آیه 89- و لمّا جاءهم كتابٌ من عنداللّه مصدّقٌ لّما معهم و كانوا من قبل يستفتحون على الّذين كفروا فلمّا جاءهم مّا عرفوا كفروا به فلعنه الله علی الکافرین

آیه 90- بئسما اشترو به انفسهم ان يكفروا بما انزل اللّه بغيًا ان ينّزل اللّه من فضله علي  من يشاء من عباده فباءوا بغضبٍ على غضبٍ و للكافين عذابٌ مّهين

گزيده تفسير 

يهودان در نيايش ها و در گفتگوهاى سياسى اجتماعى، همواره بر مشركان حجاز طلب فتح و پيروزى و رهايى كرده در برابر تجاوز بت پرستان به آنان مى گفتند: در آينده پيامبرى مبعوث خواهد شد كه وحى و رسالت موسوى عليه السلام را تصديق مى كند و ما در سايه ايمان به او بر شما شوريده و پيروز خواهيم شد و شما را از اين ديار بيرون خواهيم كرد. آنان براساس تبشير آشكار تورات، از طلوع صاحب نامى كه با كتاب و دين خاص مبعوث مى شود، آگاه بودند و همين خبر مسرّت بخش را زمينه ظفرمندى خود بر مشركان تلقى كرده، خود را نسبت به كافران بت پرست حجاز كه از آموزه وحى الهى محروم و از كتاب خدا به دور بودند، برتر مى دانستند، ليكن هم اينان كه در انتظار نزول قرآن و بعثت رسول اكرم صلى الله عليه و آله بوده و بدان استفتاح و استنصار مى كردند، پس از بعثت،با اين كه پيامبر و قرآن را مى شناختند، عالمانه و عامدانه به آن كفر ورزيدند و با كافران و مشركان هم پيمان شدند، و احياناً آنان را بر مسلمانان مقدم مى داشتند. زشتى كفر آنان هنگامى آشكارتر مى گردد كه توجه شود اولاً، تورات در دترس و همراه يهوديان بود و آنان مى توانستند اب رجوع به تورات بر بشارت هاى آن به بعثت رسول اكرم صلى الله عليه و آله وقوف يافته و مصدق بودن قرآن نسبت به تورات را باور كنند. ثانياً، قرآن كه از نزد خدا و حق و صدق و معيار صدق است، گواه حقانيت تورات و صحت پيش گويى هاى آن است.

ناسپاسى و كفرورزى يهود پس از استفتاح و افتخار، گواه مكابره و عناد آنهاست و چون كفر آنان از روى عذر و جهل نبود مورد لعنت خداوند قرار گرفتند.

گمان يهود اين بود كه با كفر به قرآن هويّت خود را باز يافته و جان خود را از عذاب مى رهانند؛ حال اى كه در تجارتگاه دنيا اگر انسان هويّت خود را كه بر فطرت الهى آفريده شده و ثمن آن بهشت است با غير خدا معامله كند، خسارت مى بيند. بنى اسرائيل بر اثر دنيادوستى و بغى و حسادت تجارتى ناپسند كردند؛ آنان هويت خويش را دادند و كفر را گرفتند؛ پس خود را به بدچيزى و با قيمت پستى فروخته در ميان تجارت و مسابقه دنيا ره آوردى جز غضب مضاعف و عذاب خوار كننده خداوند به همراه نياوردند و با انحطاط و تنزل از مقام معنوى خود و به همراه خشم مضاعف الهى نزد خداوند و به غضب او بازگشتند.

منشاء آن ناسپاسى و اين تجارت زيانبار، حسادت و بغى يهود بود. اين بغى همچون بيشتر مصاديق آن، ظلم و تجاوز از حدّ و مرز اعتدال و سرانجام هبوط به سوى پايين است.

از برجسته ترين مصاديق فضل الهى، مقام نبوت است كه خداوند حكيم آن را بر هر كس كه بخواهد و شايسته بداند، از آل اسحاق يا آل اسماعيل، نازل مى كند. حسادت نى اسرائيل نبست به رسول اكرم صلى الله عليه و آله، كه تعبير از وحى و نبوت به فضل به آن اشاره دارد، از آن رو بود كه مى پنداشتند پيامبرى كه منتظر بعثت وى بودند، از نسل اسرائيل و اسحاق عليهم السلام است. پس آنگاه كه فضيلت نبوت به پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله عطا شد و اين موهبت الهى شامل آل اسماعيل شد، نه آل اسحاق، حسد ورزيدند. نژادپرستى و قداست موهومى كه براى نسل خود قائل بودند و نيز حسادت سبب شد كه به رسول اكرم صلى الله عليه و آله ايمان نياورند و براى كسى كه در برابر وحى استكبار كرده به آيات الهى كفر ورزد، عذابى خوار كننده و شديد است.

بنى اسرائيل، يا بر اثر اعتقادات و اعمال ناشايست و مكرر، يا براى خصوص كفر ورزيدن به رسول اكرم صلى الله عليه و آله و بغى و تجاوز در حق او مشمول غضب مؤ كد و شديد خداوند و گرفتار عذاب مهين شدند. اهانت آميز و ذلت آور بودن اين عذاب از آن روست كه برخورد آنان با آيات الهى و ديگر امّت ها و نژادها تحقيرآميز بود و قيامت كه ظرف ظهور حق است، باطن تكبر، خود برتر بينى، كبر و عزت دروغين كه پستى، خوارى، فرومايگى و ذلت راستين است، ظاهر مى شود.

تفسير 

و لمّا 

در تعيين جواب لمّاى شرطيّه اوّل كه در صدر آيه قرار گرفته آرايى مطرح شده است :

1. جواب محذوف است و آن، چيزى شبيه كذّبوا به است (1103) (ولمّا جاءهم كتاب... كذّبوا به ).

2. جمله (جاءهم...) در جايگاه جواب (لمّا)ى اوّل قرار دارد و تكرار لمّا به جهت طولانى شدن كلام است. اين قول به مبرّد نسبت داده شده است (1104).

3. اساساً نيازى به جواب لمّاى اول نيست ؛ زيرا جواب لمّاى دوم ما ر ااز جواب لمّاى اول بى نياز مى كند(1105).

4. از فرّاء نل شده كه لمّاى دوم با جواب آن، مجموعاً جواب لمّاى اوّل است (1106)؛ نظى رآنچه در آيه لا تحسبنّ الّذين يفرون بما اءتوا و يحبّون اءن يحمدوا بم الم يفعلوا فلا تحسبنّهم بمفازة من العذاب ولهم عذاب اءليم (1107) آمده كه مجموع (فلا تحسبنّهم بمفارة من العذاب خبر يا مفعول دوم براى (لا تحسبنّ) است.

تذكّر: مى توان از باب تنازع هر دو لمّا را طالب يك جواب دانست ؛ نظير ساير موارد تنازع.

كتاب

معناى كتاب همان جمع امور متناسب با هم است و عدّه اى از سپاه متناسب را كتيبه گويند(1108). نكره آمدن (كتاب ) براى تعظيم و تفخيم، و وصف آن به (من عنداللّه ) براى تشريف است (1109).

يستفتحون 

استفتاح از ماده فتح و به معناى طلب پيروزى يا رهايى است ؛ مانند: إ ن تستفتوا فقد جاءكم الفتح (1110) ونظير: (فافتح بينى و بينهم فتحاً(1111)، ربّنا افتح بيننا و بين قومنا بالحق و اءنت خيرالفاتحين (1112) كه در اين آيات از خداى سبحان نصرت و پيروزى مساءلت شده است. استفتاح در آيه مورد بحث به اين لحاظ است كه بنى اسرائيل در انتظار نزول قرآن و بعثت رسول مكرّم صلى الله عليه و آله بودند و همواره بر مشركان حجاز طلب فتح و پيرزوى مى كردند و مى گفتند: در آينده پيامبرى برانگيخته خواهد شد كه وحى و رسالت موسوى را تصديق مى كند و ما در سايه ايمان به او، بر شما شوريده، سرانجام پيروز خواهيم شد. و شما را همانند عاد و رم درهم مى كوبيم.

در بعضى از نقل ها آمده كه يهودان به خدا عرض مى كردند: اللّهمّ انصرنا بالنبيّ المبعوث في آخرالزمان الذي نجد نعته في التوراة (1113)، و مى گفتند: اللّهمّ إ نّا نستنصرك بحقّ النبى المى إ لاّ نصرتنا عليهم (1114)؛ بنابراين، استفتاح بنى اسرائيل نسبت به مشركان حجاز گاهى به صورت نيايش با پروردگار بود و زمانى به صورت گفتمان سياسى، اجتماعى و مانند آن.

برخى از مفسران نيز استفتاح در آيه مورد بحث را به معناى ثلاثى مجرد آن، يعنى گشودن گرفته و گفته اند: مراد اين است كه آنان كتاب آسمانى خود را براى ديگران مى گشودند و محتواى آن را چنين گزارش ‍ مى دادند كه به زودى پيامبرى مبعوث مى شود؛ در نتيجه يستفتحون به معناى يفتحون است و سين در آن همانند سين در استعجب صرفاً براى مبالغه است.(1115)

راغب احتمال مى دهد مراد از (يستفتحون ) اين باشد كه آنان پيوسته جوياى خبر رسول اكرم صلى الله عليه و آله بودند و گاهى از مردم و گاهى نيز در كتاب هاى آسمانى پديده ظهور آن حضرت را پرس و جو مى كردند(1116).

اشتروا 

لغت شناسان و مفسّران در اين كه اشتراء در آيه دوم به معناى خريدن است يا فروختن اختلاف دارند؛ راغب گرچه در خصوص واژه مورد بحث اشاره اى ندارد، ليكن به طور كلّى مى گويد:

در صورتى كه معامله به صورت فروش متاعى در برابر متاعى ديگر باشد ممكن است هر يك از دو طرف معامله هم مشترى و خريدار به حساب آيند و هم بايع و فروشنده ؛ از اين رو هر يك از دو لفظ بيع و شراء به جاى يكديگر به كار مى رود(1117).

فيّومى نيز تصريح مى كند كه ممكن است شرى از اضداد باشد(1118) و ابن فارس مى گويد: گاهى شريت در جايگاه بعت به كار گرفته مى شود، مانند: (و شروه بثمن بخش )(1119).

ليكن برخى لغت شناسان و مفسّران با اين نظر مخالفند؛ صاحب التحقيق اصل در ماده شرى را به دست آوردن چيزى در جريان امرى چون معامله، مى داند و خصوصيّت به دست آوردن و گرفتن چيزى را در همه موارد استعمال اين مادّه، ملحوظ مى داند و در مواردى چون : (و لبئس ما شروا به اءنفسهم )(1120) شراء انفس را به معناى اخذ و گرفتن انفس ‍ مى داند؛ يعنى آنان در برابر آنچه از دست دادند، جان هاى خود را گرفتند و آن را در مضيقه و محدوديت و محجوبيّت قرار دادند(1121).

بلاغى ؛ مى گويد:

گمان يهود اين بود كه با كفر به آيات خداوند (كه از حسادت و بغى آنان نشاءت مى گرفت ) مى توانند جان خود را بخرند و آن را از عذاب الهى برهانند، در حالى كه آنچه (كفرى كه ) با آن جان هاى خود را خريدند، بد چيزى است و شايسته جان آدمى اين است كه با ايمان و اخلاق فاضله و عمل صالح خريدارى شود، تا به اين طريق به كمال و طهارت برسد و با سعادت ابدى رستگار گردد(1122).

خلاصه آن كه، مصحّح استعمال اشتراء در آيه مورد بحث چند چيز است :

1. در تبديل كالا به كالا يا بها، هر كدام از دادن و گرفتن بين و اشتراء است و اسناد هر كدام به هر يك از دو طرف صحيح است.

2. اشتراء ه معناى خريدن است، ولى گاهى با قرينه به معناى فروختن به كار مى رود؛ نظير آيه مورد بحث كه هماهنگ با آيه لبئس ما شروا به اءنفسهم (1123) است.

3. اشتراء به معناى خريدن است، نه فروختن و در آيه مورد بحث هم طق عقيده بنى اسرائيل و ساى راهل كفر به معناى خريدن است ؛ زيرا اينان بر اين باور بودند كه بايد هويّت خود را بازيابند و جان خود را آزاد سازند و چنين مى پنداشتند كه با انكار نبوت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و جحود قرآن كريم هويت خويش را باز مى يابند؛ از اين رو اين كار نابخردانه به اشتراء تعبير شده است.

بغياً 

بغى به معناى گذشتن از حدّ و تجاوز كردن است (1124) و اصل معناى آن، نزد برخى طلب شديد و اراده اكيد است كه اگر با على به كار رود، بر تعدّى و تجاوز دلالت دارد و همچنين است اگر در مورد منع و تحريم به كار رود: (وينهى عن الفحشاء و المنكر والبغى )(1125)، يا از قرينه لفظيه يا مقاميّه به دست آيد: (ذلك جزيناهم ببغيهم )(1126)؛ يعنى معناى تعدّى و تجاوز، از حرف على و ساير قراين به دست مى آيد، امّا اگر با على استعمال نشود و قراين ديگرى در كار نباشد، بر همان معناى اصلى، يعنى طلب شديد دلالت دارد؛ نظير اءفغير دين اللّه يبغون (1127)، هرچند مطلوب حق نباشد.

عدّه اى معناى اصل بغى را فساد دانسته و آن را از تعبير بغغى الجرح اءى فسد استظهار كرده اند(1128). ليكن از استعمال آن بدون قرينه در موارد صلاح و فلاح برمى آيد كه معناى اصلى آن فساد نيست ؛ نظير: إ نّ اللّه يحبّ بغاة العلم (1129)؛ خداوند طالبان دانش را دوست دارد؛ بنابراين، ممكن است معناى اصيل كلمه همان طلب شديد باشد، ولى براى اصل طلب يا شدّت آن ميزان صحيحى باشد كه اگر از مرز آن گذشت طلاح و فساد را به همراه داشته باشد؛ چنان كه ممكن است در موردى ضعيف باشد نه شديد، ولى مطلوب چيز باطلى باشد يا حق طالب، يا در خور او نباشد كه عنوان فساد از اين گونه مقارنات استفاده مى شود.

شايد اطلاق بغيّ بر زن بزه كار: لامهر لبغيّ(1130) بر اثر بطلان اصل طلب او باشد. البته اگر اين كلمه بر اثر تعدد وضع داراى معانى متعدد باشد، چنان كه از برخى كتاب هاى لغت مى توان استظهار كرد، نيازى به تعيين معناى اصلى آن نيست ؛ زيرا همه آن معانى به استناد اوضاع جداگانه از اصالت برخوردار است.

فباءوا: باء چنان كه در ذيل آيه 61 همين سوره گذشت، به معناى رجع است و در اكثر موارد به معناى رجوع به شرّ است، نه مطلق رجوع (1131) و (باءوا بغضب )، يعنى آنها به غضب الهى بازگشتند. البته نه مطلق رجوع، بلكه بازگشت به انحطاط و تنزّل (1132). در نتيجه (باءوا بغضب )، يعنى از مقام معنوى كه داشتند، انحطاط و تنزّل يافتند و به غضب الهى بازگشتند و بعيد نيست كه مستفاد ازآيه اين باشد كه آنها سابقاً نيز مشمول غضب واقع شده بودند، چنان كه (على غضب ) دلالت دارد كه آنان به غضب مضاعف، مبتلا گشتند.

از آنچه گذشت روشن مى شود كه حرف باء در (بغضب ) به معناى إ لى است ؛ يعنى چون در فعل (باء) معناى رجوع اشراب شده با حرف باء به معناى إ لى استعمال مى شود؛ چنان كه گاهى با خود إ لى استعمال شده، و چنين گفته مى شود: باء به و باء إ ليه ؛ براين اساس حرف باء به معناى سببيّت نيست و مقصود از (باء بغضبٍ من اللّه )(1133) اين نيست كه از مقام عالى خود به سبب غضب الهى انحطاط معنوى كرد.

اين احتمال نيز وود دارد كه حرف باء در اين جا به معناى مع باشد و معناى همراهى و تحمّل را ايفا كند؛ چنان كه ظاهراً در آيه (إ نّى اءريد اءن تبواء بإ ثمى و إ ثمك )(1134) در داستان هابيل و قابيل، به همين معناست ؛ يعنى هابيل به برادرش قابيل مى گويد: اگر دست خود را به سوى من دراز كنى تا مرا بكشى، من هرگز به قتل تو دست نمى گشايم ؛ چون مى خواهم تو با گناه من و گناه خودت نزد خدا باز گردى و از اهل آتش باشى. مطابق اين احتمال معناى آيه مورد بحثاين است كه آنها به همراه خشم مضاعف الهى نزد خدا بازگشتند. گويا از ميدان تجارت و مسابقه دنيا ره آورد و سودى جز غضب مضاعف الهى به همراه نياوردند.

على : (على ) در جمله (غضبٍ على غضب ) على به معناى مع است ؛ چنان كه گفته مى شود هو على صغر سنّه يقول الشعر؛ او با كمى سنّش شعر مى سرايد(1135).

تناسب آيات

به دنبال ناسپاسى ها و پيمان شكنى هاى يهود كه در آيات قبل بيان شد در اين دو آيه از ناسپاسى و كفران ديگرى پرده برداشته مى شود. در آيه اوّل همان طور كه گذشت چنين آمده كه آنان منتظر نزول قرآن بودند و همواره بر مشركان حجاز، طلب فتح و پيروزى كرده، مى گفتند: در آينده پيامبرى مبعوث خواهد شد كه وحى و رسالت پيامبر ما، موساى كليم را تصديق مى كند و ما هم به او ايمان مى آوريم و در سايه ايمان به او، بر شما شوريده، پيروز مى شويم، ولى هنگامى كه قرآن نازل شد و اينان (يهود) به حقانيّت آن پى بردند، عالمانه و عامدانه به انكار آن روى آورده، به كفر مبادرت ورزيدند و چون كفر آنان را روى عذر و جهل نبود، مورد لعنت خدا قرار گرفتند.

در آيه دوم در تبيين عامل اين كفر ورزى و ناسپاسى چنين آمده است : سبب اين ناسپاسى حسادت و بغى آنهاست كه به اين تجارت زشت و ناپسند اقدام كردند و جان خود را با قيمت پستى فروخته و ره آوردى جز غضب مضاعف الهى و در نهايت عذاب خوار كننده خداوند به همراه نياوردند.

شان نزول 

در شاءن نزول اين دو آيه از امام صادق عليه السلام نقل شده است : طايفه اى از يهود در كتاب خود تورات، مشاهده كردند كه هجرتگاه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله ما بين دو كوه عير وحد (دو كوه در دو طرف مدينه ) است ؛ بر همين اساس از ديار خود براى يافتن اين جايگاه حركت كردند تا به كوهى به نام حداد رسيدند و با خود گفتند اين حداد همان حد است. همان جا پراكنده شدند و عدّه اى در سرزمين تيما و گروهى ديگر در سرزمين فدك و گروه سوم در سرزمين خيبر مسكن گزيدند. آنان كه در تيما منزل گرفتند مشتاق ديدار برادران خود شدند. در اين هنگام رهذگرى به آنان گفت : من شما را از ميان دو كوه عير و حد عبور خواهم داد. آنان به همراه وى حركت كردند و با رسيدن به سرمين مدينه پياده شدند و آنگاه براى برادران خود كه در فدك و خيبر بودند مكاتبه كردند كه ما به مقصود رسيديم، به نزد ما آييد. آنان پاسخ دادند: ما در اين جا مسكن گزيده ايم و اموالى براى خود فراهم كرده ايم و از شما نيز دور نيستيم. هرگاه پيامبر موعود ظهور كرد به سرعت نزد شما خواهيم آمد.

آنان در مدينه اموالى فراهم ساختند و چون پادشاهى به نام تبّع از اموال فراوان آنان اطلاع يافت با آنان درگير شد و آنها در قلعه هاى خويش ‍ متحصّن شدند. وى آنان را محاصره كرد و سپس به آنها امان داد و به آنان گفت : من اين سرزمين را پسنديدم و در آن اقامت مى كنم. يهوديان گفتند: اين چنين نخواهد شد؛ زيرا اين سرزمين، هجرت گاه پيامبر خداست و حاكميت و ولايت آن به او اختصاص دارد، تبّع گفت : بنابراين، من از خاندان خود كسانى را در اين جا باى مى گذارم كه آن پيامبر موعود را يارى دهند؛ از اين رو دو قبيله اوس و خزرج را در آنجا اسكان داد. وقتى شمار اين دو قبيله فزونى يافت دست به غارت اموال يهود زدند. در چنين فضايى يهوديان به اوس و خزرج مى گفنتد: اگر محمّدصلى الله عليه و آله مبعوث شود شما را از ديارمان بيرون مى كنيم. هنگامى كه خداوند پيامبر را مبعوث ساخت، اوس و خزرج به آن حضرت ايمان آوردند و بعداز به انصار معروف شدند، ولى يهود او را انكار كردند و اين است معناى آيه (و كانوا من قبل يستفتحون على الذين كفروا (1136).

اين شان نزول و آنچه صريح آيه بر آن دلالت دارد، يعنى كفرورزى پس از استفتاح و افتخار، گواه بر نهايت مكابره و عناد يهود است.

تصديق تورات

تعبير به (مصدّق لما معهم ) گويا از طرفى منّتى بر يهوديان و ترغيب آنان به ايمان است و از طرف ديگر ترهيب و تحذير از كفر و انكار آنان و تقبيح آن را به همراه دارد؛ زيرا با اين كه قرآن گواه بر حقانيّت تورات و صحّت پيشگويى هاى آن است در عين حال، به آن كفر ورزيدند.

تعبير به (ما معهم ) (آنچه كه با آنه او به همراه آنان است ) درباره تورات و تاءكيد بر معيّت و همراهى از اين روست كه آنان به كتابى كه در دسترس آنان و همراهشان است مجدّداً رجوع كنند و بر بشارت هاى تورات نسبت به بعثت رسول اكرم صلى الله عليه و آله وقوف يابند و مصدّق بودن قرآن را درباره تورات باور كنند(1137).

گستره تصديق 

تصديق رساله خدا يا رسول او نسبت به كتاب بنى اسرائيل به معناى فى الجملة است، نه بالجمله، يعنى راجع به اصل كتاب به نحو ايجاب كلى و بالجملة است ؛ زيرا پيام قرآن اين است كه تورات اصيل و نيز انجيل غير محرّف حق است و همه آن از طرف خداوند آمده و همگى وحى الهى ست. اما راجع به حجّيت كنونى و لزوم عمل فعلى به آن به نحو ايجاب جزئى و فى الجملة است ؛ زيرا بخشى از احكام فقهى و فرعى آن كه به عنوان شريعت و منهاج است نه به عنوان اصول اعتقادى و پايه هاى اخلاقى و مايه هاى عميق حقوقى، منسوخ شده است ؛ پس قرآن و همچنين رسول اكرم صلى الله عليه و آله نبوت موسى و عيسى سلام الله عليها و نزول تورات انجيل و صحّت دعوت وپيام آنها را ناسخ اصول كلى اسلام تصديق دارد؛ هرچند ناسخ برخى از فروع فقهى آن است و پيام نسخ و بازگشت آن در كلام خداوند به تخصيص ازمانى است.

رابطه دو وصف قرآن 

در اولين آيه از آيات مورد بحث دو صفت براى كتاب ذكر شده است : يكى آن كه از نزد خداست ؛ (من عنداللّه ) و ديگر آن كه تصديق كننده كتاب آسمانى بنى اسرائيل است : (مصداق لما معهم ). معناى مصدق بودن اين است كه چون خود قرآن حق و صدق است، مى تواند معيار صدق چيز ديگر باشد، وگرنه تصديق آن بى ثمر خواهد بود؛ زيرا اگر خود ميزان مورد نقد باشد هرگونه اثرى كه بر توزين آن مترتب شود، نقدپذير خواهد بود. پس ‍ تصديق يزى اثر دارد كه صدق بودن آن قطعى باشد. قطعى بودن صدق قرآن به استناد وصف اول آن است ؛ يعنى اين كتاب چون از نزد خداوند است، پس يقيناً حق و صدق است و كتابى كه صدق آن طعى است، تصديق آن سودمند است ؛ بنابراين، وصف اول به منزله سبب وصف دوم است.

همين مطلب درباره رسول اكرم صلى الله عليه و آله نيز وارد شده است ؛ يعنى خداوند درباره پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله همين دو صفت را ياد مى فرمايد: (ولما جائهم رسول من عنداللّه مصدقّ لما معهم (1138). آنچه درباره حق يك سو و مصدّق بودن آن نسبت به آنچه با بنى اسرائيل است از سوى ديگر آمده، درباره رسول اكرم صلى الله عليه و آله نيز جارى است ؛ زيرا رسول خدا با رساله الهى كه همان قرآن كريم باشد از لاحظ حقيقت و شخصيت حقيقى كاملاً هماهنگ است ؛ چون رساله خدا، يعنى قرآن در قلب همين انسان كامل معصوم فرود آمده است : فإ نّه نزّله على قلبك بإ ذن اللّه مصدّقاً لما بين يديه (1139)، و براى تبيين معيار صدق بودن قرآن، صفت حق بودن و به حق فرود آمدن آن را گوشزد فرمود: (نزّل عليك الكتاب بالحق مصدّقاً لما بين يديه)(1140). حق و صدق بودن قرآن با خود قرآن كه معجزه الهى است، كاملاً قابل اثبات است ؛ يعنى در مقام تفسير مفهومى، اثبات حق و صدق بودن قرآن به اين است كه از نزد خداست و در مقام تطبيق عينى، اثبا ت آن به معجزه بودن خود قرآن است. به هر تقدير، چون قرآن ت حق و صدق است، صلاحيت تحقيق هر ذى حق و شايستگى تصديق هر ذى صدق را داراست.

تعليم جدال احسن 

مضمون آيات مورد بحث تعليم جدال احسن با اهل كتاب است ؛ زيرا قياسى مؤ لّف از مبادى معقول و مقدمات مقبول آنان تشكيل مى شود كه هيچ مجالى باى فرار از آن نيست ؛ زيرا اوّلاً، قرآن و نيز آورنده آن، يعنى رسول اكرم صلى الله عليه و آله عناصر اصلى دين شما و مضامين محورى كتاب شما را تصديق دارد. ثانياً، شما قبل از نزول قرآن و نيز پيش از مبعوث شدن رسول گرامى به آن استفتاح و استنصار مى كرديد. پس مورد پذيرش ‍ شما بوده است. ثالثاً، اين ابتهاج و استنصار به بركت تبشيرى بود كه به طور روشن در كتاب شما آمده بود و شما به خوبى به قرآن و رسول گرامى صلى الله عليه و آله معرفت پيدا كرده بوديد(1141). و كفر شما به قرآن و حضرت ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله براساس شبهه علمى نبود؛ زيرا هرچند خصوصيت هاى شناسنامه اى رسول گرامى صلى الله عليه و آله در كتاب آنان نيامده، ليكن بازگو كردن عناصر محورى منحصر به فرد طورى بود كه هر خردورز بى غرض و مرضى به خوبى آن را مى شناخت، بلكه انكار شما بر پايه ابتلاى به شهوت علمى، نژادپرستى، حسد و بغى بود.

تذكّر 1. تعبير به (ما عرفوا)، جامع است و شامل رسول و رساله هر دو مى شود، ليكن اين اشكال مطرح مى شود كه كتابى ك به تدريج نازل مى شود، چگونه براى آنان معروف و شناخته شده بود؟ و گويا براى دفع چنين اشكالى نيشابورى (1142) و بلاغى (1143)، (ماعرفوا) را به رسالت و نبوّت رسول گرامى تفسير كرده و مرتكب خلاف ظاهر شده اند.

ليكن اءبوالسعود در پاسخ اين اشكال مى گويد: تعبير از كتاب اللّه به (ماعرفوا) بدين جهت است كه معرفت رسول گرامى (منزّل عليه ) به منزله معرفت كتاب اللّه (منزّل ) به حساب مى آيد؛ چنان كه استفتاح به رسول صلى الله عليه و آله نيز استفتاح خبه خود كتاب (قرآن )، محسوب شده است ؛ از اين رو (يستفتحون ) در آيه اول، به دنبال (ولمّا جاءهم كتاب من عند اللّه ) قرار گرفته است (1144).

2. برخى از خصوصيت هاى قرآن كريم مشترك بين همه كتاب، يعنى يك صد و چهارده سوره و بين مقدار كمى از آن، يعنى يك سوره كوتاه است و آن خصوصيت مشترك اعجاز و توانفرسا بودن آن است ؛ بنابراين، براى علم به حقانيت قرآن و معجزه بودن آن و اين كه از نزد خداى سبحان است، نزول همه آن لازم نيست.

ادب محاوره قرآن 

لعن خداى سبحان نسبت به گروه عنود: فلعنة اللّه على الكافرين از سنخ قضا و قدر الهى است، نه صرف لعن لفظى. لازم است عنايت شود كه آن مطلب كلامى، يعنى تقدير حكيمانه خدا نسبت به اسرائيليان لدود با لفظ لعن ادا شده و ممكن است پنداشته شود كه اين گونه سخن گفتن با ادب قرآنى كه همگان را به قول حسن فرا مى خواند: قولوا للناس حسناً (1145) هماهنگ نيست، ليكن پاسخ اين نقد متوهّم آن است كه دب محاوره راجع به ناس همين اپست كه بايد زيبا و حسن باشد، اما راجع به جانورى كه فاقد حيات انسانى است و جزو ناس نيست، بلكه جزو اءولئك كالنعام بل هم اءضلّ (1146) است از باب تخصّص ‍ خارج است و بر فرض انسان بودن اين گونه از افراد مهاجم لجوج و محاربان لدود و مخادعان عنود، بهترين قول درباره اينان همين سبك است ؛ پس ‍ مخالف ادب قرآنى نيست، نه اين كه از باب تخصّص خارج شده است.

جواب سوم اين است كه بر فرض شمول حكم و موضوع و متعلّق قول حسن مى توان آن را از جهت حكم تخصيص زد؛ زيرا هر عمومى قابل تخصيص است.

همين مطلب درباره خروج تخصّصى يا تخصيصى از عموم يا اطلاق ولا تسبّوا الذين يدعون من دون اللّه... (1147) و مانند آن جارى است. غرض آن كه، چنين تعبيرى يا اصلاً قول غيرحسن نيست، بلكه نسبت به لدودان حسن است، يا اگر غير حسن است درباره جانوران است نه درباره انسان يا اگر قولى است غير حسن و درباره انسان، از باب تخصيص خارج شده است.

بغى مقموم و بغى ممدوح 

بغى، چنان كه گذشت، به معناى تعدى و تجاوز از حد است و مراد ازآن در آيات مورد بحث قطعاً تجاوز و تعدّى مذموم است، نه ممدوح. توضيح اين كه، كسى كه در مرز تكليف و حق خود بدون افراط و تفريط حركت مى كند، مبتلا به بغى معهود نيست، بلكه در حدّ اعتدال است، امّا اگر از مرز تكليف و حق خود بگذرد، باغى و متجاوز است و در اين صورت اگر از مرز تكليف وجوبى، بدون افراط به سمت بالا رود، بغى ممدوح و اگر از مرز تكليف به سمت پايين رود و تفريط كند، بغى مذموم محسوب مى شود.

به بيان ديگر، كسى كه در حدّ عدل باشد، دچار بغى معهود نيست، ولى اگر بدون افراط تجاوز كند و از عدل فراتر رود، احسان كرده است : (إ نّ اللّه ياءمر بالعدل والا حسان )(1148) و اهل بغى ممدوح است و اگر از عدل فروتر رود به ظلم مى رسد و اهل بغى مذموم است كه از آن به يبغون فى الا رض بغير الحق (1149) تعبير شده است.

اصل اين كه، بغى همواره مذموم نيست ؛ گرچه بيشتر مصاديق آن ظلم و بغير حقٍّ است و براثر كثرت و شهرت، هنگام اراده معناى مذموم آن نيازى به تقييد به قيد بغير حقٍّ نيست، بلكه همانند آيه مورد بحث بدون قيد نيز مى توان بغى مذموم را از آن اراده كرد.

منشاء بغى و تجاوز 

مراد از فضل در جمله من فضله على من يشاء وحى و نبوّت است و اين جمله به حسادت بنى اسرائيل نسبت به رسول مكرّم صلى الله عليه و آله اشاره دارد؛ زيرا آنان چنين مى پنداشتند كه پيامبر موعود همانند ساير انبياى پيشين، از موسى تا عيسى عليهم السلام از نسل اسرائيل و اسحاق است و چون مشاهده كدند كه پيامبر اسلام از نسل اسماعيل است، به سبب نژادپرستى، قداست موهومى كه براى خود قائل بودند و حسادت به روسل گرامى ايمان نياوردند.

چون خداوند داراى فضل عظيم است : واللّه ذوالفضل العظيم (1150) و از برجسته ترين مصاديق فضل مقام نبوت است، خداوند حكيم كه همواره بر پايه حكمت كار مى كند آن را بر هر كس كه بخواهد نازل مى كند؛ خواه از بنى اسرايل و آل اسحاق باشد يا از آل اسماعيل.

مشابه اين خودخواهى ها درباره مشركان نيز نقل شده است ؛ خداى سبحان مى فرمايد: اگر آيه اى بر رسول خدا نازل شود آنان مى ويند: ما در صورتى به آن ايمان مى آوريم كه بر خود ما نيز مانند آن نازل شود؛ و إ ذا جائهتهم اية قالوا لن نؤ من حتّى نوئى مثل اءوتى رسل اللّه. خداوند پاسخ مطرح شده در آيه مورد بحث را به آنان نيز داده، مى فرمايد: خدا مى داند چه كسى شايسته رسالت و دريافت وحى است ؛ اللّه اءعلم حيث يجعل رسالته و در پايان آن، تهديد مى كند كه اگر كسى در برابر وحى استكبار نشان دهد، گرفتار ذلّت و خواى نزدخدا و عذاب شديد مى شود؛ سيصيب الّذين اءجرموا صغار عند اللّه و عذاب شديد بما كانوا يمكرون (1151)؛ چنان كه در پايان آيه مورد بحث مى فرمايد: وللكافرين عذاب مهين ؛ برايكسانى كه در برابر آيات الهى كفر ورزند، عذابى خوار كننده است.

غضب هاى پياپى 

جمعى از مفسّران چون امين الا سلام طبرسى (1152)، آلوسى (1153) و نيشابورى (1154) (به صورت اختيار يا احتمال ) مراد از (بغضبٍ على غضب ) را به خشم هاى متوالى و پى در پى خداوند تفسير كرده اند (نه خصوص دو غضب ) و ان تتابع خشم و توالى غضب هم به جهت اعتقادات باطل و اعمال فاسد متوالى بود كه از آنان سر ميزد؛ نظير اعتقاد به اين كه عزيز پسر خداست (1155) و دست خدا بسته است (1156) و خدا تهى دست است و ما توانگر(1157)،(1158) و مانند كفرى كه به رسول گرامى ورزيدند و بغى و تجاوزى كه در حق او رو اداشتند.(1159)

احتمال ديگر در معناى اين جمله، غضب مؤ كّد و شديد است ؛ غضبى كه به سبب كفر به به پيامبر حق، دامن گير آنان شد. عذاب مزبور گرچه واحد امّا عظيم و شديد است. اين قول از ابومسلم نقل شده است (1160).

احتمال سومى كه جمعى ديگر از مفسّران (1161) آن را اختيار كرده اند اين است كه مقصود دو غضب باشد: غضب اوّل به سبب كفر به تورات و غضب دوم به جهت كفر به قرآن، يا اين كه غضب اوّل بر اثر كفر آنان به آيات خدا و كشتن انبيا دامن گير نياكان شده است: و باء و بغضب من اللّه ذلك باءنّهم كانوا يكفرون بايات اللّه و يقتلون النّبيّين بغير الحقّ (1162)، و باء و بغضب من اللّه و ضربت عليهم المسكنة ذلك باءنّهم كانوا يكفرون بايات اللّه و يقتلون الا نبياء بغير حق ذلك بما عصوا و كانوا يعتدون (1163) و غضب دوم غضبى است كه بر اثر كفر به رسول گرامى و بغى نسبت به آن حضرت، دامن گير بازماندگان شده است.

اين كه غضب در دو آيه 61 سوره بقره و 112 سوره آل عمران يك بار آمده، ولى در آيه مورد بحث، تكرار شده (با توجّه به اين كه براساس ‍ قانون من اءحبّ قوماً حشر معهم، مو من اءحبّ عمل قوم اءشرك فى عملهم (1164)، غضب بر نياكان، غضب بر بازماندگان هماهنگ در عقيده و عمل، نيز به حساب مى آيد و مجموع نياكان و بازماندگان يهود، امّتى واحد محسوب شده اند) مى تواند مؤ يد احتمال سوم باشد؛ يغنى غضب اوّل در آيه مورد بحث، اشاره به همان غضبى باشد كه در آن دو آيه، مطرح شده، و غضب دوم غضبى باشد كه بر اثر كفر به رسول گرامى دان آنان را گرفته است.

در تقويت احتمال اول مى توان گفت : گاهى تعبير به صيغه تثنيه نشان كثرت و و فور است ؛ مثلاً آيه ثم ارجع البصر كرّتين (1165)، به معنى دو مرتبه نيست، بلكه به معناى وفو نظر و كثرت مراجعه است. آنچه در آيه مورد بحث ذكر شده به معناى وفور غضب و كثرت مقت الهى است ؛ نظر آيه ظلمات بعضها فوق بعض إ ذا اءخرج يده لم يكد يريها (1166).

تعدّد غضب و تراكم مقت و وفور عذاب و كثرت غيض گاهى به زبان (بغضب على غضبٍ) بازگو مى شود كه هر دو كلمه از يك سنخ است و زمانى به لسان ضربت عليهم الذّلّة والمسكنة و باء وا بغضبٍ من اللّه (1167)، ارائه مى شود كه هر چند مقصود كثرت غضب است، زيرا ذلّت و مسكنت مضروب و تعيين شده از طرف خداوند، مصداق غضب الهى است، ليكن كلمات ماءخوذ در اين آيه از يك سنخ نيست : بنابراين، محتمل است كه تعبير بغضب على غضبٍ در اوصاف ضلال و وبال در قبال تعبير نورٌ على نور (1168) در صفات جمال و جلال و كمال باشد. البته احتمال ضعيف تثنيه و دو نور بودن در مورد شاهد همچنان ملحوظ است، ليكن معناى منساق به ذهن همان كثرت و فراوانى نور است.

تذكّر: برخيدر توجيه تثنيه و اين كه غضب مورد بحث در آيه دو تاست چنين ترسيم كرده اند:

مردم داراى منازل چهارگانه اند: اوّل، مؤ من به عيسى عليه السلام و به رسول اكرم صلى الله عليه و آله. چنين كسى داراى دو اجر است. دوم،كافر به عيسى و مؤ من به رسول اكرم صلى الله عليه و آله. او داراى يك اجر است. سوم، كافر به عيسى و رسول اكرم صلى الله عليه و آله. او گرفتار غضب على غضب است ؛ يعنى دو غضب دارد. چهارم، كافر به عيسى در اى كه قبل از رسالت رسول اكرم صلى الله عليه و آله مرده باشد، او گرفتار يك غضب است (1169).

آنچه در تصوير وفور عذاب و كثرت آن گذشت اين احتمال را تقويت نمى كند.

كفر مجسّد 

تعبير (للكافرين ) به صورت اسم ظاهر به جاى (لهم ) اشاره به اين است كه آنچه سبب عذاب مهين آنان شده كفرشان است (1170). گذشته از آن كه اطلاق و عموم آن شامل همه كافران مى شود؛ خواه از بنى اسرائيل و خواه از ديگران ؛ هرچند شمول آن نسبت به مورد خود، يعنى يهود عنود اسرائيلى به مثابه نصّ است و فراگيرى آن نسبت به ديگران به منزله ظاهر. لدود بودن اسرائيليان معاند باعث شده است كه از آنان به عنوان كفّار مجسّد ياد شود؛ يعنى از ان گروه جاحد گاهى به عنوان الكافرين ياد مى شود كه ظهور تام در آنها داشته و به مثابه تصريح نام آنان است ؛ زيرا مؤ منان آنها بسيار اندكند كه در مبحث پيشين آمده است.

عذاب مهين و دائم 

مصيبت در دنيا گايه گذشته ءز صبغه آزمون سبب مزيد درجه است ؛ مانند آنچه براى اولياى الهى رخ مى دهد و زمانى جنبه ايقاظ و تنبيه دارد؛ نظير آنچه براى اوساط اهل ايمان پديد مى آيد و گاهى جنبه كفّاره دارد؛ مانند آنچه براى قابلان تطهير و شستشو حاصل مى گردد و زمانى فقط براى خزى و رسوايى است ؛ نظير آنچه براى ملحدان لدود كه در مسير توبه نبوده و اصلاً به فكر نابه نيسنتد احصل مى شود: (لهم فى الدنيا خزى ولهم فى الاخرة عذاب عظيم )(1171) و ما مصيبت در آخرت كه به صورت دخول در آتش درمى آيد، حتماً با خزى و رسواى همراه است : ربّن إ نّك من تدخل النار فقد اءخزيته (1172)، ليكن برخى از خزى ها موقت است و بعضى دائم ؛ خزى موقّت آن ات كه زمينه تمحيص و تطهير تبه كا را فراهم مى كند و سبب ورود وى به بهشت مى گردد و خزى دائم آن است كه گنه كار در دوزخ مخلّد باشد و به بهشت وارد نشود؛ بنابراين، كسى كه محكوم عذاب بد شد، مصداق وللكافرين عذاب مهينٌ است. هر چند اصل هون و وهن با اصل عذاب و دوام آن بادوام عذاب ملازم است، ليكن عنوان (عذاب مهين ) به صورت ملكه ناظر به عذاب دائم است.

علّت، اهانت آميز و ذلّت آور بودن عذاب اسرائيليان معاند: (وللكافرين عذاب مهين ) اين است كه كفر آنان نيز مبتنى بر سادتى بود كه ادعاى فضيلت بر ديگران و اهانت و تحقير نست به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نشاءت مى گرفت ؛ يعنى چون تعامل آنه ابا آيات الهى و ديگر امّت ها و نژادها از سر استكبار و تحقيرآميز بود عذاب آنان نيز با همين تحقير در معاد ظهور مى كند و به صورت عذاب حقارت آور دامن گير آنان مى شود(1173). اءعاذنا اللّه من شور اءنفسنا و سيّئات اءعمالنا.

لطايف و اشارات

1. فرجام نيك

پس از بعثت رسول مكرّم صلى الله عليه و آله برخى مشركان در مكه به آن حضرت ايمان آوردند و پس از هجرت به مهاجران موسوم شدند. نيز برخى بت پرستان در مدينه چون اوس و خزرج به آن حضرت گرويدند و به انصار معروف شدند، ولى موحّدانى چون يهود كه روزى بر مشركان فخر مى فروختند و فتح و پيروزى حاصل از نبوّت و ظهور پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله را به رخ ديگران مى كشيدند، پس از ظهور آن حضرت رسالت وى را انكار كردند و به او كفر ورزيدند؛ بنابراين، آنچه از افراد يا ملّت ها در آغاز راه آرمان گرايند، ولى سرانجام همه چيز را به فراموشى مى سپارند.

اگر نفس آدمى از شهوت ها، حسادت ها و خودبرتربينى ها تطهير نشود، معفت ها وآرمان گرايى پيشين وى اثرى نمى بخشد. علم و عقل زمانى چراغ هدايت مى شود كه تحت تاءثير جاذبه شهوت و حسادت و ساير رذايل اخلاقى، قرار نگرفته باشد. اگر با سلوك در ميدان عمل، نفس انسان تزكيه نشود و روح وى پرورش نيابد و صفا و جلا نگرفته باشد، در موقعيّت حسّاس كه منافع وشهوت هاى زودگذر، در معرض خطر قرار مى گيرد، تعصّبات جاهلى و خودخواهى ها و حسادت ها سر بر مى آورد و انسان را مى لغزاند.

2. خريد و فروش جان 

يهوديان به رسول گرامى ايمان نياوردند و خود را به بهاى اندكى فروختند: (بئسما اشتروا به اءنفسهم )؛ زيرا دنيا تجارت گاهى است كه همه انسانها به سوداگرى در آن دعوت شده اند: هل اءدلّكم على تجارة تنجيكم...(1174) و همه كارهاى آدمى در آن، تجارت (با خدا يا شيطان ) است.

محور خريد و فروش در دنيا، نفس انسان يا اموال اوست. در چنين متجرى گاهى انسان با خدا معامله مى كند و در عوض، بهشت مى گيرد؛ چنان كه اميرمؤ منان فرمودند: إ نّه ليس لا نسكم ثمن إ لاّ الجنّة فلا تبيعوه إ لاّ بها (1175) و قرآن كريم به آن ناطق است : إ نّ اللّه اشترى من المؤ منين اءموالهم و اءنفسهم باءنّ لهم الجنّة (1176) يا با شيطان معامله مى كند و پست تر از خود را مى گيرد و خسارت مى بيند؛ چان كه مطابق آيات مورد بحث، بنى اسرائيل چنين كردند: بئسما اشتروا به اءنفسهم اءن يكفروا بما اءنزل اللّه. آنان جان خود را كه بر اساس فطرت الهى آفريده شده بود، دادند و كفر را گرفتند.

از قرآن و سنّت معصومان : استنباط مى شود كه جان ها و تجارت آنها يكسان نيست ؛ زيرا ثمن جان انسان هاى عادى، بهشت محسوس است : جنّاتٍ تجرى من تحتها الا نهار (1177) وبهاى جان برخى انسان ه جنّة اللقاء و (رضوان من اللّه اكبر)(1178) است ؛ چنان كه درباره انسان كاملى چون على بن ابى طالب عليه السلام آمده است : و من الناس من يشرى نفسه ابتغاء و مرضاة اللّه (1179) و درباره نفوس مطمئنّة وارد شده : فادخلى فى عبادى # وادخلى جنّتى (1180) و در مناجات امام سجّاد آمده است : يا نعيمى و جنّتى، يا دنياى و آخرتى و يا اءرحم الراحمين (1181)؛ دنيا و آخرت و بهشت و نعمت من تو هستى. البته اسان ها يكامل داراى همه مراتب ياد شده هستند؛ يعنى هم داراى جنّت محسوسند هم داراى بهشت معقول، ولى مؤ منان عادى از نيل به چنان بهشتى كه مخصوص اوحدى از پرهيزكاران است محرومند.

3. نقش دنياطلبى و حسد در ارتكاب گناهان 

كفرورزى بنى اسرائيل به تجاوز و حسد آنان بازمى گردد و منشاء اين حسد و تجاوز، همان حبّ دنياست كه در لسان اهل بيت عصمت : از آن به راءس ‍ كلّ خطيئة (1182) تعبير شده است.

در آيات مورد بحث خداى سبحان در عين حال كه كفر بنى اسرائيل را عالمانه و عامدانه مى داند: فلمّا جاءهم ما عرفوا كفروا به آن را نه به علم استناد مى دهد و نه به جهل، بلكه سبب آن را بغى و ستمكارى آنان معرّفى مى كند: (... اءن يكفروا بم ااءنزل اللّه بغياً اءن ينزل اللّه من فضله على من يشاء و بى ترديد ريشه اين بغى حبّ دنياست كه بنى اسرائيل به آن مبتلا بودند: (ولتجدنّهم اءحرص النّاس على حيوة...)(1183)؛ يعنى چون به دنيا دل بسته بودند، به هر چيزى كه آنها را در اين دل بستگى تحريص و تقويت مى كرد، اقدام مى كردند.

نتيجه آن كه، بغى و حسد، سبب متوسط كفر آنان بوده و سبب اوّلى آن همان حبّ زخارف دنياست كه براساس حبّ الدنيا راءس كلّ خطيئة (1184) چيزى ريشه دارتر از آن نيست. اگر حبّ دنيا و حرص به زندگى مادّى و زودگذر آن نباشد، انسان به حسد گرفتار نمى شود واگر از حسادت دورى گزيند، در برابر نعمتى كه خداى سبحان به ديگرى مى دهد، يا غبطه مى خود يا صبر اختيار مى كند، يا راضى و مسرور مى شود. البته رضا و سرور، به مراتب بهتر و بالاتر از صبر است ؛ چون گرچه ويبا صبر مى تواند از حسد و مانند آن نجات پيدا كند، اما بايد سخت صبر را نيز تحمّل كند، ولى كسى كه به مقام رسيد، دشوارى صبر را نيز ندارد، و بدون تحمّل سختى از يك عقبه كئود و رذيلت اخلاقى مى رهد و مى داند منشاء همه نعمت ها خداوند است و از او درخواست مى كند و اراده حكيمانه او را نافذ و التزام به آن را كمال تلقّى مى كند.

4. قيامت، صحنه ظهور حق

گرچه هر عذابى بااهانت آميخته است، ولى درباره عذابى كه در دنيا يا قيامت دامنگير بنى اسرائيل يا ساير كافران مى شود، به (عذاب مهين )، يعنى خوار كننده و اهانت آميز تصريح شده است ؛ زيرا معصيت آنان به كبر و خودبرتربينى بازمى گردد كه باطن آن فرومايگى است ؛ كسى كه تكبّر و برترى دروغين داشته، بيجا و بى حساب بزرگ شود، پستى و فرمايگى او راست و مطابق با واقع خواهد بود و ممكن نيست كه پستى و خوارى او نيز دروغين باشد. ظهور اين فرومايگى حقيقى و مطابق با واقع در همين دنيا يا در آخرت است كه روز ظهور هر حق مستور است : (ذلك اليوم الحق )(1185). در آن روز، هر كس در دنيا بيجا بزرگ شده بود، بجا پست مى شود و هر كس در دنيا عزيز دروغين بود، ذليل راستين مى شگردد؛ چنان كه آنها در برابر وحى خدا استكبار ورزيدند و به بزرگى دروغين روى آوردند، كوچكى و صغارت حقيقى آنان در قيامت ظهور مى كند: سيصيب الّذين اءجرموا صغار عند اللّه و عذاب شديد(1186).

بحث روايى 

1. شان نزول 

عن الصادق عليه السلام فى قوله تعالى : (و لمّا جائهم كتاب من عند اللّه مصدق...) الا ية. قال عليه السلام : كانت اليهود تجد فى كتبها اءنّ مهاجر محمّد عليه الصلوة والسلام ما بين عير واءحد سواءً، فخرجوا يطلبون الموضع، فمرّوا بجبل يسمّى حداداً، فقالوا حداد و اءحد سواءً، فتفرّقوا عده، فنزل بعضهم بفدك و بعضهم بخيبر و بعضهم بتيماء، فاشتقاق الّذين بتيماء إ لى بعض إ خوانهم، فمرّ بهم أ عرابيّ من قيس، فتكاروا منه و قال لهم اءمرّ بكم ما بين عير و اءحد، فقالوا له : إ ذا مررت بهما فاءرناهما، فلمّا توسّط بهم اءرض ‍ المدينة قال لهم : ذاك عر و هذا اءحد، فنزلوا عن ظهر اءبله، فقالوا له : قد اءصبنا بغيتنا، فلا حاجه لن افى إ بلك، فاذهب حيث شئت وكتبوا إ لى إ خوانهم الّذين بفدك و خيبر: إ نّا قد اءصبنا الموضع، فهلمّوا إ لينا، فكتبوا إ ليهم : إ نّا قد استقرّت بنا الدّار و اتّخذنا الا موال و ما اءقربنا منكم و اذا كان ذلك فما اءسرعنا إ ليكم، فاتّخذوا بأ رض المدينة الا موال، فلمّا كثرت اءموالهم بلغ تبّع فغزاهم فتحصّنوا منه، فاحصرهم... فرقّ لهم و آمنهم فنزلوا إ ليه، فقال لهم : انّى قد استطبت بلادكم ولا اءرى إ لاّ مقيماً فيكم، فاقلا له : إ نه ليس ذلك لك إ نّها مهاجر نبيّ و ليس ذلك لا حد حتّى يكون ذلك، فقال لهم : فإ نّى مخلّف فيكم من اءسرتى من إ ذا كان ذلك ساعده و نصره، فخلّف فيهم حيّين الا وس ‍ والخزرج، فلمّا كثروا بها كانوا يتناولون اءموال اليهود، فكانت اليهود تقول لهم : اءنا لو بعث محمّدٌ لنخرجنّكم من ديارنا و اءموالنا، فلمّا بعث اللّه محمّداً عليه الصثلوة والسلام آمنت به الا نصار و كفرت به اليهود و هو قول اللّه : (و كانوا من قبل يستفتحون على الّذين كفروا) إ لى (فلعنة اللّه على الكافرين (1187).

اشاره : با اغماض از سند و صرف نظر از بحث تاريخى هجرت يهود به سرزمين حجاز، هر چند از دير زمان فرزندان حضرت ابراهيم عليه السلام مايه آبادى مكّه بودند و نيز با قطع نظر از هجرت از سره و خاندان تبّع به مدينه آنچه مورد اعتناى حديث مزبور است، لزوم تزكيه نفس از مال و ثورت گرايى از نظر بيرون و از ابتلا به بغى و حسد در درون است، كه دامن گير يهود عنود بوده و هست و استفتاح پيشين و استنكار و استكبار بعدى به استناد آن رذيلت تكاثرطلبى بيرون و خود برتربينى از درون بود.

عن اسحاق بن عمّار قال : سئلت اءبا عبداللّه عليه السلام عن قوله تبارك و تعالى : (و كانوا من قبل يستفتحون ) الا ية، قال : كان قوم فى ما بين محمّد و عيسى عليه السلام و كانوا يتوعّدون اءهل الا صنام بالنبى صلى الله عليه و آله و يقولون : ليخرجنّ نبيّ وليكسرنّ اءصنامكم و ليفعلنّ بكم ما يفعلنّ، فلمّا خرج رسول اللّه كفروا به (1188).

عن ابن عباس إ نّ يهود كانوا يستفتحون على الا وص و الخزرج برسول اللّه صلى الله عليه و آله قبل مبعثه، فلمّا بعثه اللّه من العرب كفروا به و جحدوا م اكانوا يقولون فيه، فقال لهم معاذ بن جبل و بشر بن البراء و داود بن سلمة : يا معشر هود اتّقوا اللّه و اءسلموا، فقد كنتم تستفتحون علينا بمحمّد و نحن اءهل شرك و تخبرونا باءنّه مبعوث و تصفونه بصفه. فقال سلام بن مشكم اءحد بنى النّضير: ما جئنا بشى ء نعرفه و ما هو بالّذى كنّا نذكر لكم فاءنزل اللّه : (و لمّا جاءهم كتابٌ من عنداللّه ) الا ية (1189).

عن ابن عباس قال : كانت يهود بنى قريظة والنّضير من قبل اءن يبعث محمّدصلى الله عليه و آله يستفتحون اللّه، يدعون على الّذين كفروا و يقولون : اللّهمّ إ نّا نستنصرك بحقّ النّبيّ المّى إ لا نصرتنا عليهم فينصرون (فلمّا جاءهم ما عرفوا) يريد محمّداً و لم يشكّوافيه (كفروا به )(1190).

اشاره الف. انكار يهود متسند به اشتباه در مفهوم يا خطا در تطبيق نبود زيرا كاملاً به رسول اكرم صلى الله عليه و آله و كتاب اومعرفت داشتند، بلكه مستند به بغى و حسد بود؛ چنان كه گذشت.

ب. با اغماض از سند، هيچ محذورى در سوگند دادن خداوند به حق بندگان صالح وجود ندارد؛ هرچند برخى از آن تحاشى دارند(1191)؛ زيرا گروه مورد قسم اصل حق باشد، اشكالى ندارد؛ زيرا خداوند براى اولياى خويش ‍ حقوقى قرار داده است كه ديگران بايد آن را ادا كنند و اگر مورد سوگند حق اولا بر خداوند باشد، چنان كه ظاهر بعضى از ادعيه همين است، باز بى محذور است ؛ زيرا همه اين جعل و قرادادها در قلمرو فعل خداست، نه ذات يا وصف ذات او كه عين ذات وى است ؛ نظير: (كتب ربّكم على نفس ‍ الرحمة )(1192) كه اين رحمت مجعول از اوصاف فعل خداست، نه ذات آن حضرت و مقصود از نفس مرتبه اى است كه اين فعل عهده دار و مصدر آن است كه آن هم خارج از ذات خداست. خلاصه آن كه اوّلاً، همه اين كتابت ها وجعل ها به وسيله خود خداوند ثابت شده، نه به سبب ديگرى و ثانياً، در محدوده خارج از ذات خداست، يعنى مقام فعل، نه متن ذات يا وصف ذاتى.

ج. نيايش به درگاه الهى اگر با اظهار عجز و فروتنى خود داعى همراه باشد يا برانگيختن عوامل رحمت و علل عفو و صفح و عطا قرين باشد به اجابت مقروتر است ؛ از اين رو در نماز استسقا حضور خردسالان و سالمندان و ديگر مستحقان ترحّم سهم مؤ ثرى دارد. گاهى رسول گرامى اسلام صلى الله عليه و آله به ويسله مستمندان مهاجر استنصار مى كرد؛ يعنى به سبب دعاى مهاجران تهى دست ونماز آنان از خداوند كمك مى طلبيد: كان النبى صلى الله عليه و آله يستفتح بصعاليك المهاجرين، اءى بدعائهم وصلاتهم (1193).

2. اقسام كفر 

عن اءبى عمر الزّبيرى عن اءبى عبداللّه عليه السلام قال : قلت له، اءخبرنى عن وجوه الكفر فى كتاب اللّه عزّ وجلّ، قال : الكفر فى كتاب اللّه على خمسة اءوجه، فمنها كفر الجحود على وجهين... اءمّا وجه الا خر من الجحود على معرفة و هو اءن يجحد الجاحد و هويعلم اءنّه حقّ قد استقرّ عنده، و قد قال اللّه عزّ و جلّ: (وجحدوا بهاو استيقنتها اءنفسهم ظلماً و علوّاً) و قال اللّه عزّ و جلّ: (و كانوا من قبل يستفتحون على الّذين كفرا فلمّا جاءهم ما عرفوا كفروا به فلعنة اللّه على الكافرين (1194).

اشاره الف. با صرف نظر از سند، لازم است عنايت شود كه انديشه انسان به شاءن خاصى از نفس بازمى گردد و انگيزه وى به شاءن مخصوص ديگر. اين دو هر چند از اوصاف درونى انسان است، ليكن نهاد وى نهانخانه وسيعى است كه شؤ ون بى شمارى در آن تعبيه شده است.

ب. تحليل مفهومى هر يك از اوصاف نفسانى از يك سو و وجدان و فذدان مصداقى آنها با هم يا بى هم از سوى ديگر، عهده دار وحدت يا تعدّد و اتحاد يا اختلاف اوصاف ياد شده و مبادى آنهاست.

ج. علم حصولى نفس به حق يا باطل، صدق يا كذب و حسن يا قبيح بدن چيزى همگى ناظر به عقل نظرى و مصدر انديشه و ادراك حصولى اوست و هيچ ارتباطى به مصدر تصميم گيرى و عزم او ندارد. اراده نفس و عزم راسخ آن بر اقدام يا حجام و بر تصديق به معناى قبول و ايمان (نه تصديق به معناى جزم به ثبوت محمول براى موضوع ) يا تكذيب به معناى نكول و كفر و جحد (نه تصديق به معناى جزم به سلب محمول از موضوع ) همگى راجع به عقل عملى و مبداء انگيزه اوست و هيچ ارتباطى به مصدر انديشه او ندارد و نشان اين بى ارتباطى همانا وجدان يكى و فقدان ديگرى است ؛ يعنى گاه علم به حق، صدق و حسن بودن چيز يحاصل است، ولى عالم متهتك و دانشور فاسق عالماً عامداً آن را ترك مى كند و به چيزى رو مى آورد و آن را انجام مى دهد كه به طلان، كذب و قبيح بودن آن علم دارد.

د. عقل نظرى و عملى با اين تفسير كه راقم سطور آن را ترجيح مى دهد و راءى برخى از اعاظم را در تبيين ياد شده مى پذيرد، به مثابه نيروى ادراك و قدرت تحريك درونى است ؛ از اين رو اين دو نيرو مفهوماً از هم جدا و مصداقاً تفكيك ناپذير است.

ه. قرآن كريم داستان غم انگيز جدايى انگيزه از انديشه را از عالمان متهتّك نقل كرده كه اوّلين آنها ابليس متبختر بود؛ زيرا براى وى اشتباه مفهومى يا خطاى مصداقى رخ نداده بود، بلكه كلام خداوند را كاملاً فهميد و مصداق آن را به خوبى تشخيص داد، ولى عالماً عامداً در برابر دستور الهى تمرّد و تنمّر كرد. فرعون مصر و اسرائيلى سامرى زده نيز همگان چونان ابليس ‍ عالماً عامداًعصيان ورزيدند و ازاين رو لعن و بيل الهى و خزى دارين دامن گير آنان شد. آنچه در آيه مورد بحث رخ داده از همين قبيل است.

3. عقوبت كتمان علم و تعلّم براى دنيا 

عن اءميرالمؤ منين عليه السلام : سمعت رسول اللّه صلى الله عليه و آله يقول : من سئل عن علم فكتمه حيث يجب إ ظهاره و يزول عنه التقيّة جاء يوم القيامة ملجماً لجام من نار (و للكافرين عذاب مهين (1195).

عن رسول اللّه : يا ابن مسعود من تعلّم العلم يريد به الدنيا و آثر عليه حبّ الدّنيا و زينتها استوجب سخط اللّه عليه و كان فى الدّرك الا سفل من النار مع اليهود و النّصارى الّذين نبذوا كتاب اللّه تعالى. قال اللّه تعالى : (فلمّا جاءهم ما عرفوا كفروا به فلعنة اللّه على الكافرين (1196).

اشاره الف. اسلام از آن جهت كه مكتب معرفت صائب و عمل صالح است، زيرا شكوفايى خود و پيروان راستين خود را در اين مى داند، هر كارى كه نسبت به علم صحيح رهزن باشد يا در قبال عمل صالح راه بند باشد به شدت از آن نهى مى كند و رهزنان و راه بندان را در دنيا تحديد و در آخرت تهديد مى كند.

ب. حشر عالمان متهتك با يهود و ترساى عنود براى آن است كه سيره و سنّت دانشمندان راهزن و عالمان راه بند همان سنّت سيّئء گذشتگان تيره دل لدود است و هر كسى كه خواهان سنّت هر ملتى باشد، با آنها محشور خواهد شد.

4. فريادرسى محمّد و آل محمّدصلى الله عليه و آله نسبت به امّ يهود

عن اميرالمؤ منين عليه السلام : إ نّ اللّه اءخبر رسوله بما كان من إ يمان اليهود بمحمّد صلوات اللّه عليه و آله قبل ظهوره و من استفتاحهم على اءعدائهم بذكره و الصلاة عله و على آله، قال : و كان اللّه عزّ و جلّ اءمر اليهود فى اءيّام موسى و بعد إ ذا دهمهم اءمر اءو دهتهم داهية اءن يدعوا اللّه عزّ و جلّ بمحمّد و آله الطّيبين و اءن يستنصروا بهم و كانوا يفعلون ذلك... ثمّ قا رسول اللّه صلى الله عليه و آله.... اءلا فاذكروا يا اءمّة محمّد محمّداًصلى الله عليه و آله و آله عند نوائبكم و شدائدكم لينصر اللّه به ملائكتكم على الشياطين الّذين يقصدونكم...(1197).

اشاره : با صرف نظر از سند، محواى حدث چنان كه قبلاً بازگو شد، محذور قبلى ندارد. پس دليل لبّى متصل يا منفصل برخلاف آن وجود ندارد؛ از اين رو پذيرش آن بى اشكال خواهد بود و نقد مؤ لّف المنار(1198) كه آن را مشروع ندانسته وارد نيست.

برريس آياتى كه در آن خداوند بر خود حقى را قرار داده است مانند: كان حقاً علينا ننجى المؤ منين (1199) هرگونه محذور متوهم را برطرف مى كند.

برخى از مفسران برآنند كه در پذيرش وصف ولايت و خصوصيت كمالى افراد سالك صالح، بسيارى از مردم نسبت به متقدمان قبول دارند، ولى نسبت به معاصران استنكاف دارند و اين برداشت در حدّ خود يك تفكر يهودى است كه به برخى از اوليا ايمان مى آورند و به بعضى مؤ من نيستند. مردم در اثبات و سلب خصوصيّت براى انسان هاى صالح سه گروهند: اول، نسبت به متقدمان اقرار دارند و نسبت به متاءخران نفى مى كنند. اينان اقبح العوامند.

دوم، نسبت به متقدمان و متاءخران ثابت مى كنند، ليكن بر اين پندارند كه آنان مخفى ستند. خداوند اينان را از بركات آن اوليا محروم كرده است.

سوم، نسبت به معاصران خود ثابت مى كنند و آنان را قابل شناسايى دانسته از بركات آنها بهره مند مى شوند. اين گروه سوم سعادتمندانى هستند كه خداوند اراده فرمود آنهارا به محضر خود نزديك كند(1200).

5. باطن و تاويل آيه 

عن جابر قال : ساءلت اءبا جعفرعليه السلام عن هذه الا ية عن قول اللّه : فلمّا جائهم ما عرفوا كفرا به )، قال : تفسيرها فى الباطن : لمّا جائهم م عرفوا فى علىّعليه السلام كفروا به، فقال اللّه فيه، يعنى بنى اءميّة : هم الكافرون فى باطن القرآن (1201).

عن اءبى جعفرعليه السلام قال : نزل جبرئيل بهذه الا ية على محمّدعليه السلام هكذا بشسما اشتروا به اءنفسهم اءن يكفروا بما اءنزل اللّه فى عليّ بغياً (1202).

اشاره : انكار عالمانه و عامدانه نسبت به ولايت ال بيت عصمت : و ساير معارف قرآنى كه ثبوت آنها بيّن الرشد است هرچند ظاهراً به منزله كفر يهود و ترسا نباشد، ولى باطناً از همان سنخ مسوب مى گردد. البته تفاوت دركات انكار، لاد، كفر و نفاق مانند تفاوت درجات اقرار، توحيد، ايمان و اخلاق محفوظ خواهد بود.

عن اءبى جعفرعليه السلام قال : نزلت هذه الا ية على رسول اللّه عليه السلام بئسما اشتروا به اءنفسهم اءن يكفروا بم ااءنزل اللّه فى عليّ بغياً و قال اللّه في عليّعليه السلام : (اءن ينزّل اللّه من فضله على من يشاء من عباده ) يعني عليّاً، قال اللّه : (فباءوبغضب على غضب )؛ يعنى بنى ميّه : (وللكافرين عذابٌ مهين (1203).

عن السجّادعليه السلام فى قول اللّه : (بئسما اشتروا به اءنفسهم يكفروا بما اءنزل اللّه بغياً) قال : بالولاية على اءمير المؤ منين والا وصياء من ولده (1204).

اشاره:

الف. مؤمن جان خود را به خداوند مى فروشد و بشارت دريافت مى كند(1205)؛ بنابراين، مؤ من مالك چيزى نيست تا شيطان انس و جن در او طمع كنند؛ زيرا جان مؤ من ملك خداست و خداوند ملك خويش را در حصن حصين توحيد حفظ مى كند. امّا غيرمؤ م كه خود ر امالك مى پندارد در فروش جان رهاست و هنگامى كه آن را به اهريمن فروخت، انذاز الهى را دريافت مى كند: (بئسم اشتروا به اءنفسهم.

ب. تطبيق آيه مورد بحث بر ولايت اميرمؤ منان عليه السلام براى آن است كه نبذ هر حق و اخذ هر باطل مى تواند در حدّ خود فروش جان به شيطان و خريد دوزخ باشد.

آیه 91- و اذا قيل لهم امنوا بما انزل اللّه قالوا نؤمن بما انزل علينا و يكفرون بما وراءه و هو الحقّ مصدّقًا لّما معهم قل فلم تقتلون انبياء اللّه من قبل ان كنتم مؤمنين

گزيده تفسير 

يهود در برابر دعوت دعوت رسول اكرم صلى الله عليه و آله ازآنان به پذيرش اسلام، مى گفتند: تنها به آنچه بر ما نازل شده، يعنى به انبياى بنى اسرائيل و كتاب هايى كه بر پيامبران خودمان فرود آمده ايمان مى آوريم ؛ حال اين كه معيار و مدار حق بودن كتاب فقط صدور نزول آن از نزد خداست. پس اگر غير از تورات نيز كتابى از نزد خدا نازل شد، ايمان به آن حق و كفر به آن باطل و حرام است.

اگر مقصود اسرائيليان لدود اين بوده كه فقط به چيزى ايمان مى آوريم كه ما را به آن مكلف كرده باشد، پاسخ اين است كه قرآن كلام صريح الهى است و تنصيص فراوانى در دعوت، تبشير، انذار، ترغيب، ترهيب، وعد و وعيد شما دارد. پس همانند ساير نژادهاى بشرى مكلف به ايمان آوردن به قرآن و رسول اكرم عليه السلام هستيد.

ايمان نياوردن آنان به قرآن كريم، كه در عصر خود مطلق بود و هست و در حقانيت هيچ كاستى ندارد، عاملى جز عناد، بغى، حسد و عصبيت قومى و نژادى نداشت.

قرآن مصدّق تورات اصيل و مايه اثبات آن است ؛ زيرا با نزول قرآن، پيش گويى هاى تورات تحقق پيدا كرد؛ قرآن، يا همه محتواى تورات يا تنها بخشى از آن را كه مشتمل بر بيان صفات و ويژگى هاى پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله است و تا عصر نزول قرآن از تحريف مصون مانده تصديق مى كند؛ از اين رو كفر به آن كفر به خود تورات و نشان شدت لجاج و ناسپاسى يهود است. محور ايمان آنان قوميت است، نه حق بودن آنچه نازل شده است. اگر آنان به تورات كه بر پيامبرى اسرائيلى نازل شد ايمان دارند، نبايد پيامبران خود را تكذيب كرده يا بكشند و نيز قرآ را كه مصدق آن كتاب آسمانى است، انكار كنند. همچنين بايد به بشارت هاى تورات راجع به حضرت ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله ايمان آورند.

لازم اين ادعا كه به آنچه بر ما نازل شده باشد ايمان مى آوريم، ايمان به انبياى بنى اسرائيل است و آنان اگر در اين ادعا صادق مى بودند، نمى بايست آن پيامبران الهى را مى كشتند؛ زيرا كيفيت عمل نشان كيفيّت اعتقاد است.

اتّحاد فكرى و همسانى در عمل بين يهوديان عصر نزول قرآن و نياكان آنان و رضايت اين سلف به سنت آن خلف، به گواهى دريغ نداشتن از اقدام به قتل رسول گرامى صلى الله عليه و آله، سبب شد تا كشتن پيامبران كه كار اسلاف بود، به اخلاف يعنى يهود عصر نزول قرآن نيز نسبت داده شود.

تفسير 

وراء 

برخى وراء را از وراءيراء مى دانند كه در اصل به معناى پرشدن و دفع كردن چيزى است و در اين جا به معناى فرزندرزند (نوه ) است و نيز به چيزى كه از انسان پنها نشود، گفته مى شود: هو وراءك ، چه در پشت سر باشد يا در پيش رو، و در قرآن عزيز آمده است : من ورائه جهنّم (1206)؛ يعنى در جلو و پياشپيش او جهنّم است (1207).

مقاييس اللغة و المصباح المنير و به تبع آنها التحقيق آن را از مادّه ورى يرى و هم خانواده با توريه (اخفاى خبر و عدم اظهار سرّ)(1208) و موارات (پوشاندن ) و توارى (استخفاء) مى دانند(1209) كه در دو آيه (... ليبدى لهما ما وورى عنهما من سواءتهما)(1210) و (...ليريه كيف يوارى سواءة اءخيه )(1211) برخى مشتقّات آن به كار رفته است.

سرّ اين كه به خلف (پشت ) و قدّام (جلو) وراء گفته مى شود اين است كه در هر كدام از اين دو كلمه، مفهوم موارات (ستر و خفاء) اشارب شده است. البته بعيد نيست كه واژه وراء از مادّه وراء يراء ورءاً كه به معناى دفع و امتلاء است، مشتق شده باشد؛ زيرا گويا آنچه در پيش رو يا پشت سر انسان واقع شده، خارج از او و غى مرتبط به اوست و او آن را از خود دفع كرده است (1212).

ب هر تقدير، ما وراء در آيه مورد بحث يا به معناى ماعدا است، نظير واءحلّ لكم ما وراء ذلكم (1213) يا به معناى ما بعد است (1214) و اگر گاهى معناى تعقيب از آن استفاده شود ماند: و كان ورائهم ملكٌ ياءخذ كلّ سفينةٍ غصباً (1215) به كمك سياق است، نه از سباق لفظ ومفهوم متبادر از آن ؛ زيرا مقصود آيه اين است كه در پيش روى آنان سلطان قاهرى بود كه هر كشتى سالم را تعقيب مى كرد و مى ربود. غرض آن كه، واژه وراء داراى معناى واحد است، نه متعدد و اگر شامل جلو و پشت سر مى شود، نه براى آن است كه از لغات اضداد محسوب است و براى هر يك از دو ضد وضع شده، چنان كه برخى پنداشته اند، بلكه هر دو ضد، مصداق آن معناى واحد جامع است و نيز اگر معناى تعقيب از آن استظهار مى گردد، به استعانت از مقدرات خارجى است، نه از متن لفظ به وسيله وضع.

وهو الحقّ 

ضمرى در جمله (وهو الحقّ) به (ماوراءه ) بازمى گردد و بدين معناست كه آنها در حالى ماوراء (كنايه از خصوص قرآن يا اعم از آن و انجيل ) را انكار مى كنند كه آن حق است و هيچ كاستى در حق بودن ندارد، بلكه تنها آن كتاب يعنى قرآن در عصر خود حق مطلق است.

مبناى مطلب مزبور اين است كه اوّلاً، الف و لام در (الحق ) نظير الف و لام در زيدٌ الرجل براى اطلاق باشد و استغراق صفات رانتيجه مى دهد؛ يعنى او حق مطلق است و در حقانيّت يچ كاستى ندارد؛ چنان كه زيد، مرد على الاطلاق است و در اين جهت هيچ كمبودى ندارد.

ثانياً، تقديم (هو) بر (الحق ) همانند تقديم زيد بر الرجل افاده حصر كند. بدين معنا كه تنها او در عصر خود حق مطلق است ؛ چنان كه تنها زيد، رجل الاطلاق است.

وصف قرآن به (و هو الحق ) به اين نكته اشاره دارد كه ايمان نياوردن آنان به قرآن هيچ عاملى جز عناد و بغى و حسد نداشت.

تناسب آيات

اين آيه به يكى ديگر از مظاهر بغى و تجاوز، خودبرتربينى، عصبيت قومى و نژادپرستى يهود بنى اسرائيل اشاره دارد و از رسوايى و دروغ گويى آنان پرده برداشته چنين مى فرمايد: وقتى به آنان گفته مى شود به آنچه خدا بر رسول مكرّم نازل كرده ايمان آوريد، در جواب مى گويند: ما تنها به آنچه بر ما نازل شده باشد ايمان مى آوريم. اين در حالى است كه اولاً، معيار ايمان به هر چيز، بايد حقانيّت آن چيز باشد و شكّى در حقانيت مطلق قرآن نيست. ثانثاً، قرآن سند راستى و درستى تورات آنان نيز هست و اگر آنان به كتاب خود علاقه مند و مؤ من هستند، طبعاً به آنچه كه سندى بر حقانيّت آن است نيز بايد ارادت ورزند و به آن روى آورند. ثالثاً، اگر آنان واقعاً در اين ادعا كه : ما تنها به آنچه بر ما نازل شده باشد ايمان مى آوريم صادق هستند، پس چگونه آن همه پيامبران بى گناه و معصوم از بنى اسرائيل را كشتند؟!

بهانه يهوديان در كفر به قرآن 

از صيغه (امنوا) كه فعل امر است و مخاطب آن يهوديان هتسند بر مى آيد كه يهوديان نيز در گستره دعوت پيامبر بودند و اهل كتاب نيز موظّف به پذيرش ‍ اسلام و مكلّف به ايمان به قرآن هستند و عربى بودن زبان قرآن و عرب بودن رسول اكرم صلى الله عليه و آله نشان اختصاص قرآن به نژاد عرب نيست.

بنى اسرائيل در جواب (امنوا) تنه ابه اين اكتفا كردند كه بگويند: (نؤ من بما اءنزل علينا)؛ به چيزى ايمان مى آوريم كه بر ما نازل شده باشد؛ بنابراين، بهانه ايمان نياوردن آنها اين بود كه قرآن بر بنى اسماعيل نازل شده و بر بنى اسحاق نازل نشده است و اگر همين قرآن بر بنى اسحاق نازل مى شد، به آن ايمان مى آوردند؛ پس مدار ايمان آوردن آنه احق بودن شى ء نازل نيست.

تذكّر: اراده اعم از مباشرت و تسبيب از صدر و ذلى آيه بعيد نيست ؛ بنابراين، دعوت يهوديان به پذيرش اسلام اختصاى به رسول اكرم ندارد؛ هرچند مخاطب مستقم وحى الهى شخص نبىّ مكرّم است ؛ يعنى هر كس ‍ به يهود بگويد: ايمان بياوريد، پاسخ آنه اهمين است و همگان ماءمورند كه باآنان جدال احسن كنند كه چرا پيامبران الهى را مى كشتيد.

تصديق تورات

وصف قرآن كرم به (مصدقاً لما معهم ) مفيد چند نكته است :

اولاً، از باب جدال حسن اشاره به اين است كه كفر به مصدّق (قرآن ) كفر به مصدّق (تورات ) است ؛ پس آنها در ادّعاى ايمان به تورات نيز صادق نيستند؛ چنان كه قتل انبيا نيز گواه ديگرى بر عدم صداقت آنان است.

ثانياً، صرف نظر از اين كه بر حقانيت و آسمانى بودن تورات دلالت دارد، نشان مصونيت تورات از تحريف تا عصر پيامبر است و اين در صورتى است كه مراد از (ما معهم ) مجموعه محتويات تورات باشد(1216).

ثالثاً، گويا منّتى است و شدّت لجاج و ناسپاسى يهود را گوشزد مى كند؛ زيرا نزول قرآن كريم مايه اثبات درستى كتاب آنهاست (چون موجب شد كه پيش گويى هاى تورات تحقق پيدا كند) و در عين حال آنان از ايمان آوردن به آن سر باز مى زنند.

رابطه حقّانيّت و تصديق 

هر چند مصدّق بودن نسبت به كتاب آسمانى گذشته مستلزم حق بودن خود كتاب تصديق كننده است، زيرا حق است كه حق را تصديق مى كند، وگرنه باطل مكذّب حق است، نه مصدّق آن، ولى حق بودن چيزى مستلزم مصدق بودن آن نيست ؛ زيرا ممكن است كتابى حق باشد و هيچ تعرّضى از لاحظ نفى يا اثبات نسبت به كتاب ديگر كه حق است نداشته باشد. البته به لحاظ اين كه انبيا همگى دين واحد، يعنى اسلام را ارائه كرده اند، حتماً مضامين كتاب هاى آنان هماهنگ خواهد بود. منظورآن كه تلازم ذاتى بين دو عنوان حق و تصديق وجود ندارد.

از تعبير (هوالحق ) وقتى مى توان حصر استنباط كرد كه مقصود بررسى آخرين كتاب و حجّت بالغ عصر خود باشد وگرنه به لحاظ اعصار گذشته هر كدام از كتاب هاى آسمانى پيشين حق بوده است ؛ چنان كه مطالب محورى و خطوط اصيل آنها كه مورد تصديق قرآن كريم است هم اكنون حق است و آنچه نسل شده شريعت و منهاج گذشته است ؛ بنابراين اساس، جمله (هوالحق ) مفيد كمال حق است، نه حصر آن ؛ برخلاف آنچه درباره خداى سبحان گفته مى شود: (هوالحق )(1217)، زيرا مفاد اين تعبير حصر محض و حقيقى است، به طور اطلاق.

چون تصديق فرع بر حق بودن مصدّق است و همين وصف تصديق، گذشته از آن كه براى قرآن ثابت شد، براى حضرت ختميمرتبت هم ثابت شده است : (ولمّا جائهم رسول من عنداللّه مصدّق لما معهم )(1218)، بايد حق بودن رسول گرامى را ثابت كرد واثبات حق بودن آن حضرت همين است كه از نزد خداست. نشان نزد خدايى بودن آن حضرت اين است كه با امّى بودن و به مكتب نرفتن از يك سو، و مكتوم بودن اسرار تورات نزد احبار يهود از سوى ديگر، كاملاً به مضامين آن محط با هيمنه آنها را تصديق و آنان را به روياروى دو كتاب دعوت كرد: فاءتوا بالتوراة فاتلوها إ ن كنتم صادقين (1219).

جدال احسن با يهوديان 

جمله (فلم تقتلون انبياء اللّه ) جدال احسنى است در برابر ادعاى يهوديان كه ما تنه ابه (ما اءنزل علينا) ايمان مى آوريم و اين ادعا مستلزم اين معناست كه م افقط به پيامبران خود ايمان مى آوريم ؛ بنابراين، مراد از (انبياء اللّه ) انبياى بنى اسرائيل است.

جدال احسن مذكور، نشان اين نكته نيز هست كه اعتقاد و عمل از يكديگر جدا نيست، بلكه رفتار انسان، نشان اعتقاد او و جلوه اى از انديشه اوست.

تقبيح فاجعه اسرائيليان 

جزاى ن شرطيه در جمله (إ ن كنتم مؤ منين ) مله مقدّرى است كه با (فلم تقتلون ) تفسير مى شود. در نتيجه مجموع شرط و جزا بدين معناست كه اگر مشا به (ما ئنزل علينا) يعنى تورات مؤ من هستيد، پس چرا پيامبران خدا را مى كشيد و با توجه به اين كه اين استناد، به اعتبار قتل نياكان است (1220) مجموع جمله به صورت جدال احسن بدين معناست : اگر نياكان شما به تورات مؤ من بودند چرا پيامبران خدا را كشتند شما نيز سنّت سيئه آنان را امضاء مى كنيد و به آن رضايت مى دهيد؟

از سوى ديگر بى ترديد تورات تنها بر حضرت موسى عليه السلام نازل شده وهمه يا بيشتر انباى مقتول پيامبرانى بودند كه پس از موسى ظهور كردند. از جمع بين اين دو نكته برمى آيد كه تورات به ظهور انبياى ديگرى غير از رسول مكرّم، نظر زكريّا، يحيى و عيسى : نيز بشارت داده شده بود و به ايمان به آنان و پيروى از دستورهايشان امر كرده بود؛ چنان كه انبياى بعد از حضرت موسى عليه السلام غير از حضرت عيسى عليه السلام طبق تورات حكم مى كردند(1221) و گرنه چه ملازمه اى است بين ايمان به تورات و اطاعت از انبياى ديگرى از بنى اسرائيل غرى از موسى عليه السلام.

تذكّر: اضافه كلمه (انبياء) به (اللّه ) در تعبير (فلم تقتلون انبياء اللّه )، ضمن گراميداشت مقام پيامبران هشدارى است به تقبيح فاجعه اسرائيليان.

شيوه هاى ابطال سخن يهوديان 

پاسخ يهودان اسرائيلى چون در مقام تحديد بودند؛ يعنى محتواى جواب آنها به دو قضيّه اثباتى و سلبى تحليل مى شود؛ منطوق كلام آنان كه اثباتى است كه ما به آنچه بر ما نازل شده است ايمان مى آوريم و مفهوم سخن آنان كه سلبى است اين است كه ما به غير آن ايمان نمى آوريم. مى ن مفهوم سلبى در آيه مورد بحث به صورت (ويكفرون بما ورائه )، بازگو شده است. براى ابطال هر دو قضيه (منطوق اثباتى و مفهوم سلبى ) از مبادى معقول و مقبول استمداد شده است ؛ اما ابطال قضيّه اثباتى منطوق از اين راه است كه معيار حق بودن كتاب همانا صدور آن از خداى سبحان است و تنها معيار حقانيّت آن همين مبداء فاعلى است و مبداء قابلى سهمى ندارد؛ يعنى گيرنده وحى و پذيراى كتاب خدا هر كدام از حضرت آدم صفّى، نوح نجىّ، ابراهيم خليل، موساى كليم، عيساى مسيح يا حضرت ختمى مرتبت : باشد فرقى ندارد و همگى حق است ؛ زيرا مدار حق بودن كتاب فقط نزول آن ازنزد خداست ؛ از اين رو در آيه مورد بحث به مبداء قابلى وحى اشاره نشده، بلكه به مبداء فاعلى آن اكتفا شده و چنين آمده است : (امنوا بما اءنزل اللّه ) و نفرموده : على محمّدصلى الله عليه و آله. هر چند ايمان به رساله ملازم ايمان به رسول نيز خواهد بود.

و اما ابطال قضيّه سلبى مفهوم از اين طريق است كه اگر كتابى غير از تورات حق بود و منشاء حق بودن آن هم اين بود كه از نزد خداى سبحان نازل شده، ايمان به آن حق و لازم است و كفر به آن باطل و حرام. اين تحليل در ابطال منطوق و مفهوم با روش حكمت و برهان است و اما ابطال آنها با روش ‍ جدال احسن كه مبه صرت قياس اصتثنايى تقرير مى شود اين است :

1. اگر شما به تورات كه به پيامبر اسرائيلى نازل شده ايمان داريد، نبايد پيامبران خود را تكذيب نيد، ليكن شم اعدّه اى از آنان را تكذيب كرديد: (فريقاً كذّبتم )(1222)؛ پس شما به كتاب آسمانى خود مؤ من نيستيد.

2. اگر شما به تورات ايمان داريد نبايد برخى از پيامبران الهى خود را مى كشتيد، ليكن شما عده اى از انبياى بنى اسرائيل را كشتيد: (وفريقاً تقتلون )(1223)؛ پس شما به تورات خود مؤ من نيستيد.

3. اگرشما به تورات ايمان داريد، نبايد قرآن را كه مصدّق آن است انكار كنيد، ليكن شما آن را انكار مى كنيد. پس شما به تورات مؤ من نيستيد؛ چون تبعيض در بين انبيا و نيز در بين كتاب هاى آسمانى به منزله تبيعض در كتاب واحد است.

روش مزبور، يعنى تحليل آيه به صورت قياس استثنايى در برخى از آيات قرآن راجع به مطلب ديگر به طور روشن ارائه شده است ؛ نظير: ولو كانو ايؤ منون باللّه و النبىّ و مااءنزل إ ليه ما اتّخذوهم اءولياء ولكنّ كثيراً منهم فاسقون (1224)؛ زيرا در اين آيه به عناصر محورى سه گانه قياس استثنايى عنايت كامل شده است ؛ اول مقدّم، دوم تالى، سوم استثناى نقيض تالى و نتيجه آن كه نقيض مقدم خواهد بود؛ يعنى عدم ايمان به خدا و پيامبر و كتاب آسمانى كه از طرف خداوند به سوى آنان نازل شده است. تفصيل موارد قياس استثنايى در احتجاج با يهود بنى اسرائيل تحت عنوان جدال احسن در اشاره جداگانه ياد مى شود؛ چنان كه تنظيم احتجاج به صورت قياس استثنايى در مضامين آيات آينده مشهود است.

لطايف و اشارات

1. دعوت صريح يهوديان به اسلام 

احتجاج هاى گذشته، اعم از برهان و جدال احسن، وقتى تام است كه مقصود يهوديان اسرائيلى (نؤ من بم اءنزل علينا) اين باشد كه ما فقط به انبياى بنى اسرائيل و به كتاب هايى كه بر پيامبران خودمان فرود آمده ايمان مى آوريم ؛ نان كه ظاهر آيه همين است و شواهد سباق و سياق آن را تاءييد مى كند. اما اگر منظور اسرائيليان لدود اين باشد كه ما فقط به چيزى ايمان مى آوريم كه بر م انازل شده باشد، يعنى ما را به آن مكلّف كرده باشند نه به خارج از آن، باى بهانه زدايى و غبارروبى فتنه و پاسخ به شانه خالى كردن نابخردانه آنان از تكليف بايد گفت : قرآن كه كلام صريح الهى است، تنصيص ‍ فراوانى در دعوت شما و تبشر و اذار شما و ترغيب و ترهيب شما و بالاخره وعده و وعيد شما دارد؛ بنابراين، شما يقيناً مكلّف خواهيد بود و همانند ساير نژادهاى بشرى ماءمور به ايمان آوردن به قرآن و نيز رسول اكرم صلى الله عليه و آله هستيد. البته از نژاد لجوجى كه در عين وحدت نژادى هر گروه از آنان ديگرى را طرد مى كند: قالت اليهود ليست انصارى على شى ءٍ و قالت النصارى ليست اليهود على شى ء (1225)، و يهود به انجيل نيز كفر مى ورزد، توقع ديگر نخواهد بود؛ چنان كه در تفسير آيه اءفتطمعون اءن يؤ منوا لكم (1226) مبسوطاً گذشت.

2. جدال احسن 

جدال احسن آن است كه ماجدل نه حقّى را باطل و نه باطلى ر احق جلوه دهد، بلكه با مقدّمات حقّ كه نزد خصم مسلّم ومقبول است، مطلب حق را اثبات كند.

خداى سبحان به رسول گرامى صلى الله عليه و آله فرمان جدال احسن با منكران داده است : اءدع إ لى سبيل ربّك بالحكمة الموعظة الحسنة و جادلهم بالّتى هى اءحسن (1227). بر همين اساس، امام صادق عليه السلام در پاسخ اين پرسش كه آيا پيامبر هم جدال مى كرد؟ فرمود: چگونه مى شود خداوند به پيامبر خود ستور جدال دهد، ولى او اطاعت نكند: لم ينه مطلقاً و لكنّه نهى عن الجدال بغير الّتى هى اءحسن اءما تسمعون قوله تعالى : (ولا تجادلوا اءهل الكتاب إ لاّ بالّتى هى اءحسن... (1228).

در آيه مورد بحث خداى سبحان خود در برابر سخنى كه از خوى نژادپرستى يهوديان ناشى مى شود: (نؤ من بما اءنزل علينا) هم برهان و حكمت ارائه مى دهد و هم جدال احسن مى كند و مى فرمايد:

اوّلاً: هر چند خدا بگويد حقّ است ؛ خواه گيرنده آن اسرائيلى و از آل اسحاق، يا اسماعيلى و از آل اسماعيل باشد.

ثانياً، قرآن افزون بر اين كه فى نفسه حق است، معارف تورات و انجيل را نيز تصديق مى كند و كسى كه به مصدّق، يعنى تورات و انجيل مؤ من است لازم آن اين است كه به مصدّق، يعنى قرآن نيز ايمان بياورد و كسى كه به لازم عمل نكند، در حقيقت به ملزوم ملتزم نشده است.

ثالثاً، خطوط كلّى قرآن با كتاب هاى انبياى پيشين يكى است ؛ چون قرآن خط جديدى در معارف نياورده است، بلكه همان اصول توحيد ومعاد و وحى و رسالتى را كه پيامبران پيشين بيان كردند، تكميل كرده است و تفاوت اين كتاب ها، تناه در جزئيات مربوط به فروع دين، يعنى در شريعت و منهاج است و كسى كه به قرآن كافر شود، در حقيقت به اين معارف كافر شده و كفر به اين اصول و معارف قرآن، مستلزم كفر به كتاب هاى انبيا و معارف و اصول آن است.

رابعاً، اگر شما فقط به پيامبران بنى اسرائيل ايمان مى آوريد، پس چرا سخن موسى را تكذيب كرده، انبياى پيشين را به قتل رسانديد.

خامساً، كسى كه به تورات يا انجيل مؤ من است بايد به بشارت هاى آنها راجع به حضرت ختمى مرتبت ايمان بياورد، وگرنه به كتاب آسمانى خود مؤ من نخواهد بود.

روشن است كه سه نكته اوّل، برهان وحكمت است و چهارمى و پنجمى جدال احسن.

بنى اسرائيل در برابر قرآن كريم گاهى مى گفتند: ما اين سخنان را نمى فهميم و قلب هاى ما اغلف و بسته است : وقالوا قلوبنا غلف (1229)، نظير آنچه قوم شعيب به آن حضرت مى گفتند: (م انفقه كثيراً تقول ) (1230) و نظير سخنى كه مشركان در برابر رسول خداصلى الله عليه و آله ابراز مى داشتند: (قلوبنا فى اءكنّة ممّا تدعونا)(1231) و گاهى اظهار مى داشتند كه ما چيزى را مى پذيريم كه بر پيامبرى از بنى اسرائيل نازل شده باشد و اين بدان معناست كه محور ايمان ما قوميّت ماست ؛ نه چون كتاب آسمانى حق است و خدا به ايمان به آن فرمان داده است ؛ در حالى كه مؤ من بايد به آنچه خدا نازل كرده به طور مطلق ايمان بياورد، نه اين كه به دستور مطلق خدا ايمانى مقيّد داشته باشد؛ بر همين اساس، اگر كسى بگويد: من تنها به پيامبران اسرائيلى ايمان مى آورم، با آن كه بين پيامبران فرقى نيست : لا نفرّق بين اءحد من رسله (1232)، دليل بر اين است كه او در حقيقت مؤ من نيست.

بحث روايى 

1. همسانى يهوديان عصر بعثت با گذشتگان 

عن ابى عمرو الزبيرى عن ابى عبداللّه عليه السلام قال : قال اللّه فى كتابه يحيكى قول اليهود: (إ نّ اللّه عهد إ لينا اءلاّ نؤ من لرسول حتّى ياءتينا بقربان ) الا ية و قال : (فلم تقتلون اءنبياء اللّه من قبل إ ن كنتم مؤ منين ) و إ نّما اءنزل هذا فى قوم اليهود و كانوا على عهد محمّدصلى الله عليه و آله لم يقتلوا اءنبياء اللّه باءيديهم ولا كانوا فى زمانهم و إ نّما قتل اءوليائهم الّذين كانوا من قبلهم، فنزلوا بهم اءولئك القتلة، فجعلهم اللّه منهم واءضاف اليهم فعل اءوائلهم بم اتبوهم و تولّوهم (1233).

اشاره : هر چند مصحّح اسناد فعل سلف به خلف در فرهنگ محاوره همانا وحدت قومى، زبانى، نژادى و مانند آن است، ليكن در دب قرآنى وحدت اعتقاد و اصول اخلاقى معيار است، به طورى كه اگر خلف فاسد به جاى سلف طالح بودآ همان جنايت را مرتكب مى شد؛ از اين رو يهود اسرائيلى از اقدام به قتل رسول گرامى صلى الله عليه و آله و صحابه كرام و ياران گرامى آن حضرت دريغ نداشت.

2. تاويل ولايى آيه 

عن الباقرعليه السلام : نزلت هذه الا ية على محمّدصلى الله عليه و آله هكذا واللّه : (وإ ذا قيل لهم ) ماذا اءنزل ربّكم فى عليّعليه السلام يعني بني اءميّة (قالوا نؤ من بما اءنزل علينا) يعنى فى قلوبهم بم ااءنزل اللّه عليه (ويكفرون بما وراءه ) بم ااءنزل اللّه فى عليّ (و هو الحق مصدّقاً لما معهم ) يعني عليّاً(1234).

عن العسكرى عليه السلام فى قوله تعالى : (وإ ذا قيل لهم امنوا بما اءنزل اللّه ) قال : فمنهم من يقول : قد كنت لعليّعليه السلام بالولاية شاهداً و لا ل محمّدصلى الله عليه و آله محبّاً و هو فى ذلك كاذب يظنّ اءنّ كذبه ينجيه، فيقال لهم : سوف نستشهد على ذلك عليّاًعليه السلام فتشهد اءنت يا اءباالحسن، فتقول : الجنّة لا وليائى شاهدة، والنّار لا عدائى شاهدةٌ، فمن كان منه مصادقاً خرجت إ ليه رياح الجنّة ونسيمها، فاحتملته فئوردته إ لى اءعلى غرفها واءحلّته دار المقامة من فلض ربّه، لايمسّهم فيها نصب ولايمسّهم فيها لغوب و من كان منهم كاذباً جاءته سموم النار وحميمها وظلّها الّذى هو ثلاث شعب لاظللى و لا يغنى من اللّهب، فتحمله و ترفعه فى الهواء و تورده نار جهنّم. قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : و كذلك اءنت قسيم الجنّة والنّار، تقول : هذا لى و هذا لك (1235).

 
 

 
 Copyright © 2003-2015 - AVINY.COM - All Rights Reserved