با مستفاد از سياق آيات قابل جمع نباشد، در مقام استظهار مفاد سباق مقدم است و نمى توان مستفاد از سياق آيات را بر مفاد سباق تحميل كرد، ليكن در آيات مورد بحث مستفاد از يساق و سباق قابل جمع است و آيات مى تواند به لحاظ سياق و سباق ناظر به هر دو مطلب باشد. بدين معنا كه هم مدعاى تنها به آنچه بر ما نازل شده باشد ايمان مى آوريم را ابطال مى كند و هم مدعاى جز يهودان كسى به بهشت درنمى آيد.

دعاوى بنى اسرائيل و لوازم آن 

بنى اسرائيل در توجيه انكار و استكبار خود در برابر قرآن به برخى دعاوى باطل و ناقص اكتفا مى كردند؛ از جمله اين كه دين خود را اودانه و نسخ ‌ناپذير مى دانستند و مى گفتند: دين حق همان يهوديت است و چون اين دين نسخ نشده و نمى شود، هر دنيى جز آن باطل است و در نتيجه هر كسى يهودى نباشد، يقيناً وارد بهشت نخواهد شد؛ چنان كه مدّعى بودند هر كس به تورات مؤ من باشد، از اولاى الهى است. نيز مى گفتند: به سبب بعثت بسيارى از انبيا از نژاد يهود، اگر كسى به سنّ( آيين اين نژاد معتقد باشد، از فرزندان دوستان خدا به حساب مى آيد.

آنان بر دعاوى باطل فرزندى خدا و دوستى او لوامى مترتّب مى كردند و مى گفتند: لن تمسّنا النار إ لاّ اءيّاماً معدودة (1276) يا لن تدخل الجنّة إ لاّ من كان هوداً اءو نصارى (1277).

قرآن كريم با آنها در هر دو بخش از دعاوى و لوازم آن، به احتجاج مى پردازد؛ در بخش دعاوى مى فرمايد: اين سخن ها بر برهان متّكى نيست، بلكه دليل بر خلاف آن وجود دارد؛ زيرا اگر اين دعاوى درست باشد، بايد به همه آثار آن ملتزم شويد؛ در سوره جمعه به ادعاى ولايت و دوستى آنان با خدا اشاره مى كند و چنين پاسخ مى دهد: قل يا اءيّها الّذين هادوا إ ن زعمتم اءنّكم اءولياء للّه من دون النّاس فتمنّوا الموت (1278)؛ اى يهوديان اگر مى پنداريد كه از دوستان و اولياى خدا هستيد، پس آرزوى مرگ كنيد و در سوره مائده به ادعاى نبوّت و فرزندى تشريفى آنها نسبت به خدا و نيز ادعاى محبوب خدا بودن آنان اشاره و آن را چنين ابطال مى فرمايد: و قالت اليهود و النّصارى نحن اءبناء اللّه و اءحبّاءه قل فلم يعذّبكم بذنوبكم بل اءنتم بشر ممّن خلق (1279)؛ اگر شما فرزندان و دوستان خداييد، پس چرا شما را بر اثر گناهانتان عذاب مى كند، بلكه شما مانند مخلوق هاى ديگر بشريد.

در بخش لوازم آثار ادّعاهاى سه گانه، بهشت را از آن خويش، و خود رااز عذاب جهنّم مصون پنداته، مى گفتيد: لن تمسّنا النار إ لاّ اءيّاماً معدودة (1280)؛ تنه همان چند روزى كه نياكان ما به گوساله پرستى تن دادند، در آتش معذّبيم. نيز مى گفتند: لن يدخل الجنّة إ لاّ من كان هوداً... (1281)؛ كسى وارد بهشت نمى شود، مگر اين كه يهودى باشد.

آنچه در آيه اول از آيات مورد بحث آمده از جمله اين لوازم است و آن اين كه آخرت تنها و به طور الص از آن ماست و نظير لذت هاى دنيا نيست كه مشوب به عذاب و رنج بوده يا اشتراك پذير باشد، بلكه نه شائبه درد و رنج داردو نه شريكى در آخرت براى ما وجود دارد.

قرآن كريم چنين افكار و دعاوى را غير برهانى و صرف آرزو مى داند و از آنان برهان مى طلبد: تلك اءمانيّم قل هاتوا برهانكم إ ن كنتم صادقين (1282). در اولين آيه ءمورد بحث نيز براساس جدال احسن مى فرمايد: اگر اين دعاوى بر حق باشد بايد به همه لوازم آن تن دهيد و يكى از لوازم آن آرزوى مرگ است : فتمنّوا الموت إ ن كنتم صادقين و در آيه دوم عدم تحقق چنين آرزويى ر كه از گناهانشان نشاءت مى گيرد گوشزد مى كند: و لن تيتمنّوه اءبداً بما قدّمت اءيديهم... (1283) و در آيه سوم به علت اساسى هراس آنان از مرگ اشاره مى كند كه حبّ دنيا و حرص بر حيات ناپايدار مادّى است : (ولتجدنّهم اءحرص الناس على حيوة...). گويا بدين معناست كه اگر بهشت و دار آخرت از آن شماست و ديگران از آن سهمى ندارند، پس چرا شما بيش از همه به دنيا علاقه مند و از مرگ گريزانيد؛ چنان كه درباره ادّعاى مصونيت از جهنّم در همين سوره گذشت : قل اءتّخذتم عندا للّه عهداً فلن يخلف اللّه عهده اءم تقولون على اللّه ما لا تعلمون (1284) يعنى آيا شما تعهّدى از خدا مبنى بر مصونيت از عذاب دريافت كرده ايد؟ اگر چنين است آن عهد الهى را ارائه دهيد و چون تعهّدى در كار نيست، پس ‍ بر خدا افترا بسته ايد.

در پاسخ اين ادعاى يهود نيز كه خود را از فرزندان تشريفى و محبوبان خدا مى دانستند مى فرمايد: اگر از احبّا و ابناى خدا هستيد، پس چرا معذّب بوده، مانند ديگران با انجام معصيت كيفر مى بينيد؛ فلم يعذّبكم بذنوبكم (1285)؛ شما هيچ فرقى با ديگران نداريد و اراده و مشيّت مستقل و نهايى، در اختيار خداى سباحن است ؛ او هر كسى را بخواهد مى بخشد يا عذاب مى كند و هر انسانى در برابر عمل خود مسؤ ول است : بل اءنتم بشر ممّن خلق يغفر لمن يشاء و يعذّب من يشاء و للّه ملك السموات والا رض و ما بينهما و إ ليه المصير (1286) و در پاسخ دعوى ولايت بنى اسرائيل كه بر اثر آن خود را بهشتى و اهل نجات از جهنّم مى ديدند مى فرمايد: مگر نه اين است كه محبّ و محبوب، علاقه مند به ديدار يكديگرند و راه ريسدن به اين ديدار و نيل به اين لقاء نيز مرگ است ؟ پس ‍ مرگ را آرزو كنيد؛ قل يا اءيّها الّذين هادوا اپ ن زعمتم اءنّكم اءولياء للّه من دون النّاس فتمنّوا الموت... (1287).

تذكّر 1. يهوديان دار آخرت، يعنى بهشت را در انحصار خود مى دانستند؛ از اين رو از تقديم (لكم ) با داشتن لام اختصاص بر (الدار الاخرة ) استفاده مى شود كه كلمه (خالصةً) كه به معناى اختصاص داشتن است (1288)، براى افاده تاءكيد بيتشر در اين انحصار است. افزون بر اين كه سالم بودن نعمت هاى بهشتى از شوائب درد و رنج را نيز دربردارد.

2. اگر الف و لام (الناس ) براى جنس باشد (نه برا يعهد و اشاره به مسلمانان )، چنان كه اءبوالسعود(1289) آن را به عنوان يكى از دو احتمال در اين واژه، ذكر كرده، دليل بر آن است كه يهوديان، هر غير يهودى اعم از مسلمانان و غير مسلمان را از نعمت هاى آخرت بى نصيب مى پنداشتند و نژادگرايى و خودبرتربينى آنها تنها در ارتباط با مسلمانان نبود.

3. مطابق مفاد آيه مورد بحث، مرگ مدخلى براى ورود به دار آخرت است ؛ براين اساس، مراد از دار آخرت، اعم از برزخ و قيامت است و در فرهنگ قرآن برزخ نعمت ها يا عذاب اهى آن بشخى از عالم آخرت و نعمت ها و عذاب هاى آن است.

معيار صدق يهوديان 

در مباحث گذشته طرح احتجاج قرآن كريم براى ابطال دعاوى يهودان اسرائيلى به صورت قياس استثنايى ارائه شد. آيات مورد بحث نيز از همين سنخ است ؛ زيرا مقدّم آن : إ ن كانت لكم الدار الا خرة خالصة من دون الناس و تالى آن (فتمنوا الموت ) است ؛ چون مقصود از اين تمنّى امر فقهى محض نيست، بلكه استدلال به تلازم بين اختصاص بهشت به گروهى خاص و علاقه آن گروه به رفتن به آن اجى رفيه و من است و جمله (و لن يتمنّوه اءبداً) به مثابه استثناى نقيض تالى است كه مستلزم نقيض مقدم و ابطال دعوى اختصاص است و جمله (بما قدمت...) و جمله (... اءحرص ‍ الناس...)، دو سند براى بطلان تالى خواهد بود؛ پس تالى شرطيه به دو دليل باطل و مقدم آن نيز باطل است.

از جمله شرطيه اگر نعمت هاى آخرت به شما اختصاص دارد، پس مرگ را آرزو كنيد برمى آيد كه لازم يقين به آخرت و به متنعّم شدن از نعمت هاى آن اشتياق به مرگ و ميل به دل كندن از دنيا و نعمت هاى آن و در نتيجه حقير دانستن نعمت هاى دنيا در برابر نعمت هاى آخرت است ؛ چنان كه اميرمؤ منان على عليه السلام فرمود: آيا من بر مرگ وارد شوم يا مرگ بر من وارد شود: لا اءبالى اءسقطت على الموت اءو سقط الموت عليّ(1290) نيز از عمّار ياسر در جنگ صفيّن نقل شده كه گفت : هم اكنون با دوستانى چون محمّدصلى الله عليه و آله و حزب او ملاقات مى كنم ؛ الان اءلاقى الا حبّة محمّداً و حزبه (1291).

مولى محسن فيض ؛ نيز مى گويد:

در تورات نوشته شده كه اولاى خدا آرزوى مرگ مى كنند و از آن نمى ترسند؛ زيرا كسى كه يقين دارد از اهل بهشت است، اشتياق دارد كه از جهان رنج ها و كدورت ها و آلودگى ها برهد و به بهشت جاويد برسد؛ چنان كه اميرمؤ منان على عليه السلام در جواب اين پرسش كه چگونه دوستدار لقاى پروردگار شده اى ؟ فرمود: چون ديدم خداوند دين فرشتگان و پيامبرانش را برايم برگزيده است، دانستم كه آن كس كه اين گونه مرا گرامى داشته فراموشم نمى كند؛ از اين رو محبّ لقاى او شدم (1292).

سرّ عدم نقض مفاد آيه به سيره سيّئه برخى از مسلمانان كه در عين اعتقاد به انحصار حق در قرآن و سنت معصومان : از مرگ هراسانند و آن را آرزو نمى كنند، در ثناياى بحث تفسيرى گذشت ؛ زيرا آنان هرگز دعاوى باطل يهودان را نداشته و ندارند.

گناه، سبب ترس از مرگ

مقصود از كلمه ما در بما قدّمت اءيديهم گناهان و اعمال ناشايست است ؛ پس جمله (و لن يتمنّوه اءبداً بما قدّمت اءيديهم ) دلالت دارد بر اين كه معصيت حكم خدا، اشتياق به مرگ و اميد به بهره مندى از نعمت هاى آخرت را از بين مى برد يا آن را كم مى كند. به بيان ديگر، گناه از اسباب خوف از مگ است ؛ چنان كه اين جمله دلالت دارد كه انسان پس از مرگ ا زسفره عمل خود ارتزاق مى كند و اين نكته اى است كه نسبت به اعمال خير، در آيه ما تقدّموا لا نفسكم من خير تجدوه عنداللّه (1293) به آن تصريح شده و اين بدان معنا نيست كه گناه و عمل شرّ فراموش ‍ مى شود، بلكه تقييد به (من خير) صرفاً از باب تشويق به خير است، وگرنه اصل حاكم من يعمل مثقال ذرّةٍ شرّاً يره (1294) همچنان محفوظ است.

مبداء فاعلى كارهاى انسان خود اوست، نه چيز ديگر و كارهاى جوارحى او به تناسب هر عضو مخصوصى صورت مى پذيرد؛ به طورى كه برخى كارها يا چشم و بعضى با گوش و قسمى از آن با دست و برخى از آن با پا و مانند آن انجام مى گيرد.

آگاه به ستم كاران

در برخى آيات مربوط به موضوع مورد بحث چنين آمده است : و ما اللّه يغافلٍ عمّا تعملون (1295)، ليكن در خصوص آيه كنونى با اين كه خداوند به همه اشيا و اشخاص عالم است، چنين فرمود: واللّه عليم بالظالمين ؛ يعنى از يهودان به ظالمان ياد كرد و اسم ظاهر را به جاى ضمير قرار داد و منشاء احكام ياد شده را ستم يهودى هاى اسرائيلى دانست ؛ هر چند اين عنوان ساير ستم كاران را نيز شامل مى شود.

منشاء گناهان و دعاوى باطل 

جمله (ولتجدنّهم اءحرص الناس على حيوة...) كه با دو حرف تاءكيد لام و نون آمده در مقام بيان منشاء گناهان و دعاوى باطل يهود و نيز ظالم بودن و هراسناك بودن آنان از مرگ است و بيانگر اين است كه سرّ آن همه ظلم و معصيت از يك سو و سبب ترس از مرگ، همانا دل باختگى و علاقه شديد به دنياست چون محبّت دنيا سر منشاء همه گناهان است : حب الدنيا راءس كل خطيئة، وقتى محبّت و حرص يهود به دنيا از همه بيشتر باشد، طبعاً گناهانشان نيز از ديگران بيشتر است.

هراس از مردن يابراى تخيّل فنا و توهم عدم است يا براى بيم از عذاب در يحات پس از مرگ است يا براى اشتياق به لذايذ طبيعى و عيش رفيه مادى كه براى برخى مهيّاست. يهودان به د عامل مبتلابودند؛ يعنى هم از عذاب بعد از مردن ءندوهناك بودند و هم مشتاق و حريص بر ماندن. قرآن كريم همه راه هاى هراس از مرگ را مسدود كرد؛ زيرا موت را وفات دانست، نه فوت و مردن را هجرت و ميلاد جديد اعلام كرد، نه نابودى و بيم عذاب را بر اثر رهنمود اطاعت از خداوند به اميد تنعّم تبديل كرد و حرص بر ماندن در دنيا را به لهو و لعب دانستن آن و بى وبّى و موبّى اعلام كردن مرتع آن (1296) كاهش داد.

بدتر از مشركان 

جمله ومن الّذين اءشركوا مى رساند كه يهود از مشركان هم بدترند؛ زيرا مشركان اعتقادى به قيامت وبهشت و جهنّم ندارند، مرگ را زوال محض ‍ مى دانند و حيات اخروى را جداً انكار مى كنند و آيات (اءإ ذا ظلنا فى الا رض...)(1297)، (إ ذا مزّقتم كلّ ممزّق...)(1298)، (...ذلك رجع بعيد)(1299)، إ ن هى إ لا حياتنا الدنيا نموت و نيا و ما نحن بمبعوثين (1300)، شاهد اين پندار باطل آنها است ؛ از اين رو طبعى است كه خاهان بقاى در دنيا باشند و تلاش آنان فقط براى دنيا باشد، ولى يهود كه مرگ را طليعه عالم ديگر مى دانند و خود را اهل بهشت مى پندارند، چگونه حرص و محبّتشان به دنيا بيشتر است ؟

معناى (اءحرص ) كه افعل تفضيل است، گاهى چنين تقرير مى شود كه احل فعلى يهود بدتر از حال فعلى مشركان است ؛ يعنى حرص آنها بيش از حرص مشركان است ؛ و زمانى چنين تبيين مى شود كه هر چند وصف كنونى يهود بيش از صفت فعلى مشركان درباره حرص نيست، بلكه به همان اندازه است، ولى با تحليل دقيق عقلى مى توان استنباط كرد كه حرص يهود بيش از آز مشركان است ؛ زيرا مشركان براى آزمندى هيچ مانعى ندارند؛ چون اصلاً فاق د اعتقاد به معادند و با رهنمود پيامبران كه طول مل و آزمندى را تقبيح كرده اند، آشنايى ندارند. اما يهود با داشتن همه موانع اعتقادى و روادع اخلاقى و فقهى، لگام گسيتخه و عنان از كف داده و پرده درى كرده و درهاى بسته را گشوده و از ورود ممنوع احتجاب نكرده و هم عنان مشركان آزمندانه مى خرامند كه گويا هيچ رادعى در بين نبوده است. چنين گروهى اگر در رديف مشركان بودند حماً آزورتر و حريص تر از آنها مى شدند؛ بنابراين، آن خوى مذموم كه در نهان خانه دل يهود نهادينه شده، سركش تر از خصلت ناپسند مشركان است ؛ هرچند، مرتبه هر دو فعلاً مساوى است.

همين تحليل در بيان ريص تر بودن عالم فاسق نسبت به گناه از جاهل فاسق جارى است ؛ زيرا جهل جاهل عذر اوست، ولى علم كه مانع هرگونه فسق است، اگر نتواند جلوى تهتّك را بگيرد، معلوم مى شود ولع به عصيان و حرص بر طغيان خيلى شديد است.

تذكّر: برخى منظور از مشركان را مجوس دانسته اند؛ زيرا اينان به مبدئيت نور و ظلمت باور دارند(1301) و هم اينان حاتم بخشى عمر هزار ساله دارند، ليكن اوّلاً، عنوان مجوس در قرآن كه بيش از يك بار ذكر نشده در قبال مشركان قرا رگرفته، نه مندرج در آن : إ ن الذين امنوا والذين هادوا و الصابئين والنصارى والمجوس والذين اءشركوا إ ن اللّه يفصل بينهم يوم القيامة (1302) و ثانياً، اسناد اعتقاد به مبداء اصيل و بالذات به مجوس، مصحّح كامل و مجوّز عمر هزار ساله و تعارف چنين دعا يا آرزو به مجوس ثابت نشده است ؛ پس قرينه معيّنه وجود ندارد.

البته نكته مزبور مبتنى بر اين است كه چنان كه جمهور مفسّران برآنند، واو در (و من الّذين ) عاطفه و جار و مجرور: (من الذين ) متعلّق به (احرص) باشد و (احرص الناس ) به معناى اءحرص من الناس باشد، يا (من الّذين ) متعلّق به اءحرص مقدّر باشد؛ يعنى ولتجدّنهم اءحرص ‍ النّاس و اءحرص من الّذين اءشركوا.

آرزوى عمر هزار ساله 

كلمه (اءلف )(1303) در جمله (يودّ اءحدهم لو يعمّر اءلف سنة ) اگر ناظر به رقم معيّن باشد، معناى جمله اين است كه آنهامى خواهند ده قرن بمانند، ولى ظاهراً اين عدد براى تكثير و گزينش چنين عددى براى تبيين كثرت بدين جهت است كه عصر نزول قرآن بالاترين عدد بسيط، عدد هزار بوده است و براى تبيين اعداد بالاتر از آن چه در زبان عربى و چه در زبان فارسى باز هم از عدد هزار استفاده مى شد؛ مثلاً گفته مى شد: دو هزار و سه هزار، حتّى براى بيان عدد يك مييون در زبان ربى، باز هم تعبير به الف الف (هزار هزار) مى شود.

در صورتى كه عدد الف، ناظر به كثرت باشد معناى جمله اين است كه يهوديان به آن اندازه كه هوس بشر كشش دارد، خواهان بقاى در دنيا هستند.

شاهد تكثرى بودن عدد لف اين است كه به گفته برخى مفسران، در بين ايرانيان بالاترين عدد، عدد هزار به حساب مى آمده و از اين رو در مراسم عيد وروز به يكديگر مى گفتند: هزار سال بمانى (1304). اين تعارف و آرزوى خام به حجاز نيز سرايت كرده، آنها نيز در ديد و بازديدها به همديگر مى گفتند: عش اءلف نيروز. بر همين اساس قرآن با استخدام اين تعبير فرموده است : اگر هزار سال بمانند، باز هم از عذاب خدا رهايى نمى يابند.(1305)

تذكّر 1. اگر مقصود از لف ، عمر طولانى به درازاى وقت معلوم ابليس باشد باز به چنگال باز عذاب خدايى و عقاب عقاب الهى گرفتار خواهند شد؛ چنان كه شيطان دراز عمر رهاى از عذيب خداوند نيست ؛ زيرا گستره زمان مانند پهنه زمين تحت تسخير قاهرانه ماءموران الهى است.

اين تعبير كه به لحاظ امتداد زمان است، به منزله تعبير ديگرى است كه درباره شدّت استحام قصرها و عدم مانعيّت آن از مرگ به كار رفته است : اءينما تكونوا يدرككم الموت ولو كنتم فى بروج مشيّدة (1306)؛ يعنى همان طور كه زيستن در زمان طولانى مانع مردم يا عذاب نيست، زندگى در خانه من و مكان محفوظ جلو مرگ را نمى گيرد.

2. ضمير (هم ) در (اءحدهم ) ظاهراً به يهود باز مى گردد، ولى اين احتمال نيز وجود دارد كه به (الّذين اءشركوا) بازگردد، بدين معنا كه يهود از مشركانى كه اين گونه نسبت به دنيا حريص هستند، حريص ترند.

دل بستگى آشكار يهوديان به دنيا 

بهره گيرى از مادّه وجدان در جمله (لتجدنّهم...) براى نشان دادن اين نكته است كه حرص و علاقه آنان به دنيا در حدّى است كه اگر كسى از وضع و احل آنان با خبر گردد، به روشنى و آشكارا شدت دل بستگى آنان به دنيا را مى يابد. يهوديان شيفته دنيا مدّعى وابستگى به حيات اخروى و محبوبيّت نزد حضرت حق هستند و اين دليل بر گستاخى و تجرّى و تكبّر آنان است.

آشكار بودن دل بستگى و حرص آنان به دنيا ضمناً نشان آن است كه خود آنان نيز ادعاهاى مزبور را باور ندارند؛ چنان كه بيانگر اين است كه امكان انكار وابستگى به دنيا نيز براى آنها وجود ندارد.

لطايف و اشارات

1. آرزوى مرگ و ترس از آن 

سرّ اين كه انسان از مرگ مى ترسد اين است كه اطمينان نجات ندارد، وگرنه كسى كه نسبت به بعد ازمرگ اطمينان دارد، همواره براى آن آماده است ؛ بر همين اساس حضرت امير مؤ منان عليه السلام فرمودند: اگر قضا و قدر الهى نبود اهل تقوا حاضر نبودند، لحظه اى در دنيا بمانند؛ زيرا جاى خوبى براى خود در بهشت آماده كرده اند: و لو لا الا جل الّذى كتب اللّه عليهم لم تستقرّ اءرواحهم فى اءجسادهم طرفة عين (1307). در بينش انسان كاملى چون سيد الشهداءعليه السلام مرگ سرپلى است كه انسان را از تنگناى زندگى دنيوى به بهشت هاى گسترده و نعمت هاى جاويدان منتقل مى سازد: صبراً بنى الكرام فيما الموت إ لاّ قنطرة يعبر بكم عن البؤ س و الضراء إ لى الجنان الواسعة و النعيم الدائمة (1308).

تمنّى و آرزوى مرگ بر دو قسم است : تمنّى مذموم آن مربوط به كسى است كه مرگ را نابودى پنداشته، بر اثر ناراحتى و سخنى دنيوى تقاضاى مرگ مى كند و گاهى دست به خودكشى مى زند تا به خيال خود از سختى حيات برهد؛ غافل از اين كه خودكشى از گناهان بزرگ است و نه تنها با چنين مرگى از سختى نمى رهد، بلكه بعد ازمردن به عذاب دردناك گرفتار مى گردد. همچنين كسانى كه مرگ را نابودى نمى دانند، ولى بر اثر برخى رخدادهاى تلخ و عدم رضا به قضاى الهى مردن را آرزو مى كنند. سرّ مذموم بودن اين گونه تمنّى ها، نداشتن اصل باور به معاد اى مقام رضا به تقدير خداست.

امّا تمنّى ممدوح مربوط به دو دسته است : دسته اوّل كسانى ستند كه خود را آرومند و مشتاق مرگ نشان مى دهند، ليكن هنگامى كه نشانه هاى مرگ ظاهر شد، عدم صداقتشان در اين تمنّى آشكار مى شود. آياتى مانند (اءم حسبتم اءن تدخلوا الجنّة و لمّا يعلم اللّه الّذين جاهدوا منكم و يعلم الصّابرين# و لقد كنتم تمنّون الموت من قبل اءن تلقوه فقد راءيتموه و اءنتم تنظرون )(1309) به اين دسته اشاره دارد.

دسته دوم مؤ منانى هستند ك ه حقيقتاً به مرگ علاقه دارند و مقدّمات چشيدن آن را نيز فراهم مى كنند و با رسيدن به آن كه آرزوى ديرين اينان بود راحت مى شوند و تا زمانى كه به اين مقصد نرسيده اند، به گونه اى سير مى كنند كه در آغاز از پشت حجاب و سرانجام بدون حجاب آن را ببينند. اين بدان جهت است كه مؤ من، حبيب و ولىّ خداست و چون هر حبيبى مشتاق ديدار محبوب خويش است، او نيز مشتاق لقاء اللّه است و هيچ لذّتى براى او به اندازءه لذّت مردن نيست : فما شى ء اءحبّ إ ليه من استلال روحه و اللّحوق بالمنادى (1310)؛ زيرا در آن احل به آرزوهاى خود و از جمله، ديدار فرشتگان و اولياى الهى مى رسد.

اين گروه، همان سالكان راهى هستند كه امير مؤ منان عليه السلام در وصف آنان مى فرمايد: آن چنان ياد دنيا را به فراموشى سپردند كه دن هايان، نحيف گرديده و غلظت هاشان به نرمى (اخلاق حسنه ) مبدّل شده و شعشعه پرجهش و شعاعى برا يوى هويدا شده و جهيده ؛ به طورى كه راه را برايشان روشن كرده تا راه را پيموده و از درى به در ديگر (از مقامى به مقام ديگر) رسيده، تا به دارالسلامة كه ايگاه امن و قرار و راحتى است منتقل شده اند؛ زيرا خدا را از خود راضى كرده اند؛ حتّى دقّ جليله و لطف غليظه و برق له لامع كثير البرق فاءبان له الطريق و سلك به السبيل و تدافعته الا بواب إ لى باب السلامة و دار الا قامة و ثبتت رجلاه بطماءنينبدنه فى قرار الا من و الرّاحة بما استعمل قلبه و اءرضى ربّه (1311).

اين نشانه كشف و شهود سالم است كه با پيمودن راه مستقيم دين، معارف الهى يكى پس از ديگرى برايشان روشن مى شود و مرحله به مرحله پيش ‍ مى روند تا به باب السلامة و دارالسلام مى رسند: واللّه يدعوا إ لى دار السّلام و يهدى من يشاء إ لى صراط مستقيم (1312).

البته چنين مقصودى نياز به آن دارد كه دل با موعظه زنده شود و نفس با زهد وزيدن بميرد؛ چنان كه اميرمؤ منان عليه السلام به امام مجتبى عليه السلام فرمودند: اءحى قلبك بالموعظة و اءمته بالزّهادة (1313)، يا به تعبرى آن حضرت خطاب به حارث همدانى : ياد مرگ و بعد از مرگ زيادگردد و با شرط محكم و آمادگى كامل، مرگ تقاضا و آرزو شود؛ و اءكثر ذكر الموت و ما بعد الموت و لا تتمنّ الموت إ لاّ بشرط وثيق (1314) و قبل از فرا رسيدن مرگ طبيعى، مرگ اختيارى تحقّق يابد و نام مردان را گوش نواز بداند و آن را به سامعه خود آشنا كند: و اءسمعوا دعوة الموت آذانكم قبل اءن يدعى بكم. إ نّ الزّاهدين فى الدنيا تبكى قلوبهم و إ ن ضحكوا و يشتدّ حزنهم إ ن فرحوا و يكثر مقتهم اءنفسهم و إ ن اغتبطوا بما رزقوا (1315)، موتوا قبل ئن تموتوا (1316).

موت ارادى بايد قبل از موت طبيعى حاصل شود، و راه آن احياى قلب و اماته نفس است و با امنيه و آرزوهاى پوچ و باطل جمع نمى شود و عزيمت بر آن با وليمه و سورچرانى سازگارى ندارد: لا تجتمع عزيمة و وليمة (1317).

از آنچه گذشت رون مى شود كه تلاش فخر رازى براى توجيه اين مطلب كه گرچه ملاقات پس از مرگ گواراست، ولى خود مرگ دشوار است، پس ‍ چگونه اين گروه، چنين سختى را تحمّل مى كنند(1318)، از غفلت است ؛ زيرا مردن براى اولياى الهى رنجى ندارد، بلكه مرگ براى آنان به منزله بوئيدن ريحانه (1319) است و در حقيقت هيچ لذّتى از لذايذ دنيا براى مؤ من برتر از لذّت مرگ نيست : لا مريح كالموت (1320)؛ گرچه بعد از مرگ لذايذ برتر در انتظار مؤ من است. همه دردهاى درمان ناپذير، مربوط به يش از احتضار است. با فرا رسيدن حالت احتضار، همه دردها فراموش مى شود؛ زيرا در اين حال همانند حال خواب، توجّه روح به بدن بسيار كم شده، سرانجام ارتباط قطع مى گردد و روشن است كه به هر ميزان رو توجّه خود را از بدن كم كند، درد كمترى احساس مى كند؛ بنابراين، براى اولياى الهى نه تنها بعد از مرگ،بلك خود مرگ هم گواراست ؛ به ويژه با توجّه به اين كه مرگ باز شدن دروازه برزخ بر روى انسان است ؛ زيرا چنان كه از روايات برمى آيد، عالم برزخ از مرگ آغاز مى شود و قبر مؤ من، يعنى برزخ او بوستانى از بوستان هاى بهشت است.

2. محبّت و كراهت نسبت به مرگ

لازم است بين انحاى محبّت و كراهت نسبت به مرگ فرق گذاشت و چون اين دو صفت، يعنى ارادت و كراهت نقيض هم نيست، ممكن است در بعضى از موارد هيچ يك از اين دو نباشد. توضيح آن كه افراد از لحاظ حبّ بقاى در دنيا و عدم حبّ به با چهار گروهند:

طايفه اول فرزندان دنيايند كه به مادر خود علاقه مند و جدايى از او را برنمى تابند و چيزى براى آنان جاذبه ندارد، مگر اخلاد در زمين و ماندن در دنيا براى التذاذ.

گروه دوم فرزندان آخرت كه به مام خويش دل بسته اند، ولى براى وصال كامل و ديدار فرح بخش آن مى كوشند در دنيا ره توشه خود را كه تقوا است : (تزوّدوا فإ نّ خير الزاد التقوى )(1321)، تاءمين كنند.

طايفه سوم فرزندان رشيد آخرتند و سعى بى دريغ آنان براى شهود آخرت و رفع حجاب است، نه صرف نجات، و براى مشهود كردن معقول است، نه براى صرف پيدايش خلق حسن يا عمل صالح ؛ چون اين كمال ها را واجدند.

اين گروه علاقه مند به موتند؛ زيرا بهترين راه شهود مقام هاى اخروى همانا وفات است ؛ يعنى اين طايفه محبّ موتند؛ برخلاف طايفه اول و دوم.

گروه چهارم ك به مقام رضاى الهى بار يافته اند اصلاً براى خود حق تعيين ارادت و كراهت، و محبوب و ممقوت قائل نيستند، بلكه بى صبرانه منتظر قضاى مرضّى خدايند و هرگز به حيات و ممات شخصى نمى انديشند(1322).

اين گروه كه از ارج والايى متنعّمند، مشمول بحث نيستند و گروه سوم كه خواهان وفات و مشتاقان ارتحالند، يقيناً مشمول قدح آيه نخواهند بود و گروه دوم كه علاقه به حيات دنيا داند، چون براى آخرت است مشمول قهر و طعن نيستند؛ زيرا طبق نقل امين الاسلام طبرسى ؛ حضرت على بن ابى طالب عليه السلام چنين فرمود: بقيّة عمر المؤ من لاقيمة له يدرك بها مافات و يحيى بها ما اءمات (1323).

از اين جا مى توان به مطلب ديگر عنايت كرد و آن اين كه برخى از مفاهيم اخلاقى بار منفى را به همراه خود حمل مى كنند؛ نظير عنوان ظلم، بخل و حسد و بعضى از عناوين اخلاقى به لاحظ متعلّق، بار مثبت يا منفى را به همراه حمل مى كند؛ مانند عنوان حرص كه تعلق آن به مذموم روشن است و همين باعث ذم آن است و نظير حرص در آيه مورد بحث و اما تعلق آن به ممدوح مانند: إن تحرص على هداهم (1324) و لقد جائكم رسول من اءنفسكم عزيز عليه ما عنتّم حريص عليكم (1325) كه تعلق آن به ممدوح باعث مدح آن است.

3. تفاوت دو قياس استثنايى 

طرح قياس استثناى در محل بحث با طرح آن در سوره جمعه در عين هماهنگى در عناصر محورى استدلال، با تفاوت همراه است ؛ زيرا در محل بحث، بطلان تالى به صورت ولن يتمنونه اءبداً (1326)، با حرف لن ارائه شده در سوره جمعه، بطلان آن به صورت (ولا يتمنّوه اءبداً)(1327)، با حرف لا بازگو شده است. تفاوت مزبور بين، حرف لن و حرف لا براى آن است كه يهودان اسرائيلى دعاوى گونه گون داشتند كه همه آنها در يك سطح نبوده، بلكه بعضى گزاف بزرگ و برخى جزاف بزرگ تر بوده است. آنچه به عنوان مقدم شرطيه در محل بحث واقع شده جزاف بزرگ تر آنا بود كه دعوى اختصاص آخرت و انحصار بهشت مى كردند. مناسب گزاف بزرگ، نفى آن با حرف لا است و مناسب با جزاف بزرگ تر ابطال آن با حرف لن است ؛ از هين جهت سند بطلان تالى در سوره جمعه يك چيز قرار نگرفت، ولى سند بطلان آن در محل بحث دو چيز واقع شد؛ چنان كه گذشت.

4. احتجاج علمى، مباهله يا تحدّى ؟ 

احتجاج هاى قرآن كريم گاهى به صورت علمى محض و ذهنى صرف است و زمانى به صورت عينى و خارجى. قسم اول نظير: (لو كان فيهما الهة إ لاّ اللّه لفسدتا)(1328) و قسم دوم نظرى : (فمن حاجّك فيه من بعد ما جاءك من العلم فقل تعالوا ندع اءبنائنا واءبنائكم )(1329). آيا احتجاج آيات مورد بحث از قبيل اول است، هر چند بى شباهت به قسم دوم نيست، يا از قبيل دوم است ؛ هر چند به صورت قسم اول تقرير شده است ؟ اگر از قبيل محابّه عينى و مناظره خارجى باشد، آيا از سنخ مباهله است يا تحدّى ؟ سه احتمال مطرح است :

الف. اين كه استدلال علمى و ذهنى محض باشد؛ يعنى مصبّ آيه و پيام اصلى آن تحليل عقلى و خردورزانه در عدم امكان جمع بين ادّعاى كاذب و تمنثى مرگ باشد كه در اين صورت مضمون آيه به حوزه استدلال عقلى محض منتقل مى شود؛ يعنى اگر مقصود اصيل آيه اين باشد كه چون تبه كارى هاى گذشته آنان مايه عذاب در آخرت است و چون يهودان شديداً به زندگى دنيا دل بسته اند، با اين دو مانع بزرگ هرگز هيچ يهودى متعادل و هشيارى جدّاً درخواست مرگ نمى كند. در اين حال آنچه از آيه مورد بحث استنباط مى شود، يك مطلب معقول و مستدلّ است وارتباطى به مباهله يا تحدّى ندارد و از سنخ اعجاز نيست ؛ يعنى از امتناع عادى بلكه عقلى جمع بين علم و عذاب آماده و بين آرزوى رسيدن به آن به طور جدّ و عالمانه و عامدانه حكايت دارد و نيز از استحاله عادى بلكه عقلى جمع بين حرص ‍ اكيد بر ماندن در دنيا و تمنّى مردن خبر مى دهد و امتناع آن جمع و استحاله اين اجتماع از سنخ امتناع و استحاله اجتماع دو نقيض است.

ب. اين كه محاجّه عينى و خارجى و از سنخ مباهله باشد؛ چنان كه از ابو جعفر طبرى و هم فكران اين مفسر بزرگ برمى آيد كه محتواى آيه مورد بحث بهال ويژه رسول اكرم صلى الله عليه و آله با يهودان است ؛ نظير مباهله آن حضرت با ترسايان و سنخ محاجّه مزبور، مباهله است، نه احتجاج ذهنى، و همان طور كه نصارا از بهال هراسناك بودند، زيرا خزى دنيا و عذاب آخرت را به همراه داشت، يهودان از اين مباهله انديشناك بودند؛ چون مرگ زودرس همراه با رسوايى دنيا و عذاب آخرت را دربرداشت،. رسول خداصلى الله عليه و آله رمود: اگر يهود تمنّى مردن مى كرد، مى مرد و جايگاه خود را در آتش مى ديد و اگر ترسايان مباهله مى كردند، نه اهلى مى يافتند و نه مالى (1330).

همچنين از شيخ طوسى ؛ و امين الاسلام ؛ و هم فكران آنان استظهار مى شود كه احتجاج مزبور با يهود شبيه مباهله با نصاراست، نه عين مباهله : هذه القصة شبية لقصة المباهلة (1331). آنان روايت ياد شده : لو اءنّ اليهود تمنوا الموت لماتوا... را نيز نقل كرده اند.

اگر اين احتجاج عينى با يهودان عيناً مباهله باشد يا شبيه مباهله باشد، تمنّى موتّ در اين مباهله هم مى تواند از قبيل درخواست لعنت در آن بهال بر دروغ گويان باشد. در اين صورت اين پرسش مطرح مى شود كه آيا اين مباهله ويژه رسول اكرم صلى الله عليه و آله بود يا همانند بهال نصارا يك اصل جامع و فراگير دينى است و در هر عصر و مصرى امكان پذير است ؟

ج. اين كه محاجّه عينى و خارجى و از سنخ تحدّى باشد؛ به طورى كه اگر يهودان قدرت بر تمنّى مرگ (1332) مى داشتند و آن را آرزو مى كردند، بطلان دعوى پيامبر (معاذاللّه ) ظاهر مى شد و اگر آنان مسلوب القدرة بودند و توان چنين تمنى را نمى داشتند، حقّانيّت ادعاى آن حضرت عليه السلام چنان كه هست، آشكار مى شد.

آنچه مى تاند به عنوان محور اعجاز و تحدّى طرح شود اين است كه اگر هر يهودى در آن روزگار تمنّى مرگ مى كرد، سريعاً مى مرد و همچنين هيچ يهودى بر اثر خبار غيبى رسول اكرم صلى الله عليه و آله اقدام به تمنّى مردن نمى كرد.

تحدّى دو قسم است : قسم اول آن است كه از بدء شروع خويش جهانى، يعنى همگانى و هميشگى باشد؛ نظير تحدّى به آوردن مثل قرآن يا ده سوره شبيه سور آن يا يك سوره شبيه بعضى از سور آن كه هر چند درجات تحدّى متدرّج بود، ليكن گستره آن در همان آغاز جهانى بود. قسم دوم آن است كه از بدء پيدايش خويش خاص بود، ولى دليل منفصل نشان توسعه و گستردگى آن شد. مشابه آنه درباره معجزه مباهله با نصارا مطح ست كه اصل آن بهال در آغاز ظهور خود خاص بود، ولى دليل اهى ديگر نشان گسترش و جاودانگى آن است. عدّه اى در گستردگى اين تحدّى (با يهودان ) تاءمّل دارند؛ يعنى نه تنها در آغاز پيدايش خويش عام نبودند، بلكه دليل منفصلى هم بر گستردگى آن ارائه نشده است، بلكه يك اعاز شخصى و تحدى خصوصى بود و سپرى شده است.

آلوسى بر اين باور است كه متحواى آيه عام نيست ؛ هرچند جمع فراوانى از اهل تفسير آن را فراگير دانسته و شامل همه يهود در همه اعصار مى دانند: لست ممّن يقول بذلك و إ ن ارتضاه جمّ غفيرٌ (1333).

شايان ذكر است كه همان طور كه در جريان اعجاز قرآن و عدم اتيان مانند آن احتمال صرف نزد بعضى مطرح است در اين جا نيز مطرح است ؛ يعنى همچنان كه خداوند مخالفان وحى الهى را از آوردن همانند قرآن منصرف كرد، به زعم برخى، يهودان عصر رسول گرامى صلى الله عليه و آله را نيز از آرزوى مرگ منصرف كرد. در مقام داورى ميان احتمال هاى سه گانه مى توان گفت :

اوّلاً، مضمون آيه مورد بحث يك استدلال ذهنى صرف نيست، بلكه همراه با دعوت عينى و مناظره خارجى است.

ثانياً، چون در معناى مباهله تضرّع و ناله و لابه اخذ شده، احتجاج آيات مورد بحث از سنخ مباهله نيست.

ثالثاً، اگر در تحدّى دعوى خاص، يعنى دعوت نبوت، رسالت يا امامت اخذ شده باشد، محاجّه مورد بحث از قبيل تحدّى هم نيست ؛ به ويژه با عنايت به اين نكته كه محاجّه عينى منحصر در دو صورت مباهله و تحدّى نيست و هيچ دليلى بر حصر وجود ندارد، بلكه ممكن ءست قسم ديگرى از محاجّه عينى براى اثبات صدق پيامبر الهى و كذب معاندان باشد، ليكن چون در حقيقت تحدى فقط داشتن ادعا اخذ شده، نه ادعاى خاص، يعنى ادعاى نبوت يا امامت، بنابراين، احتجاج مزبور مى تواند از سنخ تحدّى باشد.

تذكّر: اگر مباهله قسمى از تحدّى باشد، دو احتمال اخير به يك احتمال بازمى گردد.

بحث روايى 

1. خشنودى مؤ من از مرگ

عن اميرالمؤ منين و هو يطوف بين الصفين بصفين فى غلالة لمّا قال له الحسن ابنه عليه السلام : ما هذا زيّ الحرب فقال : يا بنيّ إ نّ اءباك لا يبالي وقع لى الموت اءو وقع الموت عليه و اءمّا ما روى عن النّبى صلى الله عليه و آله اءنّه قال : لا يتمنينّ اءحدكم الموت لفتر نزل به و لكن ليقل : اللّهمّ اءحينى ما دام ءلحيوة خرياً لى و توفّنى إ ذا كانت الوفاة خيراً لى فإ نّما نهى تمنّى الموت لا نّه يدل على الجزع، والماءمور به الصبر و تفويض ‍ الا مور إ ليه و لا نّا لا ناءمن من وقوع التقصير فيما اءمرنا به و نرجو فى البقاء التلافى (1334).

عن اءبى عبداللّه عليه السلام قال : سمعت اءبى يحدّث عن اءبيه (عليهماالسلام ) إ نث رجلاً قام إ لى اءميرالمؤ منين عليه السلام، فقال : يا اءمير المؤ منين بما عرفت ربّك ؟ قال : بفسخ العزائم... فبماذا اءحببت لقاءه ؟ قال : لما راءيته قد اخترا لى دين ملائكته و رسله و اءنبيائه علمت باءنّ الّذى اءكرمنى بهذا ليس ينسانى فاءحببت لقائه (1335).

عن اميرالمؤمنين عليه السلام : و لو لا الا جل الّذى كتب اللّه عليهم لم تستقرّ اءرواحهم فى اءجسادهم طرفة عين شوقاً إ لى الثواب و خوفاً من العقاب (1336).

قيل لفاطمة سلام الله عليها ما الّذى اءسرّ إ ليك رسول اللّه صلى الله عليه و آله فسرى عنك به ما كنت عليه من الحزن والقلق بوفاته ؟ قالت : إ نّه اءخبرنى اءنّنى اءوّل اءهل بيته لحوقاً به و اءنّه لن تطول المدّة لى بعده حتىّ اءدركه فسرى ذلك عنّى (1337).

عن اميرالمؤ منين عليه السلام : اءفضل تحفة المؤ من الموت (1338)

عن على عليه السلام : واءكثر ذكر الموت وما بعد الموت، ولا تتمنّ الموت إ لاّ بشرط وثيق (1339).

عن سلمان الفارسى : لو لا السّجود للّه و مجالسة قومٍ يتلفّظون طيب الكلام كما يتلفّظ طيب التّمر لتمنيّت الموت (1340).

اشاره الف. قلب انسان كامل مجلاى اسماى حسناى الهى است و تجليّات اسماى حسنا همسان نيست ؛ زمانى به صورت قبض و گاهى به طور بسط و وقتى به صورت هاى ديگر خواهد بود. آنچه در خور كمال برتر است رضا به قضاى خداست، نه خشنودى از مرگ يا حيات : فراق و وصل چه باشد رضاى دوست طلب . آنچه در حديث اول آمده با مضمون حديث ديگرى كه از رفتار علوى عليه السلام حكايت مى كند، مخلف نيست ؛ هرچند با آن اختلاف دارد و آن اين كه اميرمؤ منان از پاى ديوار مشرف به انهدام برخاست و به طرف ديوارى سالم رفت. هنگامى كه از آن حضرت سؤ ال شد، آيا شم ااز قضاى الهى مى گريزيد، فرمود: اءفرّ من قضاء اللّه إ لى قدر اللّه عزّ و جلّ(1341)؛ من از قضاى خدا به تقدثير او منتقل مى شوم، نه آن كه از قضاى محض بگريزم. بازگشت اين تحول به انتقال از يك تجلى ديگر و از يك حكم به حكم ديگر است، كه تاءسيس اصل اين احكام و كيفيّت انتقال از بعضى به بعضى و مقدار انتقال و زمان آن همگى جزو برنامه هاى تدوين شده در نظام كلّى خداى سبحان است. آنچه در ذيل حديث راجع به علاقة به زيستن و مردن ياد شده در ثناياى بحث تفسيرى بيان شد.

ب. معرفت خداوند از طريق فسخ عزيمت، چنان كه در حديث دوم آمده شناخت ميانه است، وگرنه معرفت برين همان است كه از آن حضرت عليه السلام چنين نقل شده است : م اكنت اءعبد ربّاً لم اءره (1342).

ج. حبّ خداى كريم كه كمال اكرام را نسبت به انسان متدين و متعهّد دارد، مايه محبّت وفات ولقاى اوست.

د. تحمل ماندن در زندان طبيعت و صبر از بهشت فرا طبيعت براى ترجيح رضاى خدا بر خشنودى خويش است ؛ چنان كه در حديث سوم آمده است.

ه: گرچه طبع دنيا دنائت است، ليكن در همين محدوده آلوده، تحصيل حسنات ميسور است ؛ از اين رو بندگان سالك صالح در نيايش خويش ‍ حسنه دنيا را همانند حسنه آخرت درخواست دارند: ربّنا اتنا فى الدنيا حسنة... (1343). از مصاديق بارز حسنه دنيا مجالست اهل ذكر و تعليم و تربيت و ارشاد و هدايت است كه سخنان شيرين آنان مايه شيدايى طالبان شهد و شكر است ؛ چنان كه در سخن شيرين سلمان فارسى آمده است.

2. آرزوى مرگ

عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله : لايتمنّينّ اءدكم الموت لفتر نزل به (1344).

عن اءمّ الفضل : اءنّ النبى صلى الله عليه و آله دخل على العبّاس و هو يشتكى فتمنّى الموت، فقال صلى الله عليه و آله : يا عبّاس عمّ رسول اللّه لا تتمنّ الموت، إ ن كنت محسناً تزداد إ حساناً إ لى إ حسانك خير لك و إ ن كنت مسيئاً فإ ن توفّر تستعتب من إ ساءتك خير لك لا تتمنّ الموت (1345).

عن رسول اللّه : يا سعد! اءعندى تمنّى الموت ! لئن كنت خلقت للنّار و خلقت لك ما النار شى ءٌ يستعجل إ ليها و لئن خلقت للجنّة و خلقت لك لا ن يطول عمرك و يحسن عملك خيرٌ لك (1346).

جاء رجل إ لى الصادق عليه السلام فقال : قد سئمت الدّنيا فاءتمنّى على اللّه الموت ؛ فقال : تمنّ الحياة لتطيع لا لتعصى فلا ن تعيش فتطيع خيرٌ لك من اءن تموت فلا تعصى و لا تطيع (1347).

سمع الا مام موسى الكاظم عليه السلام رجلاً يتمنّى الموت، فقال له : هل بينك و بين اللّه قرابةٌ يحماميك لها؟ قال : لا. قال : فل لك حسنتات قدّمتها تزيد على سيّئاتك ؟ قال : لا. قال : فاءنت إ ذاً تتمنّى هلاك الا بد(1348).

اشاره : از بيسارى از نصوص برمى آيد كه آرزوى مرگ راجح نيست ؛ هر چند سند اين عدم رجحان تعدد و مختلف است ؛ بنابراين، امر به تمنّى مردن در آيه مورد بحث و در آيه سوره جمعه براى احتجاج است، نه ترغيب لزومى يا ندبى ؛ پس محور اصلى در آيه بيان تلازم بين اعتقاد به بهشتى بودن و بين علاقه به مردن و ارتحال است، نه تشويق به مردن و دستور به آن.

3. كراهت از مرگ

سئل الحسن عليه السلام : ما بالنا نكره الموت ولا نحبّه ؟ فقال عليه السلام : إ نّكم اءخربتم آخرتكم و عمّرتم دنياكم، فاءنتم تكروهون النقلة من المران إ لى الخراب (1349).

عن على بن محمّدعليهم السلام قال : قيل لمحمّد بن على بن موسى (صلوات اللّه عليهم ): ما بال هؤ لاء المسلمين يكرهون الموت ؟ قال : لا نّهم جهلوه فكرهوه و لو عرفو و كانوا من اءولى ء اللّه عزّ و جلّ لا حبّوه ولعلموا اءنّ الا خرة خيرٌ لهم من الدّنيا)(1350).

اشاره : همان طور كه اطمينان به عيش رفيه بعد از مرگ سبب اشتياق به مردن مى شود، اطمينان به عيش ضنك بعد از مرگ مايه هراس و بى رغبتى از مردن است. البته تغيير كراهت به ارادت ميسور است.

آیه 97- قل من كان عدوًّا لجبريل فانّه نزّله على قلبك باذن اللّه مصدّقًا لّما بين يديه و هدًى وبشرى للمؤمنين

آیه 98- من كان عدوّا للّه وملائكته و رسله و جبريل وميكال فانّ اللّه عدوّ للكافرين

گزيده تفسير 

اسرائيلى هاى بهانه گير براى توجيه دشمنى خويش با اسلام گاهى عبرى و عربى را، گاه بنى اسحاق و بنى اسماعيل ا و گاهى جبرئيل و ميكائيل را بهانه قرار داده، همواره از تفرقه سود برده و افزون بر بهره جستن از تفرقه بين امت اسلامى و سخن گفتن از تفرقه بين انبياء، اين عامل منحوس را تا سطح فرشتگان نيز ادامه داده، در صدد تفرقه بين حاملان عرض خدايند و يكى را محبوب و ديگرى را مبغوض مى دارند؛ چنان كه از بهانه هاى يهود براى ايمان نياوردن به قرآن اين بو دكه نازل كننده آن جبرئيل است و او دشمن ماست.

پاسخ اين بهانه براى شمنى با جبرئيل و عدم ايمان به قرآن چنين است كه اوّلاً، جبريل فرستاده خداست و به اذن او نازل مى شود؛ هم به گاه نزول بر موساى كليم و انبياى بنى اسرائيل : و هم اكنون كه براى تنزلى قرآن بر قلب مطهر پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله نازل مى شود، جز رسالت اله يكارى نكرده و نمى كند. پس عداوت با او مستلزم عداوت با خداست و با ادعاى ايمان به خدا و داعيه محبت او ناسازگار است.

ثانياً، آنچه جبرئيل مى آورد تصديق، تكميل و تبيين همان معارفى است كه كليات آن در كتاب هاى آسمانى گذشته از جمله تورات آمده است. پس ‍ دشمنى با او دشنى با تورات و ساير صحيفه هاى الهى است.

ثالثاً، آنچه جبرئيل فرود آورد (قرآن )، هدايت و بشارت براى انسان هاست ؛ اگر چه تنها اهل ايمان و تقوا از آن بهره مى برند، و آورنده اين هدايت و بشارت، جبرئيل است. پس دشمنى با او ستيز نابخردانه با هدايت و بشارت است.

خلاصه اين كه مبداء فاعلى قرآن خداى سبحان است و او پس از انشا، ايصال آن به قلب مطهر رسول اكرم صلى الله عليه و آله را به فرشتگان نيك و كريم سپرده است. مبداء داخلى آن نيز مطالبى هم گون و هم آوا با خطوط كلى صحائف سلف است. و مداء غايى آن هدايت مقصد و مقصود مهر و وفا و صفاست ؛ نه با كسى دشمن است و نه شايسته است كسى با آن عداوت بورزد.

كسى كه از پذيرش سخن و آيين حق و عمل به آن سر باز زده و با دين خدا دشمنى كند، دشمن خداست و كسى كه با خدا دشمنى كند و با فرشتگان، كه در عين تفاوت مراتب، در عصمت و طهارت و ماءموريت از سوى خدا برابرند، به ويژه با جبرئيل و ميكائيل و نيز با انبياى الهى كه همه داراى يك رسالتند دشمنى كند، كافر است و خدا دشمن كافران است. البته عداوت خدا با كفر آنهاست، نه با هويت يا حسب و نسب آنان.

در حرمت و قبح عداوت ياد شده كه سبب كفر است اجتماع همه عداوت ها شرط نيست، بلكه دشمنى با هر يك از آن ذوات مقد، يعنى خدا و ملائكه و انبيا كفر است.

تفسير 

من كان 

زمخشرى جواب من شرطيّه در جمله (من كان عدوّاً الجبريل...) را جمله (فإ نّه نزّله علك قلبك ) مى داند(1351)، در حالى كه در علم نحو ثابت شده است كه در موردى كه ادات شرط اسم باشد (مثل من نه حرف مثل إ ن) لازم است ضميرى در جواب، به آن اسم بازگردد و روشن است كه در جمله (فإ نّه نزّله على قلبك ) ضميرى به من بازنمى گردد؛ زيرا ضمير (فأ نّه ) به جبريل، يا خدا و ضمير در (نزّله ) به قرآن، يا جبرئيل بازمى گردد. پس بايد جمله اى نظير فعداوته لا وجه لها به عنوان جواب در تقدير باشد؛ يعنى من كان عدوّاً الجبريل فعداوته لا وجه لها، فإ نّه نزّله على قلبك (1352).

عدواً 

معناى عداوت همان طور كه در آيه 36 گذشت، تجاوز از حد خود و ورود خصمانه به حق ديگران است.

لجبريل 

اين واژه اعجمى (غير عربى ) است. برخى (1353) برآنند كه واژه اى است مركب از جبر كه در لغت عبرانى يا سريانى به معناى نيرو ي عبد يا جبروت است و ايل كه اسمى از اسماء اللّه است ؛ پس جبريل يعنى قوة اللّه يا عبداللّه يا جبروت اللّه، ليكن صاحب البحر المحيط مركّب بودن اين واژه را نمى پذيرد و مى گويد:

بى ترديد اين كلمه به جهت علميّت و عجميچّت، نه به جهت علميت و تركيب غيرمنصرف است ؛ زيرا اولاً، واژه اعجمى اشتقاق عربى نمى پذيرد و ثانياً، اگر مركّب باشد از دو احل خارج نيست : يا تركيب آن، اضافى است ودر اين صورت جزء سوم اين هر كدام از حالات بنا و اضافه و منبع صرف در آن راه دارد و از اين كه هيچ يك از دو حالت بنا و اضافه در آن شنيده نشده، بلكه پيوسته غير منصرف است، معلوم مى شود كه اين كلمه مركّب مزى نيست (1354).

برهمين اساس، مفسّران اديبى چون ابوالفتوح همانند صاحب البحرالمحيط اسباب غيرنصرف بودن اين واژه را علميت و عجميّت دانسته اند و هيچ اشاره اى به مركب بودن آن نكرده اند(1355).

اين واژه به سيزده شكل خوانده مى شود كه چهار شكل آن شهرت دارد: 1. جبريل، مانند سلسبيل، در قراءت حمزه و كسائى. 2. جبريل به فتح جيم وحذف همزه، در قراءت ابن كثير و حسن و ابن محيص و نيز قراءت مشهور، يعنى قراءت عاصم به روايت حفص كه در مصاحف كنونى آمده است. 3. جبريل مانند قنذيل در قراءت ساير قاريان (1356). قربطى در تفسير خود ده لغت و آلوسى در روح المعانى سيزده لغت ياد كرده اند(1357).

نزّله : مرجع ضمير مفعولى در (نزّله ) قرآن است ؛ با اين كه در جملههاى بپيشين ذكرى از قرآن به ميان نيامده است و اين دليل بر علوّ شاءن قرآن و شهرت آن است ؛ گويا قرآن چنان شهرت و وضوح دارد كه متكلّم نيازى به آوردن اسم آن نمى بيند(1358). ارجاع ضمير بدون ذكر مرجع باستناد معهوديت آن رايج است ؛ نظير: ما ترك على ظهرها من دابةٍ (1359) كه ضمير (ها) به زمين بازمى گردد؛ با اين كه نامى از اءرض برده نشده است. البته اين در صورتى است كه ضمير (فإ نّه ) بج بريل بازگردد؛ چنان كه شواهد موجود رجوع ضمير فعولى در (نزّله ) را به قرآن تاءييد مى كند. اما اگر احتمال داديم كه ضمير مفعولى در (فإ نثه ) به خداوند بازمى گردد، در اين صورت ضمير (نزّله ) به جبريل بازگشت مى كند و ديگر نيازى به توجيه مزبور نيست و در نهايت جمله (فإ نّه ) نزّله على قلبك ) بدين معناست كه خداوند جبريل را به همراه قرآن بر قلبت نازل كرد(1360).

على 

تنزيل يا انزال گاهى با حرف إ لى به كار مى رود و زمانى با حرف على كهر يك به لحاظ تناسبى است كه با مورد دارد؛ در محل بحث به لاحظ استعلا، و اشراف عالى نست به مهبط وحى، حرف على به كار رفته است.

بين يديه : بين يدين يا به لحاظ اصل تقدم است، زيرا سابق بين يدين مسبوق مى دانند، هر چند اتصال زمانى نباشد، يا به لحاظ دوام قانون عملى كتاب قبلى تا زمان كتاب بعدى كه اتصال در اين حال محفوظ است.

هدىً: بخش جلو هر چيزى را هادى گويند؛ چنان كه ردن را نيز از آن جهت كه نسبت به ساير اعضا و جوارح مقدم است، هادى نامند و اسب هاى پيشرو را هوادى گويند(1361)؛ بنابراين، سرّ نام گذارى قيادت و رهبرى به هدايت معلوم مى گردد.

بشرى 

بشرى و بشارت خبر و گزارشى است كه در بشره به معناى پوست اثر بگذارد و از آن جا كه اولين اثر و انعكاس خبر مسرّت بخش يا تلخ در چهره و بشره انسان ظاهر مى شود، بشرى يا بشارت نام گرفته است ؛ از اين رو تعبيرى از قبيل : (فبشّرهم بعذاب اءليمٍ)(1362) از سنخ تهكّم نيست.

ميكال : ميكال بر وزن ميعاد است در قراءت مشهور؛ يعنى قراءت عاصم به روايت حفص، و ميكائل در قراءت نافع و ميكائيل در قراءت حمزه و كسائى و ابن عامر، و در شواذّى از قراءت ها، ميكئل و ميكئيل و ميكاييل نيز قراءت شده است. اين واژه را نيز عدّه اى مركب از ميكا به معناى عبد يا ملكوت و ايل به معنى اسمى از اسماء اللّه دانسته اند و گفته اند: اين واژه به معنى ملكوت اللّه يا عبداللّه است و صاحب البحرالمحيط نيز همان نقد را در اين جا تكرار مى كند(1363).

تذكّر: ذكر جبريل و ميكال بعد از ملائكه از قبيل ذكر خاص پس از عام و به جهت اهميت خاص است ؛ نظير: (فيهما فاكهةٌ و نخلٌ و رمّانٌ)(1364) و واو در (و ميكال ) به معناى و است ؛ چون عداوت يكى از آن دو بزرگوار براى عداوت خدا كافى است. نيز محتمل است حرف واو به معناى اصلى اصلى خود باشد و كفايت عداوت يكى از ملائكه براى عداوت خدا، از قرينه فهميده شود(1365).

تناسب آيات

سياق آيات، نه سباق آن، گواهى مى دهد اين دو آيه نيز چون آيات قبل، ناظر به دعاوى باطل و بهانه جويى هاى يهود عصر نزول قرآن است (1366)؛ گرچه به طور صريح وبا آوردن اسم ظاهر يا ضمير، نامى از يهود به ميان نيامده است. ارتباط اين دو آيه با آيات قبل به اين نحو قابل توجيه است كه به قرينه لحن براى دو آيه و به شهادت و تاءييد برخى شاءن نزول ها(1367)، اين دو آيه نيز اوّلاً، به برخى بهانه جويى هاى آنان براى ايمان نياوردن به قرآن اشاره مى كند و ثانياً، با جدال احسن از آن پاسخ مى دهد.

يكى از بهانه هاى آنان اين بود كه نازل كننده اين آيات جبرئيل و او دشمن ماست ؛ زيرا وى دستورهايى دشوار درباره جهاد و جنگ مى آورد(1368) يا از خراب شدن بيت المقدس خبر داده است ؛ آن هم خبرى كه به وقوع پيوست (1369) مضمون اين دو آيه به آن دست آويزها پاسخ مى دهد.

برخى مفسّران ارتباط مزبور را اين گونه توجيه مى كنند كه مطابق آيه 91 همين سوره مشكل يهود عصر نزل قرآن در ابتدا، بر مدار شخصيت رسول مكرّم صلى الله عليه و آله دور مى زد؛ آنان مى گفتند: اگر قرآن بر محمّدصلى الله عليه و آله كه از فرزندان اسماعيل است نازل نمى شد و بر يكى از بنى اسرائيل و فرزندان اسحاق نازل مى شد، ما به آن يمان مى آورديم، امّا پس از اين كه خداوند با احتجاج با آنان كذبشان را آشكار كرد، محل نزاع را از شخصيت رسول وحى جبرئيل نبود، ما به آن ايمان مى آورديم و دو آيه مورد بحث به اين بهانه آنان اشاره كرده از آن پاسخ مى گويد(1370).

اين احتمال نيز وجود دارد كه اين آيه ناظر به داعيّه محبّت آنان نسبت به خدا: نحن اءبناء اللّه و اءحبّاءه (1371) باشد؛ چون لازم دشمنى با فرستاده خدا و امين وحى، دشمنى با خداست و كسى كه از دشمنان خدا و اعداء اللّه است نمى تواند از احبّاء اللّه و دوستان خدا باشد. البته جمع بين معانى حتمل امكان پذير است ؛ زيرا دشمنى با پيك الهى و عداوت با حكمت و معرفت نويدبخش با پيك الهى و عداوت با حكمت و معرفت نويدبخش با هيچ كدام از دعاوى باطل يهودان اسرائيلى سازگار نيست.

شان نزول 

از محتواى د آيه چنين استفاده مى شود كه سبب نزول و سابقه سؤ ال و جوابى براى آن وجود داشته است. ابن عباس مى گويد: گروهى از يهوديان از رسول خداصلى الله عليه و آله مطالبى پرسيدند كه يكى از آنها اين بود. آورنده وحى كيست ؟ آن حضرت صلى الله عليه و آله فرمودند: جبرئيل است. بزرگ آنان به نام ابن صوريا گفت : اگر ميكائل مى بود، چون براى ما پيام رحمت مى آورد، به شما ايمان مى آورديم، ولى جبرئيل چون دستور سختى و جنگ با ما را مى آورد، پس او دشمن ما(1372) و ما دشمن او هستيم.

هر چند صحت اين شاءن نزول محتمل است و با محتواى آيه تنافى ندارد، ليكن ارزش آن در حدّ يك نقل تاريخى غير معتبر است. شاءن نزول هايى كه از اهل بيت عصمت : به صورت حديث وارد شده باشد، ارزش روايى دارد و قابل استدلال است و چيزى كه از غيرمعصوم ابزگو گردد، فقط داراى ارزش تاريخى است و نه حصر از آن استفاده مى شود و نه مى توان از آن استفاده تفسيرى برد، لكه احياناً تطبيق و مانند آن را دربردارد.

اسرائيلى هاى بهانه گير كه هر از چند گاهى خيانت مى ورزيدند: (لا تزال تطّلع عالى خائنةٍ منهم )(1373) و هماره در صدد آتش افروزى بودند، هر چند خداوند آتش هاى آنها را خاموش مى كرد و مى كند: كلّم ااءوقدوا ناراً للحرب اءطفاءاها اللّه (1374)، براى توجى دشمنى خويش با اسلام گاهى عبرى و عربى را و زمانى بنى اسحاق و بنى اسماعيل را و گاهى جبرئيل و ميكائيل را بهانه قرار مى دادند و عداوت مستور خويش را ظاهر مى كردند؛ چنان كه همواره از شكاف و تفرقه سود مى بردند؛ از اين رو اين عامل منحوس را تا سطح فرشتگان نيز ادامه دادند؛ زيرا زمانى از تفرقه بين امت اسلامى طرفى مى بستند و گاهى از تفرقه بين انبيا سخن مى گفتند و هم اكنون بعد از تبغّل و تجمّل ب فكر تفيّل افتاده اند و آسمان ها دست اندازى كرده درصدد تفرقه بين حاملان عرش خدايند؛ يكى را محبوب و ديگرى را مبغوض مى دارند؛ در حالى كه جريان ملائكه مانند جريان انبياست ؛ يعنى همان طور كه درباره پيامبران دو مطلب است ؛ يكى تفاوت درجات آنان : و لقد فضّلنا بعض النبيين على بعض (1375) و تلك الرسل فضّلنا بعضهم على بعض (1376)، و ديگرى تساوى آنان در اصل جامع نبوت و رسالت و عصمت و ماءموريت از طرف خداوند، درباره ملائكه نيز همين دو مطلب وجود دارد: يكى تفاوت مراتب آنان : و ما منا إ لاّ له مقام معلوم (1377) و ديگرى تساوى آن ذوات نور يدر عصمت و ماءموريت از طرف خداوند: بل عباد مكرمون # لا يسبقونه بالقول و هم باءمره يعملون (1378)، لايعصون اللّه ما اءمرهم و يفعلون ما يؤ مرون (1379)؛ هر چند اين آيه درباره اصاحب دوزخ نازل شده، ولى پيام آن عام است.

تذكّر: براى اثبات تساوى فرشتگان در اصل طهارت و ماءموريت الهى مى توان به دعاى امام سجادعليه السلام راجع به صلوات بر ملائكه مراجعه كرد(1380).

جدال احسن ديگرى با يهود 

خداى سبحان، چنان كه اشاره شد، به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله امر مى كند كه با آنان احتجاج كند و چنين بگويد: اوّلاً، اگر شما خدا را پذيرفته و داعيه محبّت اورا داريد جبرئيل فرستاده اوست و جز رسالت الهى وظيفه ديگرى ندارد. پس عداوت با او مستلزم عداوت با خداست : (قل من كان عدوّاً لجبريل فإ نّه نزّله على قلبك بإ ذن اللّه. خصوصاً با توجّه به اين كه او روح الا مين است ؛ نه چيزى از وحى مى كاهد و نه چيزى بر آن مى افزايد: نزل به الروح الا مين على قلبك (1381). به بيان ديگر، آنگاه كه جبريل بر موساى كليم و ساير انبياى بنى اسرائيل نازل مى شد، به اذن اللّه بود و اكنون كه بر پيامبر اسلام نازل مى شود نيز چنين است ؛ نه در گذته او را اختايرى در عمل به راءى خود بود ونه اكنون ؛ بنابراين، عداوت با او عداوت با خداست. اين احتجاج به صورت جدال احسن مطرح شده است.

ثانياً، سخن جبرئيل تصديق همان اصول كلى و خطوط جامع است كه در كتاب هاى پيامبران پيشين و از جمله در تورات آمده است ؛ گرچه در قرآن به صورت كامل تر، دقيق تر و روشن تر نازل شده است ؛ پس دشمنى با جبرئيل دشمنى با صحيفه هاى الهى و نيز با خود تورات است.

ثالثاً، جبرئيل هدايت و بشارت آورده است و دشمنى و ستيز با هدات و بشارت عاقلانه نيست ؛ گرچه آورنده آن دشمن انسان باشد.

دو وجه اخى به صورت برهان ارائه شده، گرچه وجه دوم به صورت جدال احسن نيز قابل تقرير است ؛ زيرا آنان مدّعى هستند كه تورات را قبول دارند؛ پس تصديق كننده آن، يعنى قرآن را نيز بايد قبول داشته باشند.

اين دو آيه مى تواند جدال احسنى باشد در برابر آنچه در سوره مائده مبنى بر دعوى محبّت آنان نسبت به خدا وارد شده است : نحن اءبناء اللّه و اءحبائه (1382)؛ به اين بيان كه گويا خداى سبحان مى فرمايد: اگر شما محب من هستيد، پس چگونه سخن فرستاده مرا نمى پذيرد و با او دشمنى مى ورزد؟ كسى كه سخن خدا را نپذيرفت و به دستور او عمل نكرد، از نظر قرآن دشمن خداست. با توجه به اين كه دشمنى با ذات اقدسى كه هستى محض است فرض ندارد ودشمنى با خدا در حقيقت، دشمنى با دستور اوست و به انكار دين او بازمى گردد و در قرآن همه كسانى كه با عنوان دشمن خدا از آنان ياد شده كسانى هستند كه با دين خدا به دشمنى پرداختند و از پذيرش آيين حق سر باز زدند؛ يكى ز آنان آزر عموى ابراهيم عليه السلام است كه وقتى داوت آزر با دين خدا براى حضرت ابراهيم آشكار شد از او تبرّى جست و خداى سبحان از عداوت او با آيين توحيد به عداوت با خودش تعبير مى كند و مى فرمايد: و ما كان استغفار إ براهيم لا بيه إ لاّ عن موعدة و عدها إ يّاه فلمّا تبيّن له اءنثه عدوّ للّه تبرّاء منه (1383).

محبّ خدا نيز كسى است كه دوستدار دين و پيك خدا و پيرو رسول خداصلى الله عليه و آله باشد و از آيه قل إ ن كنتم تحبّون اللّه فاتّبعونى يحببكم اللّه (1384) بر مى آيد كه اگر كسى بخواهد محبوب خدا شود بايد پيرو حبيب او باشد و اطاعت حبيب اللّه انسان را محبوب خدا مى سازد.

با توجه به اين كه خداوند در همه جا حضور دارد: و هو معكم اءن ما كنتم (1385) كسى نمى تواند حدّ خود را از حدّ خدا كه همان دين خداست، جدا كند، وگرنه حياى الهى را رعايت نكرده است : (اءلم يعلم باءنّ اللّه يرى )(1386) و كسانى كه سيره عملى آنان محادّه با دين خداست، يعنى در برابر آيين او براى خويش حدّ و مرزى قائل شده اند منكوب و سركوب مى شوند: إ نّ الّذين يحادّون اللّه و رسوله كبتوا كما كبت الّذين من قبلهم (1387)، إ نّ الّذين يحادّون اللّه و رسوله اءولئك فى الا ذلّين (1388) و مؤ من با كسانى كه حدّشان از حدّ خدا و حدّ رسولش جداست، دوستى ومودّت نمى ورزد: لا تجد قوم اً يلامنون باللّه واليوم الاخر يوادّون من حادّ اللّه و رسوله (1389).

معناى تنزيل بر قلب

حقيقت قرآن كه از لدن و نزد خداى سبحان تجلّى و به منطقه مفهوم هبوط كرده و از قلمرو مثال گذشته و به فضاى تنزل يافته و د ركسوت الفاظ ويژه جلوه كرده است، همه اينها و آنچه مربوط به اين كتاب جاودانه خداست، بر قلب مطهر رسول اكرم صلى الله عليه و آله باشد؛ زيرا خداى سبحان عربى بودن قرآن را به خود اسناد داده مى فرمايد: إ نّا جعلناه قرآنا عربياً لعلكم تعقلون (1390)؛ بنابراين، معناى تنزيل بر قلب مستلزم حصر در نزول معانى نيست ؛ از اين رو ضرورتى ندارد كه تنزيل بر قلب به تنزيل بر شخص ‍ پيامبر اعم از قلب و قالب تفسير شود و قلب را چون جزء مهم هويّت انسان را تشكيل مى دهد، در آيه ماءخوذ بدانيم.

بهره ورى از هدايت و بشارت قرآنى 

قرآن گرچه هدايت و بشارت براى همه انسان هاست، ليكن از آن جا كه نته اهل ايمان و تقوا از آن بهره مى برند، در آيات مورد بحث، تعبير به هدىّ و بشرى للمؤ منين (1391) و از ابتداى سوره بقره تعبير به (هدىّ للمتّقين ) شده است ؛ جمع اين دو تعبير نظبير مطلى است كه درباره رسول مكرم صلى الله عليه و آله وارد شده است كه از يك سو (للعالمين نذيراً)(1392) و (رحمةً للعالمين )(1393) است، و از سوى ديگر در بعثت آن حضرت تنها بر مؤ منان، منّت نهاده شد: لقد منّ اللّه على المؤ منين إ ذ بعث فيهم رسولاً... (1394)؛ زيرا تنها مؤ منان از آن حضرت بهره مند مى شوند.

تنها مؤ منانند كه وقتى قرآن را تلاوت مى كنند و به وعده هاى بهشت آگاه مى شوند، قلبشان از شوق مى تپد و چهره آنان خندان و روشن شده، در بشره ءآنان سرور و نشاط نمايان مى شود و هنگامى كه نام مبارك الهى بر ده شود، وجل وهراسى لذّت بخش به آنان دست مى دهد:... إ ذا ذكر اللّه وجلت قلوبهم (1395). خلاصه آن كه، هر كدام از قرآن و رسول رمت رحيمى آن حضرت، هم صبغه جهان شمولى آنها محفوظ است و هم جنبه اختصاصى آنها؛ زيرا هم راز تعميم و هم رمز تخصيص وجود دارد.

تذكّر 1. يادآورى آنچه در ذيل آيه دوم سوره مباركك بقره مرقوم شد، مطلب ديگرى را در جمع بين آيات مزبور ارائه مى كند و آن اين كه ناس حقيقى در (هدى للناس ) همان مؤ منان و متقيانند كه در آيه مورد بحث به صورت (هدً و بشرى للمؤ منين ) ذكر شده است.

2. (بشرى للمؤ منين ) گويا با اشاره به يهود عصر نزول قرآن و شاءن نزولى كه ذكر آن گذشت، بدين معناست كه اگر عداوت يهوديان با جبرئيل بدين جهت بود كه او نياكان آنان را به خرابى بيت المقدس انذار كرد، چنين انذارى نمى تواند مانع ايمان به قرآنى باشد كه بر من نازل شده است ؛ زيرا جبرئيل تنا مفسدان و طاغيان را انذار مى كنند و قرآنى كه با وساطت ا وبر من نازل شده تنها براى اهل فساد و طغيان انذار است، اما براى مؤ منان و اهل صلاح و فلاح، بشرى و بشارت است.

3. اوصاف ياد شده، يعنى تنزيل، تصديق، هدايت و بشارت برابر ترتيب عينى تدوين شده است و وجود لفظى آنها مطابق تحقق عينى آنهاست.

پيامد دشمنى با جبرئيل 

كسى كه منكوس ات به اجى اقبال ادبار مى كند و در جاى قهر مهر مى ورزد و در موضع عداوت محبت و در عوض محبت عداوت مى كند. خداوند سبحان جامعه بشرى را به دوستى اولياى خود فرا خواند و از اعداى خود و دشمنان بشريت منزجر ساخت و فرمود: شيطان و ذريّه او دشمنان انسانيّتند و با آنها دشمنى كنيد و اين همان اصل تولّى و تبرّى است كه در رديف مهم ترين دستورهاى دينى است ؛... اءتتّخذونه و ذرّيته اءولياء من دونى هم لكم عدوّ بئس للظالمين بدلاً (1396)، إ نّ الشيطان لكم عدوّ فاتّخذوه عدوّاً إ نّما يدعوا حزبه ليكونوا من اءصحاب السعير (1397). يهود اسرائيلى كه دوستى شيطان و ذريّه ابليس را برگزيد، دشمنى خدا و فرشتگان و انبيا را بر دوستى آن ذوات مقدس ترجيح داد.

خداى سبحان در آيه اوّل از طريق برهان و جدال احسن، بى پايگى دشمنى با جبرييل را ثابت مى كند و ملازمه ميان دشمنى با دين و فرستادگان الهى و دشمنى با خود خدا را به اثبات مى رساند. در آيه دوم ملازمه ميان دشمنى با خدا و فرشتگان و رسولان و دمشنى خود خدا با دذشمنان خويش را گوشزد مى كند و مى فرمايد: كسى كه با خدا و فرشتگان و فرستادگانش ‍ دشمن باشد خدا دشمن اوست ؛ زيرا چين كيس كافر بوده و خدا دشمن كافران است و فرجام كسى كه خدا دشمن او باشد، روشن است.

كاربرد اسم ظاهر به جاى ضمير جمع، يعنى (عدوّ للكافرين )، به جاى عدوّ لهم اشاره به حدّ وسط برهان دارد؛ يعنى چون چنين كسانى كافرند، خدا دشمن آنان است ؛ عداوت خداوند با هويّت آنان با حسب و نسب آنه انيست، بلكه با كفر آنان است ؛ عداوت خداوند با هويت آنان با حسب و نسب آنها نيست، بلكه با كفر آنان است كه اگر توبه كرده و مسلمان شوند، عداوت الهى نيز به محبت تبديل مى شود: إ ن عدتم عدنا(1398)، (إ ن تعودوا نعد (1399).

تذكّر 1. در آيه دوم، ذكر ميكائيل و ساير فرشتگان و فرستادگان الهى به ميان آمده با آن كه در آيه اول تنها سخن از جبرئيل است و اين اشاره به اين نكته دارد كه فطرت و حقيقت جبرئيل همان فطرت و حقيقت ساير فرشتگان و خصوص ميكائيلى است كه شما ادعاى محبّت او را داريد؛ پس دشمنى با جبرئيل دشمنى با ساير فرشته هاست ؛ چنان كه قرآن و ساير كتاب هاى آسمانى از حقيقت واحد و نيز پيامبر اسلام و ساير انبياى الهى از وظيفه و رسالت واحد برخوردارند و عداوت با يكى از آنان عداوت با بقيّه است.

2. ترتيب ذكرى ملائكه و تقديم نام آنان بر انبيا به ملاحظه نظم طبيعى آن است، نه به لحاظ ترجيح وجودى آنها؛ زيرا آچه از ذات اقدس خداوند مى رسد، طبق نضد و نظم قرآنى، اوّل فرشتگان خدا آن را تقى مى كنند، آنگاه به پيامبران مى رسانند، و اما تقديم نام پيامبران بر جبريل و ميكائيل احتمال تقدم درجه وجودى را به همراه دارد.

3. مقصود از ذكر خداوند و ملائكه و انبيا، مجموع آن ذوات مقدس ‍ نيست، بلكه عداوت جميع كافى است ؛ يعنى در حرمت و قبح عداوت و اين كه عداوت ياد شده سبب كفر است و كفر مايه عداوت خداوند مى شود، اجتماع همه عداوت ها شرط نيست، بلكه دشمنى ر كدام از اين ذوات ياد شده كفر است و خداوند ازكفر و كافر مزجر و دشمن كافران است ؛ هرچند عداوت هر كدام (جميع ) مستلزم عداوت هم ءه مجموع ) خواهد بود. غرض آن كه، موضوع حكم، جميع است ؛ يعنى هر كدام به استقلال،نه مجموع تا هر كدام جزء موضوع قرار گيرند؛ چنان كه عداوت هر كدام به طور حتم عداوت با خداوند را به همراه دارد؛ زيرا هر كدام از آن ذوات مقدس مه كعصومند، كارى جز اجراى معصومانه دستور الهى ندارند؛ بنابراين، عداوت با كار فرستاده معصوم همراه با داوت كار فرستنده خواهد بود؛ چنان كه دوزخيان كه از كار معصومانه فرشتگان تعذيب منزجرند و با آن كار دشمنند، به طور حتم با كار خداوند دشمنند كه فرشتگان معصوم را ماءمور تعذيب دوزخيان قرار داده است : و م اجعلنا اءصحاب النار إ لاّ ملائكة (1400).

عداوت كيفرى خداوند 

عداوت و محبت خداند همانند اضلال و هدايت الهى است ؛ يعنى محبت نظير هدايت دو قسم است : يكى ابتدايى و ديگرى پاداشى، لكن عداوت مانند اضلال فقط يك قسم است و آن كيفرى است ؛ زيرا هرگز خداوند عداوت ابتدايى با هيچ موجودى ندارد؛ چنان كه نسبت به هيچ كسى اضلال ابتدايى ندارد؛ چون عداوت خداوند از شؤ ون قهر و غضب اوست و غضب خداوند به امامت رحمت او سامان مى پذيرد.

معناى سبقت رحمت بر غضب چنا كه در مواردى بيان شد، اين نيست كه صرفاً رحمت خدا بيش از غضب اوست، بلكه بدين معناست كه گذشته ءز بييش، پيش از غضب نيز خواهد بود و معناى پيشى همان امامت و قيادت و رهبرى است ؛ يعنى هماره هندسه غضب را رحمت فراگير طرح مى كند و خطوط اجرايى عداوت را محبّت عام و جامع تعيين مى كند و غضب ماءموم رحمت و نيز عداوت ماءموم مقتداى خويش، يعنى محت جامع است و آن محبت جامع مانند رحمت فراگير و نظير هدايت عام مقابل ندارد و مقابل آن جوامع همانا عدم است، نه اضلال و نه غضب ونه عداوت. به هر تقدير، خداوند هندسه هستى را بر محبت استوار كرده و محبت فراگير گاهى دستور قهر و دشمنى مى دهد و آن همانا عداوت كيفرى است، نه عداوت ابتدايى. خداوند فقط دشمن كسى است كه در قبال همه دوستى هاى خاص ‍ و عام الهى به عداوت مى پردازد و از هرگونه اهمال و امهال برداشت سوء دارد و به جاى توبه، تمرّد مى كند و عوض استغفار، استكبار مى ورزد و بدل تنبّه، تنمّر مى كند و بالاخره به جاى ايمان، كفر پيشه مى كند.

لطايف و اشارات

1. دشمنى اعتقادى و عملى 

عداوت گاهى اعتقادى و در مسائل اصول و ريشه اى است، مانند اين كه كسى در دل به خدا معترض باشد و بگويد: چرا خدا وحى را بر ديگران نازل كرد و بر من نازل نكرد و گاهى به گونه عملى و به شك تمرّد در برابر حكم خدا ظهور مى كند؛ نظير رباخوارى كه خداى سبحان پس از موعظه اهل ايمان به وانهادن ربا: يا اءيّها الّذين امنوا اتّقواا اللّه و دروا ما بقى من الرّبوا إ ن كنتم مؤ منين (1401) به آنان مى فرمايد: فإ ن لم تفعلوا فأ ذنوا بحرب من اللّه و رسوله (1402)؛ اگر موعظه در شما اثر نكرد و با را ترك نمى كنيد، با خدا و رسولش اعلام جنگ كنيد و پيداست كه در جنگ با خداى عزيز، شكست از آن شماست و خدا پيروز است : إ نّ الّذين يحادّون اللّه و رسوله كبتوا... (1403) و چنان كه در بيانات حضرت امر مؤ منان عليه السلام آمده : من صارع الحق صرعه (1404)؛ هر كس با حق كشتى بگيرد مصروع گشته، بر زمين خواهد خورد و پيروزى از آن حق است. اين گونه باين حادّ و تند كه تمرّد عملى از فرمان خداند را اعلان جنگ دانسته، گرچه درباره هر معصيتى نيامده، ليكن درباره برخى معاصى ديگر نيز وارد شده است ؛ مانند عمل كسانى كه در برابر نظام الهى مى ايستند و در زمين فساد مى كنند: إ نّما جزاؤ ا الّذين يحاربون اللّه و رسوله و يسعون فى الا رض ‍ فساداً اءن يقتّلوا (1405) و نيز از اين قبيل است دشمنى بنى اسرائيل در جريان نزل وحى با جبرئيل كه در آيه مورد بحث از آن به عداوت با خدا تعبير شده است. البته اختلاف تعبير به طورى كه گاهى از مخالفت به عداوت و زمانى از آن به محاربت ياد مى شود، به استناد اختلاف دركات مخالفت و عداوت با خداوند است ؛ چنان كه گاهى به لحاظ نيّت سوء طاغى و متمّرد است و زمانى به لحاظ متن عمل شرربار و بطرزاى متنمّر.

دشمنى عملى با خدا به اين صورت كه اذيّت به هستى خداوند وارد گردد، ذاتاً محال است ؛ برخلاف عداوت با ملائكه ؛ زيرا ايذاى آنان چون ممكن الوجودند، ذاتاً محال نيست ؛ هرچند مقدور باشر نخواهد بود؛ بنابراين، عداوت عملى با خداوند به ايذاى دين او بازمى گردد؛ نظير آيه إ نّ الذّين يثؤ ذون اللّه و رسوله لعنهم اللّه فى الدنيا والاخرة (1406). غرض آن كه، عداوت با خداوند هم به لحاظ اعتقادى قابل تصور است، چنان كه گذشت، و هم به لاحظ عملى در ضمن توجى ياد شده ميسور است ؛ مانند ايذاى عملى خداوند؛ از اين رو ذكر نام مبارك اللّه در صدر كسانى كه يهود و هم فكران آنه ابا آن ذوات مقدس دشمنند، فقط براى اهتام به جريان عداوت با ملائكه و انبياء نيست، بلكه سهمى از عداوت براى خداوند منظور است ؛ نظير: اتقوا اللّه الذى تسائلون به والا رحام (1407) كه گذشته از نكته اهتمام، سهمى از القا و رعايت تقواى آن حضرت ملحوظ است ؛ چنان كه آيه واعلموا اءنّما غنمتم من شى ء فأ نّ اللّه خمسه و للرسول و الذى القربى...(1408) نين است ؛ برخلاف نظر كسانى كه بر اين باورند كه ذكر نام خداوند فقط براى تميّن و تبرّك است و غير از نكته اهتمام پيام ديگرى ندارد.

2. دشمنى با عزرائيل 

اگر دشمنى با جبرئيل، از اين جهت كه او بى اذن خداكارى انجام نمى دهد، دشمنى با خداست دشمنى با هر فرشته مقرّب ديگرى از جمله حضرت عزرائيل عليه السلام نيز دشمنى با خدا به حساب مى آيد و همان گونه كه يهوديان حق ندارند دشمن جبرئيل عليه السلام باشند، هيچ مؤ منى نيز حق ندارد نسبت به عزرائيل عليه السلام كم ارادتى كند؛ زيرا او نيز هيچ روحى را بدون اذن خدا قبض نمى كند؛ همان احترام و تكريمى كه براى جبرئيل است، براى عزرائيل نيز بايد باشد؛ زيرا هر دو از فرشتگان معصوم و گرامى خداى سباحنند و حضرت امام سجادعليه السلام همتاى سلام و صولات بر خازن و سرپرست بهشت، يعنى رضوان بر مالك و سرپرست جهنم نيز سلام و صلوات فرستاده است (1409)؛ زيرا همه از مصاديق لا يعصون اللّه ما اءمرهم و يفعلون يؤ مرون (1410) هستند، بلكه آيه مزبور درباره فرشتگان سرپرست دوزخ وارد شده و شمول آن نسبت به ملائكه مسؤ ول بهشت از راه تنقيح مناط و القاى خصوصيت و مانند آن خواهد بود؛ چنان كه آيه بل عباد مكرمون لايسبقونه بالقول و هم باءمره يعملون (1411) به نحو عام شامل همگان مى شود؛ يعنى همه فرشته ها در گفتار و رفتار تابع دستور خداوند هستند.

3. تحريف تورات براى مبارزه با قرآن 

دشمنى يهود از بنى اسرائيل با قرآن آثار سوء فراوانى داشت. خداوند براى ابطال عداوت آنه اشواهد زيادى ارائه فرمود. آنان براى تثبيت و توجى دشمنى خود در صدد امحاى آن شواهد برآمدند. يكى از آن شواهد براى بطلان عداوت يهود با قرآن اين بود كه مضمون قرآن تصديق كننده كتاب هاى انبياى گذشته، نظير تورات حضرت موسى عليه السلام است. آنان براى ابطال اين دليل چون دسترسى به قرآن نداشتند، به تحريف تورات مبادرت كردند، ا بخشى از مطالب مطابق دو كتاب الهى را دگرگون سازند و قرآن مصدّق آن نباشد و ادعاى تصديق قرآن نسبت به مضمون تورات باطل گردد و خداوند از اين دسيسه پرده برداشت.

4. تحليل عقلى پيام آيه 

هر چند مطالب گذشته براى ابطال عداوت يهود كافى بود، ليكن تحليل عقلى و منطقى پيام آيه در طرد دشمنى اسرائيلى ها نسبت به قرآن كريم اين است : هر موجود ممكن نيازمند به مبداء فاعلى و مبداء داخلى و مبداء غايى است ؛ اگر هيچ كدام از ان مبادى سه گانه درونى و بيرونى استحقاق دشمنى را نداشتند، عداوت با چنين موجودى معقول نيست و از اين رو نبايد مقبول افتد. اما نظام فاعلى و مبداء ايجاد و ارسال اين كتاب الهى بالاصالة و بالذات خداى سبحان است كه پس از انشاى آن، ايصال آن را به دست فرشتگان نيك و كريم : باءيدى سفره # كرام برره (1412) سپرده است تا به قلب مطهر رسول اكرم صلى الله عليه و آله كه مهبط چنين وحى ثقيل و عظيمى است برسد. اما نظام داخلى و مبداء درونى اين كتاب الهى مطالبى است همگون، هم آوا، همراه و همدل با خطوط كلى درون مرزى صحائف سلف و كتاب اى پيام آوران پيشين و اما نظام غايى و مبداء نهايى اين كتاب آسمانى هدايت و بشارت است ؛ يعنى اين كتاب وزين و هماهنگ كتاب هاى گذشته الهى، هدف دار است و غايت آن تاءمين هدايت، حمايت، عنايت و سرانجام بشارت ره پويان آن است ؛ بنابراين، قرآن از صدر تا ساقه، از آغاز تا انجام، از فاعل تا مقصد و مقصود، مهر و وفا و صفاست ؛ نه با كسى دشمن است و نه شايسته است كسى با آن عداوت بورزد.

بحث روايى 

1. عداوت با جبرئيل عداوت خداست

عن العسكرى عليه السلام : إ نّ اللّه ذمّ اليهود فى بغضهم لجبرائيل الّذى كان ينفّذ قضاء اللّه فيهم فيما يكرهون كدفعه عن بخت نصّر اءن يقتله دانيال عليه السلام. من غير ذنبٍ جنى بخث نصّر حتثى بلغ كتاب اللّه فى اليهود اءجله و حلّ بهم ما جرى فى سابق علمه و ذمّهم اءيضاً و ذمّ النواصب فى بغضهم لجبرائيل و ميكائيل و ملائكة اللّه النازلين لتاءيد عليّ بن اءبي طالب عليه السلام على الكافرين حتّى اءذلّهم بسيفه الصارم (1413).

عن جابر بن عبداللّه لما قدم النبى صلى الله عليه و آله المدينة اءتوه بعبد اللّه بن صوريا غلام اءعور يهود تزعم اليهود اءنّه اءعلم يهودى بكتاب اللّه و علوم اءنبيائه فساءله عن اءشياء فاءجابه عنها رسول اللّه صلى الله عليه و آله بما لم يجد إ لى إ نكار شى ء منه سبيلاً إ لى اءن قال : بقيت خصلة إ ن قلتها آمنت بك و اتبعتك، اءيّ ملك ياءتيك بما تقوله عن اللّه ؟ قال : جبرائيل قال ابن صوريا: ذلك عدوّنا من بين الملائكة ينزل بالقتلف والشدة الحرب و رسولنا ميكائيل ياءتى بالسرور والرخاء فلو كان ميكائيل هو الّذى ياءتيك آمنّا بك و ميكائيل كان يشدّ ملكنا و جبرايسل كان يهلك ملكنا فهو عدوّنا، قال : فقال له رسول اللّه صلى الله عليه و آله : ويحك ! اءجهلت اءم اللّه، و م اذنب جبرائيل إ ن اءطاع اللّه فيما يريده بكم، اءراءيتم الا باء والا مهات إ ذا اءوجروا الا ولاد الدواء الكريهة لمصالحهم يجب اءن يتّخذم اءولادهم اءعداء من اءجل ذلك ؟ لا و لكنّكم باللّه جاهلون و عن حكمه غافلون، اءشهد اءنّ جبرايل و ميكائيل باءمر اللّه عاملان و له مطيعان و اءنّه لا يعادى اءحدهما إ لاّ من عادى الا خر و اءنّه من زعم اءنّه يحبّ اءحدهما و يبغض الا خر فقد كذب و كذلك محمّد رسول اللّه صلى الله عليه و آله و على اءخوان، فمن اءحبّهما و زعم اءنثه يحبّ الا خر فقد كذب و هما منه بريئان واللّه تعالى و ملائكته و خيار خلقه منه براء.

قال الا مام عليه السلام : فقال له سلمان الفارسى (رضى اللّه عنه ): فما بدء عداوته لكم ؟ قال : نعم يا سلمان عادانا مراراً كثيرة و كان من اءشدّ ذلك علينا اءنّ اللّه اءنزل على اءنبيائه : اءنّ البيت المقدس يخرب على يد رجل يقال له بخت نصّر و فى زمانه اءخبرنا بالخبر الّذى يخرّب به واللّه يحدث الا مر بعد الا مر فيمحو ما يشاء و يثبت ما يشاء فلمّا بلغنا ذلك الخبر الّذى يكون فيه هلاك بيت المقدس بعث اءوائلنا رجلاً من اءقوياء بنى اسرائيل و اءفاضلهم كان يعدّ من اءنبيائهم يقال له دانيال فى طلب بخت نصّر ليقتله فحمل معهه و قرة مال لينفقه فى ذلك فلمّا انطلق فى طلبه لقيه ببابل غلاماً ضعيفاً مسكيناً ليس ‍ له قوّة ولا منعة فاءخذه صاحبنا ليقتله فدفع عنه بجرائيل و قال لصاحبنا: إ ن كان ربّكم هو الّذى اءمر بهلاككم فإ نّه لا يسلّطك عليه و إ ن لم يكن هذا فعلى اءيّ تقتله ؟ فصدّقه صاحبنا و تركه و رجع إ لينا فاءخبرنا بذلك و قوى بخت نصّر و ملك و غزانا و خرّب بيت المقدس،فلهذا انتّخذه عدوّاً و ميكائيل عدوّ لجبرائيل.

فقال سلمان : يابن صوريا بهذا العقل المسلوك به غير سبيله ظللتم اءراءيتم اءوائلكم كيف بعثوا ن يقتل بخث نصّر و قد اءخب راللّه تعالى فى كتبه على اءلسنة رسله اءنّه يملك و يخرّب بيت المقدس اءرادوا بذلك تكذيب اءنبياء اللّه فى خبرهم واتّهموهم فى اءخبراهم اءو صدّقوهم فى الخبر عن اللّه و مع ذلك اءرادوا مغالبة اللّه عزّ و جلّ و ينهى عن تكذيب خبر اللّه تعالى ؟ فقال ابن صوريا: قد كان اللّه اءخبر بذلك على اءلسن اءنبيائه و لكنّه يمحو ما يشاء و يثبت.

قال سلمان : فإ ذاً لا تثقوا بشى ء ممّا فى التورية من الا خبار عمّا مضى و ما يستاءنف فإ نّ اللّه يمحو ما يشاء و يثبت و إ ذاً لعلّ اللّه قد كان عزل موسى و هارون عن النبوثة و اءبطلا فى دعواهما لا نّ اللّه يمحو ما يشاء و يثبت و لعل كلّ ما اءخبراكم اءنّه يكون لا يكون و ما اءخبراكم ئنّه لا يكون يكون و كذلك ما اءخبراكم عمّا كان لعلّه لم يكن و ما اءخبراكم اءنّه لم يكن لعلّه كان و لعلّ ما توعّده به من العقاب يمحوه فإ نّه يمحو ما يشاء و يثبت و إ نّكم جعلتم معنى (يمحو اللّه ما يشاء و يثبت ) فلذلك كنتم اءنتم باللّه كافرون و لا خباره عن الغيوب مكذّبون و عن دين اللّه منسلخون. ثمّ قال سلمان : فإ نّى اءشهد اءنّ من كان عدوّاً الجبرائيل فإ نّه عدوّ لميكائيل و اءنّهما جميعاً عدوّان لمن عاداهما سلمان لمن سالمهما، فاءنزل اللّه تعالى عند ذلك مواففقاً لقول سلمان : قل من كان عدوّاً الجبرائيل... (1414).

فى كتاب علل الشرايع باءسناده إ لى اءنس بن مالك عن النبى صلى الله عليه و آله حديث طويل قال صلى الله عليه و آله فيه لعبداللّه بن سلام، و قد ساءله عن مسائل : اءخبرنى بهنّ جبرئيل عليه السلام آنفاً. قال : هل اءخبرك جبرئيل ؟ قال : نعم، قال : ذلك عدوّ اليهود من الملائكة، قال : ثمّ قراء هذه الا ية : (قل من كان عدوّاً لجبرئيل فإ نّه نزّله على قلبك بإ ذن اللّه (1415).

عن ابن عبّاس قال : جبرئيل كقولك عبداللّه. جبر: عبدٌ و ايل : اللّه (1416).

عن النبى صلى الله عليه و آله قال : إ نّ جبرئيل موكّل بحاجات العباد فإ ذا دعا المؤ من قال : يا جبريل احبس احجة عبدى فإ نّى اءحبثه و اءحبّ صوته و إ ذا دعا الكافر قا: يا جبريل : اقض حاجة عبدى فإ نّى اءبغضه و اءبغض ‍ صوته (1417).

اشاره الف. با اغماض از سند و صرف نظر از حزرازت هاى برخى از مضامين، لازم است عنايت شود كه در هر تعذيب وشكستى، تبشير و پيروزى رقيب مطرح است ؛ چنان كه در هر نعام و حصب و فراوانى نعمتى، رنج درونى و احساس حقارت رقيب طرح مى شود. اگر جبرئيل پيك عذاب براى عده اى است پيام شادى را براى رقيب آن گروه خواهد آورد؛ چنان كه ميكائيل كه پيك بشارت و نعمت براى گروهى است، پيام نقمت و عذاب روحى را براى رقيب خواهد آورد؛ زيرا همان طور كه رنج گروهى مايه نشاط رقيب سرسخت آنهاست، رفاه عده اى سبب اندوه رقيبان آنها خواهد بود؛ بنابراين، هم رسالت جبرئيل به دو چيز تحليل مى شود و هم سفارت ميكائيل به دو مطلب منحل مى گردد. پس هرگز نبايد يك بين و تك نظر بود و بين اين دو فرشته معصوم الهى فرق نهاد.

ب. براى هر انديشه مجهولى شاهين عقل برهانى و نظرى ضرورى است و براى هر انگيزه پيچيده اى ميزان عقل عملى لازم است ؛ اگر قهر و مهر را ترازوى معدلت و معرفت تنظيم نكند، زمام آنها را به بهانه به دست مى گيرد، نه برهان. همان طور كه گروهى از رسايان دشمن حضرت سليمانند(1418)، يهود نيز دشمن جبرئيل مى شود، ليكن اگر بهانه معيار كينه ات، راز عداوت برخى با حضرت ميكائيل اين است كه وى سهم دشمنان آنها را بيشتر از سهام ايشان مى پردازد؛ يعنى همان طور كه بهانه عداوت با جبرئيل ايصال غذاى معنوى وحى به ديگران است، انگيزه دشمنى با ميكائيل نيز رساندن غذاى مادى ثروت به ديگران است (1419).

ج. آنچه در تصليه و تسليم نسبت به ملائكه الهى وارد شده به وژيه در نيايش هاى امام سجادعليه السلام در صحيفه سجاديه (1420) براى هرگونه بهانه زدايى كافى بوده و براى عرض ادب بر ساحت فرشتگان خداى سبحان دليل متقن است.

2. هدايت و بشارت قرآن براى مؤ منان 

عن العسكرى عليه السلام : قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : إ نّ هذا القرآن هو النور المبين و الحبل المتين و العروة الوثقى الرجة العليا و الشّفاءح الا شفى و الفضيلة الكبرى السّعادة العظمى. من استضاء به نوّره اللّه و من عقد به اءموره عصمه اللّه و من عقد به اءموره عصمه اللّه و من تمسّك به اءنقذه اللّه و من لم يفارق اءحكامه رفعه اللّه و من استشفى به شفاه اللّه و من آثره على ما سواه هداه اللّه و من طلب الهدى من غيره اءضلّه اللّه و من جعله شعاره و دثاره اءسعده اللّه و من جعله اءمامه الّذى يقتدى به و معوّله الّذى ينتهى إ ليه آواه اللّه إ ل يجنّات النعيم و العيش السّليم و لذلك قال (و هدى ) يعنى هذا القرآن هدى (و بشرى للمؤ منين )، يعنى بشارة لهم فى الا خرة و ذلك اءنّ القرآن ياءتى يوم القيامة بالرجّل الشاب، يقول لربّه عزّ و جلّ: يا رببّ هذا اظماءت نهاره و اءسهرت ليله و قويت فى رحمتك طمعه وفست فى معفرتك اءمله فكن عند ظنّى بك و ظنّه، يقول اللّه تعالى اءعطوا الملك بيمينه و الخلد بشماله و اقرفوه باءزواجه من الحورالعين و اكسوا والديه حلّة لا يقوم به االدنيا بما فيها فتنظر إ ليهما الخلائق فيعظّمونهما و ينظران إ لى اءنفسهما فيعجبان منها، فيقولان : يا ربّنا اءنّى لنا هذه و لم تبلغها عمالنا، فيقول اللّه عزّ و جل : و مع هذا تاج الكرامة لم ير مثله الرّاؤ ن و لا يسمع بمثله السّامعون و لا تفكّر فى مثله المتفكّرون، فيقال : ذا بتعليمكما ولدكما القرآن و تبصركما إ يّاه بدين الا سلام و رياضتكما إ يّاه على حبّ محمّد رسول اللّه و عليّ وليّ للّه و تفقيهكما إ يّاه بفقههما لا نّهما اللّذان لا يقبل اللّه لا حد عملاً إ لاّ بولايتهما و معاداة اءعدائهما و ان كان ملاء ما بين اليّرى إ لى العرش ذهباً فتصدّق به فى سبيل اللّه فتلك من البشارات الّتى تبشرون بها و ذلك قوله عزّ و جلّ (و بشرى للمؤ منين ) شيعة محمّد و عليّ و من تبعهم من اءخلافهم و ذراريهم (1421).

اشاره : با صرف نظر از سند، مضمون اين حديث در اخبار معتبر ديگر آمده ؛ يعنى همان طور كه معناى آن ثوبتاً بى محذو راست، اثباتاً قابل استدلال است و آنچه درباره بشارت ياد داده آمده، ناظر به بعضى از مصاديق بارز آن است، نه حصر تبشير در آن.

3. تطبيق آيه بر اهل بيت

عن العسكرى عليه السلام : قال الحسن بن على سلام الله عليها: إ نّ اللّه تعالى ذمّ اليهود فى بغضهم لجبرئيل الّذى كان ينفّذ قضاء اللّه تعالى فيهم بما يكرهون و ذمّهم اءيضاً و ذمّ النواصب فى بغضهم لجبرئيل و ميكائيل و ملائكة اللّه النازلين لتاءييد على بن اءبى طالب عليه السلام على الكافرين حتّى اءزلّهم بسيفه الصّارم، فقال : قل يا محمّد (من كان عدوّاً الجبرئيل ) من اليهود لدفعه عن بخت نصّر اءن يقتله دانيال من جرى فى سابق علمه، و من كان اءيضاً عدوّاً لجبريل ن سائر الكافرين اءعداء محمّد و عليّ، النّاصبين لا نّ اللّه تعالى بعث جبرئيل لعليّعليه السلام مؤ يّداً و له على اءعدائه ناصراً و من كان عودّاً لجبرئيل لمظاهرته محمّداًصلى الله عليه و آله و عليّاًعليه السلام و معاونته لهما و إ نفاذه لقضاء ربّه عزّ و جل فى إ هلاك اءعدائه على يد من يشاء من عباده (فإنّه) يعنى جبرئيل (نزّله )، يعنى نزل هذا القرآن على قلبك يا محمّد (بإ ذن اللّه ) باءمر اللّه و هو كقوله : (نزل به الروح الا مين على قلبك لتكون من المنذرين بلسان عربى مبين )، (مصدّقاً) موافقاً (لما بين يديه ) من التوراة والا نجيل و الزّبور و صحف إ براهيم و كتب شيث غيرهم من الا نبياء(1422).

اشاره : آنچه در اين گونه احاديث با اغماض از سند وارد شده، از سنخ تطبيق است، نه تفسير. البته سهم تطبيق از رهنمود مفاهيم تفسيرى فراوان است. برخى چنين بافته اند: همان طور كه يهود پنداشته اند نبوت متعلق به بنى اسرائيل بود، ولى جبرئيل آن را در بنى اسماعيل و عرب قرار داد، روافض مى پندارند كه نبوّت متعلق به على بن ابى طالب عليه السلام بود، ليكن جبرئيل آن را در محمّدصلى الله عليه و آله قرار داد(1423). اين بافته فك مبين است و قاطبه اماميه به ويژه فرقه اثناعشريه از آن منزّه بوده و هرگز به چنين وهم فايل و زعم آفل آلوده نشده اند و آنچه در حديث مزبور و مانند آن وارد شده، تاءييد امير مؤ منان توسط حاملان عرش الهى است كه هيچ محذور عقلى يا نقلى در حريم آن راه ندارد.

4. منبع دشمنى با جبرئيل 

عن العسكرى عليه السلام :... و ذلك كقول من قال من النصاب لما قال النّبى صلى الله عليه و آله فى عليّعليه السلام عن يمينه و ميكائيل عن يساره و إ سرافيل خلفه و ملك الموت اءمامه و اللّه تعالى من فوق عرشه ناظر بالرضوان إ ليه و ناصره قال بعضى النواصب : فاءنا اءبرء من اللّه و جبرئيل و ميكائيل و الملائكة الّذين حالهم مع عليّعليه السلام ما قاله محمّدصلى الله عليه و آله فقال : من كان عدوّاً لهؤ لاء تعصّباً على عليّ بن اءبي طالب عليه السلام (فإ نّ اللّه عدوّ للكافرين ) فاعل بهم ما يفعل العدوة بالعدوّ من إ حلال النّقمات و تشديد العقوبات... (1424).

عن على عليه السلام : إ نّه من اءشرب قلبه حبّ غيرنا قاتلنا اءو اءلّب علينا، فليعلم اءن اللّه عدوّه و جبريل و ميكائيل و اللّه عدوّ للكافرين (1425).

اشاره : ناصبى كه دشمن اهل بيت عصمت و طهارت : است، دشمن قرآن كريم خواهد بود؛ زيرا عترت طاهرين : همتاى قرآنند. طرد آن ذوات نورانى و عداوت با آنان به مثابه نبذ قرآن به پشت سر و طرد آن از صحنه حيات و دشمنى با آن است و ناصبى كه دشمن اهل بيت : است دشمن قرآن خواهد بود و كسى كه عدوّ كتاب خدا باشد، خداى سبحان دشمن اوست ؛ از اين رو ناصبى چونان يهود محكوم به عداوت است.

 
 

 
 Copyright © 2003-2014 - AVINY.COM - All Rights Reserved