بخش شهید آوینی حرف دل موبایل شعر و سبک اوقات شرعی کتابخانه گالری عکس  صوتی فیلم و کلیپ لینکستان استخاره دانلود نرم افزار بازی آنلاین
خرابی لینک Instagram

 

 
 

آیه 84- و اذ اخذنا ميثقكم لا تسفكون دماءكم و لا تخرجون انفسكم من دياركم ثم اقررتم و انتم تشهدون

آیه 85- ثمّ انتم هولاء تقتلون انفسكم و تخرجون فريقا منكم من ديارهم تظاهرون عليهم بالاثم والعدوان و ان ياتوكم اسارى تفادوهم و هو محرّم عليكم اخراجهم افتؤمنون ببعض الكتاب و تكفرون ببعضٍ فما جزآء من يفعل ذلك منكم الا خزىٌ فى الحيوة الدّنيا و يوم القيمة يردّون الى اشدّ العذاب و ما االلّه بغافل عمّا تعلمون

آیه 86- اولئك الّذين اشتروا الحيوة الدّنيا بالآخرة فلا يخفّف عنهم العذاب ولا هم ينصرون

گزيده تفسير 

پرهيز از كشتن و آواره ساختن يكديگر، دو پيمان ديگر از پيمان هايى است كه چونان منشورى از مسائل اعتقادى، اخلاقى، حقوقى و فقيهى براى همه پيروان ادثيان توحيدى است. اين پيمان ها از يهود عصر نزول تورات گرفته شد. يهود عصر نزول قرآن نيز ميثاق اسلاف خود را انكار نمى كردند و به سبب وحدت فكرى و عملى با اسلاف خود واين كه اينان نيز به قرينه ايمان به رسالت موساى كلى عليه السلام و تورات از متعهدان و ملتزمان به آن پيمان ها محسوب مى شوند، نقض پيمان به آنان، يعنى معاصران رسول اكرم صلى الله عليه و آله نسبت داده شد و توبيخ شدند كه شما شاهدان بر آن ميثاق و قرار هستيد كه خون يكديگر را مى ريزيد و يكديگر را از سرزمين خود آواره مى سازيد و اين گونه دچار نقض پيمان و تناقض در رفتار مى شويد؛ در حالى كه عصيان و نقض پيمان جانب شما از روى سهو و نيسان نيست، بلكه بر اثر طغيان عمدى و پس از قيام بينه و اتمام حجت و ادراك رؤ يت حق است.

حقيقت انسان دين اوست و پيروا ندين واحد داراى يك حقيقتند و از همين رو خون، جان و خانه هر فرد از امت خون و جان و خانه ساير افراد است ؛ پس اگر كسى فردى از امت را بكشد يا او را آواره سازد گويا خون خويش را ريخته و خود را آواره ساخته است، افزون بر اين چون خود قاتل نيز با اجراى حدّ، اعدام مى شود گويا او براى ريختن خون خود قيام كرده است.

بنى اسرائيل هر دو پيمان را نقض كرده و در اين گناه و تجاوز يكديگر را يارى مى كردند. آواره كردن ساكنان يك منطقه از سرزمين ماءلوف آنان كارى دشوار است ؛ از اين رو بدون تظاهر و تعاون و پشتيبانى ديگران ناشدنى است.

آواره سازى هيچ مجوزى نداشت، بلكه حرام و ظلم و تعدى فاحش بود؛ زيرا افزون بر وحدت دينى و ملى، آن سرزمين متعلق به خود تبعيدشدگان و آوارگان بوده است. همچنين پشتيبانى و كمك كردن دشمنان بر اين اثم بر اساس جهل، سهو يا نسيان نبود، بلكه به معصيت بودن و زشتى آن واقف بوده و با علم و به عمد مرتكب چنين ستمى مى شدند.

اگر از آن آوارگان كسانى به اسارت نزد ايشان مى آمدند، آنها را با پرداخت فديه و در برابر مال آزاد يا با اسيران ديگر مبادله مى كردند. شگفت اين كه بنى اسرائيل به بهانه فرمان تورات به فديه براى آزادى ايسران فديه مى پرداختند؛ با اين كه تورات كشتن و آواره ساختن را نيز حرام كرده است و آواره ساختن هم كيشان با آزاد ساختن آنان از طريق فدا ناسازگار است. اين تناقض و تبعيض در عمل به احكام كتاب آسمانى گواه آن است كه محور عمل آنان خواسته هاى نفسانى بود، نه وحى، و فديه دادن براى آزادى اسيران صرفاً ناشى از روحيه نژادپرستى بود، ن امتثال حكم خدا؛ زيرا كفر به برخى آيات، با ايمان به برخى ديگر قابل جمع نيست بلكه اماره واقعى نبودن ايمان به بعض ديگر است. به يقين، قتل يا اخراج و تبعيد يا تظاهر بر عدوان همراه با حلال دانستن آن كفر است. افزون بر اين هيچ گناه عمدى بدون كر رقيق نيست و تداوم عصيان عمدى و اصار بر طغيان عملى ممكن است به كفر منتهى گردد.

از اسير هم كيش پول گرفتن و او را آزاد كردن، مانند اصل اسيرگيرى او محرّم است، ليكن اصل مفادات و آزادسازى اسير از راه فديه، ممدوح است ؛ چنان كه ظاهر آيه نيز ناظر به مفادات ممدوح است، نه مذموم و توبيخ آيه تنها متوجه معاصى متعدد اسرائيليان و نيز تفكيك آنان نسبت به دستورهاى تورات است.

جزاى دنيوى نقض كنندگان ميثاق و عهد خدا خزى ست. خزى اختصاص ‍ به عقوبتى خاص ندارد، بلكه بر هر بليه و شرى كه ذلت، رسوايى و خوارى را در پى دارد صادق، و همه آنچه را بنى اسرائيل در طول تاريخ بدان مبتلا شدند، شامل است ؛ مانند جلاى وطن بنى نصضير، كشته شدن بنى قريظه و غلبه دشمن بر آنان و پرداختن جزيه و ساير عقوبت ها.

در قيامت اسرائيليانى كه مرتكب قت لو آواره ساختن هم كيشان خود شدند، به شديدترين عذاب هاى قيامت كه از عذاب دنيا شديدتر است مبتلا مى شوند و بر اثر شدت گناه هرگز خزى دنيا كه نوعى تعذيب است نمى تواند به مثابه كفاره گناهان آنان محسوب شود.

بنى اسرائيل موظف بودند ميثاق خود را با قوت علمى و قدرت عملى اخذ كنند، ليكن با نهايت وهن و سستى برداشتند. اعلام به عدم غفلت خداوند از آنچه مى كنند از بارزترين مصاديق وعظ الهى است ؛ زيرا هم صبغه تبشير و هم جنبه انذار دارد.

اساس همه طغيان ها و تجاوزهاى يهوديان دنياطلبى است. آنها آخرت را كه ابدى و سرمايه اصلى و مطلوب فطرت انسان است فروخته و در عوضدنياى زودگذر و فانى را خريدند. منشاء اين تجارت خسارت بار يروى از هواهاى نفسانى است. خداوند آنان را كه معدن آرزوهاى خام و منيه فراوان و جرثومه افساد بوده و هستند و آرزوى رهايى زود هنگام از عذاب معاد را در سر مى پروراندند به بازگشت به اشدّالعذاب، عدم تخفيف آن و فقدان نصرت از بيرون تهديد كرد؛ بنابراين، آنها كه گناهان بزرگ را سبك شمرده و معصيت شديد را ترك نمى كردند، نه تنها به شديدترين عذاب گرفتار مى شوند، بلكه از آن رهايى نافته و هيچ گونه تخفيف عذاب براى آنها نيست ؛ نه از نصرت شفيع برخوردار شده و عاملى بيرونى به كمك آنها مى آيد و نه عاملى درونى عذاب آنان را تخفيف داده و از شدت آظن مى كاهد.

تفسير 

دياركم 

عنوان دار مانند عنوان حائط از دور و احاطه حكايت مى كند؛ زيرا خانه به اهل خود محيط بوده، آنها را دور مى كند.

اقررتم 

برخى مفسران در فرق بين اقرار و شهادت گمان كرده اند كه شاهدت اقرار همراه با يقين و اقرار بدون يقين است ؛ از ان رو منافقان كه گفتند: (نشهد إ نك لرسول اللّه )(878)، و مدّعى شهادت به رسالت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله شدند، در حالى كه يقين نداشتند، خداوند آنان را تكذيب كرد و فرمود:.. واللّه يشهد إ نّ المنافقين لكاذبون (879) و اگر به جاى شهادت، اظهار قرار مى كردند، خداوند آنان را دروغگو مى ناميد.(880) اين فرق ناتمام است ؛ زيراشهادت و نيز اقرار هر كدام ممن است به چند صورت حاصل شود. و سرّ تكذيب منافقان آن است كه آنان از عقيده خود خبر داده و گفتند ما معتقديم كه تو پيامبرى و آنان چنين عقيده اى نداشتند؛ زيرا باطناً كافر بودند و چون خبر اينان مطابق با مخبر عنه (اعتقاد باطنى آنان ) نبود، خداوند آنان را تكذيب كرد. منافقان از واقع خبر ندادند بلكه از عقيده خود خبر دادند و اگر از واقع گزارش مى دادند، صدق خبرى آنان محفوظ بود. اما صدق مخبرى بحث خاص خود را دارد. غرض آن كه، فرق ياد شده بين اقرار و شهادت ناصواب است.

ثم انتم هؤلاء 

كلمه (اءنتم ) مبتدا و (هؤ لاء) خبر آن و جملات بعدى (تقتلون ) اءنفسكم و...) بيان و تفسيرى براى آن مبتدا و خبر است. گويا پس از خطاب (اءنتم هؤ لاء)؛ يعنى شما پس از آن ميثاق و اقرار و شهادت، چنين كسانى هستيد، مى پسند: ماچگونه ايم ؟ و پاسخ اين است كه شما كسانى هستيد كه يكديگر را مى كشيد و آواره مى سازيد و اين گونه دچار نقض پيمان و تضادّ در رفتار شده ايد؛ مانند اين كه گفته شود: اءنت ذلك الرجل الذى فعل كذا (881).

اين احتمال نيز وجود دارد كه (اءنتم ) مبتدا و (هؤ لاء) به معناى الّذين و جملات بعدى صله اين موصول و مجموع صله و موصول، خبر براى (اءنتم ) باشد؛ يعنى اءنتم الذين تقتلون اءنفسكم... (882).

احتمال سوم اين است كه (اءنتم ) مبتدا، خبرش (تقتلون...)، و (هؤ لاء) منادا، يا تاءكيدى براى (اءنتم ) باشد(883).

تظاهرون 

تظاهر در جمله (تظاهرون ) كه در اصل تظاهرون بوده، به معناى تعاون و پشتيبان يكديگر شدن است و از ظهر به معناى پشت، گرفته شده است ؛ غالباً انسان مدد كننده، پشت سردد شونده قرار مى گيرد و پشتيبان را ظهير گويند و كمك رسانى پشتوانه اى مشترك را مظاهره نامند و محو اصلى تظاهرات سياسى نيز همين است ؛ هرچند ظهور و بروز همگانى را به همراه دارد.

بالا ثم والعدوان : در تفاوت بين اثم و عدوان چند احتمال گفته شده است كه به برخى از آن ها اشاره مى شود:

1- ثم مطلق كارى است كه صاحبش با انجام آن، مستحق مذمّت و سرزنش مى شود؛ خواه اثر بد آن به ديگرى برسد، يا نرسد، ولى عدون تجاوز به حقّ ديگران است (884).

2- عدوان به معناى تعدّى و تجاوز در ظلم است ؛ يعنى ظلم به ديگرى از حدّ خود ستم بگذرد(885).

3- واژه عدوان تاءكيدى بر ثمّ و هر دو كلمه اشاره به آن است كه پشتيبانى شما از دشمنان، براساس جهل، سهو يا نسيان نيست، بلك هبه معصيت بودن و زشتى آن واقف هستيد و از روى عمد و علم، مرتكب چنين ستمى مى شويد.

تفادوهم 

(تفادوهم ) از فدى يفدى فدىّ و فداءً، به معناى آزاد ساختن كسى با مال و غير آن و از باب مفاعله است و هرگاه مفعول آن اسيران باشند(886)، به معناى مبادله اسيران است.

تذكّر: تبادل اسيران گاهى به آزادسازى اسيران در برابر آزادى اسير ديگر و گاهى در برابر مال است.

و هو محرّم : در تعيين مرجع ضمير هو و تركيب جمله (و هو محرّم علكم إ خراجهم ) وجوه فراوانى در كلمات مفسرا آمده كه به ذكر برخى كه ظاهرتر است بسنده مى شود.

1. (هو) ضمير شاءن و مبتدا، و خبر آن جمله (محرّم عليكم إ خراجهم ) است ؛ بنابراين كه (إ خراجهم ) مبتداى مؤ خّر و (محرّم ) با ضمير مستقر در آن نايب فاعل است، خبر مقدّم باشد.

2. (هو) ضمير شاءن و مبتدا، و خبر آن (محرّم ) است ؛ بنابراين كه نايب فاعل آن (إ خراجهم ) باشد.

3. (هو) ضمرى مبهمى است كه با (إ خراجهم ) تفسير مى شود.

4. (هو) به اخراج مستفاد از (تخرجون ) باز مى گردد و (إ خراجهم ) بعدى تاءكيد يا بيان براى آن است.

اين وجوه چهارگانه در تفسير اءبوالسعود و روح المعانى بيان شده، وجه اوّل، مختار هر دو قرار گرفته و وجوه سه گانه ديگر به صورت حكايت آمده و در كلام آلوسى مناقشاتى نيز براى اين سه وجه بيان شده است (887).

حرف واو در صدر اين جمله، مفيد حالت است و جمله، ممكن است حال براى فاعل (تخرجون ) يا (فريقاً) يا هر دو باشد(888)؛ در اين صورت، جمله (و إ ن ياءتوكم...) معترضه است (889) و وجه تقديم آن يا تاءخير جمله حاليه، اين است كه در كنار دو جمله (اءفتؤ منون ببعض الكتاب و تكفرون ببعض ) قرار گيرد تا از اين طريق، بطلان افعال متناقض آنان بيشتر ظاهر شود.

نيز احتمال دارد حال براى (تفادوهم ) باشد؛ يعنى در حالى با پرداخت فديه، آنان را آزاد مى كنيد كه اخراج آنان نيز بر شما حرام است و به ناحق آنها را از سرزمين خودشان آواره كرديد. در اين صورت، جمله (وإ ن ياءتوكم...) عطف بر (تظاهرون ) است، نه معترضه.

افتؤمنون 

در اين كه فاء در (اءفتؤ منون ) باى عطف است يا نه، و اگر عاطفه است فعل تؤ منون را به چيز عطف مى كند به تفسير ذيل كلمه اءفتطمعون در آيه 75 همين سوره مراجعه شود.

ينصرون 

اين واژه نصرت است و نصرت در اصل به معناى باران است و ناصر كسى است كه باران را نازل مى كند؛ نظير غبث و مغيث ؛ برهمين اساس، به زمين باران ديده و شكوفا شده اءرض ‍ منصوره مى گويند و همان گونه كه اين تعبير به زمين آماده شكوفايى اطلاق مى شود، نصرت به معناى يارى دادن در مورد انسان نيز در صورتى صحيح است كه زمينه و آمادگى لازم ر ابراى رشد يافتن به وسيله كمك خارجى داشته باشد.

ممكن است گفته شود عكس قضيه مزبور نيز صادق است، يعنى نصر و نصرت به معناى يارى دادن (890) يا عطاست (891) و تسميه بارن به نصر(892) از اين روست كه عون و عطا و كمكى براى زمين تشنه به حساب مى آيد(893).

تناسب آيات

در ذيل آيه قبل گفته شد كه آيات مورد بحث به دو پيمان ديگرى اشاره مى كند كه در قالب نهى از امّت يهود گرفته شد؛ يعنى پيمان پرهيز از كشتن يكديگر و پيمان آواره نساختن از مرز و بوم وبيرون نكردن يكديگر از سرزمين خود. دو پيمان پرهيز از كشتن و آواره سازى جزو مجموعه ده پيمانى است كه در ذيل آيه قبل به شمارش درآمد(894)؛

مجموع اين پيمان هاى ده گانه، منشورى از مسائل اعتقادى، اخلاقى، حقوقى و فقهى براى همه پيروان اديان توحيدى است كه در خور دقّت و تاءمّل است.

در آيه نخست با اشاره به اصل اين دو پيمان مى فرمايد: به ياد آوريد هنگامى را كه از شما پيمان گرفتيم كه خون يكديگر را نريزيد و يكديگر را از سرزمين خويش بيرون نكنيد. در آيه دوم درباره نقض آن پيمان مى فرمايد: شما هم پيمان اول را با كشتن يكديگر نقض كرديد و هم پيمان دوم را با آواره ساختن جمعى از خودتان زير پا گذاشتيد و در اين گناه و تجاوز، يكديگر را يارى مى كنيد و شگفت است كه پس از درگيرى با يكديگر و اسير شدن بعضى، براى آزادى اسيران فديه مى پردازيد و به بهانه اين كه تورات به فديه فرمان داده است ؛ آنان را آزاد مى سازيد؛ ب اين كه اين كتاب، كشتن و آواره ساختن را نيز حرام كرده است ! چگونه در عمل به احكام اين كتاب آسمانى تبعيض روا مى داريد؟

اين اظهار شگفتى درباره برخورد دوگاونه يهود مدينه است كه قصّه آن مطابق نقل برخى تفاسير چنين است :

سه قبيله يهود مدينه بنى قينقاع، بنى نضير و بنى قريظة يك ريشه داشتند؛ چون قينقاع و نضير و قريظه سه برادر بودند. اين سه قبيله با داتن دين و كتاب واحد، با يكديگر درگير و با بيگانه هم پيمان بودند؛ بنى قينقاع و بنى نضير با قبيله خزرج و بنى قريظه با قبيله اوس.

قبل ا زاسلام وقتى آتش جنگ بين اوس و خزرج شعله ور مى شد، اين سه طايفه همراه با قبيله هم پيمن خود مى جنگردند و پس از كشتار، عده اى از يهوديان، يا به دست يهودان هم پيمان با دشمن كشته، يا از خانه هايشان آواره مى شدند و اموال آنان به تاراج مى رفت، يا به اسارت مى رفتند.

در پايان جنگ براساس حكم تورات، اسيران يهود را با پرداخت فديه به قبيله هم پيمان خود آزاد مى كردند؛ چنان كه دو قبيله بنى قينقاع و بنى نضير، يهوديانى از قبيله بنى قريظه را كه در دست خزرجيان اسير شده بودند، آزاد مى كردند در حالى كه با آنها جنگيدند و در مقابل، بنى قريظه نيز يهوديان اسير شده در دست قبيله هم پميان خودشان (اوس ) را با پرداخت فديه آزاد مى كردند؛ از اين رو مورد سرزنش عرب قرار مى گرفتند كه چگونه قبلاً ب اين اسيران مى جنگيدند و امروز براى آزادى آنان فديه مى پردازيد؟ اگر به حكم تورات، آزاد ساختن برادر دينى واجب است، به حكم همين كتاب، جنگيد و آواره ساختن وى نيز حرام است ؛ چگونه به برخى احكام تورات ايمان مى آوريد، ولى به بعضى ديگر كفر مى ورزيد؟!

در پايان آيه دوم از آيات مورد بحث، مى فرمايد: چنين رفتارى با كتاب خدا، فرجامى جز رسوايى در دنيا و گرفتار شدن به شديدترين عذاب ها در قامت، ندارد و بدانيد كه خداوند از آنچه انجام مى دهيد، غافل نيست.

در آيه سوم نيز درباره منشاء اين رفتار تبعيض آميز با كتاب خدا مى فرمايد: اينان همان كسانى هستند كه آخرت را به زندگى دنيا فروخته اند؛ از اين رو از عذاب آنان كاسته نمى شود و كسى آنان را يارى نمى كند.

توجيه خطاب به يهود عصر نزول 

مخاطب در (ميثاقكم ) و ساير خطاب هاى اين آيات، يهود عصر نزول قرآن هستند؛ با آن كه پيمان هاى مذكور در آيه، از سلف و گذشتگان آنان گرفته شده، ولى اين گناهان بزرگ، اعم از قتل و آواره ساختن از مرز و بوم و يارى رساندن به دشمنان كه در آيه دوم آمده، به عنوان نقض آن پيمان ها به خلف و معاصران رسول اكرم صلى الله عليه و آله نسبت داده شده است و اين دليللى بر هماهنگى فكرى و رفتارى اين فرزندان با پدران و گذشتگان خودشان است.(895)

چنان كه بعيد نيست التفات از غيبت در آيه قبل، به خطاب در اين آيات، نيز دليل ديگرى بر وحدت نظرى و عملى اين امّت پيمان شكن و سركنش، و پيروى اين خلف طال از آن سلف فاسد باشد(896)؛ چون در صدر آيه قبل به صورت غايب آمده : وإ ذ اءخذنا ميثاق بنى اسرائيل... و ناظر به بنى اسرائيل زمان موسى عليه السلام است و در ذيل آن خطاب به يهود مدينه در عصر نزول قرآن آمده است : (ثمّ تولّيتم...)، يا اگر حكايت خطاب باشد، چنان كه احمال آن مطرح شد(897)، خطاب به يهود مدينه اين گونه براى پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله حكايت شده است، آنگاه در آيات مورد بحث، مجدّداً يهود عصر نزول قرآن، مخاطب قرار مى گيرند.

اين احتمال نيز وجود دارد كه التفات مزبور به اين اعتبار باشد كه صرف ايمان خلف به رسالت موسى عليه السلام و كتاب تورات، التزام و پيماى از جانب آنان به حساب مى آيد؛ پس آنها نيز همانند سلف خود از متعهدان و ملتزمان به آن 0پيمان ها محسوب مى شوند؛ بر همين اساس، ممكن است مورد عتاب و مؤ اخذه قرار گيرند، نه اين كه توجه خطاب به آنان فقط از باب همدلى آنان با گذشتگانشان باشد(898).

تذكّر: از تعبيراتى چون (دماءكم )، (اءنفسكم ) و (دياركم ) برمى آيد كه خون، جان و خنه هر يك از افراد اين امّت خون، جان و خانه بقيه افراد است ؛ پس ‍ اگر كسى خون ديگرى را بريزد يا او را آواره سازد، گويا خون خويش ‍ راريخته و خود را آواره ساخته و اين دليل روشن ديگرى بر مدّعاى مزبور، يعنى وحدت و هماهنگى يك امت است (899).

هشدارى به امت ها 

اين نكته ممكن است هشدارى باشد، به هر ملّت و جمعيتى كه نوعى وحدت و انسجام دارند و امّتى را تشكيل مى دهند كه به هوش باشيد همان گونه كه اعمال فرد در دوران خردسالى، ممكن است آثار و ملكاتى را در جانش بگذارد كه در دوران كهن سالى بروز و ظهور يابد، اعمال نسل يا نسل هاى پيشين هر امّت نيز ممكن است سنگ بناى نيكو يا زشتى براى نسل هاى آينده شود وسنّت ديرپاى حسنه يا سيئه اى را پى ريزى كند(900).

تذكّر: دو جمله (لا تسفكون دماءكم و لا تخرجون اءنفسكم من دياركم ) ا قبيل ارائه جمله ءخبريّه به داعى انشاست ؛ چنان كه درباره جمله (لاتعبدون إ لاّ اللّه ) در آيه قبل گذشت ؛ بنابراين، دلالت آن بر حرمت خون ريزى و آواره ساختن از سرزمين، شديدتر از صيغه نهى است.

اقرار و شهادت

در اين خصوص مقصود از اقرار و شهادت در دو جمله (ثمّ اءقررتم و اءنتم تشهدون ) چيست و متعلق آن دو، كدام است و آيا توجّه خطاب آن به يهود عصر نزول قرآن نيز به اعتبار اسلاف آنان است يا به اعتبار خودشان ؟ بين مفسّران اختلاف است :

1. بعضى چون اءبوالسعود، اقرار كننده و شهادت دهنده را يهود عصر نزول قرآن مى دانند و مى گويند: جمله دوم تاءكيد جمله اوّل سات ؛ نظير اءقرّ فلا ن شاهداً على نفسه و با توجه به اين كه ميثاق هاى مطرح شده در صدر آيه از اسلاف آنان گرفته شده در اين د وجمله به آنان خطاب مى شود كه شما نيز به اصل اين ميثاق و به وجوب محافظت از آن اعتراف كرديد و بر آن شهادت مى دهيد(901).

2. اين احتمال نيز وجود دارد كه مخاطب ساختن يهود مدينه به اعتبار خودشان باشد؛ ولى جمله دوم تاءكيد جمله اوّل نباشد، بلكه جمله اوّل ناظر به اقرار و اعتقاد قلبى و جمله دوم ناظر به عدم انكار در زبان، بلكه گواهى دادن محسوس بر اين ميثاق براى ديگران اقرار كرده، قلباً به آن اعتقاد داريد و در زبان نيز آن را انكار نمى كنيد، بلكه به آن شهادت داده و آن را علتى مى سازيد(902).

3. احتمال ديگر اين است كه مخاطب ساختن يهود مدينه به اين خطاب به اعتبار اسلافم آنان باشد و جمله اوّل ناظر به اعتراف سلف به ميثاق و پذيرش آن، و جمله دوم ناظر به شهود و حضور آنان نسبت به وحيى باشد كه بر حضرت موسى عليه السلام نازل شده است (903).

4. اين احتمال نيز داده شده كه تناه جمله (واءنتم تشهدون ) به اعتبار خود مخاطبان، يعنى يهود عصر نزول قرآن باشد و متعلق شهادت هم اقرار اسلاف باشد(904)، يا متعلق به اصل ميثاق و اقرار اسلاف با هم باشد.

به نظر مى رسد تبديل ضمير متّصل به ضمير منفصل در جمله (و اءنتم تشهدون ) و نيز تبديل صيغه ماضى به مضارع در فعل (تشهدون ) قرينه اى بر احتمال اخير است ؛ زيرا اگر خطاب (تشهدون ) به اعتبار اسلاف باشد، بايد به صورت ثمّ اءقررتم و شهدتم مى آيد؛ اءقررتم به صيغه ماضى نشان آن است كه به اعتراف گذتشگان نظر دارد و ظاهر (تشهدون ) به صيغه مضارع، همراه با ضمير منفصل (اءنتم ) خطاب به حاضران است ؛ يعنى شما يهوديان مدينه به ميثاق اسلاف و اعتراف آنان به ميثاق مزبور، شهادت مى دهيد و آن را انكار نمى كنيد؛ به ويژه وقتى ملاحظه مى شود كه جمله (اءنتم هؤ لاء تقتلون...) است ؛ آن هم با تكرارضمير (اءنتم ) و آوردن اسم اشاره (هؤ لاء)؛ به اين معنا كه شما شاهدان و گواهان بر آن ميثاق و اقرار، كسانى هستيد كه خون همديگر را مى ريزيد و يكديگر را از سرزمين خود آواره مى سازيد و اين گونه دچار نقض پيمان و تناقض در رفتار مى شويد.

اين دو جمله بيانگر اين نكته است كه عصيان شما از روى سهو و نسيان نيست، بلكه بر اثر طغيان عمدى و پس از ادراك و رؤ يت حق است. حقّ، بر شما روشن شده، خفايى در كار نيست تا راه تجاهل بازباشد؛ در اقع، ميان شم او آل فرعون كه از دست آنان نجات يافتيد، فرقى نيست ؛ آنان پس از روشن شدن حق آن را انكار مى كردند: وجحدوا بها و استيقنتها اءنفسهم (905). شما نيز پس از رهايى از ستم و برخوردارى از رفاه، در برابر حق ايستاديد؛ با اين كه حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله را چون فرزندانتان مى شناسيد؛ يعنى به آن معرفت حسّى داريد كه جايى براى انكار ندارد: يعرفونه كما يعفون اءبناءهم (906) و با اين كه به آن عالم شده ايد، باز دست به كتمان مى زنيد: وإ نّ فريقاً منهم ليكتمون الحقّ و هم يعلمون (907).

بنابراين، مفاد دو جمله مزبور اين است : نقض ميثاق از جانب شما، پس از قيام بيّنه و اتمام حجّت و از مصاديق (ليهلك من هلك عن بيّنةٍ) است.

توبيخ و استبعاد 

در صورتى كه مخاطب شدن يهود مدينه در آيه اوّل، به لحاظ خود آنان باشد، با توجه به تباين و ناهماهنگى بين اخذ ميثاق و اقرار و گواهى از يك سو و نقض و پيمان شكنى از سوى ديگر، خواه زمانى بين آن رشتن و اين پنبه كردن فاصله باشد و خواه نباشد، مى توان چنين گفت كه كلمه (ثمّ) براى خصوص تراخى زمانى نيست، بلكه بر اعم از تراخى زمانى و رتبى دلالت دارد؛ يعنى نسبت به آنچه پس از ميثاق واقع شده استبعاد مى كند و به تعبير برخى مفسران (908) توبيخى شديد و استبعادى قوّى است به آنچه پس از ميثاق و اقرار و شهادت به آن مرتكب شدند.

تعاون راى حق و تظاهر براى باطل 

تظاهر و تعاون گاهى براى حق و عدل است و زمانى براى باطل و ظلم. تظاهر براى باطل نظير آيه مورد بحث و آيه و كان الكافر على ربه ظهيراً(909) و تظاهر براى حق در قبال تظاهر براى باطل مانند آيه (... و إ ن تظاهرا عليه فإ ن اللّه هو موليه و جبريل و صالح المؤمنين و الملئكة بعد ذلك ظهيراٌ)(910)؛ زيرا پيام آيه اين است كه در قبال تظاهر و تعاون عليه رسول گرامى صلى الله عليه و آله و به زيان رهنمود معصومانه آن حضرت صلى الله عليه و آله، فرشتگان به سود هدايت و رسالت وى تظاهر و پشتيبانى دارند.

از جمله تظاهرون على الا ثم والعدوان استفاده مى شود كه حرمت و معصيت، به اتيان عمل حرام به نحو استقلال اختصاص ندارد، بلكه پشتيبان يكديگر شدن در انجام معصيت نيز حرام است ؛ چنان كه در آيه ديگرى چنين آمده است : تعاونوا على البرّ والتقوى ولا تعاونوا على الا ثم والعدوان (911) و در بيان موساى كليم عليه السلام نيز آمده : ربّ بما اءنعمت علىّ فلن اءكون ظهيراً للمجرمين (912)؛ پروردگارا به شكرانه نعمتى كه به من دادى هرگز پشتيبان مجرمان نخواهم شد. خلاصه آن كه ظلم حرام است، خواه به نحو استقلال و خواه به نحو شركت و خواه به نحو مباشرت يا تسبيب.

تذكّر: چون آواره كردن ساكنان يك منطقه از سرزمين ماءلوف آنان كار دشوارى است و بدون تظاهر و تعاون بر چنين ظلم و اثم حاصل نمى شود لذا فرمود: بر اخراج آنان تظاهر كرديد.

تناقض در رفتار 

جمله و إ ن ياءتوكم اءسارى... در مقام بيان اين نكته است كه محور عمل شما، خواسته هاى نفسانى است نه وحى و دستورآسمانى، وگرنه وجهى ندارد كه شما در آزادسازى اسيران پيرو وحى باشيد، ولى در كشتن و تبعيد ديگران به آن اعتنايى نداشته باشيد؛ چنان كه گروهى هرگاه در محكمه رسول خداصلى الله عليه و آله به نفع آنان حكم مى شد، به آن حضرت رومى آوردند، ولى اگر به نفع آنان حكم نمى شد، از آن حضرت اعراض مى كردند: و إ ذا دعوا إ لى اللّه و رسوله ليحكم بينهم إ ذا فريق منهم معرضون # و إ ن يكن لهم الحقّ ياءتوا إ ليه مذعنين (913). اين گونه تبعيض و دعوى ايمان به بعض و كفر به بعض : نؤ من ببعض و نكفر ببعض (914) نشانه بيماردلى يا ترديد است، يا از آن بيم دارند كه خدا و رسولش در حق آنان ستم كنند؛ در حالى كه خود ستمگرند: اءفى قلوبهم مرض اءم ارتابوا اءم يخافون اءن يحيف اللّه عليهم و رسوله بل اءولئك هم الظالمون (915)، بلكه مى توان گفت اينان كافر محض هستند، نه اين كه در برخى احكام مطيع و مؤ من باشند؛ چون هر چه را عمل كرده، به دليل مطابقت آن با ميل و هواى نفسانى و هماهنگى آن با روحيه نژادپرستى آنان است، نه از روى ايمان به وحى و دستور خداى سبحان.

چنين كسانى از مصاديق خلصوا عملاً صالحاً و خر سيّئاً (916) نيستند تا در قيامت اميد نجات داشته باشند، بلكه آنان هدايت الهى را محكوم هواى نفسانى خويش قرار داده اند: عطفوا الهدى على الهوى (917)، و تنها به نظر و تشخيص خود احترام مى گذارند، نه به وحى ؛ آنان وحى را بر نظر خويش عرضه مى كنند تا در صورت هماهنگى با آن قبول، وگرنه نكول كنند؛ پس اينان فقط هوامدار و هوس محورند.

براين اساس، تعبير به اءفتؤ منون ببعض الكتاب و تكفرون ببعض در مقام اسناد اطاعت و معصيت به آنان نيست، بلكه بيانگر وجود نوعى تناقض در رفتار است و آن اين كه كفر به برخى آيات با ايمان به برخى ديگر قابل جمع نيست ؛ پس كفر به بعض، اماره واقعى نبودن ايمان به بعض ديگر است و فديه دادن براى آزادى اسيران، صرفاً ناشى از روحيه نژادپرستى است، نه امتثال حكم خدا.

ستم فاحش آواره سازى 

پيام جمله (وهو محرّم...) اين است كه آواره ساختن مردم از مرز و بومشان هچ مجوّزى ندارد و آوارگان استحقاق آن را ندارند و در حرمت و عدم مشروعيت اين كار شبهه اى نيست.

در ميان فعل هاى حرام قتل، آواره سازى و پشتيبانى از دشمن، تنها بر حرمت واره ساتخن تكيه شده است. در تبيين راز اين تكيه و تاءكيد احتمالاتى بيان شده است :

1. براى دفع توهم عدم حرمت اخراج است ؛ يعنى از آن جا كه اهميت آواره ساختن، از قتل كمتر است، ممكن است توّهم شود كه اخراج مردم از مرز و بوم آنان حرام نيست.

اين احتمال تام نيست ؛ زيرا برحسب ظاهر و در اذهان عموم، اهميّت پشتيبانى در ظلم كمتر از خود اخراج است، پس مى بايست روى پشتيبانى تكيه مى شد، نه روى اخراج.

2. آيه مزبور در مقام بيان تناقض افعال يهود بنى اسرائيل است و اين اختصاص به اخراج دارد؛ چون آواره اسختن هم كيشان با آزاد ساختن آنان از طريق فداء، ناسازگار است و آنچه با فعل قتل، تناقض دارد قصاص يا پرداخت ديه است و چنين چيزى از آنان نقل نشده بود تا به عنوان تناقض، در آيه آورده شود(918).

3. اخراج نسبت به قتل اهميت بيشترى دارد؛ زيرا از قبيل فتنه است و والتفنة اءشدّ من القتل (919).

اين وجه بعيد به نظر مى رسد؛ زيرا بعيد است آواره ساختن از مصاديق فتنه باشد. در نتيجه وجه دوم تعيّن پيدا نمى كند.

تذكّر: كلمه ديار در آيات مورد بحث گاهى به ضمير خطاب اضافه شده است : (دياركم )، و گاهى به ضمير غياب : (ديارهم ). اضافه به خطاب به لحاظ وحدت دينى، نژادى و مانند آن است و اضافه به غياب براى تبيين اين نكته است كه گذشته از وحدت دينى و ملى، از جهت اقتصادى و ملكى نيز سرزمين متعلق به خود تبعيدشدگان و آوارگان بوده است تا فاحش بودن ظلم و تعدى آن روشن گردد.

آزادسازى اسيران 

آزادسازى اسير اگر مصداق عتق رقبه باشد، در قرآن كاملاً مطرح و مدح شه است ؛ مانند: (فكّ رقبة )(920) و (وفى الرقاب...)(921)، ليكن مدح آزاد كردن اسيرى كه استرقاق شده، مافى قدح جنگ با بى گناه و آواره كردن وى از سرزمين كه همه اين امور سبب اسير شدن اوست، نخواهد بود و توبيخ آيه متوجه معاصى متعدّد اسرائيليان از يك سو و تفكيك آنان نسبت به دستورهاى تورات از سوى ديگر است، وگرنه مفادات و آزادسازى اسير از راه فديه محمود و ممدوح است. البته از اسير هم كيش پول گرفتن و او را آزاد كردن مانند اصل اسيرگيرى او محرّم است و ظاهر آيه ناظر به مفادات ممدوح است، نه مذموم.

گناه عمدبى و خطر كفر

زمخشرى نقل مى كند: وقتى از آنان سؤ ال مى شد كه اگر با دادن فديه اسيران را آزاد مى كنيد پس چرا با آنان مى جنگيد؟! مى گفتند: گرچه قتل حرام است، ليكن از تنها گذاشتن هم پيمانان حيا مى كنيم (922). با توجه به نقل زمخشرى معلوم مى شود كه تعبير به كفر در جمله (وتكفرون ببعض ) تعبيرى مجازى و براى نشان دادن شدّت قبح عمل است ؛ چنان كه در برخى روايات، بر ترك برخى فروع مهمّ دين مانند نماز عنوان كفر نيز اطلاق شده است و روايت نعمانى كه در مبحث روايى خواهد آمد(923)، گواه اين مطلب است.

از اين بيان روشن مى شود كه نظر بعضى از مفسران (924) كه وجه اطلاق كفر را استهزا و انكار آنان نسبت به حكم دانسته اند ناتمام است. ضعف اين احتمال نيز آشكار مى شود كه چون قتل در شريعت موسى عليه السلام كفر به حساب مى آمده (925) از آن به كفر تعبير شده است. البته اگر قتل يا اخراج و تبعيد يا تظاهر بر عدوان همراه با حلال دانستن آن باشد كفر خواهد بود؛ چنان كه در تحليل عصيان عمدژى بدون كفرقيق نيست ؛ زيرا اگر ارتكاب منهى عنه بر اثر غفلت، سهو، نسيان، جهل به موضوع، جهل قصورى به حكم، اضطرار، اكراه، اجبار و مانند آن باشد كه معصيت نيست و اگر عالماً، عامداً باشد بازگشت آن به اين است كه شخص تبه كار بر آن است كه گرچه خداوند چيزى را تحريم كرده و من نيز هيچ عذرى در ارتكاب آن ندارم، ولى اراده خود را بر اراده الهى ترجيح مى دهم و اين همان دعوى ربوبيّت و كفر است. گذشته از آن كه تداوم گناه عمدى و اصرار بر طغيان عملى ممكن است به كفر منتهى گردد؛ بنابراين، از جهات متعدد خطر كفر، گناه عمدى را تهديد مى كند.

رسوايى و خوارى بنى اسرائيل 

خزى بليّه و شرّى است كه ذلّت، رسوايى و خوارى را در پى داشته باشد و نكره بودن آن در آيه بيانگر شدّت و فظاعت آن است و چنان كه نظام الدين نيشابورى گفته، ظاهر اين است كه اختصاص به عقوبت خاص ‍ ندارد(926) و شامل همه ءآنچه بنى اسرائيل در طول تارخ به آن مبتلا شدند، از جلاى وطن بنى نضير و كشته شدن بنى قريظه و غلبه دشمن بر آنان و پرداختن جزيه و ساير عقوبت ها مى شود، و اين كه بعضى (927) آن را به خصوص كشته شدن بنى قريظه يا جلاى وطن بنى نضير به منطقه اءذرعات و اريحاء از كشور شام اختصاص داده اند، وجهى ندارد.

شديدترين عذاب بنى اسرائيل 

تعبير به (اءشد العذاب ) يا به لحاظ سنجش عذاب قيامت با عذاب دنياست، زيرا عذاب قيامت، از جهات مختلفى، مانند جاودانگى، از عذاب دنيا شديدتر است، يا به جهت گونه گون بودن عذاب هاى قيامت است و بنى اسرائيل به شديدترين عذاب مبتلا مى شوند. در اين صورت سؤ ال مى شود كه چگونه عذاب آنها از عذاب ديگر تبه كاران حتى عذاب مشركان و منكران صانع بيشتر است؟

از اين سؤ ال پاسخ ‌هايى داده شده، از جمله اين كه كفر بنى اسرائيل، كفر س ‍ از معرفت به كتاب خدا و اقرار و شهادت بود و چنين كفرى از كفر ابتدايى منكران بدتر است.

اين پاسخ را آلوسى به دليل اين كه ممكن است كفر مشرك و منكر صانع نيز پس از علم و معرفت باشد نپذيرفته، خود چنين پاسخ مى دهد كه عذاب اءشدّ در آيه مختصّ به گروه خاصّى از يهود است كه مرتكب قتل و آواره ساختن همديگر شده اند و ازاين رو تبعير به من يفعل ذلك منكم دارد. در اين صورت شديدتر بودن عذاب اين گروه خاص، نسبت به يهوديانى است كه اين معصيت را مرتكب نشده اند، نه به لحاظ ساير كفّار(928). غرض آن شد كه اشدّ بودن نسبى است نه نفسى ؛ زيرا درباره آل فرعون چنين آمده است : النار يعرضون عليها غدوّاً و عشيّاً و يوم قوم الساعة اءدخلوا ال فرعون اءشدّ العذاب (929). البته درباره آل فرعون كه نه تنها حطب و هيزم دوزخند: اءمّا القاسطون فكانوا لجهنّم حطباً(930)، لكه وقود آنند: (كداءب ل فرعون )(931)، محتمل است، تعبير (اءشدّ العذاب ) نفيس باشد نه نسبى.

ظاهر آن است كه مقصود عذاب قيامت است ؛ زيرا عنوان ردّ مانند عنوان رجوع يادآور معاد و بازگشت خلق به حضور خالق است. خلاصه آن كه، اگر عنوان ردّ ملحوظ گردد، ظهور آيه در معناى قيامت روشن مى شود.

نكته : تعبير به ردّ، به لحاظ رجوع به خداست نه ردّ و رجوع به اشدّ العذاب تا لازم آن اين باشد كه قبلاً مبتلا به اءشدّ العذاب بوده اند، و هم اكنون به همان اشدّ العذاب بازمى گردند. اگر ردّ به معناى صيرورت باشد، چنين مطلبى لازم نمى آيد.

مصداق بارز وعظ الهى 

اعلام به عدم غفلت خداوند: (و ما اللّه بغافل عمّا تعملون ) از بارزترين صاديق وعظالهى است ؛ زيرا هم صبغه تبشرى دارد و هم جنبه انذار؛ جهت تبشيرى آن نسبت به پرهيزكاران است كه همه كارهاى خير آنان مشهود خداوند عادل است و بدون پاداش مضاعف كه سنّت حسنه الهى است نخواهد بود، و جهت انذارى آن نسبت به تبه كاران است ك همه كارهاى بد آنان معلوم خداوند منتقم است و تاءخير در كيفر و تغافل از رفتار سوء آنان و امهال آنه ابه معناى غفلت از كارشان نيست ؛ زيرا خداوندى كه از منظر آگاهى، به هر چيزى دانا است، و از منظر ربوبى در مرصاد و كمين متجاوزان و مهاجمان به حريم عدل و داد است ؛ (إ نّ ربّك لبالمرصاد)(932)، هرگز غافل نخواهد بود.

دنياطلبى يهوديان 

آيه سوم يعنى جمله (اءولئك الذين اشتروا الحيوة الدنيا بالاخرة ) نشان مى دهد كه اساس كار يهوديان دنياطلبى است. در عصر كنونى نيز اين خطر وجود دارد؛ اساس همه طغيانگرى ها و تجاوزها اين است كه آنها آخرت را كه سرمايه اصلى و مطلوب فطرت انسان است، فروخته و در عوض دنيا را خريده اند؛ كالاى ابدى را داده و متاع زودگذر و فانى را دريافت كرده ناد و منشاء اين معامله خسارت بار، ايين است كه همه اعمال آنان ناشى از هواهاى نفسانى است و موافقت يا مخالفت با دين الهى براى آنان مطرح نيست.

نفى تخفيف عذاب و نصرت

بنى اسرائيل موظّف بودند ميثاق الهى خود را با قوت علم يو قدرت عملى اخذ كنند: (خذوا ما اتيناكم بقوة )(933)، ليكن آنها با نهايت وه و سستى برداشت كردند؛ از اين رو تهديد خداوند نسبت به آنان بازگشت به اءشدّ العذاب از يك سو و عدم تخفيف آن از سوى ديگر و فقدان نصرت و كمك از بيرون از سوى سوم است ؛ در حالى كه آنان مدّعى لن تمسّنا النار إ لاّ اءيّاماً معدودة (934) بودند و با داعيه خام و غير مبرهن (نحن اءبناء اللّه واءحبّائه )(935) آرزوى رهايى زودهنگام از عذاب معاد را در سر مى پروراندند. گويا بنى اسرائيل همان طور كه جرثومه فساد، تبعيد، تظاهر به عدوان بوده و هستند، معدن آرزوى خام و اءمنيّه فراوانند كه زمينه غرور و آلوده شدن با مباهات تباه و فاسد را فراهم كرده است.

دو جمله (فلا يخفّف عنهم العذاب ولاهم ينصرون ) دلالت دارد كه آنان نه تنا به شديدترين عذاب گرفتار مى شوند، بلكه از آن رهايى نمى يابند و هيچ گونه تخفيف عذابى، اعم از انقطاع و غير آن نسبت به آنان صورت نمى گيرد؛ چنان كه شفاعتى هم شامل حال آنان نمى شود؛ پس نه به وسيله شفاعت، از نصرتى برخوردار مى شوند و عاملى بيرونى به كمك آنها مى آيد و نه عاملى درونى سبب تخفيف عذابشان مى گردد؛ چنان كه در پاسخ خواسته آنان مبنى بر كاهش شدت عذاب : (يخفّف عنا يوماً من العذاب )(936) گفته مى شود: جايى براى تخفيف عذاب نيست ؛ (لايخفّف عنهم العذاب ولاهم ينصرون ). نيز مى فرمايد: هرگاه جهنم به سوى خاموشى و افسردگى مى گرايد، دوباره آن را افروخته و مشتعل مى سازيم ؛ كلّما خبث زدنا هم سعيراً (937).

سرّ عدم تخفيف عذاب اين است كه آلودگان به معاصى در دنيا عصيان را سبك مى شمردند و گناهان شديد را ترك نمى كردند و آنچه در قيامت اتفاق مى افتد، ظهور همان چيزى است كه در دنيا به آن مبتلا بودند.

تذكّر: دو جمله مزبور را برخى مفسّران مطلق دانسته و گفته اند: لازم اطلاق اين دو جمله اين است كه، نه عذاب دنيوى آنها مانندجزيه تخفيف مى يايبد و نه عذاب اخروى آنها؛ چنان كه نه در دنيا با دفع آفات و بليّات، يارى مى شوند و نه در آخرت با رفع عقوبات از طريق شفاعت (938). البته اين در صورتى است كه مقصود از عذاب مقابل خزى دنيا نباشد؛ چنان كه در آيه قبل مقابل هم قرار گرفت، وگرنه اطلاق نخواهد داشت.

لطايف و ارشادات

1. مراحل هشدار 

برا يهشدار و ايقاظ و بيدار كردن، در فنّ ادب مراحلى مطرح است كه بخشى از آن در آيات قرآن كريم ارائه شده است : الف. (ثم اءنتم هؤ لاء تقتلون )(939). ب. (ها اءنتم تحبونهم )(940) كه بين حرف تنبيه و اسم اشاره جمع شده است. ج.(ها اءنتم هولاء جادلتم عنهم فى الحيوة الدنيا)(941) كه گذشته از تصريح به ضمير و اسم اشاه، حرف تنبيه، يعنى ها تكرار شده كه اين قسم سوم از اهميت بيشترى حكايت مى كند. استنباط تعجّب و مانند آن به وسيله قرينه هاى حال و مقال است (942).

2. معيار اتّحاد 

امور پراكنده به وسيله يك امر جامع داراى وحدت و اتحاد مى شود هر اندازه كثرت آن امور پراكنده قوى باشد، احتياج آنها به عامل قوى وحدت زياد است وهر اندازه كثرت آن امور ضعيف باشد، نياز آنها به عامل قوى وحدت كم است و به اندك عامل اتحاد ممكن است همبستگى بين آن امور پراكنده حاصل گردد.

قرآن كريم امورى را عامل وحدت دانسته و حكم جزء را همتاى حكم كل و نيز حكم جزئى را نظير حكم كلى تلقى كرده است ؛ مثلاً درباره انسان مى فرمايد: (من قتل نفساً بغير نفس ئو فسادٍ فى الا رض فكاءنما قتل الناس ‍ جمعيعاً)(943)؛ اگر كسى بى گناهى را كه قتل و افسادى نكرده و مستحق كشتن نيست، بكشد گويا جامعه انسانى و همه بشر را كشته است.

برخى اعمال و بعضى از جريان ها باعث مى شود كه هويت انسانى به مثابه روح واحد در كالبداى متعدد باشد و زمينه وحدت حكم كل و جزء يا كلى و جزئى فراهم شود. از امورى كه در فرهنگ قرآن، عامل وحدت مطرح شد دين است ؛ زيرا عقيده، اخلاق، حقوق و فقه كه عناصر محورى دين را تشكيل مى دهد، در ساختن وتاءمين هويت اجتماعى جامع ءه بشر سهم تعيين كننده اى دارد و اگر تعبير وحدت اقتصادى و مالى نظير (لاتاءكلوا اءموالكم بينكم بالباطل )(944) و مانند آن در قرآن مطرح مى شود، باستناد همين ساختار منسجم است.

از آيات قرآن كريم به دست مى آيد كه دين الهى، عامل وحدت جوامع انسانى و مايه تشكلى صف واحد است ؛ آيه (إ نّما المؤ منون إ خوة )(945) با صراحت، مؤ منان را برادر يكديگر معرفى مى كند و با توجه به اين كه برادران، تحت تدبير پدر واحد قرار دارند، رسول مكرّم صلى الله عليه و آله خود و على عليه السلام را كه به منزله نفس آن حضرت صلى الله عليه و آله است، دو پدر امّت اسلامى مى داند: اءنا و على اءبوا هذه المّة (946).

اين نكته اختصاص به رسول اكرم صلى الله عليه و آله و امّت اسلامى ندارد، بلكه هر پيامبرى پدر روحانى امّت خود بوده و آحاد امّت وى به منزله فرزند او و برادر يكديگرند و گويا خون واحدى در رگ هاى همه جارى است.

بر اين اساس در آيات مورد بحث، بنى اسرائيل با تعبيرهايى مانند (دماءكم ) و (اءنفسكم ) مخاطب قرار مى گيرند و ماءمور مى شوند كه خون هاى خود را نريزند و يكديگر را از مرز و بوم خود خارج نسازند؛ زيرا آنان از يكديگر بيگانه نيستند.

حقيقت انسان را دين او شكل مى دهد و همه متدينان به دين واحد داراى يك حقيقت هستند؛ بنابراين، قاتل فردى از امت مانند آن است كه خود را كشته، تبعيد كنده ديگرى گويا خود را تبعيد ساخته است. گذشته ازاين كه چون عمل قتل يا برخى جرايم حقوقى، موجب قصاص يا حدّ اعدام است و در قصاص و اجراى حدّ اعدام، خود قاتل يا متجاوز و محارب نيز، از بين مى رود گويا قاتل يا مفسد و محارب براى ريختن خون خود قيام كرده است.

قرآن كريم باساس اتحاد امت اسلامى مى فرماى : هنگام ورو به خانه هاى يكديگر بر خود سلام كنيد: (فإ ذا دخلتم بيوتاً فسلّموا على اءنفسكم تحيّةً من عنداللّه مباركة طيّبةً)(947)؛ يعنى خون واحد در شما و صاحبان آن خانه ه اجارى است و يك حقيقت معنوى هويّت اصيل انسانى شما را تشكيل مى دهد.

حضرت امام موسى بن جعفرعليه السلام مى فرمايد: مؤ منان از پدر و مادر واحدى خلق شده اند، پدرشان نور و مادرشان رحمت است ؛ از اين رو بايد از زيركى و فراست مؤ من هراسيد؛ زيرا او با همان نور نظر مى كند و به حق و باطل بودن رفتارها و گفتارها پى مى برد.(948)

شيخ طوسى ؛ و امين الاسلام طبرسى 1 نيز، ذيل آيه مورد بحث روايت معروفى را نقل كرده اند كه مؤ منان را به منزله اعضاى يك پيكر مى داند كه اگر عضوى در رنج و درد واقع شد، اعضاى ديگر آن آرام نمى گيرند. همين حديث مشهور را مى توان در تفاسير اهل سنّت يافت و شهرت آن مايه بى نيازى از نل آن است و محتواى آن در ديوان هاى اديبان اسلامى كاملاً مشهود است.

3. نفيس ترين متاع انسان 

نفس از نفاست است و چون گران ترين كالا و نفيس ترين متاع انسان همان جان اوست، آن را نفس گويند: (اءنفسكم ). البته روح از آن جهت كه مجرّد است، زوال مادّى و مرگ طبيعى ندارد و مرگ فقط وصف بدن است، نه روح. هنگامى كه روح بدن را رها مى كند، مرگ پديد مى آيد و مهمترين دوران تاءمين كمال همان است كه روح به بدن متعلق است و از آن به عنوان عمر ياد مى شود.

نكته مهم آن است كه عمر بشر از سنخ درآمد تاجران يا غنيمت مجاهدان يا هبه متّهبان يا لقطه عابران و مانند آن نيست كه هزينه كردن آن آزاد باشد، بلكه از قبيل سرمايه است كه اگر در قبال كالايى دل مايه و متاعى جان مايه صرف شود بجاست، وگرنه خسارت، و هيچ كس در هزينه كردن نقد عمر و خرج كردن آن رها نيست ؛ از اين رو عمر و نفس ناهيت ارج را در اسلام دارد. همان طور كه قتل نفس به هر بهانه اى مانند رياضت و غير آن از راه مباشرت يا تسبيب نارواست، مگر در مورد مصرّح در قرآن. اخرا ج آن از سرزمين ماءليف نيز كه به منزله مرگ است ؛ جايز نيست زيرا انسان آواره مرده اى متحرك و از توفيق كسب كمال محروم است ؛ خواه اين اخراج به نحو مباشرت باشد اى تسبيب و خواه به صورت تيه در بيابان و تحيّر در وادى هاى ناآشنا به عنوان رياضت مزعوم باشد و خواه به عنوان ديگر.

نكته : انسان يا اسير است يا اجير است يا امير(949)؛ زيرا اگر طالب دنيا باشد ايسر نفس اماره است : كم من عقل اءسير تحت هوىً اءمير(950) و اگر طالب آخرت به معناى رهيدن از دوزخ يا رسيدن به بهشت باشد، اجير است و اگر جز خداوند چيزى نطلبد و همه اهتمام وى لقاى الهى باشد، بر همه خواسته هاى برخاسته از خوف و رجا امير است.

بحث روايى 

1. معناى كفر و ايمان بنى اسرائيل 

عن اميرالمؤمنين عليه السلام : و امّا الكفر المذكور فى كتاب اللّه تعالى فخمسة وجوه... اءمّا الوجه الثالث من الكفر فهو كفر الترك لما اءمر اللّه به و هو من المعاصى ؛ قال اللّه سبحانه : (وإ ذ اءخذنا ميثاقكم لاتسفكون دمائكم ) إ لى قوله : (اءفتؤ منون بببعض كالكتاب و تكفرون ببعض ) فكانوا كفّاراً لتركهم ما اءمر اللّه تعالى به فنسبهم إ ل الايمان بإ قرارم باءلسنتهم على الظاهر دون الباطن فلم ينفعهم ذلك، لقوله تعالى : (فما جزاء من يفعل ذلك منهم إ لاّ خزىّ فى الحيوة الدنيا) الا ية (951).

اشاره : ايمان حقيقى است كه همه جوانح و جوارح عهده دار صيانت آن است ؛ اگر بعضى از جوارح، نه قلب، امتثال وظيفه خود، خوددارى كند، ايمان در همان مقطع منتفى است و اين همان كفر عملى است، نه اعتقادى. البته اگر با انكار قلبى همراه باشد كفر اعتقادى خواهد بود.

2. تطبيق آيات

عن العسكرى عليه السلام فقال رسول اللّه صلى الله عليه و آله لم انزلت هذه الا ية فى اليهود: هؤ لاء اليهود نقضوا عهداللّه و كذّبوا رسل اللّه و قتلوا اءولياء اللّه اءفلا اءنبّئكم بمن يضاهيهم من يهود هذه المّة ؟ قالوا: بلى يا رسول اللّه ! قال : قوم من اءمّتى ينتحلون (952) باءنّهم من اءهل ملّتى يقتلون اءفاضل ذريّيّتى واءطائب اءرومتى و يبدّلون شريعتى سنّتى و يقتلون ولدى الحسن و الحسين كما قتل اءسلاف هؤ لاء اليهود زكريّا و يحيى، اءلا و إ نّ اللّه يلعنهم كما لعنهم و يبعث على بقايا ذراريهم قبل يوم القيامة هاديا مهدّياً من ولد الحسين المظلوم يجرفهم بسيوف اءوليائه إ لى نار جهنّم، اءلا ولعن اللّه قتلة الحسين و محبّيهم و ناصريهم و الساكتين عن لعنهم من غير تقيةً اللاّعنين لا عدائهم والممتلين عليهم غيظاً وحنقاً اءلا و إ نّ الراضين بتقل الحسين شركاء تله، اءلا و إ نّ قتلتهم و اءعوانهم و اءشياعهم والمقتدين بهم برآء من دين اللّه و إ نّ اللّه لياءمر ملائكته المقرّبين اءن يتلقّوا دموعهم المصبوبة بقتل الحسين إ لى الخزّان فى الجنان فيمزّجونها بماء الحيوان فتزيد فى عذوبتها و طيبها اءلف ضعف ضعفها و إ نّ الملائكة ليتلقّون دموع الفرحين الضاحكين لقتل الحسين عليه السلام ويلقونها فى الهاوية ويمزونها بحميمها و صديدها و غسّاقاه و غسلينها، فيزيد فى شدّة حرارتها و عظيم عذابها اءلف ضعفها يشدد بها على المقبولين (المنقولين ) إ ليها من اءعداء آل محمّد عذابهم (953).

فى تفسير على بن ابراهيم إ نّ الا ية نزلت فى اءبى ذر؛ و عثمان فى نفى عثمان له إ لى الرّبذة (954).

اشاره : با اغماض از سند، برخى از گناهان بدنى هرچند مسبوق به انكار قلبى است و از آن جهت ارتداد از اسلام يا از ولايت را به همراه دارد، ليكن گاهى خود گناه خارجى مصداق ارتداد است ؛ نظير جنگ با رسول اكرم صلى الله عليه و آله و جنگ با كسى كه به منزله آن حضرت و جنگ با او به مثابه جنگ با حضرت رسول صلى الله عليه و آله است.

3. مصاديقى از خزى در دنيا 

عن سعد بن عبداللّه عن القائم عليه السلام : والرّجم خزى و من قد اءمر اللّه عز و جل برجمه فقد اءخزاه و من اءخزاه فقد اءبعده و من اءبعده فليس ‍ لا حدٍ اءن يقرّبه (955).

عن اءبى عبداللّه عليه السلام قال : كفى بالرّجل خزياً اءن يلبس ثوباً مشهّراً و يركب دابّة مشهّرة (956).

عن العسكرى عليه السلام : فى قوله تعالى (ضربت عليهم الذّلة ) قال : اءى الجزية اءخذوابها عند ربّهم و عند مؤ منى عباده (957).

فى دعاءٍ للكاظم عليه السلام :... اءللّهمّ اءحسن عاقبتى فى المور كلّها و اءجرنى من مواقف الخزى فى الدّنيا و الا خرة إ نّك على كلّ شى ءٍ قدير (958).

اشاره الف. مفهوم خزى و رسوايى روشن و برخى مصاديق آن معلوم است و داراى حقيقت شرعى نيست و آنچه در اين گونه نصوص مورد عنايت قرار گرفته از سنخ تمثيل است، نه تعيين، ليكن برخى امور نزد متجاهران به فسق و متهتّكان عرض دينى، خزى محسوب نمى شود، ليكن قيامت كه ظرف ظهور باطن عقايد، اخلاق و اعمال بشر در دنياست، حقيقت رسوايى آنان روشن خواهد شد و هيچ جايى براى استتار ندارد؛ زيرا هرگونه مت و عوج، پستى و بلندى، انحراف و ضلع و زاويه اى در آن روز منتفى است :...لاترى فيها عوجاً و لااءمتاً (959).

ب. گاهى خزى دنيا كه نوعى تعذيب محسوب مى شود به منزله كفّاره گنااهن گذشته است ؛ از اين رو كسى كه در دنيا به عذاب خزى گرفتار آمد، در آخرت مصون مى شود، ليكن گاهى بر اثر شدّت گناه، هرگز خزى دنيا نمى تواند به مثابه كفّاره به حساب آيد. در اين موارد گذشته از خزى دنيا عذاب آخرت نيز محفوظ است.

4. راز نام گذارى قيامت

عن عبداللّه بن يزيد بن سلام اءنّه ساءل رسول اللّه صلى الله عليه و آله فقال : اءخبرنى عن القيامة لم سميّت القيامة ؟ قال صلى الله عليه و آله : لا نّ فيها قيام الخلق للحساب... (960).

اشاره الف. در قرآن كريم از صحنه قيامت با تعبيرهايى مانند، (يوم يقوم الناس لرب العالمين )(961) و (يوم يقوم الحساب )(962) ياد شده و در ادب فارسى از آن روز به رستاخيز يعنى برخاستن و راست شدن ياد مى شود؛ چنان كه شاهدان در آن روز برمى خيزند: (يوم يقوم الا شهاد)(963). البته قيام در آن روز تناه به معناى قيام از قبر يا قيام از اضطجاع و استلقاء و قعود و مانند آن نيست، بلكه هرگونه آمادگى و ظهور را دربرمى گيرد؛ از اين رو از قيام فرشتگان در آن روز سخن به ميان مى آيد: يوم يقوم الروح و الملائكة صفّاً (964).

ب. آنچه در اشاره الف ارائه شد، از قبيل وصف به حال متعلق موصوف بود، ولى از قرآن كريم برمى آيد كه اتصاف آن ورز به قيامت از سنخ وصف به حال خود موصوف است ؛ زيرا خداوند درباره معاد چنين فرمود: (يوم تقوم الساعة...)(965)؛ رزوى كه ساعت و خود قيامت قيام مى كند. معلوم مى شود ساعت قبلاً موجود بود، ولى قائم نبود و در آن روز قيام مى كند، نه آن كه پديد آيد و تازه موجود گردد و اين معنا در خور تاءمل است.

5. كيفر ايثار دنيا بر آخرت

عن النبىّصلى الله عليه و آله : اءلا و من عرضت له دنيا و آخرة فاختار الدّنيا على الا خرة لقى اللّه يوم القيمة وليست له حسنةً يتّقى بها النّار ومن ئخذ الا خرة و ترك الدّنيا لقى اللّه يوم القيامة و هو عنه راضٍ (966).

عن على عليه السلام من عبدالدنيا و آثرها على الا خرة استوخم العاقبة (967).

عن اءبى عبداللّه، قال : قال على بن الحسين عليه السلام : ما عرض لى قطّ اءمران اءحدما للدّنيا والاخرة فآثرت الدّنيا إ لاّ راءيت ما اءكره قبل اءن اءمسى ثم قال اءبو عبداللّه لبنى اميّة : إ نّهم يؤ ثرون الدّنيا على الاخرة منذ ثمانين سنة و ليس يرون شيئاً يكرهونه (968).

عن على عليه السلام : من طلب الدنيا شيئاًفاته من الا خرة اءكثر ممّا طلب (969).

عن النبى صلى الله عليه و آله : إ نّ فى طلب الدّنيا إ ضراراً بالا خرة و فى طلب الا خرة إ ضراراً بدّنيا فاءضرّوا فإ نّه اءحقّ بالا ضرار(970).

عن على عليه السلام : إ نّ الدّنيا والا خرة عدوّان متفاوتان و سبيلان مختلفان فمن اءحبّ الدّنيا و تولاّها اءبغض الاخرة و عاداها و هما بمنزلة المشرق والمغرب و ماشٍ بينهما كلّما قرب من واحد بعد من الا خرة وهما بعد ضرّتان (971).

اشاره الف. چون معصوم عليه السلام منزه از گناه است، مقصود حديث امام سجّادعليه السلام (حديث سوم ) ايثار مباح بر راجح و مهمّ وبر اهمّ است، نه حرام و حلال يا واجب ؛ پس مستلزم هيچ محذور فقهى نيست.

ب. امويان بر اثر كورى، از ديد مكروه ها و ححزازت ها محروم بودند.

ج. امور دنيا به حلال و حرام تقسيم مى شود. تعبيرى كه ناظر به آن است كه ايثار دنيا بر آخرت موجب عذاب خدا و فقدان حسنات و مانند آن است ناظر به تقديم حرام بر حلال است و تعبيرى كه چنين پيامى ندارد، راجع به ترجيح حلال بر راجح است كه اشتغال به برخى از مباح ها مانع اشتغال به بعضى از نوافل و مستحبات است.

د. تقسيم جهان خارج به دنيا و آخرت به لحاظ جامعه انسانى است ؛ يعنى اگر انسان نمى بود و ايمان و كفر، اطاعت و عصيان، مدح و ذمّ، ثواب و عقاب وبالاخره جهنم و جنّت مطرح نمى شد، سخن از دنيا و آخرت به ميان نمى آمد و به تعبير بعضى از اهل معرفت (972) چنين گفته مى شد: ممكناتى كه قبلاً يافت شد يا بعداً يافت مى شوند.

ه. آخرت منقطع نمى شود؛ چنان كه بهشت و تنّم آن ابدى است ليكن دوزخ هر چند دائمى است و عذاب آن براى برخى به قيد اءليم مقيّد است، ولى براى ديگران به چنين قيدى تقييد نشده است ؛ از اين رو عدّه اى احتمال انقطاع عذاب را نسبت به بعضى از دزوخيان، ضعيف ندانسته اند(973)؛ چون آيات سعه رحمت و دليل تقدم رحمت بر غضب شاهد چنين مطلبى است، ليكن تحقيق آن در بحث از خلود عذاب مطرح مى گردد.

تذكّر 1. دوام سوخت و سوز نزد بعضى مستلزم دوام لم و رنج نيست ؛ زيرا بعد از اعتياد به چنين احلتى و ملكه شدن آن لم نيست ؛ هرچند سوخت و سوز هست.

2. ممكن است بين لم حسى و رضاى عقلى جمع شود؛ يعنى شخص ‍ معذّب به مرحله اى باريابد كه در عين تعذيب حسّى و تحميل لم محسوس ‍ از ناحيه خداى سبحان، چنين كارى را عدل محض و احسان صرف بيابد و به آن رضايت دهد و عذاب حسّى از عذب عقلى بداند و مسخط محسوس ‍ از ناحيه خداى سبحان، چنين كارى را عدل محض و احسان صرف بيابد و به آن رضايت دهد و عذاب حسّى را عذب عقلى بداند و مسخط محسوس ‍ را رضاى قلبى بيابد:

وتعذيبكم عذاب و سخطكم رضوقطعكم وصل و جوركم عدل (974)

آیه 87- ولقد اتينا موسى الكتاب وقفّينا من بعده بالرّسل و آتينا عيسى ابن مريم البيّنات وايّدنه بروح القدس افكلّما جاءكم رسول بما لا تهوى انفسكم استكبرتم ففريقا كذّبتم و فريقا تقتلون

آیه 88- و قالوا قلوبنا غلف بل لعنهم اللّه بكفرهم فقليلا ما يؤمنون

گزيده تفسير 

پس از موساى كليم عليه السلام هيچ گاه جريان نبوت و رسالت قطع نشد. خداى سبحان پس از موسى عليه السلام پياپى پيامبرانى فرستاد؛ از اين رو براى بنى اسرائيل عذرى باقى نمانده، نمى توانند نداشتن پيامبر و قطع رابطه خويش با علم غيب را بهانه كنند.

پيامبرانى كه پس از حضرت موسى و پيش از عيساى مسيح آمدند، مانند داوود، سليمان، الياس، اليسع، ذوالكفل، يونس، زكريا و يحيى : رسول بودند،يعنى جبرئيل بر آنان نازل شده و با زبان وحى با آنان سخن مى گفت، ليكن همه عامل به تورات و مبلّغ آن بودند.

عيساى مسيح شريعتى مستقل از شريعت موساى كليم داشت. خداوند به آن حضرت كه بدون پدر متولد شده و براى ردّ پندار فرزند خدا بودن او به ابن مريم بودن وى تصريح شده، بينات داد و او را با تاءييد ويژه روح القدس تقويت و مدد كرد.

آن بينات، افزون بر كتاب آسمانى، معجزات روشنى مانند زنده كردن مردگان، آفرينش پرنده از گل، بينا كردن نابيناى مادرزاد، شفا دادن پيس، گزارش غيبى و مانند آن است.

خداى سبحان روحى مقدس، منزه از نقص و عيب و مبراى از هر اشتباه، سهو، نسيان و عصيان به عيساى مسيح عليه السلام عطا كرد و آن حضرت از درجه عالى روح القدس برخوردار بود، آن سان كه در ميان پيامبران عنوان تاءييد به روالقس ويژءه اوست و روح القدس در تاءييد و استقامت و استوارى وى رسالتى خاص ايفا كرد.

روح القدس حقيقتى قدسى است كه به اذن خدا هم خود منزه از هر عيب و نقص است و هم مهبط و جايگاه خود را از نقايص و عيوب تنزيه مى كند. روح القدس مصاديق متعدى دارد.

بنى اسرائيل افزون بر ادله عقلى كه براى حقانيت دين الهى وجود دارد، هم از كتاب تورات برخوردار شدند و هم از تاءييد و تقويت انبياى فراوان آگاهى يافتند و هم آيات مخصوص و روشنى را كه به حضرت عيسى عليه السلام عطا شده بود مشاهده كردند و هم از تاءييد او به روح القدس با خبر شدند؛ در عين حال پس از روشن شدن حق چون احكام خدا با تمايلات نفسانى و اميال شهوانى آنان هماهنگ نبود، خود را برتر از حق ديده و استكبار ورزيدند و بر اثر آن هواها و اين استكبار، گروهى از پيامبران را تكذيب و عده اى را كشتند. يهود با هر پيامبرى، خواه از بنى اسرائيل يا از ديگر نژادها بدرفتارى مى كردند. عمل شنيع پيامبركشى، ملكه و سجيه اسرائيليان شده بود. يهود عصر نزول قرآن نيز در اين عمل ناروا با اسلاف خويش هم فكر بودند؛ چنان كه در كشتن رسول اكرم صلى الله عليه و آله سعى بليغ داشتند.

يهوديان مى گفتند: دل هاى ما در كنان و ستار است ؛ از اين رو سخنان تو در آن اثر نمى گذارد. اين سخن يا كنايه از اين است كه تو ره آورد تازه و سخن قابل فهمى عرضه نكرده اى و سخن قابل فهم همان علومى است كه ما از آن برخورداريم يا مراد آنها اين بود كه در عدم فهم و ادراك سخنان شما تقصير و گناه از ما نيست ؛ زريا ما با دل هاى بسته خلق شده ايم.

اين سخن چنين پاسخ داده شد كه قلوب آنان اين گونه آفريده نشد؛ آنها به سبب كفر، مستحق ختم قلب و طبع دل شده، ملعون و مطرود شدند.

خداوند گنه كارى را كه پس از مهلت دادن هاى مكرر و امكان توبه و انابه باز نگردد و بر عصيان اصرار ورزد به حال خود واگذارده، فيض خاص و توفيق و تاءييدهاى خود را از او سلب و قلب وى را مسدود مى كند و او ملعون و از رحمت خدا دور است. اسرائيليان پيمان شكن نيز بدين سبب، آيات الهى را نمى فهمند و دل هاى آنان در حجاب قرار گرفته و با قساوت گرفتار شده و سبب تكذيب و قتل انبيا نيز بسته و محجوب بودن قلب آنهاست.

راز روگردانى از تخاطب يبا يهودى ها در آيه اخير و دور ساختن آنان از عزّت و شرف حضور، ابراز شدت زشتى افعال آنهاست. برابر ذيل اين آيه تنها شمار اندكى از يهود ايمان مى آورند.

تفسير 

قفّينا 

اين فعل از ريشه قفا به معناى پشت و مصدر قفو به معناى دنبال روى است.

ايّدناه 

اين فعل از ريشه اءيدى و بدين معناست كه حضرت عيسى عليه السلام با قوّه شديدى مدد شده است ؛ زيرا هر مدد قوّه اى را اءيدى نمى گويند و آنچه در سوره ذاريات آمده : (والسماء بنيناها باءييد)(975) به اين معناس ت كه ما آسمان ها را با قدرت شديدى آفريديم ؛ چنان كه در آيه (ءاءنتم اءشدّ خلقاً اءم السّماء بنيها)(976) آمده است و نيز از آسمان ها به سبع شداد ياد شده است : (وبنينا فوقكم سبعاً شداداً)(977). البته معلوم است كه شدّت استحكام و ستبرى مخلوق به شدّت كيفيّت خلقت آن است ؛ زيرا مخلوق هم اصل هستى خود را از خلقت خالق دارد و هم استحكام و صلابت خويش را از كيفيت خلقت او استفاده كرده است.

روح القدس

اضافه روح به القدس در كلمه (روح القدس ) از قبيل اضافه موصوف به صفت، نظير خاتم الجميل و حاتم الجود است ؛ بنابراين، (روح القدس ) يعنى روح مقدّس و منزّه از نقص ها و عيب ها و مبرّا كننده ديگران.

تعبير به روح در روح القدس ، به جهت تجرد، نورانيت و روحانيت در اين وجود مقدّس است و تعبير به قدس نيز از اين روست كه روح القدس به اذن خدا هم خود از هر عيب و نقصى مبراست و هم مهبط و جايگاه خود را از هر عيب و نقص منزه مى كند.اين احتمال نيز وجود دارد كه از قبيل اضافه روح به اللّه در تعبير روح اللّه باشد كه در روايات و ادعيه فراوانى حضرت عيسى عليه السلام به آن ملقب شده است (978)؛ يعنى مراد از القدس خداوند باشد و در اين صورت روح القدس يعنى روح خداوندى كه مقدّس و منزّه از نقص و عيب هاست. اين احتمال در تفاسير متعدّدى، مانند تفسير ابن كثير(979) و روح البيان (980)، مطرح شده، و صاحب روح المعانى به مجاهد و ربيع نسبت داده كه گفته اند: القدس همانند القدّوس از اسماء اللّه است (981). قدماى اهل تفسير نيز به اين مطلب عنايت داشته اند.

لاتهوى 

از مادّه هوى به معناى نفس نفس به سمت مشتهى است و بر خود نفسى كه مايل به شهوت باشد نز هوا اطلاق مى شود. اين اطلاق ممكن است از اين جهت باشد كه ريشه اصلى هوى، هوىّ به معناى سقوط از بالا به پايين است و شهوت گرايى هم در دنيا صاحبش را دچار هبوط در رذايل اخلاقى و سقوط در بدبختى ها مى سازد و هم در آخرت ممكن است سبب سرنگونى او در جهنّم گردد(982). اسناد هوا به نفس براى آن است كه غالب شرور به نفس اسناد داده شده است.

تناسب آيات

در ادامه شمارش نعمت هايى كه خداى سبحان بر بنى اسرائيل ارزانى داشت و كفران نعمتى كه آنها روا داشتند، نخست در آيه اوّل به بهترين نعمت، يعنى اصل رسالت و نبوّت و استمرار آن اشاره مى كند و در مقابل از بدترين كفران نعمت كه تكذيب و كشتن انبياست و از آن به استكبار تعبير شده، نام مى برد و مى فرمايد: ما به موسى كتاب داديم و پس از او پيامبرانى فرستاديم و از ميان آنان به عيسى پسر مريم بيّنات عطا كرده او را به روح القدس تاءييد كرديم، ليكن چون آنچه را پيامبران آوردند با هوا و هوس ‍ شما هماهنگ نبود، استكبار ورزيديد و عدّه اى از آنان را تكذيب كرديد و گروهى را به قتل رسانديد.

در آيه دوم به منشاء تكذيب و قتل پيامبران و به بيان ديگر به منشاء اين استكبار اشاه كرده، مى فرمايد: بنى اسرائيل در جواب مى گفتند: دل هاى ما بسته است و چيزى در آن نفوذ نمى كند. سپس درباره منشاء بسته شدن دل كه همان لعن خداست مى فرمايد: خدا دريچه قلبشان را نگشود و صلوات و رحمت خود را شامل حال آنها نساخت.

اعطاى كتاب به موسى عليه السلام 

شروع آيه اول با سوگند، كشف از اهتمام الهى دارد و مراد از (الكتاب ) در اين كريمه، همان تورات معروف است، كه با حفظ تفاوت وزانت همانند قرآن كريم قول ثقيل و وزين بود؛ زيرا موساى كليم از انبياى اولوالعزم است و خداوند پس از او تا زمان عيساى مسيح (يعنى در فاصله حدود 14 قرن )(983) به هيچ پيامبرى كتاب كه مجموعه اى از قوانين اعتقادى، اخلاقى، فقهى و حقوقى است و اختصاص به صاحبان رسالت مستقل و پيامبران اولوالعزم دارد، نداده است و همه پيامبرانى كه پس از حضرت موسى و قبل از حضرت عيسى عليهم السلام آمدند، عامل به تورات و ناشر و حافظ و مبلّغ آن بوده اند؛ چنان كه در سوره مائده به آن اشاره شده است : إ نّا اءنزلنا التورية فيها هدى و نور يحكم بها النبيّون الّذين اءسلموا للّذين هادوا و الربّابيون و الا حبار بما استحفظوا من كتاب اللّه و كانوا عليه شهدء فلا تخشوا الناس واخشون... (984)؛ چون به قرينه آنچه در دو آيه بعد آمده : وقفّينا على اثارهم بعيسى بن مريم مصدّقاً لما بين يديه من التورية و اتيناه الا نجيل (985)؛ مراد از (النبيّون ) در آيه مزبور غير از عيسى، پيامبران ديگرى چون زكريّا، يحيى، داود، سليمان و يسع است.

از اين جا روشن مى شود كه مقصود از (الرسل ) در آيه مورد بحث نيز همين گروه از پيامبران است ؛ همان قرينه، يعنى جمله (واتينا عيسى ابن مريم البيّنات... در اين آيه نيز وجود دارد؛ يعنى اين جمله نيز نشان مى دهد كه آنچه قبل از آن با عنوان رسل مطرح شده پيامبرانى غير از عيسى عليه السلام هستند كه به اسامى بعضى ازآنان اشاره شده است. در برخى آيات نيز نام هاى جمعى از آنان در كنار اسامى گروهى از پيامبران قبل از موسى عليه السلام آمده است : (كلاًّ هدينا و نوحاً هدينا من قبل و من ذرّيته داود و سليمان و اءيّوب و يوسف و موسى و هارون كذلك نجزى المحسنين # و زكريّا و عيسى وإ لياس كلّ من الصالحين # و إ سمعيل واليسع و يونس ولوطاً وكلاًّ فضّلنا على العالمين )(986).

بعضى از مفسران آن انبيا را يوشع، اءشمويل، شمعون، داود، سليمان، شعياء، اءرمياء، عزيز، حزقيل، الياس، يسع، يونس، زكريا، يحيى و غيرهم : دانسته اند(987) و بعضى نيز شمار آنان را چهار هزار و بعضى ديگر هفتاد هزار نفر مى دانند.(988)

تواصل پيام ها و تواتر پيام آوران 

مقصود از (قفينا) در آيه مورد بحث آن چيزى است كه در آيه (ثمّ اءرسلنا رسلنا تترا)(989) به آن اشاره شده است ؛ يعنى ما انبيايى را پشت سر موسى و پى درپى آورديم كه هيچ گاه جريان نبوّت و رسالت را قطع نكرديم ؛ از اين رو عذرى براى بنى اسرائيل باقى نمى ماند كه بگويند: ما پيامبرى نداشتيم و رابطه ما با عالم غيب قطع شده بود.

چنان كه از آيه (ثمّ قفّينا على آثارهم برسلنا)(990) به قرينه وقوع آن بعد از (ولقد اءرسلنا نوحاً و إ براهيم و جعلنا فى ذرّيتهما النبوثة والكتاب...)(991) و نيز از آيه (ثمّ اءرسلنا رسنا تترا)(992) به قرينه وقوع آن قبل از (ثمّ اءرسلنا موسى...)(993) به دست مى آيد كه تواتر و پشت سر هم آمدن پايمبران سنّتى دامى در همه زمان ها و نسبت به همه امّت ها، حتّى امّت هاى پيش از بنى اسرائيل، بوده است و اين كه بعضى آن را از مختصّات امّت بنى اسرائيل گرفته اند(994) ناصوب است ؛ چنان كه با برداشت ناروا از آيه (...فطال عليهم الا مد فقست قلوبهم...)(995) عكس قضيّه، يعنى فاصله شدن بين انبياء و در نتيجه قساوت قلوب را از سنن اجتماعى خداوند قرار داده اند(996).

تذكّر: گاهى تواصل و تواتر در صحيفه هاى مستقل و پيام آوران جداگانه است و زمانى اين تداوم به لحاظ سور و آيات يك كتاب است ؛ مانند آنچه درباره قرآن كريم وارد شده است : (ولقد وصّينا لهم القول لعلّهم يتذكّرون )(997)؛ يعنى پيام هاى قرآنى رابا حفظ اتصال و ارتباط نازل كرديم تا زمينه تذكّر مردم فراهم گردد.

پيام تعبير به ابن مريم 

تعبير به (ابن مريم ) ممكن است هم اشاره به بطلان سخن كسانى باد كه عيسى عليه السلام را فرزند خدا مى دانند و هم اشاره به بطلان سخن كسانى كه آن حضرت را فرزند مردى نجّار مى دانستند؛ گويا پيام آيه اين است كه حضرت عيسى عليه السلام بدون پدر متولد شد.

تذكّر 1. فرزندى خدا گاهى به نحوّ تشريف و تكريم اضافى است نه فرزندى حقيقى. در اين حال، ابن مريم بودن با آن منافى نيست ؛ يعنى عيسى عليه السلام فرزند حقيقى مريم و فرزند تشريفى خداست و زمان به نحو توليد مثل والد شدن حقيقى است ؛ نظير آنچه در آيه (قالوا اتخذ اللّه ولداً)(998) مطرح است. در اين حال ابن مريم بودن مى تواند ردع آن پندار فايل و ردّ اين گمان آفل باشد.

2. استقلال بخشيدن به ذكر عيساى مسيح عليه السلام نسبت به ساير پيامبران نيز اشاره به اين است كه آن حضرت تابع شريعت حضرت موسى عليه السلام نبوده، بلكه از شريعت مستقلّى برخوردار بوده است و حساب آن حضرت از پيامبران فراوانى كه در قرآن كريم با واژه (الرسل ) از آنان ياد شده، جداست (999).

تاييد الهى نسبت به عيسى عليه السلام 

مؤ يّد كسى است كه با قوّه شديدى تقويت گردد و كسى مشمول تاءييد الهى است و درباره او گفته شده : (واللّه يؤ يّد بنصره من يشاء)(1000) كه موحّد كامل بوده همه قدرت ها را در انحصار خداى سبحان بداند و به او استناد دهد و تكيه بر قدرتى جز قدرت خدا را موهون و تار عنكبوتى ببيند و بر آن تكيه نكند: (مثل الّذين اتّخذوا من دونه اءولياء كمثل العنكبوت اتّخذت بيتاً و إ نّ اءوهن البيوت لبيت العنكبوت (1001).

مراد از روح القدس

بحث درباره حقيقت روح بسيار دشوار است، چه رسد به گفتگو درباره روح القدس كه روح ويژه است.

آنچه در سوره مباركه مائده واقع شده : (إ ذ قال  يعيسى ابن مريم اذكر نعمتى عليك وعلى ولدتك إ ذ اءيّدتك بروح القدس...)(1002) همراه با قراين و شواهدى اس ت كه شايد راه برخى از مباحث را هموار كند. آنچه اكنون ارائه مى شود، مقدمه اى است براى مطالبى كه در ثناياى تفسير سور و آيات آينده بازگو خواهد شد.

عنوان روح القدس معنايى جامع دارد. در تبيين معناى جامع مزبور مى توان گفت وجودى نورى و حقيقتى قدسى است كه به اذن الهى هم خود از هر عيب و نقصى منزّه است و هم مهبط و جايگاه خود را از هر عيب و نقصى مبرّا مى كند. اين تنزيه در برخى موارد از قبيل دفع و در برخى موارد از قبيل رفع است.

براى معناى جامع روح القدس مصاديق متعددى ذكر شده كه در هر ورد، به تناسب بر يك يا چند مصداق از مصاديق آن منطبق مى شود. مصاديق روح القدس منفك و گسيخته از يكديگر نيست، بلكه حلقات به هم پيوسته نور واحد است.

برخى از مصاديق مزبور كه در روايات معصومان : و سخنان مفسّران آمده بدين قرار است :

1. فرشته اى برتر از جبرئيل و ميكائيل كه تاءييد شدن به وسيله آن از مختصات و ويژگى هاى برترين انسان هاى كامل، يعنى رسول اكرم صلى الله عليه و آله و اهل بيت عصمت و طهارت : است و روح در آيه (ويسئلونك عن الرّوح قل الرّوح من ئمر ربّى (1003) و كذلك اءوحينا إ ليك روحاً من اءمرنا (1004) برطبق آن تطبيق شده است (1005).

2. جبرئيل امين (1006) چنان كه در آيه (قل نزّله روح القدس من ربّك بالحقّ)*.*(1007) آمده و به گفته بسيارى از مفسّران به قرينه آيه (قل من كان عدوّاً الجبريل فإ نّه نزّله على قلبك بإ ذن اللّه )(1008) منظور جبرئيل است. نزول روح القدس به اين معنا ويژه انبياست و به ندرت بر غير انبيا نازل مى شود، ولى براى تسديد، نه براى آوردن وحى تشريعى ؛ نظير نزول او بر صدّيقه طاهره سلام الله عليها؛ كه ملاحم و معارف را به آن حضرت القا مى كرد، نه احكام تشريعى را(1009).

3. كتاب هاى آسمانى و از جمله انجيل ؛ چون گاهى از كتاب آسمانى به روح تعبير مى شود؛ چنان كه در نظر برخى مفسّران مراد از روح در آيه (وكذلك اءوحينا إ ليك من اءمرنا) قرآن كريم است (1010).

4. مرتبه برين روح انسان هاى كامل و در آيه مورد بحث روح خود عيسى عليه السلام ؛ چنان كه بروسوى آن را اختيار كرده است (1011).

گاهى بر هر نفس قدسى يا بر حالت آن به عنوان وصفى مقدس، روح القدس ‍ اطلاق مى شود(1012).

مقصود از روح القدس در آيه مورد بحث مى تواند فرشته برتر از جبرئيل و ميكائيل باشد و نيز مى تواند جبرئيل امين باشد كه فيض و تاءييد تنزل يافته از مرتبه برتر، از مجراى هستى او مى گذرد و هم ممكن است روح مطهر حضرت عيسى عليه السلام باشد كه با برخوردارى از طهارت و قداست لازم، فيض الهى را دريافت مى كند. مطابق اين احتمال روح القدس مترادف با روح اللّه آيه مورد بحث بدين معناست كه ما با روح خدايى كه در حضرت عيسى عليه السلام دميديم او را تاءييد كرديم.

اما اين احتمال كه مراد از روح القدس انجيل باشد، برخلاف ظاهر است ؛ زيرا در همين آيه از كتاب موساى كليم عليه السلام سخن به ميان آمد و از آن به روح القدس تعبير نشد: (ولقد اتينا مويس الكتاب...). اگر مراد از روح القدس در آيه مورد بحث انجيل باشد، مستلزم تفكيك بين صحيفه هاى آسمانى است ؛ به طورى كه بر برخى از آنها روح القدس اطلاق شده وبرخى مصداق آن محسوب نشده و اين تفكيك برخلاف ظاهر است.

اختصاص نام حضرت عيسى عليه السلام 

همه پيامبران و از جمله پيامبرانى كه در اين آيه به آنان اشاره شده از تاءييد الهى برخوردارند، ولى در اولين آيه از آيات مورد بحث تاءييد خصوص ‍ حضرت عيسى عليه السلام به روح القدس مطرح شده است ؛ زيرا تنها آن حضرت از هنگام تولّد مؤ يّد به تاءييد ويژه روح القدس بود؛ براساس آيه (فاءرسلنا إ ليها روحنا فتمثّل لها بشراً سويّا (1013) و نيز خطاب (واءيّدتك بروح القدس (1014). آن روح قدسى هم در تكوّن و پيدايش ‍ حضرت عيسى عليه السلام سهم داشت (بنابراين كه (رحنا) همان روح القدس باشد) به طورى كه آن حضرت از اصلاب مبرّا و ارحام حامث منزّه بود و هم پس از پيدايش و تولّد، از دوران كودكى تا زمان صعود به آسمان، در تاءييد و استقامت و استوارى آن حضرت رسالتى خاص ايفا مى كرد.

هرچند عنوان روح القدس در قرآن تكرار شده و نزول وى در صحابت وحى الهى براى انبياى بزرگ مقبول است، ليكن عنوان تاءييد به روح القدس ويژه حضرت مسيح عليه السلام است و درباره پيامبران ديگر چنين تعبيرى مشهود نيست. اين اختصاص در تعبير بيانگر خصيصه تاءييدى است كه در مورد آن حضرت عليه السلام ظهور بيشترى داشته است.

استكبار بنى اسرائيل 

مقصود از (بيّنات ) در آيه مورد بحث گذشته از كتاب آسمانى، معجزات واضح و روشنى چون احياى مردگان و خلق پرنده از گل و بيناكردن نابينايان و بهبودى بخشيدن به اكمه (نابيناى مادرزاد) و اءبرض (پيس ) و گزارش غيبى و مانند آن است.

ذكر ايتاء بيّنات به عيسى عليه السلام و تاءييد او به روح القدس پس از نقل ايتاى كتاب به حضرت موسى عليه السلام و تاءييد و تقويت او از جانب پيامبران بعدى، اشاره به اين است كه بنى اسرائيل افزون بر ادلّه عقلى كه براى حقّانيّت دين الهى وجود دارد، هم از كتاب تورات برخوردار شدند و هم از تاءييد و تقويت انبياى فراوان آگاهى يافتند و هم آيات مخصوص و روشنى را كه به حضرت عيسى عليه السلام عطا شده مشاهده كردند و هم از تاءييدات او به روح القدس با خبر شدند، ليكن بر اثر عدم هماهنگى احكام خدا با تمايلات نفسانى آنان استكبار ورزيده، گروهى از انبيا را تكذيب و عده اى از آنان را كشتند.

سجّيه زشت پيامبركشى 

تعبير به (تقتلون ) به صيغه مشارع جاى قتلتموهم دليل بر استمرار اين عمل شنيع و فظيع و وقوع مكرّر آن از جانب بنى اسرائيل است ؛ به گونه اى كه گويا كشتار انبيا به صورت ملكه و سجيّه اى زشت براى آنان درآمده بود، واين كه يهود عصر نزول قرآن مخاطب واقع شده اند، نشانه همراهى و هم عقيده بودن آنها با اسلافشان در اين عمل نارواست.

يا به اين جهت كه آنان نيز درصدد اين فعل قبيح بودند و براى كشتن رسول مكرّم به وسيله سحر و گوشت زهرآلود سعى بليغ داشتند(1015).

تعبير به (استكبرم ) قبل از ففريقاً كذّبتم و فريقاً تقتلون نيز دليل بر اين است كه علّت قتل و تكذيب پيامبران، هوا و هوس و استكبار نفسانى اسرائيلى ها بوده است و معناى استكبار اين است كه كسى پس از روشن شدن حق، خود را برتر از حق ببيند و در مواردى نيز كه به حق تن مى دهد از اين روست كه آن را مطابق ميل خويش يافته است. حرف سين و تاء (هيئت باب استفعال ) در اين گونه موارد براى افاده مبالغه است، نه طلب محض. بررسى تاريخ فاجعه بار اسرائيلى ها نشان آن است كه گويا اينان در برابر وحى الهى موضعى جز عصيان نداشتند؛ با حضرت موسى كه از خودشان بود عنود و لدود بودند، چه رسد به ديگران.

بدرفتارى با پيامبران 

نكره آمدن كلمه (رسول ) و عدم ذكر پيامبر مشخص، دلالت دارد كه قوم يهود نسبت به هر پيامبرى، بدرفتارى داشتند؛ خواه مانند عيسى عليه السلام و موسى عليه السلام از پيامبران بنى اسرائيل باشد يا همانند رسول گرامى از بنى اسرائيل نباشد.

چنان كه تعبير به فريقاً به معناى گروهى و تكرار آن نيز مى رساند كه رفتار زشت آنها اتخصاص به پيامبر خاصّى نداشت، بلكه انبياى فراوانى را شامل مى شد؛ پيامبرانى كه درصدر آيه با عنوان الرسل : (وقفّينا من بعده بالرسل ) به آنان ااره شده و اسامى گروه معدودى از آنان مانند داوود، سليمان، الياس، اليسع، ذاالكفل، يونس، زكريّا، يحيى و حضرت مسيح عليه السلام در قرآن ذكر گرديده است (1016) و به رسالت برخى از آنان تصريح شده است : (وإ ن إ لياس لمن لمرسلين )(1017) و (وإ ن يونس لمن المرسلين )(1018) و درباره رسالت حضرت عيسى و حضرت ختمى مرتبت آيات فراوانى است.

تذكّر 1. در اين كه مقصود از (رسول ) در صدر و ذيل آيه اوّل از دو آيه مورد بحث، آيا خصوص رسول در مقابل نبّى است يا اعم از آن، جاى تاءمّل است و فرق اين دو عنوان را مى توان از برخى اهل بيت : به دست آورد كه در تعريف رسول چنين آمده است : رسول، كسى است كه با چشم ملكوتى، عياناً فرشته را مى بيند و جبرئيل بر او نازل مى شود و جبرئيل را مشاهده مى كند و جبرئيل با زبان وحى با او سخن مى گويد؛ اءنّ الرّسول الّذى ينزل عليه جبرئيل فيراه و يسمع كلامه و ينزل عليه الوحى (1019).

2. مقدم داشتن مفعول به (فريقاً) بر دو فعل (كذّبتم ) و (تقتلون ) دليل بر نهايت عناد و طغيان بنى اسرائيل نسبت به رسولان الهى است ؛ زيرا چنين ترتيبى مى رساند كه گويا انبيا در نزد آنان هيچ وصف و شايستگى ديگرى نداشتند جز اين كه دسته اى به تكذيب، اختصاص يابند و دسته ديگر به قتل و كشته شدن. اين نگرش، نشانه نهايت جهالت آنان است و سبب شد تا اشرف اصناف بشر را كه از اكرم اوصاف برخوردار بودند، با غايت خوارى واستخفاف، استقبال كنند(1020).

وجه التفات از خطاب به غيبت

حرف واو در صدر آيه دوم، جمله (قالوا...) را به (استكبرتم ) يا (كذّبتم ) در آيه اوّل عطف مى دهد و گويا تفسيرى است براى استكبار آنها؛ يعنى التفات از خطاب : (تقتلون ) و نظير آن در آيه اوّل به غيبت : (قالوا) در آيه دوم دليل بر روگردانى از تخاطب با آنها و نشان دو ساختن آنان از عزّت و شرف حضور، براى ابراز شدّت زشتى افعال آنهاست (1021).

دل هاى بسته 

(غلف ) يا جمع اءغلف و مقصود كنايى يهودان اين است كه دل هاى ما در غلاف است و ما چيزى نمى فهميم. سيف اغفل به معناى شمشير در غلاف است و در اين صورت جمله (قلوبنا غلف ) نظير آيه (...قلوبنا فى اءكنّة ) (1022) و آيه (فى غفلة من هذا) (1023) است، يا غلف در اصل غلف ، جمع غلاف بوده كنايه از اين كه دل هاى ما همانند غلاف هاى شمشير، ظرف هايى براى علم است و نيازى به فراگيرى دانش از تو نداريم (1024). معناى اوّل با ساير آياتى كه قلوب مشركان را وصف مى كند، مناسب تر است ؛ چنان كه به بعضى از آنها اشاره شده است.

بنابر معناى اوّل، ويا يهود عصر نزول قرآن مى خواستند بگويند: ما از اين كه سخنان شما را نمى فهميم، گناهى نداريم ؛ زيرا از آغاز با دل هاى بسته و غلاف شده خلق شده ايم و خداوند به آنان پاسخ مى دهد كه قلوب آنان در اصل آفرينش چنين نبوده، بلكه كفر آنان سبب لعن و طرد آنهاست : (بل لعنهم اللّه بكفرهم ) و تكذيب ها و پيمان شكنى ها آنان را به چنين روز سياهى نشانده كه آيات الهى را نمى فهمند ودل هايشان در ستر و حجاب قرار گرفته، به قساوت و سختى گرفتار شده است : (فبما نقضهم ميثاقهم لعنّاهم وجعلنا قلوبهم قاسية )(1025).

بنابر معناى دوم گويا سخن آنان بدين معناست كه ما با داشتن تورات و شريعت موسى عليه السلام از هر شريعت و كتاب ديگرى بى نياز هستيم و در دل هاى ما به روى هر كتاب و آيين ديگرى بسته است.

احتمال ديگر بنابر معناى دوم اين است كه دل هاى ما ظرف ها و گنجينه هاى دانش است و قطعاً اگر سخن پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله حق بود، آن را مى پذيرفتيم (1026). بنابراين احمال، معناى (بل لعنهم اللّه بكفرهم ) كه به عنوان ردّ ادعاى يهودان ارائه شده اين است كه عدم پذيرش آنان به جهت عدم حقانيّت آيات الهى نيست، بلكه به جهت خذلان و طرد و لعنى است كه بر اثر كفر و تكذيبشان دامنگيرشان شده است.

لعن كه به معناى طرد و دور ساختن است (1027) و لعنت از صفات فعل خداست و به اين معنا نيست كه خداوند با الفاظى خاص، آنها را لعن كرده است، بلكه صرف دور شدن از رحمت خداوند لعن است و صرف سلب توفيق مى تواند مرحله رقيقى از لعنت باشد؛ يعنى اگر خداوند، كسى را به حال خود رها كند و فيض خاص خود را از او سلب كند، او ملعون خداست.

مؤمنان كم شمار 

مقصود از (فقليلاً مايؤ منون ) در احتمال ابتدايى ممكن است قلّت از نظر فعل يعنى ايمان باشد، يا به لحاظ زمان يا به لحاظ متعلّق، يعنى احكامى كه ايمان به آن تعلق مى گيرد، يا به لحاظ فاعل، يعنى افرادى كه ايمان مى آورند، ولى ظاهراً منظور اين نيست كه آنها به اندكى از آنچه بايد به آن مؤ من باشند ايمان مى آورند (احتمال سوم )؛ زيرا ايمان به كم همان ايمان به بعض و نظير كفر به كل است و اصلاً ايمان محسوب نمى شود احتمال هاى اول و دوم نيز بعيد است، بلكه مقصود اين است كه شمار اندكى از آنان (نظير عبداللّه بن سلام و يارانش ) ايمان مى آورند (احتمال چهارم )؛ چنان كه در آياتى مانند (ثمّ تولّيتم إ لاّ قليلاً منكم ) (1028) و ولكن لعنهم اللّه بكفرهم فلا يؤ منون إ لاّ قليلاً (1029) آمده است.

مؤ كّد اين معنا ورود همين محتوا، يعنى قضيّه غلف و طبع قلوب بنى اسرائيل در آيه 155 سوره نساء است : فبما نقضهم ميثاقهم... وقولهم قلوبنا غلف بل طبع اللّه عليها بكفرهم فلا يؤ منون إ لاّ قليلاً. بى ترديد جمله پايانى آيه مزبور ظهور در ايمان بعضى از افراد به همه تورات دارد، نه ايمان همه آنان به بعض احكام آن.

براساس آنچه گذشت، هم سخن اءبوالسعود ناتمام است كه ايمان قليل را به معناى ايمان به بعض كتاب گرفته (1030) و هم نظر شيخ طوسى ؛ و امين الاسلام طبرسى (قده ) كه ما را نافيه دانسته اند(1031)؛ در تفسير تبيان چنين آمده است : آنچه به مذهب ما لايق است اين است كه مى گوييم : با بنى اسرائيل اصلاً ايمان نبود، نه كم و نه زياد؛ نظير قلّ ما راءيت هذا قطّ؛ يعنى ما راءيت هذا قطّ(1032).

فاء در (فقليلاً) براى سببيّت و بدين معناست كه سبب لعن آنان ايمان نياوردنشان است (1033).

لطايف و اشارات

1. تاييد غير معصومان به روح القدس و فرشتگان 

تاءييد به روح القدس، به عيساى مسيح اختصاص ندارد، بلكه شامل همه انبيا و اوصيا: مى شود؛ به ويژه رسول گرامى اسلام صلى الله عليه و آله كه افزون بر همه كمالات پيامبران گذشته، كمالات ويژه اى داشت. اوصياى آن بزرگوار نيز كه از همه خصايص آن حضرت و تاءييدات غيبى برخوردار بودند، چنين ويژگى را حايز بودند.

حال آيا غير انبيا و اوصيا و امامان معصوم : نيز مى توانند مؤ يّد به روح القدس يا روح ديگر و به تعبير برخى روايات محدّّ باشند و از گزارش ‍ فرشتگان بهره مند شوند؟

پاسخ اين است كه مؤ يّد و محدّث بودن انسان كامل معصومى كه سمت نبوت و امامت ندارد چون صديقه طاهره عليهم السلام از بعضى روايات گذشته (1034) ونيز از روايت صحيح السند اصول كافى : و كان ياءتيها جبرئيل... (1035) استفاده مى شود.

افزون بر اين كه بركات تاءييد پيامبر و امام به روح القدس نصيب امّت نيز مى شود و بزرگ ترين تاءييد روح القدس، يعنى نزول قرآن كريم براى تثبيت و هدايت مؤ منان است : قل نزّله روح القدس من ربّك بالحقّ ليثبّت الّذين امنوا و هدىً و بشرى للمؤ منين (1036). از برخى آيات برمى آيد كه غير پيامبران و امامان : نيز مى توانند محدّث، و مؤ يّد به تاءييدهاى روح القدس ‍ يا مطلق فرشتگان شوند و احياناً فرشتگان را مشاهده و با عالم غيب ارتباط برقرار كنند:

الف. از آيه شريفه وامراءته قائمة فضحكت فبشّرناها بإ سحاق... (1037) در ماجراى ملاقات فرشتگان با حضرت ابراهيم عليه السلام نيز مخاطب فرشتگان قرار گرفت.

ب. از آيات إ ذ قالت الملائكة يا مريم إ نّ اللّه اصطفاك و طهّرك واصطفاك على نساء العالمين # يا مريم اقنتى لربّك و اسجدى واركعى مع الراكعين (1038)، إ ذ قالت الملائكة يا مريم إ نّ اللّه يبشّرك بكلمةٍ منه اسمه المسيح عيسى بن مريم...(1039) استفاده مى شود كه مريم سلام الله عليها نيز مخاطب فرشتگان واقع شد؛ چنان كه از آيات ذيل نيز استفاده مى شود كه روح براى آن حضرت به صورت بشرى متمثل شد: واذكر فى الكتاب مريم إ ذ انتبذت من اءهلها مكاناً شرقيّاً # فاتّخذت من دونهم حجاباً فاءرسلنا إ ليها روحنا فتمثّل لها بشراً سويّاً # قالت إ نّى اءعوذ بالرحمن منك إ ن كنت تقيّاً # قال إ نّما اءنا رسول ربّك لا هب لك غلاماً زكيّاً(1040).

ج. آيه (واءوحينا إ لى اءمّ موسى اءن اءرضعيه فإ ذا خفت عليه فاءلقيه فى اليمّ ولا تخافى ولا تحزنى إ نّا رادّوه إ ليك و جاعلوه من المرسلين )(1041) كه از آن استفاده مى شود مادر حضرت موسى عليه السلام نيز از وحى آسمانى و از تاءييدهاى غيبى بهره مند شد.

د. شايد مناسب ترين آيه در اين بخش، آخرين آيه سوره مجادله باشد كه مورد آن مؤ منان عادى و غيرمعصوم است : لاتجد قوماً يؤ مون باللّه... اءولئك كتب فى قلوبهم الا يمان و اءيّدهم بروح منه.... امام صادق فرمود: ما من مؤ من إ لاّ ولقلبه اءذنان فى جوفه : اءذن ينفث فيها الوسواس ‍ الخنّاس و اءذن ينفث فيها الملك، فيؤ يّد اللّه المؤ من بالملك و ذلك قوله : (واءيّدهم بروح منه (1042). امام كاظم عليه السلام نيز فرمود: إ نّ اللّه تبارك و تعالى اءيّد المؤ من بروحٍ منه تحضره فى كلّ وقت يحسن فيه ويتّقى وتغيب عنه فى كلّ وقت ييذنب فيه و يعتدى فهى معه تهتزّ سروراً عند إ حسانه و تسبيخ فى الثرى عند إ سائته... (1043).

آنچه گذشت درباره تاءييد خواصّ از مؤ منان از جانب روح القدس يا بعضى از فرشتگان يا روح ايمانى است كه ثمره آن فهم و نورانيّتى ويژه است. اين تاءييد غير از تاءييد همگانى ات كه نصيب همه مؤ منان مى شود و دو طريق دارد: نخست از طريق روح القدس يا جبرئيل كه بر پيامبر و امام معصوم نازل مى شود و بركات اين نزول، از راه هدايت هاى تكوينى و تشريعى كه آن بزرگواران نسبت به مؤ منان دارند، شامل حال همه مؤ منان مى شود.

ديگر، از طريق صلواتى كه همه فرشتگان، مطابق آيه هو الّذى يصلّى عليكم و ملائكته ليخرجكم من الظلمات إ لى النور وكان بالمؤ منين رحيماً(1044) بر عموم مؤ منان دارند كه سبب رحمت و نورانيت و خروج از تاريكى هاست.

آياتى چون هو الّذى يصلّى عليكم و ملائكته... و الّذين قالا ربّنا اللّه ثمّ استقاموا تتنزّل عليهم الملائكة (1045) نويد بسيار بزرگى براى مؤ منان و سالكان راه حق است كه اگر شيطان با يارانش سوگند ياد كرده اند تا درصدد اغواى آنان باشند، خداى سبحان نيز از صلوات و تاءييدات خود و سربازان ملكوتيش نسبت به آنان خبر مى دهد.

از آيه (هو الّذى اءيّدك بنصره وبالمؤ منين (1046) نيز برمى آيد كه انسان هاى مؤ من نيز سربازان الهى هستند و خداوند با جذب قلوب آنان به سوى شخص معين، او را تاءييد مى كند و به سبب لطف مقلّب القلوب دل هاى مردم به سوى كسى انعطاف مى يابد و اگر خدا لطف خود را از كسى بگيرد، دل هاى مردم نيز از او برمى گردد.

براساس آنچه گذشت امام سجادعليه السلام در برابر كسى كه از نجات يافتن از شدايد در تعجّب بود فرمود: شگفتى در اين است كه با همه تاءييدها و رحمت هاى خاصّ، به مقصد نرسد و به بهشت دست نيابد؛ اگر در برابر يك سيّه يك كيفر و در برابر يك حسنه ده پاداش داده مى شود، پس واى بر كسى كه يكى هاى او بر ده هاى او غلبه يابد: ويل لمن غلبت آحاده ح عشراته (1047)؛

تذكّر: همه تاءييدهاى روح القدس و فرشتگان ديگر و رجال الهى به عنوان مجارى گونه گون فيض خداوندى است ؛ زيرا مبداء آغازين همه صلوات ها بر مؤ منان، خداوند سبحان است و ملائكه به عنوان تابع اراده الهى در همين مسير كار مى كنند.

2. سبب تكذيب و قتل 

دومين آيه مورد بحث سبب تكذيب انبيا و قتل آنان را بسته بودن قلب و محجوب بودن دل هاى بنى اسرائيل مى داند.

قرآن كريم در تبيين شرك و كفر و توجيه استكبار كافران و مشركان، دو طرز تفكّر نقل مى كند:

الف. پندار كافران و مشركان اين بود كه عمومى كه دارند، براى آنان كافى است و پيامبران ره آورد تازه اى براى جامعه بشر ندارند: فلمّا جاءتهم رسلهم بالبيّنات فرحوا بما عندهم من العلم (1048)؛ چنان كه برخى روشنفكران عصر حاضر به دانش هاى بشرى و زمينى مانند علوم تجربى خوشحال بوده و به آنها بسنده كرده، خود را از علوم الهى و آسمانى بى نياز مى بينند.

ب. آنان مى پنداشتند سخنان و دعوت پيامبر براى آنان، قابل فهم نيست و به آن حضرت مى گفتند: دل هاى ما از سخنان تو در كنان و ستار است و سخنان تو در دل هاى ما اثر نمى كند؛ (قالوا قلوبنا فى اءكنّةٍ ممّا تدعونا إ ليه و فى اذاننا وقر و بيننا و بينك حجاب فاعمل إ نّنا عاملون (1049)، وقالوا قلوبنا غلف .

اين سخنان به وثنى هاى حجاز اختصاص نداشت، بلكه بت پرستان و مشركان پيشين نيز به پيامبر خود مى گفتند: ما بسيارى از مطالب تو را نمى فهميم ؛ قالوا يا شعيب ما نفقه كثيراً ممّا تقول (1050) كه يا كنايه از اين است كه قلب هاى ما در غلاف و حجاب است يا كنايه از اين است كه تو سخن قابل فهمى عرضه نكرده اى ؛ سخن قابل فهم و درست همان علومى است كه ما از آن برخورداريم.

هر يك از اين دو طرز تفكّر، مصداقى از مصاديق حجاب مستور است كه در آيه و إ ذا قراءت القران جعلنا بينك و بين الذين لايؤ منون بالاخرة حجاباً مستورا(1051) آمد است. حجاب مستور برخلاف حجاب مشهود كه محسوس و آشكار است، حجاى پوشيده و پنهان است ؛ زير مستور در اين جا به معناى ساتر نيست و حجاب پنهان در برابر حجاب آشكار همان گناه است كه امرى معنوى و ناديدنى است و بر قلب انسان مى نشيند و مانع فهم معارف و مى شود؛ چنان كه اميرمؤ منان در ئپاسخ كسى كه پرسيد: چرا از نماز شب محروم شدم، فرمود: گناه روز، پاى بند و قيد توست ؛ اءنت رجل قد قيّدتك ذنوبك (1052). سلمان فارسى (رضوان اللّه تعالى ) نيز در پاسخ كسى كه گفت : توان نماز شب ندارم فرمود: در روز معصيت خدا نكن ؛ لا تعص اللّه بالنهار(1053).

امام هشتم حضرت على بن موسى الرضاعليه السلام در پاسخ كسى كه پرسيد: چرا خدا محجوب و پوشيده است، فرمود: احتجاب خدا از خلق به سبب كثرت گناهان خلق است و اگر گنا نمى كردى با چشم دل او را مى ديدى : إ ن الاحتجاب عن الخق لكثرة ذنوبهم (1054). موجودى كه با چشم مادى محسوس باشد، خدا نيست، بلكه خداوند فقط با جان مشهود است و اگر جان آدمى محجوب باشد او را نخواهد ديد؛ از اين رو تبه كاران، حتّى در قيامت نيز از ديدا راو محروم و محجوبند: كلاّ إ نّهم عن ربّهم يومئذٍ لمحجوبون (1055) و اگر به بصيرت و بنايى و شنوايى نيز مى رسند: رّبنا اءبصرنا و سمعنا (1056) در حقيقت، قهر و انتقام الهى را مشاهده مى كنند، نه ذات خداى سبحان و رحمت و مهر مخصوص، يعنى جمال او را؛ چون شهود خداوند و مشاهده اسماى حسناى بارى تعالى فقط بهره مؤ منان است.

كسى كه با حجاب كفر، شرك و نفاق از دنيا مى رود، در قيامت نيز كه روز لقا و شهود است، از ديدن خداى رحيم محروم است و تنه اجلال و قهر او را به صورت جهنّم مشاهده مى كند.

بنابراين، گناه سبب مى شود كه خداوند دل گنه كار را قفل بزند و تاءييدهاى خود را از آن بردارد. خداوند رحمت و هدايت عامّه اى دارد كه در اختيار همگان است و كسى كه از اين هدايت و رحمت بهره مى برد و صراط مستقيم اورا طى مى كند از هدايت و نصرت خاص الهى برخوردار مى شود، اما كسى كه با سوء اختيار خود به آنها پشت پا مى زند پس از مهلت دادن هاى مكرّر و بازگذاشتن راه توبه و انابه و عدم رجوع وى قلب او مسدود مى شود ومهر مى خورد و مورد لعن الهى قرار مى گيرد: بل لعنهم اللّه بكفرهم ؛ چنان كه آل فرعون با برداشتن عذاب به طور مكرّر و ارئاه معجزات گوناگون، چندين بار به آنها مهلت داده شد، ولى آنان به جاى توبه و انابه و رجوع به سوى خداى سبحان بر كفر و الحاد و بت پرستى خود اصرار ورزيدند و مستحق ختم قلب و طبع دل و بستن آن شدند.

بحث روايى 

1. مصاديق روح ءلقدس در روايات

در روايات اهل بيت عصمت و طهارت : عنوان روح القدس بر مصاديقى تطبيق شده كه به برخى از آنها اشاره مى شود:

الف. فرشته اى بزرگ تر از جبرئيل و ميكائيل ؛ كه تاءييد به آن از مختصات برترين انسان هاى كامل، يعنى رسول اكرم صلى الله عليه و آله و اهل بيت عصمت و طهارت : است و بر پيشينيان نازل نشده است (1057)، مطابق روايات متعددى (1058) پس از آن كه فرشته مزبور براى اولين بار به آسمان صعود نكرد و هم اكنون با وصىّ دوازدهم آن حضرت حضرت حجة بن الحسن العسكرى (اءرواحنا و ارواح العالمين لتراب مقدمه الفداء) همراه است ؛ ملك منذ اءنزل اللّه ذلك الملك لم يصعد إ لى السّماء، كان مع رسول اللّه صلى الله عليه و آله و هو مع الا ئمة : يسدّده (1059)، ملك اءعظم من جبرئيل و ميكائيل، لم يكن مع اءحد ممّن مضى غير محمّدصلى الله عليه و آله و هو مع الا ئمّة : (1060).

ب. جبرئيل ؛ چنان كه در بحث تفسيرى گذشت (1061).

ج. حقيقتى غير از جبرئيل ؛ كه به انبياء: اختصاص ندارد، بلكه با امامان اهل بيت : نيز هست و از آنان جدا نمى شود: لا تقارقهم، تفقّهم و تسدّدهم من عنداللّه (1062)؛ روح مزبور، در آيه ينزّل الملئكة بالروح من اءمره على من يشاء من عباده (1063) مطرح است و براساس ‍ روايت مبسوط ابوذر و سلمان در فضيلت على عليه السلام در آيه (يلقى الروح من اءمره على من يشاء من عباده...)(1064) نيز همان روح مراد است و مطابق روايت ابوبصير از امام باقرعليه السلام (1065) و روايت سعد اسكاف از اميرمؤ منان عليه السلام (1066) غير از جبرئيل است.

بر پايه روايات فراوانى كه براى انبيا و اوصاى الهى پنج روح ثابت مى كند و يكى از آنها را روح القدس مى داند كه سبب عصمت آنان و معرفتشان به ما تحت العرض إ لى ما تحت الثرى (1067) مى شود، روح در آيه 2 از سوره نحل ظاهراً همان روح القدسى است كه يكى از ارواح پنجگانه انبيا و اوصياست.

اشاره الف. احاديثى كه در طىّ ارزيابى معناى روح القدس بدان استناد مى شود، بر فرض اعتبار سند، حجت بالغ و برهان قاطع نيست ؛ زيرا در اين گونه معارف غيرتعبّدى نمى توان به غير حديث متواتر يا خبر واحد محفوف به قراين قطعى استدلال كرد، ليكن در حدّ امكان اسناد ظنّى قابل بهره ورى است.

ب. نسبت به حضرت عيسى عليه السلام در روايتى از قول امير مؤ منان على عليه السلام در قصّه شمعون بن حمّون در مسير صفّين آمده است : وعليك السلام يا اءخى شمعون بن حمّون وصيّ عيسى بن مريم روح القدس ‍ (1068).

2. ارواح پنج گانه 

عن الصادق عليه السلام : فى الا نبياء والا وصياء خمسة اءرواح : روح البدن، و روح القدس، و روح القوّة، و روح الشهوة، و روح الا يمان، و فى المؤ منين اءربعة اءرواح، اءفقدها روح القدس [إ نما فقدوا روح القدسس خ ل ظ]: روح البدن، و روح القوّة، و روح الشهوة و روح الا يمان، و فى الكفار ثلاثة اءرواح : روح البدن، و روح القوّة، و روح الشهوة... روح الا يمان يلازم الجسد م لم يعمل بكبيرة، فإ ذا عمل بكبيرة فارقه الروح، و روح القدس من سكن فيه، فإ نه لايعمل بكبيرة، اءبداً (1069).

عن الصادق عليه السلام : يا جابر إ ن اللّه خلق الناس ثلاثة اءصناف و هو قول اللّه تعالى : (و كنتم اءزواجاً ثلاثة فاءصحاب الميمنة ما اءصحاب الميمنة و اءصحاب المشئمة ما اءصحاب المشمئمة والسابقون السابقون اءولئك المقربون ) فالسابقون هو رسول اللّه صلى الله عليه و آله و خاصّة اللّه من خلقه، جعل فيهم خمسة اءرواح ؛ اءيّدهم بروح القدس، فبه فبعثوا اءنبياء، و اءيّدهم بروح الا يمان فبه خافوا اللّه، و اءيّدهم بروح القوّة فبه قووا على طاعة اللّه، و اءيّدهم بروح الشهوة فبه اشتهوا طاعة اللّه و كرهوا معصيته... (1070).

عن جابر عن اءبى جعفرعليه السلام قال : ساءلته عن علم العالم، فقال : يا جابر إ ن فى الا نبياء و الا وصياء خمسة اءرواح : روح القدس، و روح الا يمان، و روح الحياة، و روح القوّة، و روح الشهوة، فبرو القدس يا جابر عرفوا ما تحت العرض إ لى ما تحت الثرى، ثم قال : يا جابر إ ن هذه الا رواح يصيبها الحدثان إ لا اءنّ روح القدس لا يلهو و لا يلعب (1071).

اشاره الف. خداى سبحان در همه انبيا و اوصيا، پنج روح قرار داده و يكى از آنه روح القدس است كه سبب عصمت و علم گسترده آنان مى شود.

يكى از مؤ يّدات اتّحاد يا همراهى نفس انسان كامل با روح القدس روايت حمران درباره شب قدر است كه در ضمن آن آمده است : والروح رو القدس و هو فى فاطمه سلام الله عليها (1072).

مؤ يّد ديگر اين اتّحاد يا همراهى، روايت جابر بن يزيد از امام باقرعليه السلام است كه رسول گرامى و عترت پاك آن حضرت را صادر اوّل و مخلوق نخست معرّفى كرده، مى گويد: آنان شبح هاى نورانى و بدن ها و اجساد درخشنده اى بودند كه ارواح متعددى نداشتند، بلكه تنها از يك روح برخوردار بودند و با آن تاءييد مى شدند كه همان روح القدس است و رسول گرامى صلى الله عليه و آله و عترت او به سبب آن روح يكتا خداوند را مى پرستيدند؛ يا جابرإ نّ اءوّل ما خلق، خلق محمّداً و عترته الهداة المهتدين، فكانوا اءشباح نور بين يدى اللّه، قلت : و ما الا شباح ؟ قال : ظلّ النور، اءدان نرانيّة بلا اءرواحٍ و كان مؤ يّداً بروحٍ واحدٍ و هى روح القدس فبه كان يعبد اللّه و عترته، و لذلك خلقهم حلماء علماء بررةً اءصفياء... (1073).

ب. برترين مصداق روح القدس كه صادر اوّل و اوّلين تجلّى ذات حق است وجود نورى محمّد و آل محمّد (صلوات اللّه عليهم اجمعين) است كه در مرحل ء صادر يا ظاهر نخست كثرتى نداشتند، چون نور واحد بودند، در مقابل وجود ملكى آن ذوات مقدّس كه در زمانى خاص و مكانى مخصوص ‍ تحقّق يافته است. اگر وجود ملكوتى آن بزرگواران را، همانند وجود ملكى آنان مركّب از بدن و روح بدانيم، چنان كه از روايت جابر استفاده مى شود، بدن چنين وجودى، شبحى از نور است كه ظلّ و تجلّى ذات حق است (1074) و روح و جان اين وجود همان روح القدس است و همچنان كه هر بدنى با روح خود متّحد و همراه است و روح و بدن با هم يك وجود را تشكيل مى دهد، آن بدن نورى نيز با روح خود، يعنى روح القدس اتّحاد داشته، يك وجود را تشكيل مى دهد.

همان گونه كه بدن هاى نورى محمّد و آل محمّدصلى الله عليه و آله در عالم ملكوت با روح القدس همراهى داشتند و با آن تاءييد مى شدند، پس از نزول آن انوار به عالم ملك و پس از اتّحاد آنان با بدن هاى جسمانى و مادّى نيز، همراهى و اتحاد آنان با روح القدس قطع نشد، بلكه روح القدس به عنوان روح پنجمى براى آنان، در عرض ارواح چهارگانه ديگر آنان : (روح البدن، روح القوّة، روح الشهوة و روح الا يمان ) به حساب آمده است.

ج. از تعبير به ارواح خمسه در روايات روح القدس، و آنچه به عنوان روح مشترك بين همه انبيا و اوصيا گذشت، شايد بتوان نتيجه گرفت كه برترين مصداق روح القدس همان مرتبه عالى نفس انسان كامل است ؛ زيرا خداى سبحان بيش از روح واحد در انسان نيافريده، تا هويت روحى او مركّب از ارواح متعدد باشد؛ نفس آدمى مركب از روح نباتى، روح حيوانى، روح انسانى و مانند آن نيست، بلكه انسان داراى روح واحد است و هر چه در اوست به منزله قوا و درجات گونه گون يك حقيقت است.

گاهى نفس انسان در درجه اى از ضعف قرار دارد كه تنها به پرورش بدن مى انديشد و جز خور و خواب، دغدغه ديگرى ندارد؛ يعنى ظهور آن در حدّ نفس نباتى است. چنين انسانى، نامى بالفعل و حيوان بالقوّه است. البته ظهور آثار حيات حيوانى در برخى از صاحبان مرحله ياد شده او را مستحق نام حيوان مى كند، ليكن حيات حيوانى او ضعيف است.

گاهى از اين مرحله مى گذرد؛ به گونه اى كه تنها به فكر تغذيه و تنميمه و آرايش نيست، بلكه مسائل عاطفى و نيز برخى امور اجتماعى مانند خدمت به ديگران نيز براى او مطرح است. در اين صورت حيوان بالفعل و انسان بالقوّه است ؛ هر چند ممكن است برخى آثار ضعيف حيات انسانى در او ظهور ضمنى پيدا كند.

سپس با گذر از اين مرحله و آشنايى با مسائل عقلانى، معارف الهى، عدل و احسان، وحى و رسالت، عصمت و ولايت و امامت و خلافت به منطقه انسانيّت قدم مى گذارد و ديگر براى او مرزى وجود ندارد؛ چون مرز بين انسان و لقاى الهى نامحدود است و به او خطاب مى شود: يا اءيّها الا نسان إ نّك كادح لى ربّك كدحاً فملاقيه (1075).

اولياى الهى مانند امامان معصوم : هر كدام در حدّ خود مراتب نهايى اين راه را پيموده و ديگران در مراحل متوسط يا ضعيف اين راه را طى مى كنند؛ سالم بن اءبى حفصه مى گويد: پس از شهادت امام باقرعليه السلام به يارانم گفتم : منتظر باشيد تا بر اءبو عبداللّه جعفر بن محمّدعليه السلام وارد شوم و به او تسليت گويم. پس از ورود بر آن حضرت و عرض تسليم گفتم : به خدا سوگند كسى رحلت كرد كه بى واسطه مى گفت : قال رسول اللّه و هرگز از واسطه ميان او و رسول خداصلى الله عليه و آله سؤ ال نمى شد. نه، به خدا سوگند ديگر كسى همانند او ديده نخواهد شد! امام صادق عليه السلام پس از لحظه اى سكوت فرمود: خداى عزّ و جل فرمود: برخى از بندگان من نيمه اى از يك دانه خرما را صدقه مى دهد و من آن را براى وى مى پرورانم ؛ چنان كه يكى از شما حيوانى را مى پروراند، تا اين كه آن را براى وى مانند كوه حد قرار مى دهم ؛ إ نّ من عبادى من يتصدّق بشقّ ثمرةٍ فاءربّيها له فيها كما يربّى اءحدكم فلوّه حتى اءجعلها له مثل اءحد. آنگاه از محضر امام صادق عليه السلام خارج شدم و به سوى يارانم رفتم و به آنان گفتم : شگفت انگيزتر از اين چيزى نديدم ! ما سخن ابوجعفر امام باقرعليه السلام را كه بى واسطه از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نقل مى كرد. بزرگ مى شمرديم، ولى ابوعبداللّه عليه السلام بى واسطه از خداى عز و جل نقل مى كند!(1076)

از اين گونه روايات برمى آيد كه انسان هاى كامل از نشئه طبيعت تا لقاء اللّه راه دارند و ملاقات با خداوند كه براى ديگران در قيامت حاصل مى شود براى اولياى خدا در دنيا محقق مى شود؛ يعنى درجات نفس انسان كامل چنان تعالى مى يابد كه بى واسطه، اخبار را از خداى سبحان دريافت مى كند. اين درجات در روايات ارواح خمسه ارواح نام گرفته و آخرين درجه به روح القدس موسوم شده است.

مفاد روايات ارواح خمسه روح هاى جداى از هم نيست تا انسان داراى چند حقيقت باشد، بلكه مراد اين است كه حقيقت واحده نفس ‍ انسان، درجات طولى متعدّد دارد؛ چنان كه مؤ منان عالم درجات و مراتب طولى متعدد دارند: يرفع اللّه الّذين امنوا منكم والّذين اءوتوا العلم درجات (1077)، و عيساى مسيح از انسان هاى كاملى است كه از درجه عالى روح برخوردار بود؛ يعنى خداى سبحان روحى منزّه از هر معصيت و مبرّاى از هر اشتباه و سهو و نسيان به او عنايت كرد و فقط حقّ را مى ديد و او را مى پرستيد و چنان كه گذشت يكى از احتمالات در آيه مورد بحث، همين معنا بود و براساس همين معناست كه در برخى روايات به وضوح، بر خود حضرت مسيح، روح القدس اطلاق شده است (1078).

شايان ذكر است كه گرچه حضرت مسيح و مادر بزرگوارش يك آيه الهى هستند: و جعلناها وابنها ايةً للعالمين (1079)، ليكن درجه عالى تاييد به روح القدس براى همه نيست و از اين رو تعبير به (اءيّدتك ) (نه اءيّدتكما) دارد و كسانى مانند حضرت مريم سلام الله عليها از درجات متوسط آن برخوردار بودند.

3. روح القدس مشترك و مختص

عن هشام بن سالم، قال : سمعت اءبا عبداللّه عليه السلام يقول : (يساءلونك عن الروح قل الروح من اءمر ربّى ) قال : خلق اءعظم من خلق جبرئيل و ميكائيل لم يكن مع اءحد ممّن مضى غير محمّدصلى الله عليه و آله و هو مع الا ئمة يوفّقهم و يسدّدهم... (1080).

عن سلام بن مستنير، قال : سمعت اءبا جعفرعليه السلام و سئل عن قول اللّه تبارك و تعالى : (وكذلك اءوحينا إ ليك روحاً من اءمرنا)، فقال : الروح الذى قال اللّه... فإ نه هبط من السماء على محمّدصلى الله عليه و آله ثم لم يصعد إ لى السماء منذ هبط إ لى الا رض (1081).

عن زرارة عن اءبى جعفرعليه السلام فى قول اللّه عز و جل : (وكذلك اءوحينا إ ليك روحاً من اءمرنا ما كنت تدرى ما الكتاب و لا الا يمان و لكن جعلناه نوراً نهدى به من نشاء من عبدانا)، فقال اءبو جعفرعليه السلام : منذ اءنزل اللّه ذلك الروح على نبيّه صلى الله عليه و آله ما صعد إ لى السماء و إ نه لفينا (1082).

اشاره الف. برخى مصاديق روح القدس مشترك ميان همه انبيا و اوصيا: است و برخى روايات ناظر به چنين روحى است (1083). ظاهر روايات مورد بحث اين است كه تاءييد به آن ويژه رسول اكرم صلى الله عليه و آله و ائمه طاهرين : است. كار روح مزبور ارشاد، تسديد و توفيق بخشيدن به رسول اكرم صلى الله عليه و آله و ائمه : و گزارش خبرها به آنان است (1084).

ب. بهره مندى از روح القدس ويژه، افزون بر روح القدس مشترك عامل تسديد بيشتر رسول اكرم صلى الله عليه و آله و ائمه طاهرين : است و آنچه نزد اماميه معروف است كه آنان حتى مرتكب ترك اولى نمى شدند گزاف نيست ؛ به هر ميزان تاءييدها و امدادهاى غيبى و ملكوتى بيشتر باشد مصونيت و عصمت نيز شديدتر و بيشتر خواهد بود.

4. تاييد مؤ منان به روح القدس و فرشتگان 

عن الكميت بن زيد الا سرى قال : دخلت على اءبى جعفرعليه السلام : فقال : واللّه يا كميت لو كان عندنا مال لا عطيناك منه، و لكن لك ما قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله لحسّان بن ثابت : لن يزال معك روح القدس ‍ ما ذبيت عنا (1085).

عن الهرويّ قال : سمعت دعبل بن عليّ الخزاعيّ يقول : اءنشدت مولاى عليّ بن موسى الرضاعليه السلام قصيدتي التي اءوّلها:

مدارس آيات خلت من تلاوةٍ-----و منزل وحى مقفر العرصات

فلمّا انتهيت إ لى قولى :

خروج امامٍ لا مالة خراج -----يقول على اسم اللّه والبركات

يميّز فينا كلّ حقٍّ و باطلٍ-----و يجزى على النعماء والنقمات

بكى الرضاعليه السلام بكاءً شديداً ثم رفع راءسه إ ليّ، فقال لي : يا خزاعي نطق رو القدس على لسانك بهذين البيتين، فهل تدرى من هذا الا مام و متى تقوم ؟...(1086).

عن الصادق عليه السلام : اعرفوا منازل شيعتنا بقدر ما يحسنون من رواياتهم عنّا، فإ نّا لا نعدّ الفقيه منهم فقيهاً حتى يكون محدّثاً، فقيل له : اءو يكون المؤ من محدّثاً؟ قال : يكون مفهّماً والمفهّم محدّث (1087).

اشاره الف. داستان حسّان بن ثابت كه در حديث اول به آن اشاره شده چنين است كه رسول اكرم صلى الله عليه و آله براى وى در مسجد منبرى نهاد و او پيوسته از آن حضرت دفاع مى كرد. سپس رسول خداصلى الله عليه و آله فرمود: خدايا با روح القدس، حسّان را تاءيد فرما، چنان كه او از پيامبرت دفاع مى كند؛ اللّهم اءيّد حسّانً بروح القدس كما نافح عن نبيّك (1088).

ب. نمونه ديگر از تاءييد مؤ منان به فرشتگان به نقل از ابن ابى الحديد چنين است :

در خبر صحيح آمده است كه فرشتگان پيوسته با عمران بن حصين مصافحه مى كردند و به زيارت وى مى رفتند. پس از مدّتى اين ملاقات قطع شد. به رسول اكرم صلى الله عليه و آله عرض كرد: يا رسول اللّه ! مردانى نزد من مى آمدند كه زيباتر و خوشبوتر از آنان نديده ام، ولى پيوند را قطع كردند و چندى است كه از آنان خبرى نيست. پيامبرصلى الله عليه و آله فرمود: آيا در راه خدا جراحتى به تو رسيد كه آن را از ديگران كتمان مى كردى ؟ گفتم آرى. پيامبر پرسيد: سپس آن را آشكار ساختى ؟ گفتم آرى. فرمود: اگر همچنان تا زمان مرگ بر كتمان زخم خود ثابت قدم مى ماندى، فرشتگان تو را زيارت مى كردند؛ اءمّا لو اءقسمت على كتانه لزارتك الملائكة إ لى اءن تموت . زخم مزبور را عمران در راه خدا برداشت (1089).

5. بركات روح القدس

الف. روح القدس واسطه علم لدنّى انبيا و اوصياست : فبه عرفوا الا شياء (1090)، فبروح القدس يا جابر عرفوا م امتحت العرض إ لى ما تحت الثرى (1091)، يرى به ما فى شرق الا رض و غربها و برّها و بحرها.

ب. واسطه عصمت معصومان الهى حتى از غفلت و سهو است : و روح القدس من سكن فيه فإ نّه لايعمل بكبيرة اءبداً)(1092)، فروح القدس لايلهو ولا يتغيّر ولايلعب (1093)، و روح القدس لاينام و لا يغفل ولا يلهو و لا يسهو (1094).

ج. از ابتداى خلقت معصومان الهى، ملازم آنان است ؛ چنان كه تعبير به خلقوا على خمسة اءرواح بر آن دلالت دارد و چنان كه روح الحياة، روح القوّة و روح الشهوة اين گونه است ؛ هر چند صحابت و همراهى مراتبى دارد كه ظهور بعضى از آنها بيشتر و بروز برخى كمتر است.

د. واسطه بصيرت و استوارى و استقامت آنان است : والروح تكون معهم [الانبياء] و مع الا وصياء لاتفارقهم تفقّههم و تسدّد هم من عنداللّه (1095).

ه. پس از رحلت پيامبرصلى الله عليه و آله برخى از مراتب آن همراه با فعليت مسؤ وليت به وصىّ او منتقل مى شود: فإ ذا قبض النبيّصلى الله عليه و آله انتقل روح القدس فصار فى الا مام (1096).

تذكّر: محتمل است مراد از انتقال همان تحوّل مسؤ وليت و به فعليّت رسيدن ماءموريّت باشد، نه انتقال خود روح، به گونه اى كه در تناسخ باطل مطرح است.

و. باطن و مرحله عالى توحيد و رسالت حضرت خاتم است : و إ نّه لا إ له إ لاّ اللّه، محمّد رسول اللّه (1097).

ز. در شب قدر نبىّ و امام عليه السلام آن را زيارت مى كنند: و استوجب زيارة لروح فى ليلة القدر (1098).

ح. واسطه نبوّت است : فبه بعثوا اءنبياء(1099)، فبه حمل النبوّة (1100).

ط. از لسان ناطق و بصر نافذ و گوش شنوا براى شنيدن اسرار، برخوردار است و از طريق آن براى انبيا و اوصيا، جستجو و گزارشگرى مى كند: إ نّا اءنزلناه نور عند الا نبياء والا وصياء... إ نّ له لساناً ناطقاً و بصراً نافذاً يتجسّس ‍ الا خبار للا وصياء و يستمع الا سرار و ياءتيهم بتفسير كلّ اءمر يكتتم به اءعداؤ هم (1101).

ى. انبيا و اوصيا همه حاجت هاى خود را بر آن عرضه مى دارند و پاسخ دريافت مى كنند؛ لا يريدون حاجة من السماء و لا من الارض إلاّ ذكروها لذلك النور فاءتاهم بها (1102).

 
 

 
 Copyright © 2003-2015 - AVINY.COM - All Rights Reserved