بخش شهید آوینی حرف دل موبایل شعر و سبک اوقات شرعی کتابخانه گالری عکس  صوتی فیلم و کلیپ لینکستان استخاره دانلود نرم افزار بازی آنلاین
خرابی لینک Instagram

 

 
 

آیه 75- افتطمعون ان يؤمنوا لكم وقد كان فريق منهم يسمعون كلام اللّه ثمّ يحرّفونه من بعد ما عقلوه وهم يعلمون

گزيده تفسير 

مسلمانان با دعوت بصيرانه و تبليغ حكيمانه كه مصحح آن اصل اميد بدون طمع و احتمال تاءثير بدون ياءس بود، در گسترش مكتب طمع داشتند، نه آز در پذيرش گروهى خاص ؛ زيرا يهودى ها كه گرفتار قساوت دل ومبتلا به نفاق قلب بودند، هرگز مورد طمع به معناى علاقه شديد به ايمان،نرمل دل، خلوص نيت ووفاق آنها نبودند.

خداى سبحان نيز با خطاب و استفهام انكارى واستعبادى و نفى و طرد طمع كه ارشاد به بى اثر بودن حرص و طمع مؤ منان به گرايش يهود به اسلام و نگرانى آنها از ايمان نياوردن يهود به پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله است، براى تسلّى دادن به رسول اكرم صلى الله عليه و آله و مسلمانان فرمود: چگونه به دين ناب ايمان مى آورد كسيكه نه قلب بيدار و نه گوش ‍ شنوا دارد و با آن كه آيات الهى را مى شنود و آن را ادراك مى كند، به تحريف مبتلاست، يا پيرو عالمان تحريف گر است يا از تبار هفتاد نفر همراه موساى كليم عليه السلام و در قساوت و عدم انعطاف از نسل كسانى است كه يا بى واسطه و با حضور در قيامت و كوه طور كلام اللّه را دريافت كردند، يا با واسطه و به همراه معجزات و آيات بينات بسيار، تورات را از زبان حضرت موسى عليه السلام شنيدند، اما پس از حصول علم به حقانيت آن و بالغ شدن حجت خداوند بر آنان، در كلام خدا تحريف روا داشتند و آن را بر وفق هوا و هوس خود تاءويل بردند.

تحريف كنندگان تورات كه تنها گروهى خاص از يهود عصر موساى كليم عليه السلام يا يهودى هاى معاصر نزول قرآن بوده وتحريف گرى اثر حجاج و عناد و خبث باطن و سوء سريره آان بود، نه ناشى از سوء برداشت يا سهو و نسيان و نيز تبار و نسل آنها كه زمام تعقل و تعبد خود را به دست محرفان سپردند، شايسته اين نيستند كه به فلاح و صلاح آنان طمع شود.

تفسير 

لكن 

متعلق ايمان در آيه، حقّانيت رسول مكرّم صلى الله عليه و آله در ادّعاى نبوّت و حقانيت نزول قرآن از جانب خداى سبحان است. در عين حال راجع به ايمان آنان تعبير به (يؤ منوا لكم ) شده است و اين يا بدين جهت است كه در (يؤ منوا) معناى استجابت تضمين شده است كه با لام متعدى مى شود؛ نظير (يا اءيها الذين ءامنو استجيبوا اللّه...)(524)؛ يعنى لام در (لكم ) لام تعديه است ودر اين صورت معناى جمله اين است كه آيا انتظار داريد كه آنان دعوت شما را استجابت كنند؟ يا به جهت اين است كه لام تعليل و لكم به معناى لا جل دعوتكم است و در اين صورت معناى جمله اين است كه آيا انتظار داريد، آنان به جهت دعوت شما، به رسالت نبّى اكرم صلى الله عليه و آله ايمان بياورند؟!(525).

مقصود از (يؤ منوا لكم )، همانند مراد از (فآمن له لوط)(526) است كه به معناى استجابت و تصديق محور دعوت است.

يحرّفونه 

تحريف در جمله (يحرّفونه ) (از ماده حرف و به معناى طرف و كنار چيزى ) به معناى مايل ساختن و منحرف كردن است كه اگر درباره قلم به كار رود (حرّف القلم ) به معناى كج و مايل بريدن آن و اگر درمورد كلام به كار رود، به معناى طرف احتمال قرار دادن آن است، به گونه اى كه قابل حمل بر دو وجه گردد(527) و انحراف و تغييرى در معنا به وجود آيد؛ از اين رو هم شامل تحريف و تعبير لفظى مى شود و هم شامل تحريف معنوى كه يكى از مصاديق آن اين است كه آيه يا كلامى را برخلاف معناى مطلوب آن تفسير كند يا آن را درجايگاه خودش ننشاند و در موضع اصلى خودش تلاوت نكند: (يحرّفون الكلم عن مواضعه )(528).

تناسب آيات

مخاطب در تطمعون، بى ترديد رسول گرامى صلى الله عليه و آله و مسلمانان صدر اسلام هستند(529) كه حرص شديى در دعوت اهل كتاب به حق داشتند و در نتيجه از عناد و تمرّد آنان دلگير و دلتنگ مى شدند، زير طمع تعلّق شديد نفس انسان به مطلوب و حالتى قوى تر از رجاست ؛ از اين رو وقتى انسان تعلّق خاطر شديدى به چيزى پيدا مى كند و به آن دست نمى يابد، غمگين و دلتنگ مى شود ودر نتيجه نياز به دلدارى وتسلّى دارد؛ خداى سبحان براى اين كه پيامبر مكرّم صلى الله عليه و آله و يارانش ‍ را تسلّى دهد، قبل ازاين خطاب انكارى و استبعادى، قصّهاى متعددى را از اجاجت ها و بهانه گيرى هاى آنان، به ضميمه آيات و معجزات فراوانى كه مشاهده كردند، ذكر كرد. سپس با چنين خطابى نشان مى دهد كه حرص و طمع آنان و در نهايت دلتنگ شدن ونگرانيشان وجهى ندارد.

بااين بيان روشن مى شود كه فاء در اءفتطمعون براى عطف به امر مقدّرى است كه مقام و سياق كلام اقتضاى آن را دارد؛ گويا چنين فرموده است : اءتسمعون اءخبارهم و تعلمون اءحوالهم فتطمعون ؛ آيا اخبار آنان را مى شنويد و از احوال آنان آگاهيد و در عين حال انتظار داريد كه ايمان آورند؟ به تعبير ديگر، آيا به ايمان آوردن كسانيطمع مى ورزيد كه به تفصيل از اوضاع آنها باخبريد و مى دانيد كه آنان در قساوت و عدم انعطاف ازنسل كسانى هستند كه كلام خدا را به همراه آن همه آيات و بينات از زبان موسى عليه السلام مى شنيدند و به حقانيّت آن علم پيدا مى كردند، در عين حال به تحريف آن دست مى زدند و بر وفق هوا و هوس خود تاويل مى بردند و اينان نيز همان مواضع را دارند.(530)

شان يا فضاى نزول 

ظاهر آيه مزبور دستور برطرف كردن طمع موجود است، نه نفى ابتدايى و حكم به دفع آن. معلوم مى شود محتواى آيه در فضايى نازل شده كه عدّه اى طمع ايمان آوردن يهودى ها را در دل داشتند. آراى متعددى در بيان سبب نزل آيه يا جوّ حاكم و فضاى خارج نزول آن بازگو شده است ؛ مانند: 1. رسول اكرم صلى الله عليه و آله و مؤ منان به وى، به ايمان آوردن يهودى هاى معاصر نزول قرآن علاقمند بودند؛ چون برخلاف مشركان، اهل كتاب و شريعت بودند. 2. انصار بر اثر هم سوگند بودن، هم پيمان بودن، هم شير بودن و... با يهوديان معاصر به ايمان آوردن آنان علاقمند بودند. 3. عدّه اى از تبار هفتاد نفرى كه موساى كليم عليه السلام را همراهى مى كردند و كلام خدا را شنيدند و آن را تحريف كردند، در محضر رسول اكرم صلى الله عليه و آله بودند؛ از اين رو ايمان آوردن آنها مورد علاقه بود. 4. ايمان آوردن علماى يهود كه گرفتار تحريف حلال و حرام بودند، مورد علاقه بود؛ زيرا اينان اگر مؤ من مى شدند، ديگر يهوديان به آنها اقتدا مى كردند...(531).

لازم است عنايت شود كه بر فرض آن كه امور ياد شده اسباب نزول باشد، نه مورد و فضاى آن، هيچ محذورى در صحت همه آنها به طور جمع نيست و معناى آيه ظرفيّت انطباق بر همه آنها را دارد.

قطع اميد از يهود عصر نزول 

استفهام در (اءفتطمعون ) انكارى واستبعادى است كه با آن، ايمان آوردن يهودعصر نزول انكار و استبعاد مى شود و وجه اين انكار نيزاين است كه براى بيدارى و ايمان انسان ها دو راه (به نحومانعة الخلو) وجود دارد كه هر يك ازآن دو در اسرايلى هاى عصر نزول قرآن مسدود شده بود؛ راه نخست برخوردارى ازقلبى بيدار است كه نتيجه آن جوش از درون، بسان چشمه است و راه دوم داشتن گوشى شنواست كه ثمره آن دريافتن حق از بيرون و متنبّه شدن است ؛ كسانى كه نه قلبى بيدارى دارندونه گوشى شنوا، زيرا با آن كه آيات الهى را مى شنوند و آن را ادراك مى كنند، در عين حال به تحريف آن دست مى زنند: (ثمّ تحرّفونه من بعد ما عقلوه )، چنين كسانى چگونه به حقّ مى گرايند و از آيات الهى متذكّر مى شوند: (إ نّ فى ذلك لذكرى لمن كان له قلب اءو اءلقى السمع و هو شهيد(532).

تذكّر:

1. سرّ اسناد طمع به مؤ منانصدراسلام اين بود كه آنان پيرو رسول اكرم صلى الله عليه و آله بودند و ديگران را با بصيرت به خداوند فرا مى خواندند: اءدعوا إ لى اللّه على بصيرةٍ اءنا من اتّبغنى (533)؛ همان طور كه آن حضرت صلى الله عليه و آله نسبت به ايمان افراد دعوت شده حريص بود وازدرنگ كردن آنان در ايمان آوردن، به شدّت متاءثر مى شد: وما اءكثر الناس ولو حغرصت بمؤ منين )(534)، (فلعلّك باخعٌ نفسك على ءاثارهم إ ن لم يؤ منوا بهذا الحديث اءسفاً)(535)، (فلاتذهب نفسك عليهم حسرات (536)، پيروان راستين آن حضرت صلى الله عليه و آله نيزدر اين تحسّر وتاءسّف به وى اقتدا كردند؛ از اين رو نسبت به ايمان آوردن عدّه اى طمع مى ورزيدند.

2. استفهام انكارى آيه مزبور همانند آيه (اءليس اللّه بكاف عبده )(537) و آيه (اءلم ياءتكم نذير)(538) است كه اگر مسبوق به نفى باشد، جواب آن بلى است و اگر مسبوق به نفى نباشد، جوابآن لا است ؛ بنابراين، جواب استفهام انكارى آيه مورد بحث لا است ؛ يعنى مؤمنان در جواب مى گويند: طمع نمى ورزيم ؛ هرچند نااميد نيستيم و احتمال تاءثير تبليغ را مى دهيم و از اين رو دعوت را رها نمى كنيم.

نفى ارشادى طمع ممدوح 

طمع گاهى مورد ترغيب است ؛ مانند: وادعوه خوفاً و طمعاً(539)، والّذى اءطمع اءن يغفر ليخطيئتى يوم الدين (540) و زمانى مورد ترهيب ؛ نظير: فلا تخضعن بالقول فيطمع الذى فى قلبه مرضٌ(541). مدار رغبت و رهبت در اين گونه موارد خصوصيّت متعلّق است ؛ زيرا طمع شى ء محبوب مطلوب و طمع چيز مبغوض منفور است. آنچه در آيه مورد بحث واقع شده به لحاظ اصل متعلّق نيست، بلكه به لحاظ خصيصه مورد است ؛ ازاين رو نفى مستفاد از آيه كه براى طرد طمع به كار رفته، ارشاد به بى اثر بودن آن است، نه ناظر به حرمت آن ؛ از اين رو صبغه تسلّى و تشفّى دارد، نه نهى مولويو تكليف تحريمى.

براى تبيين ارشاد مزبور، گذشته ازمطالب قبلى مى توان چنين گفت : دو عامل اصيل انحراف يهود را تهديد و پيشرفت او را تحديد مى كرد: يكى انديشه حسّگرايى و ديگرى انگيزه قومى و نژادى و تعصّب جاهلى ؛ انديشه جامد حس گرايى مايه عقب افتادگى اين قوم در معارف برين عقلى و شهودى شود انگيزه نژادى و حميّت قومى پايه انحصارطلبى و نپذيرفتن مطالب و حقوق ديگران ؛ هرچند به مرحله حسّ و تجربه احساسى رسيده باشد؛ يعنى اگر حق مسلّم ديگران محسوس يهود شود و آنان هيچ محذورى در ادراك آن از لحاظ انديشه نداته باشند، معضل انگيزه همچنان سدّ راه قبول آنهاست.

محذور كژراهه رفتن آنان در بخش انديشه، با موساى كليم عليه السلام مشهود بود و معضل بى راهه رفتن آنها در بخش انگيزه، با رسول گرامى صلى الله عليه و آله معروف است. از قرآن كريم و احاديث وارد در اين باره برمى آيد: 1. محتواى دعوى و دعوت حضرت موساى كليم عليه السلام تا به مرتبه حسّ و تجربه احساسى آنان نمى رسيد، ايمان منمى آوردند. 2. گروهى پس از محسوس شدن معجزات كليم الهى عليه السلام از ايمان آوردن استنكاف كردند. 3. عدّه اى با شنيدن كلام خداوند (به وساطت تكوينى موساى كليم يا از زبان آن حضرت ) بى راهه رفتند. 4. عدّه اى با تلاوت آيات الهى در تورات در احكام فقهى آن تحريف روا داشتند. 5. گروهى با تدبّر در تورات، عالمانه احكام كلامى آن را كه راجع به نبوت خاتم پيامبران صلى الله عليه و آله بود، تحريف كردند و اصل دين را به عنوان پديده اى نژادى و قومى قبول كردند، نه به عنوان امرى الهى و فراقومى.

اكنون كه برخى از آراى معرفتى و بعضى از اوصاف روانى يهود روشن شد، سرّ انكار طمع مزبور و طرد آن مشخص مى شود؛ زيرا اينان يا خود مبتلا به تحريفند؛ مانند حبار و رهبانى كه در عصر نزول قرآن كريم بودند و احكام كلامى آن را كه راجع به حضرت خاتم صلى الله عليه و آله بود، دگرگون كردند و احكام فقهى آن را كه راجع به رجم بزه كار محصن بود، تغيير دادند، يا نسل چنين عالمان تحريف گرايى بودند، يا از تبار هفتاد نفر همراه موساى كليم عليه السلام. به هر تقدير، اين گروه پيرو عالمان دين فروشى بودند كه قرآن كريم درباره آنها چنين فرمود: فويلٌ للذين يكتبون الكتب باءيديهم ثم يقولون هذا من عنداللّه ليشتروا به ثمناً قليلاً(542). كسى كه تابع اهل تحريف است، چگونه به دين ناب ايمان مى آورد، در حالى كه زمام تعقّل و تعبد خود را به محرّفان سپرده است.

مقصود از محرّفان مى تواند همراهان موساى كليم عليه السلام باشد كه س از شنيدن كلام خداوند آن را تحريف كردند، چنان كه طبرى گفته است (543) و شيخ طوسى ؛ نيز سامعان را خصوص همراهان كليم خدا مى داند(544) و عنوان سمع : (يسمعون ) را مؤ يّد آن قرار مى دهد؛ زريا اگر مقصود از شنيدن صرف استماع تورات از زبان موساى كليم عليه السلام باشد، چنين وصفى مخصوص گروه خاص نيست و لازم بود مانند بخش هاى ديگر قرآن كه از تحريف سخن مى گويد و عنوان سمع را كه قيد زايدى است به كار نمى برد، چنين قيدى را ذكر نكند. نيز مى تواند مقصود از محرفان فقط عالمان تورات باشد؛ چنان كه قرطبى از برخى نقل كرده است (545)؛ زيرا شنيدن كلام خدا بدون واسطه مختص به حضرت كليم عليه السلام است : إ نّى اصطفيتك عن النّاس برسالاتى و بكلامى (546).

براساس آيات گذشته و آينده، آنچه به مثابه تعليل يا تبيين زدودن زمينه قطع است و آن را مى زدايد اين است كه طبق آيات قبل يهودى ها گرفتار قساوت دل بودند، همانند سنگ، بلكه سخت تر از آن و طبق آيات بعد: (وإ ذا القوا الذين ءامنوا...)(547) مبتلا به نفاق قلب. چنين گروهى هرگز مورد طمع مزبور، يعنى علاقه شديد به ايمان، نرمى دل، خلوص نيّت و وفاق آنها نخواهند بود.

دعوت بصيرانه 

علاقه برخى از مسلمانان صدر اسلام به يهود، زمينه اتّخاذ بطانه و رازدارى و صاحب سرّ قرار گرفتن و مانند آن نسبت به آنها مى شد. اگر آنان مانند بعضى ديگر از يهود كه قرآن از آنان به نيكى ياد مى كند، مؤ من مى شدند، اتّخاذ بطانه كه در آيه لاتتّخذوا بطانةً من دونكم (548) نهى شده است، بور بود و مورد نهى واقع نمى شد و اگر ايمان نمى آوردند، در صورت بقاى علاقه مؤ منان به آنها، محذور دوست يابى و رازدارى و نظاير آن همچنان باقى بود؛ از اين رو جريان عاطفى بين مؤ منان و يهودى ها با آيه ياد شده تعديل شد؛ اصل دعوت ابقا شد و صبغه طمع و علقه افر كه برتر از رجاست، زايل شد و اين همان دعوت بصيرانه و تبليغ حكيمانه است كه داعى را شيداى هدف مى داند، نه طرف دعوت، و طمع در گسترش مكتب دارد، نه آز در پذيرش گروهى خاص.

با بيان گذشته معلوم شد كه چون طمع و ياءس، نه نقيض يكديگر است و نه دو ضدّى كه سومى ندارد، برطرف شدن هر دو و پديد آمدن حالت روانى سوم، يعنى اصل اميد بدون طمع و احتمال تاءثير بدون ياءس مطرح است و همين قدر مصحّح دعوت آنهاست. البته گاهى دعوت در صورت ياءس و قطع به عدم قبول، فقط براى اتمام حجت است : معذرةً إ لى ربّكم (549).

گروه تحريفگر 

مقصود از (فريق منهم...) يا يهودى هاى عصر موساى كليم هستند يا معاصران نزول قرآن. فخر رازى وجه دوم را تقويت كرده است ؛ زيرا ضمير (منهم ) به (اءن يؤ منوا) بازمى گردد كه منظور از آن معاصران نزول قرآنند(550). كسى كه كلام خداى سبحان را عالمانه دريافت كرده، خواه بدون واسطه، چنان كه برخى درباره هفتاد همراه موساى كليم عليه السلام چنين مى پندارند، و خواه به واسطه تكوينى آن حضرت و خواه به واسطه محاوره و تلاوت و قراءت وى و خواه با تلاوت متن مقدّس، حجّت خداوند بر او بالغ است و اگر بخواهد تحريفى در آن روا دارد، مصداق آيه مورد بحث است. تبار و نسل چنين شخصى شايسته طمع به فلاح و صلاح او نيست.

شايان اهتمام است كه هرگونه تباهى در دين منشاء آثار زشت خواهد بود؛ هر چند مرتكب آن گناه قصد بدعت نداشته باشد؛ چنان كه پيشگامان تبه كار يهود در صدد تشريع، ابداع و تاءسيس روش و منش فكرى يا قومى نبودند، يا اگر در بين آنان مبتلاى به بدعت گذارى وجود داشت، بيمارى تشريع او سارى و واگير نبود و همگان به آن آلوده نشدند، ولى نسل آنان در خور چنين تعبير و سرزنشى اس ت كه نبايد نسبت به ايمان و اصلاح آنها طمع ورزيد؛ زيرا آنان كه به گناه اعتقادى مبتلا شدند، شايد مشمول بيان حضرت نوح شوند كه فرمود: إ نّك إ ن تذرهم يضلّوا عبادك ولا يلدوا إ لاث فاجراً كفّاراً(551)؛ پدران مبتلا به گناه و مادران آلوده به تباهى جز فرزندى بزه كار به بار نمى آورند. تاءثير سوئى كه گناه كارى نيا در نسل آتى دارد، اختصاصى به معاصى خاص ندارد؛ هرچند اثر زشت بدعت گذارى، تحريف در دين و مانند آن از مسائل مهم اعتقادى بيشتر از آثار مشؤ وم گناهان ديگر است.

تعبير به (فريق منهم ) دليل بر اين است كه تحريف كنندگان، تنها گروه خاصى از يهود (مانند علما و احبار) بودند و همه آنان به اين معصيت عظيم مبتلا نبودند؛ چنان كه بعضى از آيات ديگر قرآن برمى آيد كه همواره در ميان آنان انسان هاى متعبّد و صالحى بودند كه با تعبيرى نظير من اءهل الكتاب اءمّةً قائمة يتلون ءايات اللّه (552) از آنان به فلاح و صلاح ياد مى شود.

تذكّر الف. تحريف انحايى دارد؛ گاهى به اعدام نسخه اصلى و نگهدارى برخى از مطالب مستنسخ است و زمانى به خط و كتمان اصل و ارائه مقدارى كه مطابق با نسخه اصى است، همراه با كاهش يا افزايش و مانند آن، از تعبير فاءتوا بالتورية فاتلوها إ ن كنتم صادقين (553) برمى آيد كه برخى از محرّفان نسخه اصلى را مكتوم داشتند و آن را از بين نبردند.

ب. آنچه درباره گذشته يهود نازل شد، نشان علم غيب و اعجاز علمى حضرت ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله است ؛ زيرا اين گونه مطالب نه در متون رايج تدوين شده بود و نه وجود گرامى آن حضرت صلى الله عليه و آله به مكتب رفته بود.

مراد از سمع و كلام اللّه 

مراد از سمع در جمله (يسمعون كلام اللّه ) مى تواند هم شنيدن بى واسطه باشد؛ نظير آنچه هفتاد نفر همراهان موساى كليم عليه السلام در كوه طور شنيدند و هم شنيدن با واسطه رسول ؛ نظير آنچه در آيه و إ ن اءحد من المشركين استجارك فاءجره حتى يسمع كلام اللّه (554) به آن اشاره شده است كه دلالت دارد، شنيدن آيات آسمانى از زبان رسول خداصلى الله عليه و آله همان شنيدن كلام اللّه به حساب مى آيد. پس آيه مورد بحث به هفتاد نفر همراه موسى عليه السلام اختصاص ندارد؛ چنان كه از ابن عباس نقل شده (555) و گروهى از مفسران آن را برگزيده اند(556)، بلكه عنوان سمع شامل همه كسانى است كه كلام خدا را تحريف كردند؛ چه آنان كه با حضور در ميقات، بى واسطه كلام خدا را شنيدند و مطابق برخى نقل ها(557) پس از بازگشت، مدّعى شدند كه خداوند فرمود: اگر توانستيد به اين فرمان ها عمل كنيد، وگرنه الزامى در كار نيست و چه ديگران كه از زبان موسى عليه السلام آن را شنيدند.

كلام اللّه نيز به آنچه در كوه طور شنيدند، اختصاص ندارد، بلكه شامل همه آنچه در تورات آمده، از جمله صفات رسول مكرّم، مى شود؛ چنان كه نقل شده، آنها از احكام فقهى تورات، آيه رجم را و از احكام كلامى، آنچه را بيانگر رنگ و شكل صورت حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله بود، تغيير دادند.(558)

ممكن است گفته شود، اگر عنوان (كلام اللّه ) اطلاق دارد، پس چرا قيد (يسمعون ) افزوده شده است ؟ آيا قيد مزبور حكمتى جز اين دارد كه شدّت انحراف آنها را برساند كه با آن كه با گوش خود، كلام خدا را شنيدند و پرده هاى ملكى و مادّى از مقابل گوششان كنار رفت و آن معجزه عظيم را مشاهده كردند و بيهوش شدند، باز هم به تحريف كلام خدا دست زدند و آن گونه ادعا كردند. اگر زياده (يسمعون ) براى افاده چنين نكته اى نبود، اين آيه نيز همانند ساير آيات تحريف، بدون اين اضافه مطرح مى شد.

پاسخ اين است كه افزودن عنوان سمع براى آن است كه جحود قوم جهود به قدرى بود كه استغراق ظاهر و باطن آنها در ادراك حسّى و علمى كلام خدا مانع از تحريف وحى الهى نشد؛ زيرا آنان هم در مرتبه احساس، كلام خدا را شنيدند و هم در مرحله تعقل، معناى آن را به خوبى فهميدند، ولى از تحريف آن منصرف نشدند.

لجاجت و عناد بنى اسرائيل 

جمله (من بعد ما عقلوه و هم يعلمون ) دلالت دارد كه تحريف آنها براساس ‍ سوء برداشت يا سهو و نسيان آنچه فهميدند نبود، بلكه آنه هم آيات الهى را خوب فهميده بودند و هم به نسيان مبتلا نشده بودند و به دروغگو بودن خويش و به زشتى كار خود آگاهى داشتند؛ از اين رو حاكى از لجاج و عناد و خبث باطن و سوء سريره آنهاست و بر همين اساس، نمى توان به ايمان كسانى كه از نسل آنها و هم خوى و هم سرشت با آنانند، طمع و اميدى داشت، بلكه بايد براساس (ليهلك من هلك من بيّنة و يحيى من حىّ عن بيّنة )(559)، به اتمام حجّت تبليغ صرف اكتفا كرد؛ هرچند ممكن است برخى از افراد در جمع اينان باشند كه با شنيدن پيام حق بيدار و دين دار گردند.

لطايف و اشارات

1. توقّع ايمان از تحريفگران 

در بحث تفسيرى گذشت كه موعظه پذيرى انسان، به نحو مانعة الخلو، دو راه دارد: راهى از درون كه عبارت از برخوردارى از قلبى زنده و بيدار است : إ ن فى ذلك لذكرى لمن كان له قلب و راهى از برون كه عبارت از داشتن گوشى شنواست : اءو اءلقى السمع و هو شهيد(560)؛ چنان كه براى بهره ورى از آب و رهايى از خشكى يا بايد مانند چشمه بود كه از درون داراى آب است يا مانند استخر مرتبط به چشمه بود كه از راه نهر و جوى به منبع آب دسترسى دارد.

اسان يا بايد از قلبى آگاه برخوردار باشد و از درون او تذكّر و موعظه بجوشد يا گوشى شنوا داشته باشد و از بيرون مواعظ را دريابد و آگاه گردد.

مقصود از قلب در آيه شريفه (لمن كان له قلب )، چنان كه علامه طباطبايى ؛ نيز اختيار كرده اند، همان خرد است كه باعث شعور و ادراك و علم و فهم مى شود(561) و جمله (اءلقى السمع ) (گوش را افكند)، كنايه از نهايت دقّت در حين استماع و مراد او (هو شهيد)، داشتن حضور قلب در مجلس تعليم و تزكيه است. نتيجه اين كه دو گروه مى توانند از آيات الهى پند گيرند و متذّكر شوند: گروهى كه خودكفا هسنتد و بر اثر داشتن عقل و فهم، خود م يتوانند به بررسى و تحليل حوادث بپردازند و از آيات الهى عبرت گيرند و گروه يكه از هوش و دانش لازم برخوردار نيستند، ام امستمع شايسته اى براى عاقلان و عالمانند و با دقّت لازم و حضور قلب كافى به سخنان و مواعظ آنان گوش فرا مى دهند؛ چنان كه سرنوشت همين دو گروه با تعبيرى ديگرى از زبان دوزخيان چنين بيان شده است : (لو كنّا نسمع اءو نعقل ما كنّا فى اصحابٍ السعير)؛ اگر ما گوش شنوا يا عقل و ادراك داشتيم، هرگز در صف دوزخيان نبوديم.(562)

شايان ذكر است كه برخى انسان ها از هر دو گروهند و برخى فقط داخل در يكى از اين دو گروهند. اينان اهل تذكّر وموعظه و در نهايت اهل نجاتند.سومين گروه كسانى هستند كه جزو هيچ يك از اين دو دسته نيستند و بر اثر گناه قلوبشان به گونه اى بسته شده كه نه از درون و نه از برون، پذيراى مواعظ الهى نيستند. كار اين گروه به جايى مى رسد كه عالمانه و پس ‍ از ادراك آيات الهى دست به تحريف آن مى زنند و بلكه همواره در حال طرح و نقشه و نيرنگ هاى شيطانى هستند: (ولا تزال تطّلع على خائنة منهم )(563) و بى ترديد به ايمان آوردن چنين كاسنى نمى توان اميد داشت.

كسانى كه در آيه مورد بحث به آنان اشاره شده، از همين گروه سوم هستند؛ آنان بر اثر پيمان شكنى هاى مكرر، دل هايشان سخت شده، و در پى آن، به تحريف كلمات خدا روى آوردند: (فبما نقضهم ميثاقهم لعنّاهم وجعلنا قلوبهم قاسية يحرّفون الكلم عن مواضعه ). تحريفى كه حقايق ناب و خالص ‍ دينى را از آنان گرفت ؛ حقايق و اصولى كه سعادت و خوشبختى انسان ها برمدار آن مى گردد: ونسوا حظّاً ممّا ذكّروا به (564) و مطالبى چون قول به تشبيه خداى سبحان، خاتميت نبوّت موسى و دوام شريعت تورات و بطلان نسخ و بداء جايگزين آن شد كه عامل شقاوت و بدبختى آنان بود.(565)

اينان افزون بر تحريف كلمات خدا پيوسته دست به نيرنگ مى زنند و به زيان حق طلبان نقشه مى كشند: ولا تزال تطّلع على خائنة منهم (566)؛ چنان كه در طول تاريخ و در زمان رسول مكرّم صلى الله عليه و آله چنين نيرنگ هايى داشتند؛ صاحب جواهر ره از مورّخى مشهور نقل مى كند كه گفته است : در زمان يكى از خلفاء از يهوديان خيبر درخواست جزيه شد. آنها قباله اى با امضاى معاويه و معاذ بن جبل ارائه كردند كه بر طبق آن، رسول اكرم صلى الله عليه و آله آنان را از جزيه معاف كرده بود. پس از بررسى روشن شد كه در زمان نوشتن اين قباله، معاويه در مكّه مى زيسته و هنوز با فتح مكّه به نفاق و اسلام ظاهرى روى نياورده بود و جريان فتح خيبر مربوط به قبل از فتح مكه بود و نيز روشن شد كه معاذ نيز يك سال پيش از فتح خيبر از دنيا رفته بود و بدين وسيله آشكار شد كه اساساً اين قباله به نام رسول گرامى و با امضاى معاويه و معاذ، به دست يهوديان خيبر جعل شده است ؛ از اين رو خليفه با روشن شدن اين مساءله از آنان جزيه گرفت.(567)

2. سمع كلام خدا 

هر چند بحث سمع كلام خدا مانند رؤ يت ملكوت الهى جايگاه ويژه اى دارد و آيه مورد كلام متصدى تبيين آن نيست، ليكن چون برخى از مفسران (568) گوشه اى از آن را ارايه كرده اند، بحث آن در اين جا به طور گذرا مطرح مى شود: اثبات اين كه مسموع كلام خداست و متكلم آن خداى سبحان است، براى همراهان حضرت كليم عليه السلام بر فرض استماع آنان آسان نيست، ولى اثبات آن بارى خود موساى كليم عليه السلام با استمداد از مارات، علايم و ادلّه منطقى يا روانى دشوار نيست و به بعضى از آن نشانه ها اشاره مى شود. البته مورد سخن فقط شنيدن ابتدايى حضرت كليم عليه السلام است، اما پس از آشنا شدن و تجربه شهودى كردن، تشخيص آن سهل بوده است :

1. كلام مسموع از سنخ صورت، حرف و... نبود.

2. كلام مسموع از جهت معيّن شنيده نمى شد، بلكه همان طور كه آيه (فاءينما تولّوا فثمّ وجه اللّه )(569) نمايانگر گستره ءظهور و حضور خداست، حضرت كليم عليه السلام نيز آن سخن را از جهات گونه گونه و سمت هاى متفاوت استماع مى كرد؛ يعنى آن را از هر جهت و سمت مى شنيد.

3. موساى كليم عليه السلام آن كلام را تنها با گوش نمى شنيد، بلكه با چشم و دست و پا و سر و دل و همه اعضاى جانحه و جارحه و... مى شنيد؛ يعنى نه تنه با مجارى ادراكى اعم از چشم و گوش آن را مى شنيد، بلكه با ابزار تحريكى نظير دست و پا هم آن را مى شنيد.

در حريم عشق نتوان زد دم از گفت و شنيد-----زانكه آن جا جمله اعضا چشم بايد بود و گوش (570)

البته گاهى فتواى حرم حق چشم محض بودن سالك واصل است. در اين حال همه اعضا او چشم خواهد بود و زمانى فرمان آن حرم، گوش صرف بودن است، و گاهى نيز دستور جمع بين چشم وگوش است. در اين حال همه اعضاء حتى دست نيز به تنهايى هم چشم است و هم گوش. صنع بى بديل الهى گاهى صاحب سمت را از آن وظيفه اش معزول و ديگرى را كه براى نيل به سمت مرصود بود، منصوب مى كند؛ نظير عزل زبان از گفتن و نصب پا براى نطق در محكمه عدل معاد. آن روز كه تبه كاران به اعضاى خود كه به زيان آنان شهادت دادند مى گويند: لم شهدتم علينا قالوا اءنطقنا اللّه الذى اءنطق كلّ شى ء(571)؛ بنابراين نه آن عزل و نفى جاى تعجّب دارد و نه اين نصب و اثبات جاى تغرّب ؛ زيرا نه آن عجيب است و نه اين غريب.

4. موساى كليم عليه السلام آن كلام را در صحابت اعجاز تشخيص داد؛ زيرا به دستور متكلم عصا را انداخت و مار شد، و به فرمان همان متكلم گرفت و به حال اول بازگشت. با اين نشان فهميد كه گوينده آن كلام خداست.

5. حضرت كليم عليه السلام رازى را در دل نهادينه كرد و هيچ كس از آن آگاه نبود. گوينده (إ نّنى اءنا اللّه )(572) از آن سرّ پرده برداشت با اين علامت معلوم شد كه متكلم خداست.

تذكّر. براى تشخيص وحى و تمييز آن از القائات نفسانى و شيطانى ملاك هاى ويژه اى است كه مبحث مربوط به كيفيت وحى يابى عهده دار آن است، ولى لازم است عنايت شود اولاً، بعضى از مراحل وجودى، هيچ مجالى براى وسوسه، تدليس، تلبيس، مغالطه و باطل نيست. ثانياً، جاى كه اصلاً مجال باطل نباشد، تحق شكّ در آن ممتنع است ؛ زيرا شك هماره بين حق و باطل است و در قلمرو حق صرف، وجود شك مستحيل است (دقت شود).

بحث روايى 

نفاق يهوديان تحريفگر 

الامام العسكرى عليه السلام : فلمّا بهر رسول اللّه صلى الله عليه و آله هؤ لاء اليهود بمعجزته و قطع معاذيرهم بواضح دلالته لم يمكنهم مراجعته فى حجته ولاإ دخال التلبيس عليه فى معجزته، فقالوا يا محمّد! قد آمنا باءنّك الرسول الهادى المهديّ و انّ علياً اءخاك هو الوصيّ والوليّ و كانوا إ ذا دخلوا باليهود الا خرين يقولون لهم : إ نّ إ ظهارنا له الا يمان به اءمكن لنا على دفع مكروهه و اءعون لنا على اصطلامه و اصطلام اءصحابه ؛ لا نّهم عند اعتقادهم اءنّنا معهم يقفوننا على اءسرارهم و لا يكتموننا شيئاً فنطّلع عليهم اءعدائهم، فيقصدوا إ ذا هم بمعاونتنا و مظاهرتنا فى اءوقات اشتغالهم و اضطرابهم فى ئحوال تعذّر المدافعة والامتناع من الا عداء عليهم، و كانوا مع ذلك ينكرون على سائر اليهود اءخبار الناس عمّا كانوا يشاهدونه من آياته و يعاينونه من معجزاته فاءظهر اللّه تعالى محمّداً رسوله صلى الله عليه و آله على سوء اعتقادهم قبح دخائلهم (دخلاتهم ) و على إ نكارهم على من اعترف بما شاهده من الا يات محمدصلى الله عليه و آله و واضح بيّناته و باهر معجزاته.

فقال عزّ وجلّ: يا محمّد (اءفتطمعون ) اءنت و اءصحابك من عليّ و آله الطيّبين (اءن يؤ منوا لكم ) هؤ لاء اليهود الذين هم بحجج اللّه قد بهرتموهم و بآيات اللّه و دلائله الواضحة قد قهرتموهم (اءن يؤ منو لكم ) و يصدّقوكم بقلوبهم و يبدوا فى الخلوات لشياطينهم شيف اءحوالكم (وقد كان فريق منهم ) يعنى من هؤ لاء اليهود من بنى إ سرائيل (يسمعون كلام اللّه ) فى اءصل جبل طور سيناء و اءوامره و نواهيه (ثم يحرّفونه ) عمّا سمعوه إ ذا اءدّوا إ لى من ورائهم من سائر بنى إ سرائيل (من بعد ما عقلوه ) و علموا اءنّهم فيما يقولونه كاذبون (و هم يعلمون ) اءنّهم فى قيلهم كاذبون.

و ذلك اءنّهم لمّا صاروا مع مويس إ ل الجبل فسمعوا كلام اللّه و وقفوا على اءوامره و نواهيه و رجعوا فاءدّوه إ لى من بعدهم فشقّ عليهم ؛ فاءمّا المؤ منون منهم فدثبتوا على إ يمانهم و صدقوا فى نيّاتهم، فاءمّا اءسلاف هؤ لاء اليهود الّذين نافقوا رسول اللّه فى هذه القصّة فإ نّهم قالوا لبنى إ سرائيل : إ نّ اللّه تعالى قال لنا هذا و اءمرنا بما ذكرناه لكم و نهانا، و اءتبع ذلك باءنّكم إ ن صعب عليكم ما اءمرتكم به فلا عليكم اءن لاتفعلوه و إ ن صعب عليكم ما عنه نهيتكم فلا عليكم اءن ترتكبوه و تواقعوه (وهم يعلمون ) اءنّهم بقولهم هذا كاذبون.(573)

و قوله (اءفتطمعون ئن يؤ منوا...) فإ نّما نزلت فى اليهود و قد كانوا اءظهروا الا سلام و كانوا منافقين و كانوا إ ذا راءوا رسول اللّه قالوا إ نّا معكم و إ ذا راءوااليهود قالوا إ نا معكم و كانوا يخبرون السلمين بما فى التورية من صفة رسول اللّه صلى الله عليه و آله و اءصحابه...(574).

اشاره : برخى از يهودان لدود بر اثر ابتلا به بحران هويّت هم عنصر محورى جزم علمى آناه آسيب جدّى ديده و خردورزى آنان تحت استبداد و هم و خيال تاءمين مى شد و هم عنصر محورى عزم عملى آنها آفت تندى را تحمّل كرد و تصميم گيرى آنان زير يوغ استعمار شهوت و استعباد غضب اداره مى شد؛ از اين رو نه در تحليل عملى راءى صائب داشتند و نه در تصميم عملى روش صالح ارائه مى كردند. غفلت از خداوند و نسيان حضور الهى بدترين گزند هويّتى آنان بوده است. از اين رو با تماميّت نصاب حجّت و استماع كلام خداوند از يك سو و حتمى بودن معجزه حضرت موساى عليه السلام از سوى ديگر، نه وارد حريم توحيد ناب شده و موحّد مى شدند و نه در قلمرو وحى و نبوت حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله وارد شده و متدين مى شدند.

آیه 76- و اذا لقوا الّذين امنوا قالوا امنّا و اذا خلا بعضهم الى بعض قالوا اتحدّثونهم بما فتح اللّه عليكم ليحاجّوكم به عند ربّكم افلا تعقلون

آیه 77- اولا يعلمون انّ اللّه يعلم ما يسرّون وما يعلنون

گزيده تفسير 

برخى از يهوديان مدينه به سبب سلامت فطرت و سذاجت سرشت يا نفاق و دو چهره بودن، هنگم برخورد و ديدار با مؤ منان، صادقانه و خالصانه يا منافقانه مى گفتند: ما ايمان آورده ايم. برخى از آنان كه منافقانه اظهار ايمان مى كردند، افراد بسيط و ساده اى بودند كه صفات و ويژگى هاى رسول اكرم صلى الله عليه و آله را نيز كه در تورات بيان شده بود، افشا كرده و اسرار را فاش مى كردند. رهبران دينى و اجتماعى يهود در خلوت با اعتراض به افشاكنندگان اسرار، آنان را سرزنش مى كردند كه چرا تعقل نكرده و حقايق تورات را كه خدا به شما آموخت، براى مسلمانان بازگو مى كنيد تا آنها به زيان شما محاجّه كنند. اين تعبير و توبيخ، از جهت افشا و اظهار اسرار، نه از جهت اظهار اصل ايمان، و عامل آن هراس از روشن شدن اصل حقيقت بود؛ از اين رو اگر اظهار اسرار به انگيزه احتجاج مسلمانان عليه يهوديان بود يا با علم به چنين زمينه اى صورت مى پذيرفت، توبيخ و تقبيح تشديد مى شد.

حس گرايان يهود، اظهار ايمان و افشاى اسرار مكتب براى مسلمانان را، چون فاقد پشتوانه حسّى است سفاهت و بى خردى دانسته، منافقان و اوساط يهود را كه در ديدار با مسلمانان اظهار ايمان كرده و برخى مطالب حق و مكتوم يهود را آشكار مى ساختند، تسفيه كرده و كار آنها را نابخردانه اعلام داشتند.

منشاء مشؤ وم كتمان سرّ، نخست پرهيز از دادن دستاويز و بهانه به دست مسلمانان بود، تا مبداء آنان با اطلاع بر اسرار تورات عليه يهود استدلال كرده، برترى خود را نسبت به قوم يهود در برابر وحى الهى ثابت و در قيامت نزد خدا با اين حجت عليه يهود احتجاج كنند؛ غافل از اين كه همان مبداء غيبى كه فتاح است و با فتح باب غيب، اسرار نهانى را براى موساى كليم عليه السلام مكشوف كرد و به بركت حضرت كليم بهره هاى فراوان علمى نصيب امت يهود شد، درهاى غيب را براى رسول اكرم صلى الله عليه و آله مفتوح كرد و به بركت حضرت ختمى مرتبت امت اسلامى را متنعم كرد.

دوم، تعميه و پوشاندن راز و رمز بر خداى سبحان بود، تا مبادا خداوند با اظهار چنين سرّى از نهان و نهاد يهود با خبر گردد؛ زيرا خداوند، به گمان آنان، اسرار مكتوم افراد را (معاذاللّه ) نمى داند و تنها از راه گزارش حسّى ديگران آگاه مى گردد. يهود حس گرا به احتجاج خداوند در غير مورد محسوس ايمان ندارد و گرچه به ظاهر در باور آنان مهم احتجاج خداست، ليكن مى پندارند تا مسلمانان اسرار را در معاد بازگو نكنند او آگاه نخواهد بود و احتجاج نخواهد كرد؛ غافل از اين كه سرّ و علن، غابر و قادم، همس و جهر و مانند آن در پيشگاه علم مطلق الهى يكسان و همگى معلوم خداست. خداوند كه سراسر جهان مشهود اوست و چيزى براى او غيب نيست، به آشكار و نهان هر كس عالم است و خود در محكمه معاد احتجاج و يهود را محجوج و به سود مسلمانان عليه جهودان حجت ارائه مى كنند؛ چه يهودى ها اسرار را فشار كنند يا نكنند و چه مسلمانان عليه يهود احتجاج كنند يا نكنند.

راز تقديم سر بر علن در آيه دوم اين است كه علن معلول انديشه سرّى و عزم نهانى است و تعلق علم خادوند به سبب نيز قبل از تعلق آن به مسبب است. نيز اشاره است به اين كه منافقان قبل از رسوايى علنى به فضيحت سرّى محكوم و مبتلايند.

تفسير 

فتح 

مقصود از فتح در (فتح اللّه عليكم ) گشودن و بيان كردن است و (ما فتح) اشاره به صفات و خصوصياتى است كه درباره رسول مكرّم صلى الله عليه و آله در تورات بيان شده است (575). گويا كسى كه قبلاً از اين ويژگى ها آگاهى نداشت، به محصورى تشبيه شده كه به جهت گشايشى كه بعداً از طريق وحى الهى برايش فراهم شده، از ضيق و محدوديت جهل و بى خبرى رهايى يافته است.(576)

ليحاجوكم 

اين واژه از مادّه حجّ به معناى قصد، اگر چه از باب مفاعله است و بايد بدين معنا باشد كه هر كدام از دو طرف نزاع، با حجّت و دليل معتبر، قصد ردّ ديگرى را كرده، با او به جدال برمى خيزد، ليكن معناى مفاعله در اين آيه مراد نيست و مراد از محاجّه همان احتجاج است و تعبير از آن به صورت مفاعله، صرفاً براى مبالغه است (577).

تذكّر: عامل توبيخ افشا و اظهار برخى از اسرار، هراس ا زروشن شدن اصل حقيقت بود؛ خواه افشا كننده به انگيزه احتجاج مسلمانان عليه يهود به چنين كارى اقدام كرده باشد يا نه. البته برخى از عوامل اختلاف بين فرقه هاى مذهبى بوده و هسنتد كه اسرار مكتب هر كدام را براى ديگرى براى مبارزه مذهبى و رويارويى فرقه ها بازگو كرده و مى كنند، ولى آنچه مورد تعير شد، اصل اظهار اسرار بود. اگر اظهار مزبور براى دستاويز قرار دادن مسلمانان بود يا با علم به چنين زمينه اى صورت مى پذيرفت، توبيخ و تقبيح تشديد مى شد؛ از اين رو مى توان حرف لام در (ليحاجّوكم ) را همانند لام در فالتقطه ءال فرعون ليكون لهم عدوّاً و حزناً(578)، لام عاقبت دانست، نه لام غايت .

تناسب آيات

در آيات قبل سخن از قساوت دل هاى بنى اسرائيل و تحريف آنان نسبت به آيات الهى بود و اين كه نمى شود از نسل و پيروان چنين انسان هاى عنودى با وجود تشابه قلبى توقّع ايمان داشت. در اين دو آيه به يكى ديگر از صفات ناپسند آنان، يعنى نفاق و دورويى گروهى و مكر و كتمان مذموم جمعى ديگر از آنان اشاره مى كند تا هم برگ ديگرى را از دفتر سيئات اين قوم لجوج ديگر از آنان اشراه م يكند تا هم برگ ديگرى را از دفتر سيّئات اين قوم لجوج و بهانه جو ارائه دهد و هم ناصواب بودن طمع و توقع ايمان از آنان را بيشتر تثبيت كند. مى فرمايد: اميدى به ايمان يهوديان مدينه نيست ؛ نه توقعى نسبت به جماعت ساده انديش و متوسط آنان كه هر روز تابع رهنمودى باطل از سوى حبار و رهبان خود هستند و نه طمعى به ايمان خود احبار و رهبان ؛ زيرا آنان در ملاقات با مؤ منان به قرآن كريم مى گويد: ما ايمان آورده ايم، در عين حال به پيروان خود كه از روى صفا و صداقت، يا نفاق، حقايق تورات و بشارت هاى آن نسبت به رسول مكرّم صلى الله عليه و آله را براى اصحاب پيامبر بازگو مى كردند و به اين صورت به حقّانيت اين دين اعتراف مى كرند، در خفا اعتراض كرده، مى گويند: چرا تورات را براى مسلمانان بيان مى كنيد؟ زيرا اين كار سبب مى شود كه آنان در روز قيامت، نزد پروردگارتان، در برابر شما احتجاج كرده، بگويند: با آنكه در تورات بشارت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله را مشاهده كرديد و تطابق تورات اصيل با قرآن را يافتيد، چرا به رسول گرامى صلى الله عليه و آله ايمان نياورديد؟ آيا نمى دانيد كه اين اعتراف به زيان شماست ؟!

در آيه دوم مى فرمايد: اينان مى پندارند كه اگر پيروان آنان چنين اعترافى نمى كردند و حقايق تورات را همچنان كتمان مى كردند، احتجاج بر ضدّ آنان ممكن نبود. غافل از اين كه خداى سبحان به سرّ و آشكار آنها آگاه است و اعتراف كنند يا نكنند، با آنان احتجاج خواهد كرد؛ هر چند ديگران نتوانند عليه آنان حجّت اقامه كنند.

مرجع ضمير در (قالوا) ى اوّل غير از مرجع ضمير در (قالوا)ى دوم است ؛ ضمير در (قالوا)ى اوّل به افراد متوسط يا منافق از يهود مدينه بازمى گردد كه در ملاقات با مسلمانان مؤ من مى گفتند: ما ايمان آورده ايم، و ضمير (قالوا)ى دوم به رهبران فكرى آنها، حبار و رهبان يهود رجوع مى كند كه در خلوت به اوساط يا منافقان اعتراض مى كردند كه چرا حقايق تورات را كه خدا به شما آموخت براى مسلمانان بازگو مى كنيد، تا آنها به زيان شما احتجاج كنند؟!

از اين بيان روشن مى شود كه مراد از (بعضهم ) همان گروه متوسط يا منافق و مقصود از (بعض ) احبار و رهبان يا زمامداران فكرى و اجتماعى ديگر يهود است.

توضيح اين كه اولاً، محور اصلى آيه مورد بحث نكوهش يهود و قطع هرگونه طمع به ايمان آوردن آنان است.

ثانياً، منافق گاهى به اظهار اصل ايمان اكتفا مى كند و زمانى برخى از اسرار مكتب خود را افشا مى كند. اگر به اظهار صرف ايمان بسنده كرد و مورد اعتراض هم كيشان خويش قرار گرفت، يا براى اين كه سرزنش نشود مى گويد: من در اظهار ايمان قصد استهزا داشتم، نه ايمان واقعى، مانند آنچه در آيه : و إ ذا القذوا الذين ءامنوا قالواءمنّا و إ ذا خلوا إ لى شياطينهم قالوا إ نّا معكم إ نّما نحن مستهزءون (579)، واقع شده است و اگر گذشته ا زاظهار اصل ايمان، بعضى از اسرار مكتب خود را فاش كرد، مدار اصلى اعتراض همانا افشاى سرّ است ؛ نظير آنچه در آيه مورد بحث واقع شده است.

ثالثاً ظاهر آيه اين است كه اعتراض بعض به بعض در حال خلوت آنان رخ داده و مى دهد و چون خلوت مسبوق به جلوت و اشتغال است، پس هر دو طرف قبلاً اشتغال داشتند و مقصود از اشتغال در اين جا همان ملاقات و ديدار با مؤ منان است.

رابعاً، در حال ديدار با مؤ منان برخى اظهار ايمان كردند و اسرارى را بازگو كردند و بعضى ساكت بودند و اين سكوت يا نسبت به اصل ايمان ود يا راجع ب ه افشاى بعضى از اسرار مكتب يهود و آنچه در حال خلوت به آن اعتراض قرار گرفت، اظهار اصل ايمان نبود؛ زيرا براى آن توجيهى منافقانه داشتند، بلكه افشاى برخى از مطالب تورات بود كه براى اظهار آن توجيه قانع كننه نمى يافتند؛ زيرا آن را زيانبار تشخيص دادند.

منشاء افاشى بعضى از مطالب ممكن است اين باشد كه در جمع اظهاركنندگان منافقانه نسبت به اصل ايمان افراد بسيط و ساده اى بودند كه اسرار را فاش كردند و از جهت افشاى سرّ سرزنش شدند، نه از جهت اظهار اصل ايمان.

خامساً، ضمير در (لقوا) به يهود بازمى گردد و ضمرى در (قالوا)ى اول به افشاكنندگان اسرار و ضمير در (قالوا)ى دوم به اعتراض كننده گان نسبت به افشاى راز.

دو خصلت نارواى يهود 

براساس آنچه گذشت اين دو آيه، در واقع به دو خصلت ناروا و دو انحراف گروهى از يهود اشاره مى كند: نخست انحراف عملى نفاق و حيله گرى و ديگر انحراف فكرى و عقيدتى كه ءز بينش مادّى و گرايش حسى آنها نشاءت مى گيرد؛ يعنى توهّم اين كه خداى سبحان در حد يك موجود مادّى است كه با اظهار انسان آگاه مى شود و با كتمان او بى خبر و ناآگاه است. غافل از اينكه خداوند به غيب و شهادت يكسان آگاه است.

احتجاج خدا در امور نامحسوس

مطابق آنچه گذشت (عند ربّكم ) به معناى نزد پروردگار در روز قيامت است، لى جمعى از مفسّران آن را به معناى ما اءنزل ربّكم فى كتابه ) گرفته اند، ب ااين بيان كه دو جمله هو فى كتاب اللّه كذا و هو عند اللّه كذا به يك معناست و در جمله (ليحاجّوكم به عند ربّكم ) به معناى ليحتجّوا عليكم بما اءنزل ربّكم فى كتابه است ؛ يعنى آيا اسرار خود را نزد مسلمانان افشا مى كنيد تا آنان به وسيله كتابتان در برابر شما احتجاج كنند؟!(580) بعضى از مفسران با آن كه اعتراف كرده ناد كه معناى اوّل از سياق و نظام آيه دور نيست، آن را مخالف انكار و ملامت گروه ملامت گر دانسته اند. به اين بيان كه اگر (عند ربّكم ) به معناى احتجاج در آخرت باشد، اين خود اعترافى است به اين كه مسلمانان بر حقّ هستند، حقّى كه تنها آن مى تواند نجات بخش در روز قيامت باشد و چنين اعتراف و اعتقادى كه باعث تاءييد آن اوساط و تقويت آنان در اين افشاگرى مى گرد، نمى تواند در مقام انكار و ملامت آنان صادر شود(581)، ليكن لازم است عنايت شود كه اولاً، محور اعتراض اين است كه با افشاى اسرار يهود مسلمانان در قيامت عليه آنها نزد خدا احتجاج مى كنند و اگر افشا نشود آنان عليه يهود حجتى ندارند. پس اعتقاد به معاد و ايمان به اصل احتجاج در محكمه خدا در قيامت مانع اعتراض نمى شود. ثانياً، آنچه مهم است احتجاج خداوند است، نه احتجاج قومى عليه قوم ديگ و يهود حسّگرا به احتجاج خداوند در غير مورد محسوس ايمان ندارند؛ يعنى اگر يهودى ها اسرار خود را فاش ‍ كنند و مسلمانان از آن آگاه شوند و آن اسرار را در معاد بازگو كنند، خداوند آگاه مى شود وگرنه آگاه نخواهد بود و از اين رو احتجاج نخواهد كرد. ثالثاً، آيه دوم عهده دار همين عنصر محورى است كه خداوند به سرّ و علن آگاه است و احتجاج مى كند؛ چه يهودى ها اسرار را فاش كنند و چه نكنند و چه مسلمانان عليه يهود احتجاج كنند يا نكنند.

احتمالى ناصواب

مقتضاى سياق آيه اين است كه مخاطب در (اءفلا تعقلون ) همان ممخاطب در (اءتحدّثونهم ) باشد؛ يعنى منافقان يا اوساط از يهود كه حقايق تورات را افشا مى كردند و مورد سرزنش رؤ ساى دينى خود قرار مى گرفتند. به بيان ديگر، اين جمله نيز ادامه گفتارى است كه با (قالوا) شروع مى شود؛ چنان كه مقتضاى سياق آيه بعد و تعبير به (اءولا يعلمون...) نيز چنين است ؛ چون معنا ندارد كه در اثناى نقل قول آنها و سپس انكار و توبيخ آنان با (اءولا يعلمون...)(582)، به مؤ منان خطاب شود كه آيا شما تعقل نمى كنيد كه بنى اسرائيل چنين هسنتد. اين گونه فاصله انداختن، به تعبير برخى مفسّران (583)، به منزله فاصله انداختن بين درخت و پوسته آن است. پس ‍ احتمالى را كه بعضى ديگر از مفسّران (584) داده اند كه اين جمله خطاب خداوند به مؤ منان باشد (به اين معنا كه آيا تعقّل نمى كنيد كه بنى اسرائيل در اقوال و اعمال خود منافقند و آنها حقيقتاً ايمان نمى آورند، پس چه طمعى داريد؟!) احتمالى ناصواب است.

يكسانى سرّ و علن براى خدا 

خداى سبحان براى تعليم اين مطلب كه سرّ و علن، غابر و قادم، موجود معدوم، همس و جهر و نظاير آن در پيشگاه علم مطلق الهى يكسان وهمگى معلوم خداوند است، تعبيرهايى گونه گون به كار برده است ؛ گاهى نظير آيه مورد بحث و آيه إ ن تخفوا ما فى صدوركم اءو تبدوه يعلمه اللّه (585)، سرّ و نهان را بر علن و آشكار مقدم مى دارد و زمانى نيز به عكس آن سخن مى گويد؛ يعنى اظهار را بر اخفا مقدّم ذكر مى كند. شايد نكته تقديم سرّ بر علن در آيه مورد بحث ين باشد كه اولاً، سرّ مقدم بر علن است ؛ زيرا هر كار علنى مسبوق به عزم سرّى است ؛ ه رچند هر سرّى ملحوق به علن نيست ؛ زيرا انسان هر چه در نهان دارد آن را نمى گويد و طبق آن كار نمى كند، بلكه فقط بعضى از آنها را به كار مى گيرد. ثانياً، علم خداوند به اشياء برابر ترتيب علّى و معلولى آنهاست. وقتى كار علن معلول انديشه سرّى و عزم نهانى است، تعلّق علم خداوند به سبب نيز قبل از تعلّق آن به مسبّب خواهد بود. ثالثاً، اين گروه نفاق نزد خداوند قبل از رسوايى علنى به فضيحت سرّى محكوم و مبتلايند و شايد سرّ تقديم علن بر سرّ در آيه وإ ن تبدا ما فى اءنفسكم اءو تخفوه يحاسبكم به اللّه (586) و آيه واءعلم ما تبدون و ما كنتم تكتمون (587)، اين باشد كه در محكمه حساب و ديوان دادرسى معاد اول به اعمال ظاهر پرداخته مى شود؛ يعنى اصل ماحسبه در مدار كارهايى است كه خارج ذهن انجام شده، نه فقط جزو خاطرات ذهن بوده است. گاهى سرّ به معناى كار پنهانى است كه همين سرّ در برابر كار قلبى علن محسوب مى شود؛ هر چند به لحاظ مستور بودن از اطلاع ديگران. گاهى نيز به معناى امر قلبى است كه هنوز به مقام عمل نرسيده و جنبه نفسى محض دارد. البته هر دو قسم معلوم خداوند است و مورد حساب رسى قرار مى گيرد.

لطايف و اشارات

1. علل روانى نفاق 

منشاء اظهار ايمان برخى از يهود هنگام برخورد با مسلمانان يا سلامت فطرت و سذاجت سرشت آان بوده يا نفاق و دو چهره بودن آنان. هر دو طلب از ديرباز در جوامع بشرى راه داشتش ه است ؛ زيرا برخى از افراد از آن سلامت متنعم و بعضى به اين بيمارى مبتلا بوده و هستند و هيچ كدام از اين دو پديده اختصاصى به حوزه اسلام به مناى خاص ندارد؛ از اين رو نشان هر دو صفت در ملت يهود يافت مى شود.

براى نفاق علل فراوان منطقى و روانى قابل طرح است. بعضى از اسباب روانى نفاق را مى توان در ضعف اراده منافق يا قوّت دسيسه او جستجو كرد؛ گاهى ضعف تصميم و فرسودگى عزم باعث مى شود كه چنين انسان ضعيف العزم در ديدار با هر گروه، برابر ميل آنان سخن بگويد و گرايش ‍ منافقانه خويش را به گزارش بگذارد. زمانى قوّت نيرنگ و شدّت احتيال و حدّت فريب اقتضا دارد كه چنين انسان قوىّالحيله اى در برخورد با هر فرقه اى مطابق با خواسته آنان به گفتگو بنشيند. تفاوت ضعيف و قوىّ و امياز قوىّ بر ضعيف را مى شود در امور فراوانى جستجو كرد. يكى از آنها اين است كه نفاق برخاسته از ضعف اراده، براى مصون بودن از ضرر احتمالى طرف مقابل است و نفاق نشاءت گرفته از قوّت نيرنگ براى استعمار، استثمار، اسعباد و بلكه استحمار طرف مقابل است.

افراد غيرمتعهد در هر ملتى مبتلا به نفاقند؛ هر چند نفاق برخى مرهون وهن اراده آنها و نفاق بعضى ديگر در گرو غيض و بغض و ضغن آنان نسبت به معارف الهى است. البته اطلاق دليل لفظى در محل بحث يا موارد ديگر مى تواند شامل هر دو قسم نفاق شود؛ چنان كه اگر محذور خاصى در بين نباشد، اطلاق مزبور مى تواند شامل اظهار خالصالنه و صادقانه هم بشود؛ يعنى عنوان جامع در تعبير (امنّا)، ممكن است هر سه گروه را شامل شود.

2. منشاء كتمان حق 

منشاء كتمان حق هنگام ديدار با مؤ منان امور فراوانى است كه برخى از آن ها را مى توان پرهيز از قرار دادن دستاويز و بهانه در اختيار مسلمانان دانست و بعضى از آنها را تعميه و پوشاندن راز و رمز بر خداى سبحان تلقى كرد؛ هر چند ممكن است بعضى افراد در مكتوم نگه داشتن اسرار مكتب يهود به هر دو انگيزه مبتلا بوده باشند. در آيه مورد بحث به هر دو منشاء مشؤ وم كتمان سرّ اشاره شده : يكى آن كه مبادا مسملانان با اطلاع بر اسرار تورات عليه يهود استدلال كنند و برترى خود را نسبت به قوم يهود در برابر وحى الهى ثابت كنند و ديگر آن كه مبادا خداوند با اظهار چنين سرّى از نهان و نهاد يهود باخبر گردد. اما مطلب اول از تعبرى (ليحاجّوكم ب عند ربّكم ) برمى آيد و امّا مطل بدوم از تدبّر در همين جمله ياد شده استنباط مى گردد؛ زيرا كسى كه خداوند را قبول دارد و به محكمه عدل او در معاد معتقد است و ايمان دارد كه خداى سبحان به آشكار و نهان هر كسى عالم است، چنين انسان معتقدى هرگز نمى گويد: اسرار مكتب خود را فاش نكنيد تا مبادا آنان (مسلمانان ) در قيامت نزد خدا عليه شما احتجاج كنند؛ زيرا چون خداوند احتجاج مى كند و يهود را محجوج مى كند و به سود مملانان عليه جهودان حجّت ارائه مى كند؛ بنابراين، منشاء كتمان يهود درباره تعميه بر خدا به اين بازمى گردد كه خداوند فقط از راه نگرش حسّى ديگران آگاه مى گردد و گرنه اسرار مكتوم افراد را (معاذاللّه ) نمى داند.

اين گونه تفكّر نازل و بى محتوا دستاويزى براى دگرانديشان قرار گرفت ؛ به طورى كه گفتند: از پيامبر مسلمانان نقل شده كه خداوند انسان را به صورت خود آفريد، ولى پيروان آن پيامبر خداوند را بر صورت آدم مى پندارند كه اگر چيزى اظهار شد، آگاه مى گردد، وگرنه عالم نخواهد بود.(588)

البته آفريده شدن آدم به صضورت خداى سبحان در دو حديث جداگانه مطرح شده كه پيام يكى تصويب معناى صحيح آن و مضمون ديگرى تخطئه معناى باطل آن است.(589)

3. معيار ارزش از نظر حس گرايان يهود 

هر چند محور انديشه را عقل نظرى برعهده دارد ومدار انگيزه را عقل عملى تدبير مى كند، ليكن پيوستگى اين دو پديده درونى به اين است كه انديشه، برنامه هاى اجرايى انگيزه را سامان مى بخشد و انگيزه، دستور علمى خود را از انديشه مى طلبد. حسّگرايان يهود به استناد بينش مادى و تجرب يو تدوين صول ارزشى براساس دانش حسّى و علم تجربى، براى چيزى ارزش قائل بودند كه پشتوانه و پشتيبان حسّى و تجربى داشته باشد. آنان كارى را كه فاقد پشتوانن حسّى باشد بى ارزش ومنشاء چنين كارى را سفاهت و بى خردى مى دانستند؛ از ين رو نسبت به كسانى كه در ديدار با مسلمانان اظهار ايمان مى كردند و برخى از مطالب حق و مكتوم يهود را آشكار مى ساختند موضع گيرى كرده آنان را تسفيه و كار آنها را نابخردانه اعلام مى داشتند و به آنان مى گفتند: (اءفلا تعقلون )؛ يعنى عقل عملى كه عهده دار تنظيم انگيزه است، از عقل نظرى كه مسؤ ول سامان بخشى به انديشه است، چنين مى طلبد كه اسرار مكتب كتمان شود و افشاى آن را سفاهت مى داند؛ يعنى عقل محمود و ممدوح همان حسّ و تجربه حسّى است و خرافه، اسطوره و پندار كه باطل است همان عقل تجريدى و مطلب حق فراطبيعى است كه از نقد ماده و كالاى ارزشى طبيعى چيزى به همراه ندارد؛ هر چند حاوى بركات فراوان معنوى ديگر باشد.

آنچه از حسّ گرايان درباره پيروان دين صحيح نقل شده، به آنچه اين گروه درباره اصل دين و راجع به پيامبران الهى مى گفتند، مسبوق است ؛ زيرا گاهى اصل دين را خرافه مى پنداشتند و زمانى انبياء را به جنون (590)، سفاهت (591) و ضلالت (592) رمى مى كردند و در حقيقت هويت خويش را در مرآت دين ناب و در آيينه نبوّت انبياء و رسالت پيامبران و ولايت اوليا و امامت ائمه حق مى ديدند و از آن سفه، جنون و تخبّط خود سخن مى گفتند.

4. گشاينده درهاى علوم غيبى 

نكته فاخرى كه از فروع علم ناحدود الهى است و بر يهود مستود بود و قرآن كريم ضمن تصديق تورات اصيل و غيرمحرّف آن را به صورت روشن تبيين كرده اين است كه آنچه رسول گرامى اسلام صلى الله عليه و آله درباره كتاب هاى آسمانى، انبيا و رسولان، امّتها و صعود و هبوط آنان فرموده و مسلمانان را از آنها آگاه كرده، بر اثر وحى الهى بوده، نه از گزارش يهود يا كتابت ديگران، تا گزارشگران مورد اتراض حبار و رهبان يا ساير مسؤ ولان سياسى جهود لدود قرار گيرند و رسول گرامى صلى الله عليه و آله متهّهم به دريافت اخبار از بشر عادى شود گزارش هاى او صبغه عجاز و علم غيب نداشته باشد.

همان خداوندى كه درهاى بسته غيب را بر روى موساى كليم عليه السلام گشود و با فتح باب غيب اسرار نهانى را مكشوف كرد و به بركت حضرت كليم عليه السلام بهره هاى فراوان علمى نصيب امت يهود شد، همان مبداء غيبى كه فتّاح است و مفاتيح غيب نزد اوست و مقاليد آسمان و زمين به دست اوست، درهاى بسته غيب را براى حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله مفتوح كرد و آن حضرت را از اسرار غيبى آگاه فرمود و به بركت حضرت ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله امت اسلامى را متنعّم كرد و گوشه هايى از سنت و سيرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله را براى امت يهود بازگو كرد و آنان را مطلع ساخت و از آيه وكانوا من قبل يستفتحون على الذين كفروا(593)، چنين برمى آيد كه يهودان از طلوع صاحب نامى كه با كتاب و دين و برنامه خاص مبعوث مى شود، آگاه بودند و همين خبر مسرّت بخش را زمينه ظفرمندى خود بر مشركان تلقى مى كردند و خود را نسبت به كافران بت پرست حجاز كه از آموزه وحب الهى مرحوم و از كتاب خدا به دور بودند، برتر مى دانستند؛ هر چند هنگام طلوع موعود و ظهور منتظر، به نكث، نقض، ظغوا و كفر مبادرت كردند(594) و با كافران و مشركان هم پيمان شدند و احياناً آنها را بر مسلمانان تقديم مى داشتند و متمدقّن تر و هدايت يافته تر تلقى مى كردند: (اءلم تر إ لى الذين اءوتوا نصيبا من الكتاب يؤ منون بالجبت والطّاغوت ويقولون للذين كفروا هؤ لاء اءهدى من الذين ءامنو سبيلاً)(595).

5. شيوه رفتار با منافقان 

از آيه مورد بحث، در صورت دلالت بر نفاق، و همچنين از برخى آيات گذشته، مانند وإ ذا لقوا الذين ءامنوا قالوا ءامنّا وإ ذا خلوا إ لى شياطينهم قالوا إ نّا معكم إ نّما نحن مستهزءون (596) و آيات مشابه آن برمى آيد كه گروهى از اهل نفاق در مدينه به سر مى بردند و رسول گرامى اسلام صلى الله عليه و آله با اعلام الهى از نفاق آنها آگاه بود، ولى آنها را تحمل مى كرد از آنها چشم پوشى مى كرد تا سرانجام گروهى هدايت شدند و گروه ديگر به هلاكت رسيدند. مدار بحث تفسيرى و نيز فقهى و حقوقى اين است كه آيا حكم مزبور نسخ شده يا همچنان ادامه دارد و هم اكنون امّت اسلامى و رهبران مسلمانان مى توانند در برخورد با منافقان اغماض و آنها را تحمل كنند؟ برخ مفسران برآنند كه حكم مزبور نسخ شده است ؛ زيرا علّت آن، يعنى ضعف اسلام و نيازمندى آن به تاءليف دل ها از ميان رفته است. اكنون كه اسلام به قدرت رسيده و حتاج به تاءليف قلوب نيست مجالى براى معلول، يعنى حكم مزبور نيست ؛ زيرا معلول با زوال علت از ميان مى رود. گروه ديگر از اهل تفسير بر اين باورند كه حكم مزبور به استناد دوام علّت آن موجود اسست و نسخ نشده ؛ زيرا كافران بيش از مؤ منانند و اينان محتاج به ازدياد ياور و كثرت رقمند. قول اول از قول دوم مشهورتر است ؛ گرچه قول دوم بدون شهرت نيست.(597)

لازم است عنايت شود كه اوّلاً، سنّت و سيرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله براى همه ملكّفان تا قيامت حجت بالغ الهى و اسوه دينى است، مگر آن كه در مقام حدوث دليلى بر اختصاص آن حكم به رسول گرامى اقامه شود؛ يعنى از مختصات پيامبرصلى الله عليه و آله باشد يا در مقام بقا نسخ آن ثابت شده باشد. ثانياً، نه دليلى بر اتخصاص حدوثى ارائه شده و نه سندى بر نسخ بقايى اقامه شده است ؛ از اين رو مى توان به تداوم حكم مزبور فتوا داد. ثالثاً، خطوط كلى كتاب و سنّت بر اين است كه اگر كسى در حوزه اسلامى منافقانه به سر مى برد، مادامى كه ضر رنفاق او به غير وى سرايت نمى كند، مى توان با اغماض با او رفتار و به افشاى اجمال، نه تفصيلى و به امر به معروف و نهى از منكر بسنده كرد.

تذكّر: اصل بحث تاءليف قلوب غيرمسلمانان و دوام يا نسخ آن در تفسير آيه مصارف صدقات (598) خواهد آمد. إ ن شاءاللّه.

6. داناى غيب و شهادت

چنان كه در مباحث تفسيرى اشاره شد، اعتراضى كه رهبران دينى بنى اسرائيل نسبت به منافقان يا اوساط آنان درباره افشاى حقايق تورات داشتند ناشى از نگاه مادّى آنها و تنزّل دادن خداوند متعال تا سر حدّ موجودى طبيعى است ؛ موجودى كه با اظهار انسان آگاه مى شود و با كتمان او در جهل باقى مى ماند؛ در حالى كه خداوند (عالم الغيب و الشّهادة )(599) است و به آنچه انسان ها آن را آشكار مى كنند يا پنهان مى دارند، آگاهى دارد: (اءو لايعلمون اءن اللّه يعلم ما يسرّون و ما يعلنون ).

اين نگاه همانند نگاه دشمنان خداست كه براساس بينش مادّى كتمان بعضى ازگناهان خود در دنيا پس از شهادت پوست بدن آنان در قيامت، به پوست تن خود اعتراض مى كنند كه چرا عليه ما گواهى داديد؟: (ويوم يحشر اءعداءاللّه إ لى النار... وقالوا الجلودهم لم شهدتم علينا)(600). خداوند مى فرمايد: شما اگر گناهان خود را مخفى مى كرديد، نه به جهت اين بود كه از شهادت اعضاى بدن خود هراس داشتيد، بلكه چون مى پنداشتيد كه اگر چيزى علن و محسوس باشد، معلوم خداست و چيزى كه كتمان شود، خدا از آن آگاه نيست : (و ما كنتم تستترون اءن يشهد عليكم سمعكم ولا اءبصاركم و لاجلودكم و لكن ظنتم اءنّ اللّه لايعلم كثيراً مما تعملون )(601). سپس مى فرمايد: آرى اين گمان بدى بود كه درباره پروردگارتان داشتيد و همان موجب هلاكت شما گرديد و سرانجام از زيانكاران قرار گرفتيد؛ (وذلكم ظنّكم الّذى ظنتم بربّكم اءرديكم فاءصبحتم من الخاسرين )(602)؛ چنان كه در جاى ديگر مى فرمايد: در شب نشينى ها و بيتوته ها خدا با شماست ؛ وهو معهم إ ذ يبيّتون ما لا يرضى من القول (603).

امير مؤ منان على عليه السلام نيز مى فرمايد: از نافرمانى خدا در خلوت ها بپرهيزيد؛ زيرا شاهد امروز داور فرداست ؛ اتّقوا معاصى اللّه فى الخلوات فإ ن الشاهد هو الحاكم (604). نيز مى فرمايد: بدانيد كه خلوت هاى شما مشهود اوست ؛ ضمارئكم عيونه و خلواتكم عيانه (605).

شايان ذكر است كه تفكّر مادى مزبور به يهود اختصاص ندارد، بلكه در غالب انسان هايى است كه در خلوت دست به گناه مى زنند، وجود دارد. از اين رو امام هشتم حضرت عل بن موسى الرضاعليه السلام در مناظره اى درباره بداء، به متكلّم خراسانى (سليمان مروزى ) مى فرمايد: تفكّر تو در اين مساءله شبيه تفكّر يهوديان است : اءحسبك ضاهيت اليهود فى هذا الباب (606) و اصرار آن حضرت عليه السلام اين است كه اين گونه تفكّر مادى در بين مسلمانان نباشد.

در هر حال، اهل بيت عصمت عليهم السلام كه خواسته اند بشر را از شهادت و طبيعت به قلمرو غيب و فراطبيعت منتقل سازند، به انسان ها مى گويند: خلوت شم جلوت خداست و اين كه در آداب اسلامى نيز آمده است كه هنگام ورود به خانه ها سلام كنيد، اگر چه كسى در خانه نباشد؛ فإ ذا دخلتم بيوتاً فسلّموا على اءنفسكم (607)، براى آن است كه گرچه انسانى در خانه نيست، ام افرشتگان خدا در آن جا حضور دارند و لازم است كه همواره انسان، مراقب نفس خويش باشد و بداند كه در هيچ حالى تنها نيست و خداوند و سربازان او حضور دارند. گنه كارى كه در حال گناه بداند، عده اى او را مى بينند، به توبه موفق مى شود؛ زيرا او بينش توحيدى خود را حفظ كرده است ؛ گرچه شهوت عملى مانع مقطعى تاءثير اين بينش ‍ در او شده است ؛ برخلاف كسى كه تنهايى را ستار و پوشش تلقّى مى كند و مى پندارد كه در اين مكان خاصّ هيچ كس او را نمى بيند. چنين كسى در واقع به بينش مادّى مبتلا شده و خصلت بنى اسرائيلى در او ظهور كرده و در قيامت به او خطاب مى شود: و ذلك ظنّكم الّذى ظنتم بربّكم (608) همين فكر باطل است كه سبب سقوط وى مى شود: (فاءصبحتم من الخاسرين )(609).

نكته : (عالم الغبى و الشّهادة )(610) بودن خدا بدين معناست كه برخى اشيا براى خدا غيب و برخى شهادت است و خداى سبحان به هر دو قسم آن آگاه است، بلكه غيب و شهادت در اين تعبير امرى اضافى و فقط نسبت به ديد انسان هاست، چون حقيقت علم، عبارت از شهود و حضور معلوم است، و حضور معلوم با غايب بودن آن سازگار نيست. سراسر جهان مشهود خداست و چيزى براى او غيب نيست.

تقسيم جهان به غيب و شهادت نظير تقسيم موجود به مجرّد و مادّى نيست كه تقسيمى حقيقى است، بلكه نسبت به خادوند از قبيل نفى موضوع است ؛ يعنى آنچه نزد شم ابر دو قسم است، نزد خدا بيش از يك قسم نيست ؛ نظير سخن اميرالمؤ منين على عليه السلام : لو كشف الغطاء ما ازددت يقيناً(611) كه اشاره به نفى غطا و پرده است، نه بدين معنا كه در برابر چشم دل من پرده اى است و اگر آن پرده كنار رود، چيزى بر يقين من افزوده نمى شود.

بحث روایی

شان نزول 

عن الباقرعليه السلام : كان قوم من اليهود ليسوا من المعاندين المتواطئين إ ذا لقوا المسلمين حدّثوهم بم افى التوراة من صفة محمّدصلى الله عليه و آله فناهم كبرائهم عن ذلك وقالوا لاتخبروهم بم افى التوراة من صفة محمّدصلى الله عليه و آله فيحاجّوكم به عند ربّكم فنزلت هذه الا يات (612).

اشاره الف. با صرف نظر از سند، صحت چنين شاءن نزولى معلوم نيست و بر فرض پذيرش آن، هرگز مفيد حصر نيست ؛ يعنى ممكن است مطلب ديگرى هم مصداق آيه قرار گيرد يا شاءن نزول آن باشد؛ مانند آنچه در خبر ديگرى از حضرت ابوجعفرعليه السلام نقل شده كه وقتى رسول گرامى صلى الله عليه و آله اميرمؤ منان عليه السلام را به عنوان پيك خاص ‍ براى يهود بنى قريظه اعزام فرمود و آنان نسبت به رسول گرامى صلى الله عليه و آله اهانت روا داشتند، آن حضرت درباره اينان فرمود: يا إ خوة القردة لخنازير. آنگاه يهودان به يكديگر گفتند: آيا اسرار تورات را كه خداوند درباره بوزينه و گراز شدن نياكان گذشته نسبت به شما گشود شما آن را براى مسلمانان بازگو مى كنيد تا آنان عليه شما احتجاج كنند و بگويند: ما نزد خدا از شما محبوب ترين ؟(613) البته شيخ طوسى ؛ ضمن اشاره به هر دو جريان همان داستان گزارش بعثت را ترجيح مى دهد و آن را تقويت مى كند.(614)

ب. خبر ر از آن جهت حديث گويند كه از حوادث و رخدادهاى تازه آگاه مى كند. البته اين نكته حكمت تسميه است نه علت آن ؛ از اين رو گزاش از مطلبى كهن بلكه ازلى نيز مى تواند مصداق خبر باشد.

آیه 78- و منهم امّيّون لا يعلمون الكتاب الا امانىّ و ان هم الا يظنّون

آیه 79- فويل للّذين يكتبون الكتاب بايديهم ثمّ يقولون هذا من عند اللّه ليشتروا به ثمنا قليلا فويل لهم ممّا كتبت ايديهم و ويل لهم ممّا يكسبون

گزيده تفسير 

درس نخوانده ها و بى سوادان از بنى اسرائيل از كتاب خدا، يعنى تورات آگاهى ندارند. آنان كوركوردانه از احبار و رهبان تقليد كرده، جز احاديث مجعول و كتاب محرّف چيزى نمى دانند و در اعتقاد خود تنه بر ظن و حدس غيرعلمى تكيه مى زنند؛ ا زاين رو نمى توان به حق پذيرى آنها اميد بست و از آنان توقع ايمان داشت.

آن اميّون تنها افسانه هاى مجعول افسون گران و خرافه هاى مختلق جعالان و خيالات واهى و آرزوهايى را در سر مى پرورانند كه اجبار يهود به ايشان القا كرده اند؛ از اين رو نه انديشه علمى دارند؛ زيرا ظن، يعنى شك و ماند آن علم نيست و از همين رو هرگز نمى توان در معارف اعتقادى به آن بسنده كرد، و نه انگيزه مقبول دارند؛ زيرا افسانه و خرافه جزو آرزوهاى خام است، نه رجا و اميد پخته.

سبب اساسى تمرد و طغوا و دين گريزى يهودان، تحريف عالمانه دين شناسان بى دين است. اين گروه دين شناس و محقق به دستور تحريف و تسبب آن اكتفا نكردند، بلكه خود مباشرةً با دسان نحس خوى شتورات الهى را تحريف كرده مدعى مى شدند كه اين همان ورات نازل شده از طرف خداست. آنان از عمل تحريف و افتراى به دين هدفى جز فروش دين و به دست آوردن متاع دنيا نداشته و ندارند. گناه اين فرقه ضال مضلّ، يعنى تحريف، از آن رو كه اصل دين را به خطر مى انداز، از مهمترين معاصى و از عظيم ترين ستم ها محسوب است ؛ از اين رو اب تكرار و تثليث كلمه رعب آور ويل عظمت عقوبت آنان ذكر شده و آن منحرفان محرّف و مفتريان دين فروش تهديد شدءه اند كه عذابى بسيار سخت در انتظار آنهاست. در اين آيه، نخست استحقاق محرّفان نسبت به اصل ولى بيان شده و آنگاه به تفصيل در برابر هر يك از دو گناه مهم آنان، يعنى اصل تحريف و دريافت عوض، يعنى ثمن يا مزد، نيز كلمه ويل ذكر شده است. البته احتمال اين كه ويل ها عقاب هاى سه گانه در برابر معاصى سه گانه اصل تحريف، اسناد محرّف به خدا و دريافت رشوه باشد نيز مطرح است.

تفسير 

اميّون 

اميّون جمع اءمّى به معناى منسوب به اءمّ (مادر) يا اءمّ القرى يا اءمثة العرب يا امّت به معناى خلقت است و در صورتى كه منسوب به اءمّ به معناى مادر باشد، كنايه از مكتب نرفتن شخص ‍ امى و عدم قدرت وى بر كتابت است (615) و اين كه او از فضل، علم، تربيت و معرفت همان قر برخوردار است كه به طور طبيعى از مادر به او رسيده است (616). اگر منسوب به اءم القرى يا اءمّة العرب باشد، نتاه در مواردى كه به عنوان ذمّ به كار مى رود، كنايه از نداشتن سواد و عدم قدرت بر كتابت است ؛ چنان كه اهل مكه و ملّت عرب در جاهليت اين چنين بود، و گرنه انتساب به امّ القرى يا امة العرب اين مفاد را نمى رساند، بلكه بيتشر مركزيت مكّه را مى فهماند؛ چنان كه در تفسير سوره اعراف خواهد آمد. إ ن شاءاللّه، و اگر به معناى خلقت اصلى يا جماعت باقى بر پيدايش ‍ اصلى باشد، مكتب نرفتن و سواد نياموختن را به همراه دارد. طبرى و طوسى ؛ نقل مى كنند كه چون نوشتن كار مردان بود و زنان فن نويسندگى نداشتند، شخص نانويس را به مادر، به معناى زن نسبت مى دادند.(617)

الكتاب

الف و لام (الكتاب ) در آيه اوّل الف و لام عهد(618) و مقصود از آن تورات است و اين خود به مقتضاى وحدت سياق، قرينه اى است بر اين كه الف و لام (الكتاب ) در آيه دوم نيز براى عهد باشد و در نتيجه مقصود از كتاب، تورات و آيه دوم بدين معنا باشد كه جمعى از علماى بنى اسرائيل، كتاب معهود، يعنى تورات را با دست خوى تحريف مى كردند؛ يعنى قيد (باءيديهم ) براى تثبيت مباشرت و تاكيد مطلب است ؛ مانند: (بطير بجناحيه )(619) و (يقولون باءفواههم )(620). سپس مدّعى مى شدند كه اين همان ترات نازل شده از طرف خداوند است، نه اين كه الف و لام، براى جنس باشد و مراد اين باشد كه عده اى از نزد خود كتابى را نوشته، آن را به خدا اسناد مى دادند.

امانّى 

اين واژه جمع اءمنيّة و اصل امنيّة اءمنوية بر وزن اءفعولة و به معناى آرزو(621) و در اصل از منى يمنى منياً به معناى تقدير و اندازه گيرى است كه وقتى هيئت تفعّل مى پذيرد (تمنّى الشى ء)، به معناى آرزو كردن مى آيد؛ زيرا در تمنّى و آرزو كردن يك چيز نيز نوعى تقدير آن شى ء در ذهن، همراه با علاقه رسيدن به آن وجود دارد و زمانى كه به حديث تلعّق مى گيرد تمنّى الحديث ، به معناى جعل و اختراع مى آيد كه آن نيز بدون تقدير صورت نمى پذيرد.(622)

با توجه به اين كه آرزوها از جنس علم به كتاب اللّه نيست، استثناى (اءمالنّى ) از جمله (لا يعلمون الكتاب ) استثناى منقطع است ) هرچند با برخى تمحّل ها مى توان آن را متصل دانست ) و معناى جمله اين مى شود كه بى سوادان و عوام بنى اسرائيل به كتاب خدا (تورات ) آگاهى ندارند و تنها آرزوهايى را در سر مى پرورانند كه احبارهود به آنان القا كرده اند(623)؛ ماننداين كه مى پنداشتند خداوند ا زگناهان آنان مى گذرد و آنان را مؤ اخذه نمى كند يا گمان مى كردند نياكان آنان كه پيامبر بودند، شفاعتشان را برعهده مى گيرند و ساير خيال ها و تصوّراتى كه در آيات مختلف، همچون آيه شريفه (وقالوا لن تمسّنا النّار إ لاّ اءيّاماً معدودة )(624) و آيه (لن يدخل الجنّة إ لاّ من كان هوداً اءو نصارى )(625) به آنها اشاره شده است. خداوند براى ابطال آن تمنى هاى كاذب مى فرمايد: با آرزوها كارى از پيش نمى رود و محور سعادت انسان عمل صالح اوست ؛ كسى كه عمل صالح انجام دهد، مستحق پاداش نيكو و كسى كه عمل سوئى مرتكب شود كيفر مى بيند؛ ليس باءمانيّكم و لا اءمانىّ اءهل الكتاب من يعمل سوءًا يجزيه (626).

فويل 

(ويل ) مصدرى است كه از لفظ خودش فعلى ندارد (نظير ويح و ويه و تثنيه و جمع سالم بسته نمى شود و تنها به صورت ويلة و ويلات تغيير مى يابد و غالباً براى اظهار حزن، اندوه، حسرت، فضاحت و رسوايى، شدّت بدى يك چيز و هلاكت به كار مى رود. گاهى نيز براى ترحّم از آن استفاده مى شود(627) و در آيه مورد بحث به معاى هلاكت و عذاب سخت است ؛ چنان كه از ابن عباس نقل شده (628) نه به اين معنا كه همانند لعن لفظى صرفاً كلمه اى باشد كه در مقام نفرين و دور ساختن از رحمت الهى به كار رود. به بيان ديگر ويل صفت فعل خداوند است ؛ يعنى از فعل عذاب خداوند در خارج، چنين وصفى انتزاع مى شود و اگر در بعضى روايات (روايت ابوسعيد خدرى از رسول گرامى صلى الله عليه و آله )(629) به معناى وادى خاص در جهنّم آمده كه كافر در آن سرازير مى شود و پس از چهل سال به قعر آن مى رسد، از قبيل تطبيق بر مصداق است.

تناسب آيات

در آيات قبل از لجاجت بنى اسرائيل سن گفته شد و در اين دو آيه مى فرمايد: چگونه مى توان از آنان چنين انتظارى داشت، در حالى كه آنان از دو گروه خارج نيسنتد: يا بى سوادانى هستند كه كوركورانه از احبار و رهبان خود تقليد مى كنند و جز احاديث مجعول و بى اساس چيزى نمى دانند و در اعتقاد خود تنها بر ظنّ و حدس غيعلمى تكيه مى زنند، يا عالمانى هستند كه از راه جعل و تحريف كتاب، براى كسب متاع اندك دنيا بازاريابى مى كنند.

به بيان ديگر، بنى اسرائيل يا مقلّدان نادانند يا دين شناسان بى دين ؛ عوام اين قوم، جز احاديث مجعول و كتاب محرّف چيزى نمى دانند و عالمان دين شناس آنان نيز غير از تحريف و دين فروشى هنر ديگرى ندارند. پس ‍ چگونه مى توان به حق پذيرى آنها اميد بست و از آنان توقّع ايمان داشت !

مراد از اميّون 

واژه امّى گاهى از صفات ذمّ به حساب مى آيد؛ چنان كه در آيه مورد بحث اين گونه است و گاهى به كمك برخى از جهات ديگر از صفات مدح محسوب مى شود؛ چنان كه در آيه الّذين يتّبعون الرّسول النّبيّ المّى )(630)، درباره نبّى مكرّم اسلام صلى الله عليه و آله وارد شده است ؛ كنايه از اين كه آن حضرت با آن كه به مكتب نرفته و درس نخوانده بود، آموزگار صد مدرّس شد وگرنه خود اين صفت نشان كمال نيست ؛ هرچند مى توانند نشان شخص معين باشد. خلاصه آن كه وصف امّى بودن از رسول اكرم صلى الله عليه و آله است و ديگران نيز واجد آنند و صفت خوردن و راه رفتن در بازار براى ديگران ثابت است و حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله نيز واجد آن بوده اند. نه اميّت ديگران سبب فخر آنان است و نه اكل و مشى رسول گرامى مايه وهن آن حضرت است ؛ زيرا معيار كمال و نقص و سلامت و عيب چيز ديگر است.

در هر حال، اين تعبير در آيه مورد بحث به معناى درس نخوانده و بى سواد و در مقام مذمّت درس نخوانده هايى از بنى اسرائيل است كه چشم و گوش نها تنه بر احاديث مختلط و مجعولى باز مى شد كه از جانب عالمان سوء آنان بازگو مى گرديد؛ بى آن كه در اين زمينه تحقيق داشته باشند.(631) اين در حالى است كه در ساير مواردى كه اين واژه در مقام مذمّت به كار رفته، در عوض اهل كتاب قرار گرفته و طبعاً وبه قرينه تقابل مراد از آن، مشركانى است كه از كتاب و وحى و فرهنگ آسمانى بهره اى نداشتند و به وثنيّت مبتلا شده بودند؛ نظير آنچه در آيه (و قل للّذين اءتوا الكتاب والمّيّين اءسلمتم...)(632) آمده و مانند آنچه از قول اهل كتاب نقل شده كه مى گفتند: م مى توانيم بر اءمّين سلطه داشته، امانت هايى را كه آنها به ما سپرده اند، تملّك كنيم ؛ زيرا آنها امّى و بى سوادند و ما اهل كتاب و فرهنگ هستيم : (و منهم من إ ن تاءمنه بدينار لايؤ دّه إ ليك إ لاّ ما دمت عليه قائماً ذلك باءنّهم قذالوا ليس علينا فى الميّن سبيل (633). گاهى نيز از اين واژه، خصوص ‍ مشركان اراده شده است ؛ مانند: هو الّذى بعث فى المّيّن رسولاً منهم (634).

ممكن است گفته شود اگر قرينه تقابل اقتضا دارد كه از اءمّيين مشركان بى فرهنگ و بى سواد اراده شود، بايد مراد از اهل كتاب انسان هاى با سواد باشد، در حالى كه مفاد آيه مورد بحث اين است كه برخى از اهل كتاب بى سواد و بى فرهنگ هستند. پاسخ اين است كه اراده با سواد از تعبير به اهل كتاب در آيات مزبور به لحاظ غالب آنها است، نه همه آنان.

تذكّر: درباره اميّون گذشته از احتمالات مطروح درباره مفرد آن، وجوه ديگر نيز گفته شده يا مى توان گفت ؛ مانند: 1. مقصود از اميّون فرقه مجوس است. اين قول را ابوحيان اندلسى از حضرت على بن ابى طالب عليه السلام نقل كرده است.(635) اى ن وجه گذشته از وهن سندى به ضعف متنى نيز مبتلاست ؛ زير اين مطابق با سياق آيات، راجع به يهود است. البته ممكن است مفهوم عام آن مجوس را هم شامل شود، ولى مصداق مقصود از اين جا همان گروه خاص از يهود است.

2. منظور از امّيون امّت عرب است ؛ زير از حضرت رسول گرامى صلى الله عليه و آله نقل شده است : إ نّا اءمثة اءميّة لانكتب ولانحتسب (636). اين وجه نيز خال ياز خلاء علمى نيست ؛ زيرا صرف نظر از ارسال سند، نمى توان مقصود آيه مورد بحث را خصوص عرب جاهلى دانست، در حالى كه محور اصلى كلام، جامعه يهود و نسل بنى اسرائيل است.

3. مراد از اميّون همان طور كه از ابن عباس نقل شده گروهى هستند كه اهل وحى و نبوت نبوده، پيامبرى را تصديق نكردند و به كتابى ايمان نياوردند و با دستان خود كتابى را نوشتند و آن را به سفله و جهّال عرضه كردند و به آنان گفتند: اين كتاب از نزد خداست.(637) جناب طبرى اين تفسير را كه از آن به تاءويل ياد كرده، خلاف آنچه معروف در كلام عرب است مى داند(638) و شيخ طوسى ؛ آن را مليح، ولى تفسير مشهور را وضح تلقى كرده است (639). سرّ ملاحت تفسير ابن عباس اين است كه جمله (للذين يكتبون الكتاب...) راجع به بيان همان اميّون است، نه گروه ديگر، ولى طبق تفسير مشهور جمله مزبور استيناف بوده، در صدد بيان فرقه ديگر است.(640)

آنچه باعث زوال طماءنينه نسبت به اين وجه است، گذشته از عدم احراز سند، استلزام گسيختگى سياق متن آيات است ؛ زيرا همه اين بخش از آيات ناظر به قوم يهود است كه اهل كتاب بوده و به اصل نبوّت عام از يك سو و به رسالت خاص حضرت موساى كليم عليه السلام از سوى ديگر معتقد بودند؛ هرچند برخى از آنان امّى، يعنى ناخوانا بودند. بنابراين، حمل واژه اميون بر گروه غيرمعتقد به اصل وحى و نبوت نارواست ؛ چنان كه فخر رازى نيز به آن اشارت كرده است.(641)

4. وزان (مّيون لايعلمون )، در آيه مورد بحث وزان (مثل الّذين حمّلوا التورية ثمّ لم يحملوها)(642) است. هرچند اين وجه مباين با معانى گذشته براى واژه امّيّون نيست، ليكن تطبيق (مّيون لايعلمون ) بر (حمّلوا... لم يحملوا) جنبه عملى ر اكنار جنبه نظرى به همراه دارد؛ زيرا اساس اين وجه مقصود از اميّون تها جاهلان به مضامين كتاب آسمانى نيست، بلكه فاسقان عملى آنان نيز مشمول اين تعبير خواهند بود.

5. مطلوب از امّيون در خصوص آيه كسانى هستند كه نسبت به معارف تورات ناآگاه بودند و هيچ درسى در اين زمينه نخوانده و به هيچ مكتبى در اين باره مراجعه نكرده و از هيچ محضرى در اين رشته چرا فرا نگرفته بودند؛ هرچند ممكن است مطالب ديگرى را آموخته و مسائل جدى از دين پژوهى را اندوخته باشند. منشاء اين احتمال اين است كه اين گروه نيز در ملاك شريك درس نخواندگان متعارفند؛ زيرا گرچه از علوم تجربى و حسّى مثلاً چيزى فرا گرفتند، ولى از علوم عقلى و تجريدى، و دانش هاى وحيانى و الهى محرومند و هرگونه اطلاعى براى آنها درباره معارف غيبى تازگى دارد و بايد آن را از ديگران بپذيرند و تقليد كنند؛ گرچه در برخى از رشته هاى دانش بشرى محقّق و صاحب نظرند.

عامل رسوب وصف مّيّت

امّيون گاهى بر همان سذاجت امّى بودن مى مانند و زمانى چيزهايى را مى شنوند و به آن دل مى سپارند كه نه تنها سبب كمال آنان به زوال اميّت نمى شود، بلكه مايه رسوب اين وصف جامد و تراكم اين صفت راكد مى گردد و آن افسانه افسون گران و خرافه جعّالان است كه از آن در آيه مورد بحث به (اءمانىّ) ياد شده است. پيدايش چنين وصف نازل و سخيفى سبب مى شود كه جهل بسيط امّيون به جهت مركب مبدّف گردد و تركيب نادانى با بددانى مايه رسوب جهل شود كه هرگز با هيچ ارشاد و تعليمى زايل نخواهد شد. بنابراين، استثناى مزبور نه تنه اچيزى را از مستثنى منه خارج نمى كند تا استثناى متصل باشد، بلكه دلالت بر اثبات چيز يندارد، هر چند از مستثنى منه بيگانه باشد، تا استثناى منقطع باشد؛ چون در استثناى منقطع، يك امر وجودى در كنار حرف استثنا قرار مى گيرد و از آن جهت كه از سنخ مسصتثنى منه نيست آن را منقطع مى نامند، ليكن در مقام بحث آنچه در تلو حرف استثنا قرار گرفت، امرى است عدمى، نه وجودى و كاملاً از سنخ همان امر عدمى است كه مستثنى منه واقع شده و پيام چنين استثنايى جز تثبيت مستثنى منه چيز ديگرى نخواهد بود؛ زيرا اءمنيّه از سنخ جهل است، نه علم واز صنف امور عدمى است، نه وجودى ؛ يعنى اگر آيه مزبور اين چنين بود: لايعلمون شيئاً إ لاّ اءمانىّ، باز هم استثنا متصل نبود؛ زيرا بازگشت منيّه كه افسانه مجعول و خرافه مختلق است، به لا شى ء است نه به شى ء.

شاهد ديگر مطلب آن است كه درباره همين امّيون، چنين اضافه شده (و إ ن هم إ لاّ يظنّون )؛ زيرا منظور از ظنّ، در اين جا يا خصوص ششك است، نظير:...و إ نّ الّذين ئورثوا الكتاب من بعدهم لفى شك منه مريب )(643)، يا حكم شك را دارد، زيرا ظنّ مفيد چيزى نيست و هرگز نمى توان در معارف اعتقادى به آن بسنده كرد؛ يعنى هرچند معناى ظن غير معنايشك است، ولى در اين گونه از موارد حكم شك را دارد: و إ نّ الطّنّ لاينغى من الحقّ شيئاً(644). بنابراين، امّيون نه انديشه عملى دارند، زيرا شك يا آنچه در حكم شك است علم محسوب نمى شود و نه انگيزه مقبول ؛ زيرا افسانه و خرافه جزو آرزوهاى خام است و نه رجا و اميدپخته ؛ از اين رو از چنين استثنايى جز تاءكيد مستثنى منه كه همان اميّت و عدم آگاهى است چيزى استفاده نمى شود و شايد از اين كه از ظنّ اينان به فعل مضارع كه بر تدريج دلالت دارد، تعبير شد، بتوان پيامداهى تلخ امّى بودن را كه همان ظنّ متدرّج، يعنى شك مستمرّ بى اثر است استظهار كرد؛ ينى اين گروه بر اثر تراكم مّيت و هبوط آنان در جهل علمى و جهالت عملى مرتّباً در شك مى تپند؛ نظير آنچه در آيه (بل هم فى شكّ يلعبون )(645) مطرح است و اگر احياناً اين گروه خود را قاطع بدانند و نسبت به باورهاى نژادى خود يقين داشته باشند، چنين قطعى يقين روان شناختى است، نه منطقى و معرفت شناسى ؛ يعنى اين فرقه از منظر روانى قاطعند و از منظر منطقى شاكّ.

جمع بين آن قطع و اين شك به دو جهت ميسّر است ؛ زيرا از يك جهت، قطع منطقى با شك منطقى جمع نمى شود، ولى قطع روانى با شك منقى منافاتى ندارد و از جهت ديگر، قطع روانى اينان بالعفعل است و شك منطقى اينها بالقوة و با اندك شبهه علمى و ايقاظ منطقى به فعليت مى رسد و شكوفا مى گردد و جلو بالندگى آن قطع روانى را مى گيرد؛ البته نسبت به انسان منصف و متحرّى و دين پژوه.. اما كسى كه خود در رهن امنيّه است و در گما ن و شك مى تند و دل او براى خرافه مجعول مى تپد و دائماً سرگرم نسج موادّ خام آرزوهاى نپخته است و كاملاً درصدد توليد چنين منسوج عنكبوتى و تحميل آن بر ديگران بوده و مظهر شيطان است، در تدليس و تلبيس ابليسانه و در بخش (ولمنّينّهم )(646)، جزو پياده نظام اوست، هرگز تعليم معلّمان و وعظ واعظان و ارشاد مرشدان ناصح در او اثر نمى كند.

پندارگرايى بنى اسرائيل 

جمله (إ ن هم إ لاّ يظنّون ) كنايه از اين است كه عوام اين قوم، در اعتقادات خود بر ظنّ و گمان تكيه مى كنند و بى ترديد مظنّه و گمان مشكل اعتقادى و فكرى انسان را حل نمى كند و نمى توان بر آن اعتماد كرد، زيرا اين جمله، به منزله صغرايى است براى كبراى (إ ن الظّن لايغنى من الحق شيئاً)(647) و نتيجه اين قياس اقترانى نزديك به شكل اول اين است كه سرمايه اى كه عوام بنى اسرائيل برگزيده اند، مشتى از امانّى و آرزوهاست كه مشكل علمى يا عملى آنان را برطرف نمى كند و آنان را به مقصد نمى رساند.

واى بر تحريفگران !

فعل كتابت، با دست انجام مى گيرد و اين نكته از جمله (يكتبون ) فهميده مى شود. پس تعبير (باءيديهم ) صرفاً براى تاكيد اسناد فعل نوشتن به عالمان بنى اسرائيل و از قبيل كتبته بيمينى تاءكيدى است براى دفع توّهم مجاز.(648) آنها حقيقتاً با دستان نحس خود، مطالبى را در كتاب تورات مى نوشتند و سپس آن را به خدا نسبت مى دادند.

تكرار سه باره كلمه (ويل ) در يك آيه، دليل بر اين است كه تحريف از معاصى بسيار بزرگ و نابخشودنى است ؛ اين گونه تهديدى كه درباره عالمان تحريف گر وارد شده، در كمتر آيه اى مشاهده مى شود؛ در بعضى موارد خداى سبحان، معصيت بزرگى را ذكر كرده، در پايان آيه، وعيد به دوزخ و مانند آن مى دهد، ليكن در برخى موارد كه معصيت، بسيار مهم است، مانند معصيتى كه اصل دين را به خطر مى افكند، نظير محل بحث، سخن را با ذكر عذاب آغاز مى كند و با آهنگ كوبنده اى مى فرمايد: پس ‍ واى بر آنها كه نوشته اى با دست خود مى نويسند... پس واى بر آنها از آنچه با دست خود نوشتند، و واى بر آنان....

متاع قليل دنيا 

جمله (ليشتروابه...) دليل بر اين است كه آنان از عمل تحريف و افتراى به دين، هدفى جز فروش دين وبه دست آوردن متاع دنيا نداشته و ندارند؛ چنان كه مقصود از (ثمناً قليلاً) اين نيست كه متاع اندكى به عنوان ثمن اين كالا يا مزد اين كار به دست مى آورند، بلكه كنايه از آن است كه اساساً متاع دنيا اندك است ؛ پس اگر همه دنيا را هم در برابر دين فروشى بگيرند، باز هم كم است ؛ بر همين اساس و به جهت خسارت بار بودن اين تجارت است كه در ادامه آيه مى فرمايد: پس واى بر آنان از آنچه در اين معامله، كسب كرده اند؛ يعنى عذاب بسيار سختى در انتظار منحرفان محرّف و مفتريان دين فروش است.

لطايف و اشارات

1. تقليد محقّقانه 

رجوع جاهل به عالم و كارشناس دينى در مسائل دين، براساس اصل عقلايى رجوع به اهل خبره است و قرآن كريم نيز آن را تاءييد مى كند: (فسئلوا اءهل الذّكر إ ن كنتم لا تعلمون )(649)، ليكن بايد آن عالم خبره از اعتبار و وثاقت لازم برخوردار باشد. در غير اين صورت، بر رجوع كنندگان و مقلّدان است كه تحقيق و تبيين لازم را اعمال كنند: (إ ن جاءكم فاسق بنباء فتبيّنوا)(650) تا عالمان سوء، اءمانىّ و امور جعلى و خلاف واقع را بر آنان تحميل نكنند؛ آن گونه كه عالمان اهل كتاب در حقّ بى سوادان و مقلدان يهود و ترسا، روا مى داشتند و جعليّات و خرافاتى را به نام دين به آنان القا مى كردند؛ مانند اين كه ما احبا و دوستان خدايم و عذاب نمى شويم : (نحن اءبناء اللّه و اءحبّاؤ ه )(651) و اگر هم معذّب شويم چند روزى طول نمى كشد. در حالى كه هيچ عهدى در اين مورد از خدا نگرفتند: (لن تمسّنا النّار إ لاّ اءيّاماً معدودة قل اءتّخذتم عنداللّه عهداً فلن يخلف اللّه عهد(652)، يا اين كه مى گفتند: بهشت تنها از آن اهل كتاب است و ديگران از آن سهمى ندارند؛ لن يدخل الجنة إ لاّ من كان هوداً اءو نصارى (653).

قرآن كريم از اين گونه خيالات واهى، به اءمانىّ تعبير مى كند و مى فرمايد: با صرف آرزوها كارى از پيش نمى رود. آنچه سبب نجات است عمل صالح است ؛ ليس باءمانيّكم و لا اءمانىّ اءهل الكتاب من يعمل سوءًا يجز به (654) و در آيه مورد بحث نيز به همه مقلّدان و هواداران مكاتب فكرى تذكّر مى دهد كه وهم و گمان را اساس حركت مكتبى خويش قرار ندهيد و در آنچه علماى غيرامين بر شما تحميل مى كنند، تحقيق كنيد و بدانيد آنچه آنه ادر برخورد با شما ادعا مى كنند، جز شمتى آرزوها و خيال هاى بى پايه، چيز ديگرى نيست. بكوشيد در تقليد خود محقق و اهل رهان باشيد تا بتوانيد بين خود و خداى خود حجت اقامه كنيد و هرگز در تقليد مقلّد نباشيد، زيرا جهل بايد به علم ختم شود، نه به جهت ديگر و هرگز تراكم جهل ار لزوم استناد جهل به تحقيق و انتهاى آن به علم را نخواهد كرد.

خداوند هم تابعان و مقلّدانى را كه كوركورانه تبعيت مى كنند، مذمّت مى كند و مى فرمايد: آنها كسانى هستند كه چون بدون تحقيق حركت مى كنند، هر شيطان متمرّد و سركشى مى توان زمام آنها را به دست گيرد: (ومن النّاس من يجادل فى اللّه بغير علم و يتّبع كلّ شيطانٍ مريد)(655) و هم متبوعان و كسانى را كه بدون علم و هدايت، ديگران را به تبعيت از خويش فرا مى خوانند خاسر دنيا و آخرت معرفى مى كند و مى فرمايد: انسان از دو راه مى تواند محقّق شود: يا اين كه خود، اهل پژوهش و برهان باشد و از اين طريق، حقيقت برايش روشن شود، يا اين كه به كتاب آسمانى رجوع كند؛ يعنى يا برهان عقلى يا دليل معتبر نقلى. اما متبوعان ناآگاه ؛ نه از برهان عقلى بهره اى دارند و نه از وحى آسمانى : (و من النّاس من يجادل فى اللّه بغير علم و لاهدى و لاكتابٍ منير # ثانى عطفه ليضلّ عن سبيل اللّه فى الدّنيا خزى و نذيقه يوم القيمة عذاب الحريق )(656). در چنين حالى است كه خردمند نيست سر به زير انداخته و جايى را نمى بيند و سرگرم ضلال ديگران است.

2. سنگينى گناه تحريف و افترا به دين 

در تبيين علل تمرّد و عوامل طغواى يهودان و اسباب دين گريزى آنان به چهار چيز اشاره شده كه قرآن كريم در اين بخش از آيات آنها را مطرح كرده است :

آنچه در بين اين امور چهارگانه از اهميّت ويژه برخوردار و نسبت به عوامل ديگر امّ الفساد است، همانا تحريف عالمانه دين شناسان بى دين است ؛ از اين ر قرآن كريم نام و صفت اين گروه را در صدر جريان اخرى قرار داد و ابتدا سيره سيّئه آنان را ذكر كرده، آنگاه به ذكر گروه هاى سه گانه ديگر پرداخته و در ساقه همين جريان دوباره به تبيين اين گروه، ليكن از منظر كيفر و عقاب الهى همّت گماشته كه اين گروه دين شناس و محقّق به دستور تحريف و تسبيب آن اكتفا نكردند، بلكه خودشان به طور مباشرت با دستان نحس خويش تورات الهى را تحريف كردند؛ يعنى كتاب رايج و رسمى آنان كه براى امّيون و ديگران طرح مى شود نه به نحو مباشرت كلات و نه به دستور خداوند تنظيم شده و نه به دستور دين پژوهان بى دين، بلكه به دست خود همين دين شناسان ناباور دينى تدوين شده است. البته دسايس ‍ سياسى، تهديد و تحديد و تحبيب و تخويف و ترغيب به مال و جاه و مقام و مانند آن بى تاءثير نبوده و نيست.

چون گناه اين گروه از مهم ترين معاصى است و در فرهنگ وحى چنين معصيتى از سنگين ترين ستم ها محسوب مى شود: فمن اءظلم ممّن افترى على اللّه كذباً ليضلّ النّاس بغير علم (657)؛ از اين رو خداوند در پايان همين جريان به بيان كيفر تلخ اين فرقه ضالّ مضلّ عنايت كرده و با تكرار سه بار كلمه رعب آور ويل سنگينى عقوبت اينها را ذكر كرده است ؛ هر چند اين تثليث و سه بار ذكر كردن كلمه ويل زمينه برداشت سه معصيت و سه عقاب در قبال آن سه معصيت را فراهم كرد: يكى اصل تحريف و تبديل و ديگرى اسناد محرّف و مجعول به خدا و سومى دريافت رشوه، اعمّ از مال، جاه، رياست و مانند آن، ليكن مى توان چنين گفت : صدر آيه به طور متن، اجمال و ذكر جامع، به استحقاق محرّفان نسبت به اصل ويل بيان شد و ذيل آيه به طور شرح، تفصيل اصر تحريف از جريان بازاريابى و دريافت بها كالا يا گرفتن مزد در برابر كار تنظيم شد؛ يعنى اين دو گروه دو گناه مهمّ انجام دادند: يكى اصل تحريف و ديگرى دريافت عوض، و در قبال هر كدام از اين دو عصيان، كلمه ويل ذكر شد. البته مفاد (يكسبون ) اعم از ثمن و اجرت است ؛ چون همه معاصى ديگر را دربردارد.

تذكّر الف. چنان كه در مباحث تفسيرى گذشت، آيه دوم با كلمه تهديدى (ويل ) شروع شده و سه بار اين كلمه رعب آور را تكرار مى كند. جمع اين خصوصيات دليل بر سنگينى گناه تحريف وافتراى به دين است. خداوند سبحان در برخى آيات ديگر نيز بزرگى شناعت آن را گوشزد مى كند و چنين مى فرمايد: بر خدا افترا نبنديد كه شما را مستاءصل مى كند؛ يعنى اصل شما را نابود مى كند و عذابى بر شما مى فرستد كه پوست شما را مى كند: لاتتفتروا على اللّه كذباً فيسحتكم بعذاب (658). إ سحات كه در جمله (فيسحتكم بعذاب ) آمده، در اصل به معناى كندن پوست محافظ درخت است ؛ پوست كندنى كه سبب برهنه شدن درخت از قشر رويى و در نهايت باعث پوسيده شدن خود درخت از ريشه مى شود؛ يعنى بعضى از گناهان بنيان انسان را مى پوساند و او را از بين مى برد؛ زيرا هر گناهى اثرى خاص دارد: اللّهم اغفرلى الذنوب التى تحبس الدعاء... تنزل النقم... تغيّر النعم...(659) و گناه افترا بر خدا همانند گناه رشوه و حرام خوارى بنيان مفتريان را برمى افكند.

ب. برخى از مفسران چنين آورده اند كه دوزخيان چهار كلمه به پارسى گويند:

واى از نام، واى از ننگ، واى از نياز، واى از آز! واى از نام يعنى واى بر من كه در دنيا نام طلب كردم، واى از ننگ كه مى گفتم : نارٌ ولاعارٌ، واى ا زنياز، يعنى درويشى كه سر همه بلاست، واى از آز يعنى حرص كه قاعده همه شهوات است.(660)

3. اصناف محروم از ايمان 

همان طور كه ثبوت وصف كمالى مانند ايمان مى تواند داراى علل متعدد و انگيزه هاى گونه گون باشد و اجتماع بعضى از آنها با بعض ديگر ممكن است، سلب همان صفت كمالى نيز مى تواند داراى اسباب متنوّع و دواعى متفاوت باشد و اجتماع بعضى از آنها با بعض ديگر ميسور است. آنچه در زوال ايمان و سلب اين صفت كمالى از قوم يهود مطرح شده با انگيزه ها و عوامل متعددى ارائه شده كه چهار صنف آن كاملاً مشهود است و اجتماع همه آنها يا بعض معيّن آن با بعض ديگر غيرممكن است :

گروه اوّل كه از فيض ايمان محروم شدند، هيچ معضل علمى و مشكل انديشه اى نداشتند؛ زيرا كلام خدا را هم شنيدند و هم محتواى آن را ادراك و هم آگاهانه به تحريف آن مبادرت كردند. اين گروه ضال و مضلّ بوده و هسنتد، و از همه بدترند. با انحراف اينان، از ديگران نمى توان توقع ايمان داشت.

گروه دوم منافقانى هستند كه بر اثر وهن اراده يا قوّت دسيسه سعى در دو چهره بودن دارند تا از اين تذبذب و دوگانگى از سود دو طرف برخوردار و از زيان آنان در امان باشند؛ هر چند از لحاظ دل به كافران نزديكند.

گروه سوم مجادلان پرخاشگرند كه كتمان اسرار مكتب خويش را ضرورى دانسته و نسبت به افشاى آن هرچند لازم باشد، حساسيّت قومى و تعصّب نژادى دارند.

گروه چهارم امّيون مكتب نرفته و محضر نديده اند كه مهم ترين معضل اينان فقد انديشه علمى است و همين جهل علمى اينان ابزارى براى ركوب مبتلايان به جهات عملى، يعنى جاه خواهان و رياست پژوهان مى شود و همانند شيطان آنان را حتناك مى كنند و از آنها سوراى مى گيرند: لا حتنكّن ذريّته إ لاّ قليلاً(661).

اجتماع تحريف با جدال و پرخاشگرى ممكن است ؛ چنان كه اجتماع امّى بودن يا منافق شدن ممحتمل است. آنچه كه در اين بخش مطرح شد ناظر به جريان غالب اجتماعى است، نه مساءله رياضى يا كلامى و حكمى كه در مدار حصر عقلى تدوين شده ابشد؛ از اين رو ممكن است گروه ديگرى غير از فرقه هاى چهارگانه مزبور باشند كه با انگيزه ويژه اى از ايمان به قرآن كريم محروم گردند.

نكته مهمّى كه از ارزيابى تعصّب خام و حميّت سخت برمى آيد، اين است كه اگر همه آنان اهل درس و كتابت بودند و هيچ امّى در بين آنان نبود، همگى به تحريف روى مى آوردند و براى محروم نگه داشتن غيريهود از اسرار تورات آن را هماره از مسير اصلى خود منحرف مى كردند، چنان كه اگر همگى امّى بودند و هيچ عالمى در بين آنان پيدا نمى شد، همه آنها به رسوب مانىّ و تعصّب قومى و حميّت نژادى مبتلا مى شدند و جز يهوديت و تورات را كه آن را جزو هويّت خويش تلقى مى كردند و جريان وحى و نبوّت را يك امر قومى پنداشتند، چيز ديگرى را نمى پذيرفتند. چنين قوم هابطى چنان ادعاى صاعدى را در سر مى پروراند كه ما از همه اقوام و ملل برتريم. اين بلندپروازى نيز از همان جاهليت جهلاء ناشى شده است.

بحث روايى 

1. تقليد ممدوح و مذموم 

عن العسكرى عليه السلام فى قوله تعالى (وإ ن هم إ لا يظنّون ): ما يقلّدونه من رؤ سائهم مع اءنه محرم عليهم تقليدهم. قال عليه السلام : قال رجل للصادق عليه السلام : فإ ذا كان هؤ لاء العوام من اليهود لايعرفون الكتاب إ لاّ بمايسمعونه من علمائهم لاسبيل لهم إ لى غيره فكيف ذمّهم بتقليدهم والقبول من علمائهم و هل عوامّ اليهود إ لا كعوامنا يقلّدون علمائهم فإ ن لم يجز لا ولئك القبول من علمائهم لم يجز لهؤ لاء القبول من علمائهم.

فقال عليه السلام : بين عوامنّا و علمائنا و بين عوام اليهود و علمائهم فرق من جهة و تسوية من جهة اءمّا من حيث ستووا فإ نّ اللّه قد ذمّ عوامّنا بتقليدهم عمائهم كما قد ذمّ عوامهم و اءمّا من حيث افترقوا فلا، قال بيّن لى ذلك يابن رسول اللّه قال : إ ن عوام اليهود كانوا قد عرفوا علمائهم بالكذب الصّريح و باءكل الحرام و الرّشا و بتغيير الا حكام عن واجبها بالشفاعات والعنايات والمصانعات (662) و عرفوهم بالتعصّب الشديد الذى يفارقون به اءديانهم و إ نّهم إ ذا تعصّبوا اءزالوا حقوق من تعصّبوا عليه و اءعطوا مالايستحقه من تعصّبوا له من اءموال غيرهم و ظلموهم من اءجلهم و عرفوهم يقارفون المحرّمات و اضطروا بمعارف قلوبهم إ لى أ ن من فعل ما يفعلونه فهو فاسق لايجوز اءن يصدق على اللّه و لا على الوسائط بين الخلق و بين اللّه فلذلك ذمّهم لما قلّدوا من قد عرفوا و من قد علموا اءنّه لايجوز قبول خبره ولا تصديقه فى حكايته ولا العمل بما يؤ ديه إ ليهم عمّن لم يشاهدوه و وجب عليهم النّظر باءنفسهم فى امر رسول اللّه إ ذ كانت دلائله اءوضح من يخفى و اءشهر من ان لايظهر لهم و كذلك عوام امّتنا إ ذا عرفوا من فقائهم الفسق الظاهر العصبيّة الشديدة والتكالب (663) على حطام الدنيا و حرامها و إ هلاك من يتعصّبون عليه و إ ن كان لا صلاح اءمره مستحقاً وبالترفّق بالبرّ والا حسان على من تعصّبوا له و إ ن كان للا ذلال والا هانة مستحقاً فمن قلّد من عوامنا مثل هؤ لاء الفقها ء فهم مثل اليهود الذين ذمّهم اللّه بالتقليد لفسقة فقهائهم فاءمّا من كان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظاً لدينه مخالفاً على هواه مطيعاً لا مر مولاه فللعوام اءن يقلّدوه و ذلك لايكون إ لا بعض فقهاء الشيعة لاجميعهم فإ ن من يركب من القبائح والفواحش مراكب فسقة فقهاء العامة فلاتقبلوا منهم عنّا شيئاً ولاكرامة لهم (664).

اشاره الف. با اغماض ازسند و عدم تعرض رجال آن، چون حق و معارف حقيقى نزد خداست و از آن مقام منيع نازل مى شود: (الحق من ربّك )(665) و چيزى كه از نزد خداى عليم حكيم منزه از هر نقص و عيب و مبرّاى از هرگونه سهو، نسيان، عصيان و جهل است، كامل و تامّ است ؛ از اين رو آنچه به عنوان اسلام و محور عنصرى دين از طرف خداوند نازل شود بدون اختلاف و تخلّف خواهد بود: لو كان من عند غير اللّه لوجدوا فيه اتخلافاً كثيراً(666). مفاد اين آيه نه تنها نزاهت صدر و ساقه قرآن از اختلاف با يكديگراست، بلكه د ونزاهت ديگر را تفهيم مى كند: يكى نزاهت سراسر تورات از اختلاف با هم ونزاهت سراسر انجيل از تضارب با هم و... و ديگرى برائت و نزاهت همه كتاب هاى آسمانى و سلامت همه آنچه از طرف خداى سبحان بر انبياء فرود آمد، از معارفى كه بر آدم عليه السلام نازل شد تا حقايقى كه بر خاتم صلى الله عليه و آله فرود آمد، از اختلافاهوى با هم و از تضارب جوهرى با يكديگر؛ زيرا برهانى كه از آيه مزبور استنباط مى شود، تضمين كننده همه اين مطالب است. البته آنچه از آيه مزبور استنباط مى شود، تضمين كننده همه اين مطالب است. البته آنچه مربوط به منهاج و شريعت گذرا مطرح است، چون روح نسخ و تخصيص از زمانى باز مى گردد و زمان هر كدام برابر با مصالح محدود مشخص است نمى تواند ناقض اين مطلب محورى باشد.

ب. حرمت تقليد در مسائل اصلى و اعتقادى، و جواز آن (همراه با وجوب تخييرى آن در صورت فقد اجتهاد و عدم امكان احتياط و با وجوب تعينى آن در صورت عدم اجتهاد و عدم امكان احتياط) در خصوص مسائل فرعى و نيز لزوم واجد بودن مرجع تقليد نسبت به نصاب علمى، يعنى اجتهاد، و نصاب عملى، يعنى ملكه عدالت، همه اين مطالب از خطوط اصيل اسلام است و در اين عنصر محورى هماره پيامبر لاحق سخن رسول سابق را تصديق مى كرده و هرگز آن را نسخ نمى كرده است ؛ از اين رو از نظر خداوند سبحان تقليد در بين مسلمانان با تقليد در بين يهودان و ترسايان فرق جوهرى ندارد و هرگز خداوند متعال، تقليد در اصول را براى قومى تلحيل و براى گروهى ديگر تحريم نفرموده و همچنين خداى سبحان تقليد از عالم فاسق را براى كسى تجويز و براى ديگرى منع نكرده است ؛ براين اساس، اگر شرايط تقليد و اوصاف مرجع آن و اوضاع رجوع كننده مشترك و مساوى باشد، حكم آن در همه كتاب هاى آسمانى يكى است و آنچه مايه نكوهش ‍ تقليد امّيون شده، همان است كه در متن حديث مزبور مبسوطاً بيان شده و نيازى به توضيح زايد ندارد.

ج. مرجع تقليدى كه غير متخصصان در رشته دين پژوهى، خواه امّيون و خواه غير آنان به وى رجوع مى كنند، گذشته از تخصّص در فنّ شريف دين شناسى و صرف نظر از تعهد در دين دارى به انجام واجب و ترك حرام و با فرض پرهيز از هوا و پروا از هوس، بايد از تدبير ويژه اى برخوردار باشد كه چنان تدبيرى بهره هر عالم دينى نمى شود و آن تدبير همانا صيانت نفس ‍ از نفوذپذيرى از سائسان ماهر و اطرافيان قاهر و رابطان ماكر و بالاخره بيگانگان داخل حوزه مرجعيت است و اين فيض عظيم بدون فوز به ورود در حصن توحيد كه دژبان آن ذات اقدس خداوندى است كه فرمود: كلمة لا إ له إ لاّ اللّه حصنى، فمن دخل حصنى اءمن من عذابى (667)، ميسور نخواهد بود وگرنه نفوذ تدريجى و دراز مدت عوامل نيرنگ هماره رصد مى كند تا معاذاللّه راهى به حريم فتوا پيدا كند و در آن حال حرامى را حلال و حلالى را حرام اعلام دارد. تشخيص عشوه سياسى و تمييز رشوه مقامى از مو باريك تر و پايدارى آن بر فرض تحقيق از ايستادن بر لبه تيز شمشير برّان دشوارتر است.

2. مصداق تحريف و توضيح فقرات

عن العسكرى عليه السلام فى قوله تعالى : فويل للّذين يكتبون الكتاب باءيديهم ثم يقولون هذا من عنداللّه ليشتروا به ثمناً قليلاً) قال اللّه عز و جل لقوم من هؤ لاء اليهود كتبوا صفة زعموا اءنّها صفة النّبيّصلى الله عليه و آله و هو خلاف صفته، قالوا للمستضعفين هذه صفة النّبيّ المبعوث في آخر الزمان إ نه طويف عظيم البدن والبطن اءصهب (668)الشعر و محمّد خلافه و هو يجيى ء بعد هذا الزمان خمسمانة سنة و إ نّما اءرادوا بذلك لتبقى لهم على ضعفائهم رياستهم و تدوم لهم منهم إ صاباتهم ويكفّوا اءنفسهم مؤ نة خدمة محمّدصلى الله عليه و آله و خدمة على عليه السلام و اءهل خاصّته، فقال اللّه عز و جل : (فويل لهم ممّا كتبت اءيديهم ) من هذه الصفات المحرفات المخالفات لصفة محمّدصلى الله عليه و آله و على عليه السلام الشدة لهم من العذاب فى اءشقّ بقاع جهنّم (و ويل لهم ) الشدة من العذاب ثانيةً مضافةً إ لى الولى ممّا يكسبونه من الا موال التى ياءخذونها إ ذا اءثبتوا عوامّهم على الكفر بمحمّد رسول اللّه صلى الله عليه و آله و الجحد لوصية اءخيه على ولى اللّه (669).

عن ابى جعفر الباقرعليه السلام : كتابتهم باءيديهم : اءنهم عمدوا إ لى التوراة و حرفوا صفة النبى صلى الله عليه و آله ليرفعوا الشك بذلك للمستضعفين من اليهود(670).

عن ابن عباس : ويل، صديد فى اءصل جهنّم و فى لفظ ويل وادٍ فى جهنّم يسيل فيه صديد (671).

فى تفسير على بن إ براهيم فى رواية اءبى الجارود: اءمّا الويل فبلغنا واللّه اءعلم اءنّها بئر فى جهنّم (672).

قال المنذر لا ميرالمؤ منين : ما الويح و ما الويل ؟ فقال : هما بابان، فالويح باب الرحمة و الويل باب العذاب (673).

عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله :... الويل وادٍ فى الجهنّم (674).

اشاره الف. با اغماض از سند، آنچه در اين احاديث ذكر شده هيچ تعارضى با مصاديق ديگر تحريف ندارد؛ زيرا همه آنچه در اين زمينه وارد شده از سنخ مثبتات است و هيچ گونه حصرى از آنها استفاده نمى شود تا باعث تعارض با يكديگر گردد.

ب. آنچه درباره كلمه ويل وارد شده در لغت رايج عرب معهود نبود؛ زيرا اين كلمه براى تحسّر و توجّع در حال اندوهناكى گفته مى شد و قبول چنين معناى غيرمعهودى در گرو وثاقت نقل است.

 
 

 
 Copyright © 2003-2015 - AVINY.COM - All Rights Reserved