بخش شهید آوینی حرف دل موبایل شعر و سبک اوقات شرعی کتابخانه گالری عکس  صوتی فیلم و کلیپ لینکستان استخاره دانلود نرم افزار بازی آنلاین
خرابی لینک Instagram

 

 
 

سوره بقره : آيه 30  

و اذ قال ربك للملائكه انى جاعل فى الارض خليفه قالوا اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك قال انى علم ما لا تعلمون

گزيده تفسير 

اين آيه كه مباحث آن به دو بخش اعلام خلافت انسان از جانب خداى سبحان و پرسش و پاسخى درباره خلافت، تقسيم مى شود، سرآغاز آيات ده گانه اى است كه جايگاه انسان را در نظام احسن تعيين مى كند؛ هم دلالت دارد كه انسان از استعداد خاصى در زمينه معرفت حقايق برخوردار است و هم موقعيت فرشتگان در ارتباط با انسان و عدم استعداد و قابليت آنان براى خلافت الهى را روشن مى سازد.

شمول ملائك در آيه نسبت به همه فرشتگان، حتى گروهى از آنان كه دائما فانى و مستغرق در خدا هستند و اساسا خود را نمى بينند، تا در مقام قياس ‍ با آدم بر آيند، قابل اثبات نيست.

حرف تاكيد ان به ضميمه اسميه بودن جمله، دليل بر جدى بودن تصميم جعل خليفه و نيز استمرار وجود خليفه الله است و مفرد بودن ضمير در انى مى تواند نشان عدم وساطت فرشتگان در اين جعل باشد؛ با توجه به اين كه اساس در مساله خلافت، حقيقت و جان خليفه الله است و اين مرحله از وجود خليفه، معلم فرشتگان و غير قابل ادراك براى آنان و در نتيجه غير قابل وساطت براى آنان است.

قيد فى الارض قيد جعل است، نه مجعول. از اين رو تنها اشاره به اين دارد كه مبدا انسان در قوس صعود و جايگاه بدن عنصرى او، زمين است وگرنه لااقل انسان كامل، در همه عوالم غيبى و شهودى خليفه الله است.

مقصود از خليفه شخص حقيقى آدم نيست، بلكه مراد، شخصيت حقوقى آدم و مقام انسانيت است، يعنى خليفه الله، مطلق انسان ها يا دست كم نوع انسان هاى كامل هستند و مقصود از مستخلف عنه خداوند سبحان است، نه گروهى از فرشتگان كه در زمين مى زيستند، يا جنيان مفسد و خونريزى كه منقرض شدند، يا انسان هاى پيشين موسوم به نسناس، يا مطلق موجودات عالم.

سوال فرشتگان، براى انكار و اعتراض، يا اظهار عجب و تفاخر نبود بلكه استفهام تعجيبى همراه با نوعى استعلام و استفسار از حكمت جعل خلافت براى آدم و نيز آميخته با نوعى نگرانى از عاقبت آن بود.

تعبير به من يفسد به جاى ما يفسد ممكن است نشان آن باشد كه فرشتگان از اراده و اختيار و عقل و تركيب وجودى خاص آدم و لوازم اين تركيب آگاه بودند و جواب انى اعلم ما لاتعلمون نيز دقيقا ناظر به همين جهت است كه شما تنها يك روى سكه اين تركيب را ديده ايد و از پاكان و نيكانى كه از چنين تركيبى نشات مى گيرند بى خبرند.

ضميمه شدن حمد و كلمه بحمدك به فعل تسبيح، پيام آور اين نكته است كه پيوسته، بايد تسبيح مسبحان با حمد آنان قرين باشد.

تقديس شونده در جمله ونقدس لك ذات پاك خداوند است، نه عالم و موجودات آن و نه خود فرشتگان، يا افعال آنان.

جواب اجمالى انى اعلم ما لاتعلمون ممكن است ناظر به اين باشد كه براى بنده تسليم پروردگار حكيم بيان تفصيلى حكمت ها ضرورتى ندارد.

تفسير 

اذ: پيش از تبين معناى اذلازم است درباره اصالت اين كلمه يا زيادت آن سخن به ميان آيد؛ ابو جعفر طبرى مى گويد: كسى از اهل بصره كه منسوب به آشنايى با لغت عرب است پنداشته كه معناى اذ قال ربك قال ربك است ؛ يعنى اذ از حروف زايد و بى معناست و به شعر اسود بن يعفر استدلال كرده است. آنگاه جناب طبرى اولا، نقد مبسوطى درباره زيادت كلمه اذ ايراد كرده و ثانيا مورد استشهاد اديب بصرى را كه شعر اسود بن يعفر باشد نقد و بررسى كرده و ثالثا، به آيه محل بحث پرداخته و سر انجام به اصالت كلمه اذ و عدم زيادت آن فتوا داده است. (1) فخر رازى نيز قول به زيادت را باطل دانسته، مى گويد: حق آن است كه در قرآن كلمه بى معنا وجود ندارد. (2)

قرطبى نيز از معمر بن المثنى ابو عبيده، قول به زيادت كلمه اذ را نقل كرده، مى گويد: زجاج و نحاس و جميع مفسران، زيادت آن را انكار كرده اند و نحاس گفته : اين سخن (زيادت ) خطاست ؛ چون اذ اسم و ظرف زمان است و زايد نمى شود و زجاج گفته : هذا اجترام من ابى عبيده ؛ يعنى اين سخن جرمى است از ابو عبيده (3). غرض آن كه، احتمال زيادت كلمه اذ در غالب نوشتارهاى تفسيرى تازى و فارسى مردود شمرده شده است ؛ چنان كه اندلسى نيز آن را نفى كرده است. (4)

شيخ طوسى نيز همانند جناب طبرى احتمال زيادت اذ را ناصحيح مى داند (5). نيز، متاخران از اهل تفسير با اشتغال به تبيين معناى اذ از احتمال زيادت آن اعراض كرده، آن را قابل طرح ندانستند.

متعلق اذ: درباره متعلق كلمه اذ بين مفسران اختلاف است ؛ كسانى مانند زمخشرى در كشاف و طبرسى در جوامع الجامع، هم احتمال تعلق آن را به اذكر مقدر داده اند و هم احتمال تعلق آن را به قالوا كه در ادامه آيه آمده است، ليكن آلوسى وجه دوم را شايسته و بهتر مى داند و بلاغى (ره ) مى گويد: اگر متعلق به اذكر باشد لازمه اش اين است كه رسول گرامى تنها مامور به ياد آورى خصوص جمله انى جاعل فى الارض خليفه باشد و جمله هاى بعدى بى ارتباط به آن به حساب آيد؛ چون در صورت ارتباط بايد بر سر آن فاء در مى آمد و گفته مى شد: فقالوا...، نظير فاجاءها المخاص... كه در ادامه واذكر فى الكتاب فى الكتاب مريم اذ انتبذت... (6) آمده است. (7)

از اين رو مرحوم بلاغى اذ را متعلق به محذونى مى داند كه سياق كلام بر آن دلالت دارد؛ مانند جرت ؛ چون سوق كلام اقتضا مى كند كه تقدير آيه چنين باشد: و زمانى كه پروردگارت به فرشتگان گفت : من در زمين جانشينى قرار مى دهم، در اين مورد گفتگوها و قضايايى به وقع پيوست ؛ به اين صورت كه فرشتگان گفتند....

به هر تقدير، مطابق نظر آلوسى و مرحوم بلاغى اذ متعلق به فعلى است كه در ادامه كلامى مى آيد (با در تقدير يا در ظاهر) و آيه بايد چنين معنا شود: و هنگامى كه پروردگار تو به فرشتگان گفت من در زمين جانشينى قرار مى دهم، آنان گفتند...، نه اين كه معنا با ياد بياور زمانى را كه... باشد.

تذكر 1 فخر رازى از كسانى است كه اذكر را محذوف مى داند و اذ را متعلق به آنان تلقى مى كند و رازى اضمار آن را دو چيز مى داند: يكى معروف بودن چنين تقدير و اضمارى در ادبيات عرب و ديگرى تصريح به آن در بسيارى از مواضع قرآن كريم ؛ مانند:واذكر اخا عاد اذ انذر قومه بالاحقاف ، (8) و اذكر عبدنا داود، (9)واضرب لهم مثلا اصحاب القريه اذ جائها المرسلون اذ ارسلنا اليهم اثنين . (10) آنگاه سخن بسيار نغز و دلپذيرى دارد و آن اين كه والقرآن جاء كالكلمه الواحده . (11) همچنين كمال الدين الزملكانى گفته است ان القرآن كله كالكلمه الواحده . (12)

تعبير به اين كه همه قرآن مانند يك كلمه، يعنى يك جمله و همه ابعاض ‍ آن

1- ابو جعفر طبرى مى گويد: ملائكه جمع ملاك است و مفرد آن در كلام عرب بدون همزه به كار مى رود و گاهى مفرد آن مالك به تقديم همزه بر لام استعمال مى شود؛ مانند: جبذ و جذب و شامل و شمال، از كلمات مقلوبه، ليكن در هنگام جمع، هرگز مالك گفته نمى شود، بلكه همواره ملائك و ملائكه به كار مى رود... (13). مفرد ملائكه در قرآن ملك آمده و عنوان ملاك در حديث ذكر شده، ولى در قرآن ياد نشده است. صرف اين كه در تورات از فرشته به ملاك تعبير شده دليل نقل آن به لغت عرب نيست ؛ زيرا تقارب و تشابه يك كلمه در دو لغت دليل انتقال آن از يكى به ديگر نيست، مگر با دليل معتبر. (14)

2- طبرى در ادامه سخن مزبور گفته است : اصل ملاك به معناى رسالت و فرستادن است...؛ چون فرشتگان همان فرستگادگان الهى بين خدا و پيامبران يا بندگان خاص ديگرند. از اين رو آنها را ملائكه ناميدند.

شيخ طوسى (ره ) اين وجه تسميه را نقد مى كند و مى گويد: اين سخن نزد كسى صائب است كه همه فرشتگان را فرستادگان الهى بداند. اما در بين صحابه ما اين گفتار به نحو تفصيل مقبول است، نه اطلاق ؛ زيرا فرشتگان دو گروهند: برخى رسولند و بعضى رسول نيستند؛ زيرا خداوند درباره آنان فرمود: الله يصطفى من الملائكه رسلا (15)؛ چنان كه درباره انسان ها فرمود:ولقد اخترناهم على علم على العالمين (16) همان طور كه همه مردم رسول نيستند، همه فرشتگان نيز فرستاده نيستند وگرنه همه آنها براى رسالت مصطفى بودند، نه برخى از آنان. بنابر اين، ملك اسم مشتق نيست، بلكه علم يا اسم جنس است. (17) امين الاسلام (ره ) نيز همين راه را طى رده است. (18)

شايد بتوان گفت آنچه از اطلاق جاعل الملاتكه رسلا. (19) بر مى آيد رسالت همه فرشتگان است و آنچه از آيه اصطفاى مزبور استفاده مى شودت صفوت ويژه براى رسالت خاص است ؛ زيرا همه فرستادن ها براى ابلاغ پيام خدا به مردم نيست، بلكه برخى از آنها براى انجام وظيفه ديگر نسبت به موجودهاى جدا از مردم است.

3- زمخشرى الحاق حرف تاء در ملائكه را براى تانيث جمع مى داند. (20) و فخر رازى نيز همين راه را مى پيمايد. (21) برخى بر آنند كه تانيت فرشته از عقيده ترسايان عرب زبان به لغت عربى سرايت كرده است ؛ زيرا آنان بر اين باور بودند كه فرشتگان دختران خدايند. آنگاه نژاد عرب نيز چنين گمان نارواى وارداتى را پذيرفت و آيه كريمه و يجعلون لله البنات سبحانه (22)، در ازاحه چنين وهم فائل است. (23)

اندلسى احتمال مبالغه بودن را از برخى نقل مى كند. (24)

البته اين احتمال مبتنى بر آن است كه حرف تاء جرو اصلى جمع نباشد وگرنه در صورتى كه حرف تاء جزو اصلى ملائكه، كه جمع نباشد وگرنه در صورتى كه حرف تاء جزو اصلى كلمه ملائكه، كه جمع سماعى ملك است باشد، هرگز معناى جداگانه اى مانند تانيث، تاكيد و مبالغه ندارد.

4- عنوان ملائكه در قرآن كريم چندين بار مطرح شده، و ظاهرا ابليس ‍ در هيچ يك از آنها داخل نيست. در آيه مورد بحث و آيات پس از آن مطالب متعددى درباره ملائكه ارائه شده كه اندراج ابليس در يك مطلب آن مسلم است، اما درباره مطالب ديگر معلوم نيست. مطالب مزبور عبارت است از:

الف : اعلام جعل خليفه به ملائكه. ب : عرض اسماء بر ملائكه. ج : انباى آدم اسماء را به ملائكه. د: امر ملائكه به سجود براى آدم. مورد چهارم يعنى امر به سجود، شامل ابليس مى شود و اندراج او تحت عنوان ملائكه از راه تغليب است، ليكن دليلى بر اندراج ابليس تحت عنوان ملائكه در سه جريان ديگر نيست ؛ زيرا گر چه تغليب ممكن است، ليكن صرف امكان مستلزم وقوع نيست و ارتكاب تغليب در جريان چهارم به استناد اين قرينه است كه قرآن كريم از يك سو ابليس را مامور به سجود مى داند و از سوى ديگر، فرمان جداگانه راجع به سجود ابليس صادر نشده، و از سوى سوم استثناى ابليس از امتثال ملائكه نسبت به دستور سجود شاهد وحدت امر واندراج ابليس در همين امر و دستور واحد است.

البته اگر شاهد منفصل معتبر ارائه شود، ارتكاب تغليب در آن سه مورد نيز، لازم خواهد بود.

5- گاهى عنوان ملك بر ابليس كه از جن است اطلاق مى شود؛ مانندما كان الله سبحانه ليدخل الجنه بشرا بامر اخرج به منها ملكا(25) و گاهى عنوان جن به مناسبت استتار بر ملك اطلاق مى شود؛ مانند:وجعلوا بينه و بين الجنه نسبا ، (26) چون مشركان جاهليت، فرشتگان را دختران خداى سبحان مى پنداشتند و بين ملائكه و خداوند نسبت پدرى و فرزندى قائل بودند، نه بين خداوند و جن. از اين رو مراد از جنه در اين آيه همان فرشتگانند. البته اين گونه از اطلاق ها با قرينه خواهد بود وگرنه نوع ملك از نوع جن جداست.

جاعل : درباره جعل در جاعل فى الارض خليفه دو قول وجود دارد:

نخست اين كه به معناى تصيير و گردانيدن است. پس جعل مزبور دو مفعولى است (مفعول اول خليفه و مفعول دوم فى الارض )؛ يعنى من خليفه اى در زمين قرار مى دهم. اين قول مختار زمخشرى، بلكه تنها وجهى است كه وى ذكر كرده است. (27) ديگر اين كه به معناى خلق است ؛ يعنى من در زمين خليفه اى مى آفرينم (پس جعل مزبور يك مفعول دارد و آن خليفه است ).

اين قول را ابو حيان اندلسى ترجيح داده است. (28) از اين رو كه ماده جعل كه اگر دو مفعولى اتجعل... بدون ذكر خليفه تكرار شده ؛ در حالى كه اگر دو مفعولى مى بود، بايد جمله به اين صورت بيان مى شد:اتجعل فيها خليفه يفسد فيها .

ممكن است گفته شود به قرينه جمله ماقبل خليفه در تقدير است، ويل جواب دادند كه كلام بدون اضمار بهتر از كلام با اضمار است. (29)

تذكر: لازم است توجه شود كه عنوان جعل ، در موارد متعددى همتاى عنوان خلق استعمال شده است، ليكن در برخى از مواضع به معناى امر لطيف يا مجرد يا معنوى... به كار مى رود؛ مانند:... اذا جعل فيكم انبياء. (30)الحمد لله الذى خلق السموات والارض وجعل الظلمات والنور(31)

از اين رو در موردى كه مقصود، آفرينش بدن مادى انسان است چنين آمده : انى خالق بشرا من طين (32) و در آيه محل بحث كه مقصد حيثيت معنوى انسان است فرمود: انى جاعل فى الارض خليفه .

نكته ديگرى كه تذكر آن در ارتباط با معناى جعل خالى از لطف نيست اين است كه، اگر جعل به معناى تصبير و متحول ساختن و گردانيدن چيزى از حالى به حالى باشد، محتمل است جعل آدم به عنوان خليفه و ارتقاى او به اين درجه، متاخر از خلق او به عنوان بشر از طين باشد:اذ قال ربك اللملائكه انى خالق بشرا من طين (33)؛ يعنى زمانى بود كه آدم تنها بشرى بود، بدون اتصاف به صفت خليفه اللهى و سپس خليفه قرار داده شد؛ ليكن اين احتمال در صورتى است كه جمله به اين صورت باشد: انى جاعل آدم خليفه . اما با توجه به اين كه جمله وارد در آيه انى جاعل فى الارض خليفه است، حداكثر دلالت آن اين است كه زمين ابتدا متصف به مسكن خليفه الله نبود و سپس خليفه در آن قرار داده شد؛ يعنى متصف به مسكن خليفه الله بودن گرديد.

خليفه : خليفه، فعيله به معناى فاعل است، نه به معناى مفعول، خليفه يعنى جانشين سابق، نه كسى كه ملحوق به ديگرى است و پس از او بر جارى وى مى نشيند. گرچه برخى چنين پندارى را ارائه كردند. (34)

فرق بين خليفه و امام در اين است كه خليفه ناظر به گذشته و امام ناظر به آينده است. چه سبق و لحوق زمانى باشد يا رتبى ؛ اگر كسى به دنبال ديگرى جاى او را اشغال كند خليفه نام دارد و اگر كسى راهنماى ديگران باشد و ديگران به او اقتدا كنند امام نام دارد. البته ممكن است فردى هم خليفه باشد و هم امام ؛ خلافتش نسبت به كسانى است كه بر او مقدم بودند و امامتش نسبت به افرادى است كه از او متاخرند و انسان كامل چنين است ؛ يعنى هم نسبت به مردم امام است و هم نسبت به موجود سابق بالذات، يعنى خداوند خليفه است ؛ ليكن در تصوير خلافت انسان از خداوند مطلى است كه در لطايف و اشارات خواهد آمد. (35)

تاء در خليفه براى مبالغه است، نه تانيث ؛ نظير تاء در كلمه بصيره در آيه بل الانسان على نفسه بصيره # ولو القى معاذيره (36) كه براى مبالغه است و معناى آيه اين است كه انسان كاملا خود را مى شناسد، اگر چه ممكن است بهانه هايى براى تبه كارى هاى خود بتراشد. خليفه در آيه محل بحث نيز چنين است ؛ يعنى آن موجود كاملى كه مى تواند در همه جوانب، آثار خدايى را (در مقام فعل ) در جهان محقق كند.

نسبح : تسبيح كه براى اظهار برترين تعظيم، يعنى توحيد است (و از اين رو براى غير خداوند جايز نيست، چنان كه عبادت، غايت شكر است و براى غير خدا جايز نيست ) از سبح به معناى آمد و شد و سعى و تلاش در حركت است و آيه شريفه ان لك فى النهار سبحا طويلا. (37) نيز بدين معناست كه براى تو در روز، آمد و شد طولانى و تلاش مستمر است و چون بنده موفق مبادرت و سرعت به انجام عبادت دارد (38) به تسبيح موسوم شده است.

البته بعضى از لغت شناسان سبح را به معناى خصوص حركت در مسير حق بدون هر گونه ضعف و انحراف دانسته اند، نه مطلق حركت به بيان ديگر دو جهت را در آن ملحوظ مى دانند: يكى حركت در مسير حق و ديگرى دورى از ضعف و انحراف. از اين رو تسبيح خداوند و جمله نسبح... را به اين معنا گرفته اند: ما امر تو را جارى بر حق مى دانيم و هيچ گونه ضعف و كژى و نقصى در آن نمى بينيم . (39)

نقدس : تقديس نيز از قدس (سطلى كه از آنان براى وضو و تطهير استفاده مى شود) (40) به معناى تطهير است و در تفاوت آن با تسبيح گفته شده : تسبيح منزه ساختن خداوند از شريك و تقديس، تنزيه او را از هر عيبى است ؛ (41) يا به گفته مولى عبد الرازق كاشانى تسبيح اعم مطلق و تقديس اخص مطلق است ؛ زيرا تسبيح عبارت از تنزيه خداوند از شريك و هر گونه عجز و نقص است، در حالى كه تقديس عبارت از خصوص منزه ساختن خداوند از نقايص مادى و طبيعى چون نيازمندى به زمان و مكان و مانند آن است. اولى ناظر به وحدت و دور بودن خداوند از هر نقص و عيب و دومى ناظر به تجرد او از نيازهاى عالم طبيعت و ماده است. (42)

نيز گفته شده، تسبيح و تقديس، هر دو به معناى تنزى از نقص است و فرقى از اين جهت بين آنها نيست. تنها تفاوت اين است كه تسبيح درباره خصوص ‍ تنزيه ذات خداوند به كار مى رود و شايد به همين لحاظ باشد كه بعضى تسبيح را به تنزيه الله عن السوء على وجه التعظيم معنا كرده اند، (43) ليكن تقديس اعم است. از اين رو انسان مقدس يا سرزمين مقدس گفته مى شود، اما رجل مسبح و يا ارض مسبحه اطلاق نمى گردد. (44)

از برخى عبارت ها بر مى آيد كه فرق تسبيح و تقديس اين است كه در تقديس، نظر به آن جهت وجودى است كه پس از تنزيه و ازاله از عيب و نقص حاصل مى شود؛ يعنى حصول قداست و پاكى پس ازاله نقص و عيب ملحوظ است، در حالى كه در تسبيح چنين چيزى ملحوظ نيست، بلكه، چنان كه گذشت، دو جهت حركت در مسير حق و دورى از عيب و نقص، مورد نظر است.

تذكر: ممكن است از تقابلى كه فرشتگان بين افساد و خونريزى آدميان، و تسبيح و تقديس خودشان به وجود آورند به دست آيد كه افساد و خونريزى، نهايت شر است و تسبيح و تقديس نيز قله خير و اوج كمال و خوبى است ؛ چنان كه از بيان نورانى امام سجاد عليه السلام بر مى آيد كه حقيقت انسان، حيوان ناطق حامد است. (45)

تناسب آيات  

ممكن است اين آيه ادامه استدلال آيه سابق :هو الذى خلق لكم ما فى الارض جميعا...باشد كه آن نيز ادامه استدلال آيه اسبق : كيف تكفرون بالله و كنتم امواتا فاحياكم... به حساب مى آيد. پس گويد معناى مجموع آيات (28 تا 30) اين است : چگونه به خداوند كفر مى ورزيد، در حالى كه مردگانى بوديد كه او شما را زنده كرد... و همه آنچه در زمين است براى شما آفريد... و شما را، در صورت حفظ شرايط شايستگى، خليفه خود در زمين قرار داد و اين همه به شما كرامت بخشيد.

پس از آن كه خداوند در دو آيه قبل به نعمت هاى ويژه انسان اشاره كرد و همه نظام كيهانى را براى انسان و هدف از آفرينش آسمان و زمين را بهره مندى انسان دانست مى توان گفت آسمان ها و زمين با همه شوون آنها، براى انسان آفريده شده است. پس زمينه اين پرسش فراهم مى شود كه انسان كيست كه اين مجموعه عظيم براى او آفريده شده است ؟!

به بيان ديگر، اين آيه به منزله تعليلى براى غايت بودن انسان براى مواهب و نعمت هاى زمين و تسويه آسمان به سبع سموات است كه در آيه سابق بيان شد و گوياى اين نكته است كه اگر ما همه آنچه را در زمين است براى انسان آفريديم و آسمان هاى هفت گانه را براى و آراستيم بر اثر مقام خليفه اللهى انسان واجد شرايط است.

نيز ممكن است گفته شود، در پى شمارش نعمت هايى كه خداوند بر انسان ارزانى داشت، اين آيه مقدمه اى است براى بيان نعمت معرفت و اين كه انسان بر اثر برخوردارى از موهبت علم ويژه، مسجود فرشتگان قرار گرفت و بر اثر داشتن چنين فضيلتى، همه فرشتگان براى او خضوع كردند. خداى سبحان، همه نظام ملكى و ملكوتى را براى انسان كامل و او را براى نيل به منصب خلافت آفريد.

اين احتمال نيز وجود دارد كه در پى تبيين افساد فاسقان و اظهار شگفتى از كفر منكران، در اين آيه اولا، به منكران مى فهماند كه از پذيرش براهين رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم و به طور كلى از آموختن علم ابايى نداشته باشيد؛ زيرا وقتى فرشتگان نيازمند به علم باشند انسانى كه اكتساب علوم جبلى اوست به طريق اولى نيازمند به آن است. ثانيا، به پيامبر تسلى مى دهد كه از اعتراض منكران نرنجد و از افساد برخى در زمين و جحود آنها در برابر حق پس از آگاهى يافتن تعجب نكند؛ زيرا وقتى فرشتگان بر اثر ناآگاهى از كنه مطلب، آن گونه برخورد كردند، انسان جهول ظلوم به طريق اولى. افساد و جحود نيز اختصاص به امت وى، يا به نسل حاضر ندارد، بلكه عزيزى و طبيعى بشر و هر موجود صاحب فكر و اختيار است.

به هر تقدير، اين آيه كه مباحث آن به دو بخش اعلام خلافت انسان از جانب خداى سبحان و سوال و جوابى درباره خلافت تقسيم مى شود، سرآغاز آيات ده گانه اى است كه جايگاه انسان را در نظام احسن تعيين مى كند و دلالت دارد كه انسان از استعداد خاصى در زمينه معرفت حقايق برخوردار است و با شكوفا شدن آن مى تواند از فرشتگان برتر شود و مظهر صفات جلال و جمال و همه اسماى حسناى حق گردد و از اين طريق قدرت تسخير او بر همه آنچه در زمين و آسمان هاست :وسخر لكم ما فى السموات و ما فى الارض (46) ظهور يابد. نيز، موقعيت فرشتگان را در ارتباط با انسان روشن مى سازد و با طرح استفهام آنان و پاسخ خداوند به آن و همچنين با مطرح ساختن فرمان سجده آنان در برابر آدم، عدم استعدادشان را براى مقام خلافت خاص الهى نشان مى دهد و از جايگاه ابليس و دشمنى او با آدم و ذريه او و در مجموع، استكبار شيطان در برابر خدا، پرده بر مى دارد و در نهايت به آسيب پذيرى انسان بر اثر وسوسه هاى ابليس و هبوط و تنزلش از مقام شامخى كه داشت مى پردازد و در ضمن به امكان توبه و تدارك آسيب ها و بازگشت به مقام قرب پيشين، اشاره مى كند.

مراد از الملائكه  

در اين كه مراد از الملائكه همه فرشتگان است يا تنها گروهى از آنها، دو قول وجود دارد: شيخ طوسى (ره ) از ابن عباس نقل مى كند كه فرشتگانى كه مخاطب خداوند قرار گرفتند و از خدا سوال كردند، تنها ملائكه اى بودند كه پس از جن ساكن زمين شدند. (47)

مويد اين احتمال اولا، روايت تفسير امام حسن عسكرى (سلام الله عليه ) است كه فيض كاشانى (ره ) آن را نقل كرده است. (48)

ثانيا، تعبير ديگرى از همان تفسير است :انى جاعل فى الارض خليفه بدلا منكم و رافعكم منها فاشتد ذلك عليهم لان العباده عند رجوعهم الى السماء تكون اثقل عليهم (49)؛ چون تعبير به رجوعهم الى السماء نشان مى دهد كه فرشتگان مخاطب سابقا در آسمان بودند و هنگام خطاب در زمين ساكن بودند و مقرر شد كه دوباره به آسمان باز گردند و چنين نزول صعودى بعيد است شامل همه فرشتگان شود؛ زيرا برخى از آنان حاملان عرش و نيز مدبرات امور در همه عالمند، نه خصوص زمين.

احتمال ديگر اين است كه مراد از ملائك به دليل عموم لفظ الملائكه و عدم وجود مخصص، همه فرشتگان باشند؛ چنان كه برخى مفسران چون كاشانى (ره ) آن را اختيار كرده اند. (50) اين احتمال مبتنى بر آن است كه جمع محلى به الف و لام دلالت بر عموم داشته باشد. در حالى كه برخى محققان منكر دلالت آن بر عموم بالوضع هستند؛ زيرا نه لام براى عموم وضع شده و نه مدخول لام و نه مجموع لام و مدخول آن (51) و مى گويند عموم آن را بايد از راه مقدمات حكمت يا قرينه ديگرى به دست آورد (52) و روشن است كه مقدمات حكمت در محل بحث چنين اقتضايى ندارد و وجود قرينه ديگر بر عموم، نياز به اثبات دارد، بلكه ممكن است قرينه بر خلاف آن باشد؛ زيرا در ميان فرشتگان گروهى هستند كه فانى و مستغرق در خدا و دائما در حالى تسبيح و پيوسته ساجد يا راكعنه و اساسا خود را نمى بينند، تا در مقام قياس خود با آدم برآيند.

در هر حال، گرچه عنوان ملائكه به صورت جمع و با الف ولام ذكر شده، ليكن افاده عموم آن مورد تامل است ؛ زيرا آنچه از اعلام الهى بر مى آيد و نيز آنچه از استفهام ملائكه استظهار مى شود و آنچه از عرضه اسماء بر آنان به دست مى آيد با آنچه از آيه سجود ملائكه استظهار مى شود يسكان نيست ؛ چون ظاهر آيه سجود ملائكه از آن جا كه دو تاكيد كلهم و اجمعون را به همراه دارد، استغراق و تعميم است، ولى موارد ديگر فاقد اين دو تاكيد است.

اين مطلب بايد اجمالا ملحوظ باشد تا تفصيل آن در محل مناسب خود ارائه گردد.

تذكر:

1- فخر رازى بحث گسترده اى درباره فرشته شناسى و اقسام و انواع آن ارائه كرده، مى گويد:

بدان بعد از كلام خدا و كلام رسول خدا سخنى در وصف فرشتگان اعلى و اجل از كلام امير المومنين على عليه السلام نيست.

سپس سخنان آن حضرت را كه در خطبه اول نهج البلاغه درباره معرفى ملائكه نقل شده بازگو كرده است. (53)

2- بحث درباره عصمت فرشتگان مقدار فراوانى از تفسير امام رازى و پيروان و متاسيان به او را به خود اختصاص داده، ليكن ورود در آن مايه خروج از محور اصلى آيه محل بحث است.

ويژگى هاى جعل خليفه  

حرف تاكيد ان در جمله انى جاعل فى الارض خليفه دلالت بر جدى بودن تصميم جعل خليفه دارد (54)؛ چنان كه اسميه بودن اين جمله و صفت مشبهه بودن جاعل دليل بر استمرار وجود خليفه الله است. بر خلاف موردى كه به صورت جمله فعليه و در قالب فعل ماضى بيايد؛ مانند:يا داود انا جعلناك خليفه فى الارض... ، (55) كه در اين صورت (خلافت داود عليه السلام جعل شخصى است، نه نوعى ؛ چنان كه تصريح به شخص معين (داود) نيز توهم هرگونه خلافت نوعى را ازاحه و باطل مى كند، مگر آن كه ذكر شخص مين (داود) از قبيل تمثيل باشد، نه تعيين.

نيز گفته شده، آوردن جمله اسميه آن هم با تاكيد ان براى قطعى نشان دادن مساله خلافت به فرشتگان است، تا به وسيله اين ابلاغ بليغ و رسا، آنان دچار عصيان و طغيان و اعتراض نشوند و چيزى كه شايسته عبوديت آنها نسبت به ربوبيت الهى نيست از آنان صادر نشود و چنين هم شد؛ زيرا آنان فرصت به دست آمده براى مناجات و گفتگوى با رب ودو و عالم به همه خيرات و شرور و خالق همه اشيا را غنيمت شمرده، به جاى اشكال و اعتراض، سوال كردند و به صورت استفهام و از طريق اشاره به آنچه مبغوض ذات اقدس خداوند است (فساد و سفك دماء) و آنچه محبوب اوست (تسبيح و حمد و تقديس ) نهايت خير خواهى و عشق خود را نسبت به حضرت نشان دادند.

آوردن ضمير متكلم مفرد در كلمه انى به جاى متكلم مع الغير: انا نيز از اين روست كه در مواردى خداى سبحان، فعل را به صورت جمع مى آورد كه وسايطى در كار باشد؛ مانند: انا انزلناه فى ليله القدر(56)، و ارسلنا الرياح لواقح (57) انا جعلنا الشياطين... (58) و انا ارسلنا الشياطين... (59) و نظير آنچه در مساله خلافت حضرت داود آمده است : انا جعلناك خليفه.... (60)

در اين گونه موارد خداوند، فعل را با توجه به وجود وسايط، به صورت جمع مى آورد (افزون بر نكته تفخيم و تعظيمى كه در برخى موارد ملحوظ است. اما در مسئله خلافت انسان كامل كه هيچ واسطه اى از فرشتگان در كار نيست (به ويژه بنابر اين كه همه فرشتگان مخاطب اين خطاب باشند) جمع آوردن ضمير متكلم وجهى ندارد، (61) ليكن چنين نتكه اى هم در اين مقام وجود ندارد؛ زيرا محل بحث از قبيل بيان مسائل توحيدى از جانب است كه تعدد و كثرتى در آن تصور ندارد؛ مانند: اننى انا الله ، (62) يا لا اله الا انا. (63)

شايان ذكر است كه، عدم وساطت فرشتگان، مربوط به حقيقت و جان خليفه الله است كه اساس در مساله خلافت است و اين مرحله از وجود خليفه است كه معلم فرشتگان است و ادراك آن مقدور آنان نيست. از اين رو نمى توانند در آن، واسطه فيض شوند وگرنه شكى نيست كه فرشتگان در مراحل نازله خليفه الله، يعنى جسم و بدن او، وساطت دارند.

تذكر: اگر برخى از فرشتگان مهيم و متحير بر اثر استغراق در شهود الهى و بقاى در فنا و استمرار محو بدون صحو، مشمول خطاب و محاوره نباشند، وساطتى نيز در جعل خليه ندارند؛ زيرا فرشته محكوم به محو محض، همان طور كه در حوار اعلام و در امر به سجود و در تعلم از انباء و اخبار اسماء حضور ندارد، در جعل خليفه نيز واسط نخواهد بود.

تذكر: در مبحث لطايف و اشارات به تفصيل خواهد آمد كه مراد از فى الارض اين نيست كه انسان كامل، خليفه خدا در خصوص زمين است، بلكه او خليه الله در همه عوالم (غيبى و شهودى ) است (64) و تعبير به فى الارض اشاره به اين دارد كه مبدا انسان در قوس صعود، ماده ارضى و نيز جايگاه بدن عنصرى او، زمين است و حركت وى از ماده و زمين آغاز مى شود.

به بيانى ديگر، قيد فى الارض قيد جعل است، نه مجعول ؛ يعنى خلافت كه مجعول است مطلق است و جعل آن مقيد. از اين رو كلمه فى الارض بر خليفه مقدم شده است ؛ برخلافت مورد خلافت داوود عليه السلام كه مى فرمايد:يا داود انا جعلناك خليفه فى الارض كه قيد فى الارض متعلق به خليفه، و جارو مجرور ظرف خلافت است. از اين رو مطابق اين آيه، داوود خليفه در زمين است، نه همه عالم.

خليه كيست و خلافت چيست ؟  

در تعيين مصداق خليفه احتمال هاى متعددى مطرح است كه مورد بررسى قرار مى گيرد:

1- اختصاص آن به شخص حقيقى آدم عليه السلام ؛ چنان كه زمخشرى (65) و طبرسى رحمة الله عليه (66) گفته اند.

2- تعميم آن به انسان هاى كامل.

3- تعميم آن به همه مومنان وارسته و پرهيز كار.

4- تعميم آن به همه انسان ها اعم از مومن و كافر؛ چنان كه ظاهر كلام الكاشف (67) و المنار (68) اين است كه مطلق انسان ها به طور بالفعل به اين تاج كرامت مكرم شده اند؛ گرچه در برابر نعمت خلافت همانند بسيارى از نعمت ها و فضيلت هاى ديگرى كه خداوند به آنان ارزانى داشته ناسپاسى كنند و ظلوم و جهول شوند.

5- تعميم آن به همه انسان ها اعم از مومن و كافر، ليكن نه به گونه اى كه در احتمال چهارم گذشت (جعل خلافت بالفعل براى همه انسان ها)، بلكه در اين وجه، كه مختار ماست، آنچه جعل شده حقيقت جامع خلافت براى حقيقت انسان است و چون هم خلافت الهى مقول به تشكيك و داراى مراتب گونه گون است و هم كمال هاى انسانى درجات مختلفى دارد هر مرتبه از خلافت براى مرتبه ويژه اى از مراتب هستى آدمى جعل شده است.

توضيح اين كه، منشا خلافت انسان، نهادينه شدن علم به اسماء در نهاد اوست و بى ترديد علم به اسماى حسناى الهى حقيقتى داراى مراتب است ؛ به هر ميزان آدمى به صراط مستقيم اعتقاد، اخلاق و عمل هدايت يابد، اسماى الهى در هستى او از قوه به فعليت رسيده، به تبع آن، خلافت الهى نيز ظهور مى كند.

بنابر اين، كسانى كه در حد استعداد انسانيت هستند، تنها از استعداد خلافت بهره مندند (گرچه مراتب قرب و بعد قوه نيز مختلف است ) و كسانى كه در كمال هاى انسانى و الهى ضعيف يا متوسطند، چون علم به اسماى الهى در آنان ضعيف يا متوسط است ظهور خلافت الهى نيز در آنان ضعيف يا متوسط است و انسان هاى كامل كه از مرتبه برين علم به اسماى الهى بهره مندند، از برترين مرتبه خلافت الهى نيز برخوردارند.

بررسى احتمال هاى پنج گانه  

يكم : احتمال يكم پذيرفته نيست ؛ يعنى مراد از خليفه شخص حقيقى آدم عليه السلام نيست، بلكه مراد شخصيت حقوقى آدم و مقام انسانيت است. به بيان ديگر، عصاره انسانيت و مقام شامخ انسانيت در قصه خلافت به صورت آدم جلوه كرد و آدم الگوى انسانيت شد؛ چنان كه آنچه فرشتگان در برابر او خاضع شدند شخص آدم نبود، بلكه آدم همانند كعبه، به منزله قبله قرار گرفت و شخصيت و انسانيت او كه شخصيت و انسانيت همه انسان هاست مسجودله واقع شد كه تحقيق آن به تفصيل در آيات بعد خواهد آمد.

بر اين مدعا (كه اجمالا شخص آدم، مقصود نيست ) شواهدى دلالت دارد:

الف : گزارش تصميم بر جعل خليفه به صورت جمله اسميه :انى جاعل فى الارض خليفه ارائه شده و مفيد استمرار است.

ب : زمان زمين و قدرت بر تسخير و كشف منافع و امكانات آن و استفاده از بركات و آثارش به نوع انسان واگذار شده است، نه انسانى خاص. اين نشان مى دهد كه خليفه خدا در زمين، يعنى جانشينى كه بتواند به عنوان آيت و مظهر ويژه و ماذون از طرف او تصرف كند و امكانات بالقوه زمين را به فعليت برساند نوع انسان است، نه انسان خاص.

ج : آگاهى از اسماء به آدم عليه السلام اختصاص ندارد، بلكه در او و همه فرزندانش به صورت بالقوه به وديعت گذاشته شده است، به طورى كه هر انسانى اگر توانست با سير در مسير حق، آن را به فعليت برساند و آثارش را ظاهر سازد و سهمى از علم اسماى الهى بهره او شود به همان اندازه از خلافت الهى بهره مند مى شود.

د: ظهور پرسش استفهامى فرشتگان :اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء و نحن نسبح... ؛ چون ظاهر اين تركيب خصوصا به قرينه تقابل بين من يفسد... و نحن نسبح... افساد يك نوع در مقابل اصلاح نوع ديگر از موجودات، يعنى فرشتگان است، نه افساد فردى از افراد يك نوع و لازمه اش است كه خلافت مجعول نيز براى همان نوع باشد، گرچه فى الجمله، نه بالجمله.

ه : آيه ولقد خلقناكم ثم صورناكم ثم قلنا للملائكه اسجدوا لادم (69)؛

زيرا نشان مى دهد آدم نه به عنوان شخص بلكه به عنوان الگوى نوع انسان و عصاره بشريت، مسجود فرشتگان واقع شد؛ چن خطاب در اين آيه متوجه نوع انسان است (70) و از اين كه آدم بر اثر مقام خلافت مسجود فرشتگان قرار گرفت بر مى آيد كه مقام خلافت نيز اختصاص به آدم ندارد.

به همين لحاظ دشمنى شيطان نيز اختصاص به آدم ندارد. به همين لحاظ دشمنى شيطان نيز اختصاص به آدم ندارد و در عين حال كه در سوره طه تعبير شده است : ان هذا عدو لك ولزوجك ، (71) در سوره اعراف آمده است :يا بنى ادم لا يفتنكم الشيطان (72).

علامه طباطبايى (قدس سره ) شاهد ديگرى نيز ذكر كرده اند و آن آياتى است كه سخن از خلافت دارد و آن را به همه انسان ها استناد مى دهد؛ مانند:

اذ جعلكم خلفاء من بعد قوم نوح (73)،ثم جعلناكم خلائف فى الارض (74) و يجعلكم خلفاء الارض ، (75) ولى از ملاحظه سياق اين آيات بر مى آيد كه مقصود در اين آيات، خلافت امتهاى كنونى از امتهاى پيشين است، نه خلافت نوع انسان از خداوند يا از جن يا انواع ديگر غير از انسان.

البته اين معنا ممكن است از خطاب به داوود پيامبر:يا داود انا جعلناك خليفه فى الارض (76) به دست آيد، به توهم اين كه مراد از خلافت در اين آيه، نظير خلافت آدم است و لازمه اش اين است كه خلافت، به آدم عليه السلام اختصاص نداشته باشد، ليكن پاسخ اين است كه اولا، خلافت حضرت داوود با جعل مستقلى تحقق يافته است ؛ در حالى كه شهادت اين آيه براى آيه محل بحث مبتنى بر اين است كه خلافت حضرت داود عليه السلام از همان جعل اولى، يعنى انى جاعل فى الارض خليفه نشات گرفته باشد.

ثانيا، اصل اين كه مراد از خلافت داوود، چيزى شبيه همان خلافت حضرت آدم باشد ثابت نيست ؛ چون احتمال دارد خلافت آن حضرت نيز همان خلافتى باشد كه در آيات سه گانه مزبور آمده ؛ يعنى مراد، خلافت داوود از حكمرانان و زمامداران گذشته و خليفه به معناى حاكم و زمامدار باشد، كه طبعا حوزه چنين خلافتى خصوص زمين است، نه همه عالم و ظاهرا به همين لحاظ ظرف فى الارض در آيه مربوط به خلافت داوود، قيد خلافت قرار گرفته و تعبير به خليفه فى الارض شده است، بر خلافت آيه محل بحث كه ظرف فى الارض قيد جعل واقع شده و به صورت انى جاعل فى الارض خليفه بر خليفه مقدم شده است.

اگر مقصود، خلافت حضرت داوود از خدا نيز باشد خصوص خلافت از حاكميت تشريعى خداوند مراد است، نه خلافت تام و مطلق كه مقصود در آيه محل بحث است ؛ يعنى داود عليه السلام در قضا و داورى به حق خليفه الله است، كه باز هم خلافتى است در حوزه زمين. البته، چنان كه گذشت و خواهد آمد خلافت از خداوند، مراتب و درجاتى دارد. (77)

تذكر:

1- لازم است توجه شود، چون آيه محل بحث مفيد استمرار است، اگر با جمله اى جداگانه، خلافت يكى از انسان هاى كامل بازگو شود، مى تواند نشانه تداوم همان استخلاف مستمر و جعل مستدام باشد.

2- بيان بعضى از شوون خلافت تام درباره حضرت داوود عليه السلام نشان محروميت وى از ساير شوون خلافت الهى نيست ؛ زيرا آن حضرت چونان انسان هاى كامل ديگر به اندازه سهمى كه از علم اسماى الهى داشته خليفه الله بود و اثبات برخى از شوون خلافت مستلزم نفى شوون ديگر نيست.

دوم : احتمال دوم مويد به بعضى از رواياتى است كه در ذيل آيه محل بحث وارد شده است ؛ مانند روايتى كه مى گويد: پس از اين كه آدم فرشتگان را از اسماى حجج خداوند با خبر ساخت آنها دانستند كه مسميات اين اسماء، از فرشتگان به مقام خلافت شايسته ترند:فعلوا انهم احق بان يكونوا خلفاء الله فى ارضه وحججه فى بريته...(78) و نظير همين روايت است روايت امير المومنين عليه السلام :انى اريد ان اخلق خلقا بيدى. اجعل ذريته انبياء مرسلين وعبادا صالحين وائمه مهتدين ؛ اجعلهم خلفائى على خلقى فى ارضى... . (79)

اين روايت به ضميمه روايت ديگرى كه در ذيل همين آيه وارد شده و در آن از آدم نيز به اولين خليفه الله تعبير شده : فكان آدم اول خليفه الله (80) نتيجه مى دهد كه مجعول در آيه خلافت، آدم و هر انسان كامل ديگرى است.

تذكر: بر اساس اين احتمال گرچه خلافت الهى مقول به تشكيك است، ليكن حد نصاب در خليفه الله شدن، انسان كامل است و هر كس به اين حد نصاب رسيده باشد خليفه الله است و اين مقام اختصاص به اكمل انسان ها، يعنى خاتم انبيا صلى الله عليه و آله و سلم ندارد و به بيان ديگر، تفاوت هاى موجود در ميان انسان هاى كامل، تاثيرى در اصل خلافت الهى ندارد، بلكه فقط آثار ديگرى بر اين حد نصاب رسيده باشد خليفه الله است و اين مقام اختصاص به اكمل انسان ها، يعنى خاتم انبيا صلى الله عليه و آله نددارد و به بيان ديگر، تفاوت هاى موجود در ميان انسان هاى كامل، تاثيرى در اصل خلافت الهى ندارد، بلكه فقط آثار ديگرى بر اين تفاوت مترتب مى شود؛ مانند اين كه درباره رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم آمده است : در قيامت از هر امتى شاهدى حاضر مى كنيم تا همه اعمال و عقايد آن امت را زير پوشش شهادت خود داشته باشد و به آنها گواهى بدهد و تو را شاهد همه امم و انبيا قرار مى دهيم :فكيف اذا جئنا من كل امه بشهيد وجئنا بك على هولاء شهيدا . (81) از اين رو خود آن حضرت فرمودند:آدم و من دونه تحت لوائى يوم القيامه (82). و اين مقام، ويژه انسان اكمل، يعنى صادر نخست و تجلى اول است.

پاسخ احتمال دوم اين است كه، اين گونه روايات مفيد حصر نيست و دلالتى بر نفى خلافت براى انسان هاى مومن و پرهيز كار، گرچه در حد متوسط يا ضعيف و بر نفى مرتبه بالقوه آن براى انسان هاى غير مومن ندارد.

سوم : ممكن است گفته شود احتمال سوم مقتضاى سنخيت ميان خليفه و مستخلف عنه است، زيرا در صورتى كه مستخلف عنه، خداوند سبحان باشد (چنان كه تبيين خواهد شد) انسان هاى معاند، ملحد، كافر و فاسق هيچ سنخيتى در صفات كمالى با خداوند ندارند و با توجه به اين كه سنخيت ميان خليفه و مستخلف عنه، درجاتى دارد، و در نتيجه حقيقت خلافت نيز داراى مراتب گونه گون است، اين وجود متعين مى شود؛ يعنى همه انسان هايى كه از صلاح و تقوا برخوردارند خليفه خدايند و در نهايت، كامل ترين خليفه كسى است كه به عنوان صادر اول يا ظاهر اول، تجلى مى يابد و انسان هاى ديگر، داراى مراحل متوسط يا نازل خلافت الهى خواهند بود.

پاسخ احتمال سوم اين است كه لازم توجيه مزبور نيز تنها اثبات خلافت فعلى براى همه انسان هاى مومن است و اقتضاى نفى خلافت، گرچه در حد قوه براى ساير انسان ها، ندارد.

چهارم : احتمال چهارم كه مختار الكاشف و المنار است، اولا، ممكن است از برخى روايات به دست آيد، نظير آنچه درباره داستان نماز بر حضرت آدم عليه السلام از قول جبرئيل نقل شده :انا لانتقدم على الادميين منذ امرنا بالسجود لادم ؛ از وقتى ما فرشتگان مامور به سجده بر آدم شديم بر انسان ها در نماز تقدم پيدا نمى كنيم و امام آنان نمى شويم (83) و در تعبيرى ديگر آمده : فليس لنا ان نوم احدا من ولده ؛ ما فرشتگان نمى توانيم امام احدى از فرزندان آدم شويم (84) و در سوره اعراف نيز، چنان كه گذشت، همه انسان ها را مخاطب قرار داده، مى فرمايد:ولقد خلقناكم ثم صورناكم ثم قلنا للملائكه اسجدوا لادم (85) كه دلالت دارد آدم به عنوان الگوى نوع انسان، مسجود فرشتگان واقع شد.

ثانيا، در توجيه آن مى توان گفت : عناد و كفر و فسق انسان معاند و كافر و فاسق، ملازمه اى با عدم سنخيت بين نوع انسان و خداوند ندارد؛ زيرا حتى انسان كافريا معاند يا فاسق نيز از علم و عقل و امكانات بالقوه يا بالفعل برخوردار است كه در هيچ موجود ديگرى حتى فرشتگان مشاهده نمى شود؛

يعنى در چنين انسانى نيز، عالم اكبر منطوى است : وفيك انطوى العلم الاكبر؛ (86) ابتكار و خلافيت او مظهر خالقيت خداوند و آزادى و اختيار و حاكميت او مظهر اختيار و حاكميت على الاطلاق خداوند است.

تنها تفاوت انسان مومن با كافر در اين است كه مومن از چنين مقام و قدرتى سوء استفاده نمى كند، بلكه آن را در راه خير و صلاح و منويات و خواسته هاى مستخلف عنه خويش به كار مى گيرد.

اما كافر ناسپاسى كرده، در برابر اين امانت بزرگى كه بر دوش او نهاده شده (امانتى كه ساير موجودات حتى فرشتگان توان حمل آن را ندارند؛ گرچه در آينده معلوم خواهد شد كه تطبيق آيه عرض امانت، بر خلافت آسان نيست ) جهالت و ظالم روا داشته، در مسير فساد و خونريزى، از آن سوء استفاده كرده است ؛ همانند بسيارى از جانشينانى كه از امكانات و موقعيت به دست آمده سوء استفاده مى كنند و شكر مقام را به جا نياورده، بلكه براى ارضاى تمايلات نفسانى خويش از آن بهره باطل مى گيرند و روشن است كه كفران نعمت با عدم وجود آن نعمت مساوى يا ملازم نيست.

مويد اين مطلب آن است كه، پس از اعلام جعل خليفه از جانب خداوند، آنچه را فرشتگان در جواب خداوند به عنوان عدم شايستگى انسان براى خلافت بيان داشتند دو صفتى است كه نوع انسان باز مى گردد، چنان كه آنچه را معيا شايستگى خود دانستند دو صفتى است كه به نوع فرشته باز مى گردد و اين نشان مى دهد كه آنچه آنان از انى جاعل فى الارض ‍ خليفه فهميدند خلافت نوع انسان بود. از اين رو گويا در سوال خود گفتند: اين نوع بر اثر دارا بودن تركيب وجودى خاص كه به فساد و خونريزى منتهى مى شود شايستگى خلافت تو را ندارد، بلكه خليفه تو بايد نوع فرشته باشد، كه نه تنها از فساد و خونريزى به دور است، بلكه پيوسته تو را تسبيح و تقديس مى كند.

خداوند نيز در پاسخ آنها، اين برداشت را نفر نكرد و به آنها نفرمود شما بد فهميده ايد و خليفه مجعول من مفسد و خونريز از نوع انسان نيست، بلكه تنها بعضى از انسان ها هستند. خداى سبحان ابتدا فرمود: من درباره اين خليفه چيزى مى دانم كه شما نمى دانيد و سپس آگاهى او به همه اسماء را مطرح ساخت. گويا مى خواهد بفرمايد: معيار خلافت انسان جامعيت او و مظهريت وى، گرچه در حد بالقوه، نسبت به همه اسماء است. پس ‍ جامعيت انسان سبب خلافت او شده و آنچه معيار خلافت است برخوردارى از همين امكانات بالقوه اى است كه درجات فعليت آن به عدد انسان ها و به رقم شرايط و اوصاف آنان متفاوت است.

هر انسانى بر اثر اين كه استعداد او در حد معينى به فعليت مى رسد، از درجه خاصى از خلافت برخوردار و جانشين خدا در روى زمين مى شود؛ جانشين كه چون آيت و مظهر خداوند مى تواند خلق و ابتكار داشته باشد و در موجودات عالم تصرف كند و استعدادها و امكانات بالقوه زمين و غير زمين را به فعليت برساند.

حاصل اين كه، اين مقام، امانتى است كه بر دوش هر انسانى گذاشته شده است، گرچه بعضى از آنها به جاى آن كه از اين امانت، در راه اراده صاحب امانت، بهره گيرند ظلم و جهالت پيشه كردند و ظلوم و جهول شدند و آن را در مسير خواست هاى شيطان به كار گرفتند و دشمن را بر سر سفره دوست نشاندند.

در مقابل، عده اى ديگر حق اين منصب را ادا كردند و بعضى از اين عده (انسان هاى كامل ) همه شوون خلافت را رعايت كردند و به همه وضايفى كه مستخلف عنه براى آنان معين كرده، لباس عمل پوشاندند.

اين احتمال نيز وجود دارد كه منشا پندار اختصاص مقام خلافت به انسان هاى كامل، خلط نظام تكوين و تشريع باشد؛ زيرا در نظام تشريع شرايط فراوانى در استخلاف مطرح است كه لزوم وثاقت و امانت و طهارت خليفه برخى از آنهاست، ولى آنچه در نظام تكوين راجع به استخلاف مطرح است قدرت بر ابتكار، و صلاحيت مظهريت اسماى حسناست، نه بيش از آن. البته افساد، سفك خون، تخريب و اهلاك حرث و نسل منافى مقام خلافت است، ليكن اين به معناى ناسپاسى و قدرنشناسى انسان نسبت به مقام عظيمى است كه براى او جعل شده، نه به معناى عدم جعل اين مقام براى نوع انسان.

صاحب المنار مى گويد: چنان كه سنت خداوند در عالم تشريع و در محدوده افراد انسان، بر اين جارى شده كه به وسيله يك فرد از برگزيدگان بشر، احكام تشريعى خود را اعلام كند و در ميان آنان به اجرا در آورد و او در واقع خليفه و جانشين خدا در ميان بشر است، سنت او در احكام تكوينى و در گسترده مجموع عالم نيز بر اين قرار گرفته كه قوانين و سنت هاى تكوينى عالم را به وسيله يك نوع از انواع مخلوق هايش آشكار كند و آن نوع انسان است. از اين رو، نوع انسان را برگزيد و به او امتيازها و كرامت هايى عطا كرد و عصاره آن امتيازها همان جامعيت او نسبت به ساير مخلوق هاست ؛ چون ساير مخلوق ها حتى فرشتگان، از هستى محدودى برخوردارند و تنها مظهر اسم معينى از اسماى الهى هستند و شايد آنچه در روايات آمده كه گروهى از فرشتگان قيامت فقط راكع و گروه ديگر فقط ساجدند، اشاره به همين محدود بودند مظريت آنان باشد.

اين انسان است كه با آن كه ضعيف و جاهل آفريده شده : و خلق الانسان ضعيفا، (87)والله اخرجكم من بطون امهاتكم لاتعلمون شيئا(88) حقيقتا مايه عبرت هر معتبر و شگفتى هر متعجب است ؛ زيرا او با همه ضعف آغازينش پس از شكوفايى استعدادش به دست انبيا، در امور عظيم و مهم تصرف مى كند و با همه جهل ابتدايى خود، عالم به همه اسماء مى شود.

هر حيوانى از طريق الهام يا غريزه، به نفع و ضرر خود عالم است و قواى او در اندك زمانى كامل مى شود و به فعاليت مى افتد؛ اما انسان با آن كه در حال تولد، از الهام، جز گريه براى رفع نياز نصيبى ندارد و رشد احساس و شعور او نيز به كندى صورت مى پذيرد، پس از حصول رشد و كمال، به او نيروى عقل داده مى شود و با آن بر كائنات سلطه پيدا مى كند و هر گونه كه اين قوه فرمان دهد در كائنات تصرف كرده، آن را تحت سيطره خود در مى آورد، تا آن جا كه همه آنچه ساير حيوانات از راه غريزه به آن مى رسند (همانند عواملى كه آنان را از سرما و گرما حفظ مى كند و اعضايى كه با آن به غذا دست مى يابند و آنچه كه با آن از خود دفاع مى كنند و بر دشمن خود غلبه مى يابند و...) او از راه نيروى عقل، كه همچنان سر و حقيقت آن براى انسان مجهول است، به آن دست مى يازد و آن قدر پيش مى رود كه اين اختراعات شگفت آور عصر كنونى را از خود بروز مى دهد و اختراعات غير قابل احصاى ديگرى را نيز در آينده، ارائه مى كند.

هر تقدير، انسان با برخورداى از اين قوه، هم از استعداد غير محدود برخوردار شده و هم با خواسته ها و گرايش نامحدود و علم و عمل بى حد و حصر، مجهز گرديده است و نتيجه آن شده كه مجموعه نوع انسانى با همه ضعفى كه در هر يك از افراد آن وجود دارد، توانسته به اذن خدا، تصرف هاى نامحدودى در كائنات داشته باشد.

نكته قابل توجه اين است كه، خداوند در عرض اين امكانات طبيعى و تكوينى كه براى اظهار اسرار آفرينش و تسخير كائنات در اختيار انسان نهاده، احكام و شرايعى را نيز براى اعمال و اخلاق و حقوق او وضع كرده است، تا او را از ستم و فساد دور سازد و به كمال و رشد برساند و در واقع، همان قوه مرموز (عقل ) را شكوفا كند و به قرب الهى برساند:... ويثيروالهم دفائن العقول (89).

بر اثر اين همه كرامت و فضيلت است كه انسان، خليفه خدا در زمين و شايسته ترين مخلوق براى منصب خلافت الهى شده است ؛ كسى كه آثار و بركات خلافتش، تا كنون آشكار گشته، عجايب صنعش در معدن و نبات و دريا و صحرا و هوا مشهود شده، خلاقيت و ابتكار و اختراع و اكتشاف و تلاش او تا جايى پيش رفته كه توانسته شكل زمين را تغيير دهد؛ زمين سخت را نرم كند، سرزمين بى آب و علف را سر سبز، و خراب را آباد، خشكى هاى آن را به دريا و خليج مبدل كند، از راه تلقيح و پيوند، ازواج جديدى از نبات بيافريند، در انواعى از حيوانات، مطابق خواست خود تصرفاتى كند و آنها را مطابق ميل خودش تربيت و تغذيه و توليد كند؛ به گونه اى كه در خلقت و خلق و صنف آنها دگرگونى هايى به وجود آورد؛ يعنى صغير را كبير و كبير را صغير، اهلى را وحشى و وحشى را هلى سازد و از هر نوع آنها بهره خاص ببرد و آنها را در خدمت جامعه بشرى در آورد.

آيا حكمت خداوندى كه خالق و هادى هر موجودى است :اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى . (90) اقتضا ندارد كه چنين انسانى با اين همه مواهب را خليفه خود كند سنت هاى الهى را در عالم تكوين برپا كند و عجايب صنع و اسرار خلقت و بدايع حكمت و منافع احكامش را اظهار كند؟ آيا براى كمال خداوندى و سعه علم او نشانه اى اشكارتر از انسانى كه او را به احسن تقويم (91) آفريده يافت مى شود؟ آيا خليفه شدن چنين انساى با چنان معنا از خلافت، شگفتى دارد؟ و آيا اظهار شگفتى از خلافت چنين انسانى و ايراد سوال در زمينه چنين خلافتى جز ناآگاهى به شخصيت انسان و هدف از خلافت او، منشا ديگرى دارد؟ (92).

نقد احتمال چهارم : آنچه در توجيه احتمال چهارم بيان شد، گرچه براى توجيه عدم انحصار خلافت در شخص آدم عليه السلام و انسان هاى كامل، بلكه همه انسان هاى مومن، مفيد است، ليكن براى توجيه احتمال چهارم، يعنى اثبات خلافت بالفعل براى همه انسان ها حتى كافران و فاسقان و معاندان، ناتمام است و تنها مى تواند قوه و استعداد خلافت را در انسان هاى غير مومن اثبات كند. سر نارسايى توجيه مزبور در احتمال پنجم بررسى مى شود.

پنجم : تبيين نارسايى احتمال چهارم و تثبيت احتمال پنجم مستلزم بيان نكاتى چند درباره معناى خلافت و ويژگى هاى و صفات خليفه الهى است، تا نكات مزبور به مثابه محكمى باشد كه هر گونه متشابهى در اين بحث به آن ارجاع شود و از تشابه و ابهام بدر آيد و متقن، محكم و شفاف شود:

1- خلافت چيزى است كه در حدوث و بقا مرآت استخلاف است و هرگز چهره خود را از سمت استخلاف بر نمى گرداند و به استدبار آن مبتلا نمى شود؛ چنان كه خليفه كسى است كه در آغاز و انجام سمت خود، آيينه مستخلف عنه است و هيچ گاه از آن قبله منحرف و از آن كعبه منصرف نگردد.

اگر چيزى در حدوث يا بقاى خود مرات استخلاف نبود چنين چيزى استقلال است، نه خلافت و اصالت است، نه نيابت و ولايت است، نه وكالت ؛ چنان كه اگر كسى در آغاز يا انجام سمت خود آيينه مستخلف عنه نبود، مثلا بر اثر غبار آلوده شدن جان صبغه مراتى را از دست داد و اصلا كسى را نشان نداد، يا در عين صلاحيت حكايت و ارائه و چهره نمايى به سمت خود يا به سوى ديگرى منحرف شد و از قبله اصلى الهى منصرف گشت و خود يا بيگانه را نشان داد چنين كسى هرگز خليفه نخواهد بود، بلكه خليعه خواهد شد و چنين شخصى غاصب است، نه منصوب و مطرود است، نه منسوب و مغضوب و ممقوت است، نه نايب و محبوب، و اين مطلب را مى توان از آيه كريمه يا داود انا جعلناك خليفه فى الارض فاحكم بين الناس بالحق و لاتتبع الهوى فيضلك عن سبيل الله ان الذين يضلون عن سبيل الله لهم عذاب شديد بما نسوا يوم الحساب ؛(93) استفاده كرد؛ زيرا از اين آيه چنين استنباط مى شود كه نشانه خلافت الهى حق مدار بودن است و انسان هوا محور از راه خدا گمراه است پس مادامى كه انسان در سبيل خداست سهمى از خلافت او را داراست و همين كه از راه خدا به كژراهه افتاد خليع و معذب خواهد بود.

2- عنوان خلافت غير از مظهريت و ايتيت است ؛ چنان كه عنوان خليفه غير از عنوان مظهر و آيت است و تغاير آنها با يكديگر به نحو عموم و خصوص است ؛ يعنى هر خلافتى با مظهريت همراه است، ولى هر مظهريتى با خلافت مصطلح و معنون در محل بحث همراه نيست ؛ چنان كه هر خليفه اى مظهر و آيت خداست، ولى هر مظهر و آيتى خليفه مصطلح و مطروح در محل بحث نيست.

مثلا، كمال و جمال ملائكه مظهر و آيت كمال و جمال الهى است و خود فرشتگان نيز مظاهر و آيات خداى سبحانند، ليكن آنان مصداق خليفه اصطلاحى خدا نيستند و ابليس نيز مظهر اضلال كيفرى است ؛ چنان كه هر موجود طبيعى اعم از جماد و نبات و حيوان و انسان طالح و سفاك و مفسد نيز مظهر و آيت نامى از نام هاى الهى است، ولى هيچ يك از آنها خليفه مصطلح خداوند نيست و اوصاف و افعال آنها نيز صبغه خلافت افعال الهى را ندارد.

البته اگر براى مفهوم خلافت و نيز عنوان خليفه معناى وسيعى طرح شود و از حوزه آيه محل بحث خارج گردد شمول آن نسبت به انسان غير مومن محذورى ندارد.

3- اگر تفكيك بين عنوان خلافت و عنوان خليفه ممكن باشد مى توان چنين گفت : كسانى كه ملحدانه به سر مى برند و از حسن فاعلى بهره اى ندارند ولى گاهى فعل حسن از آنان صادر مى شود، مانند كافر ايثار گر و مشرك نثار كننده و ملحد مبتكر و نو آور و تبه كار فنان كه كار آنها خدمت به جامعه بشرى است گرچه خودشان خليفه خدا نيستند، ولى فعل آنان خلافت فعل خدا را ارائه مى كند و آنچه درباره تاييد دين به سبب شخص فاجر وارد شده نمودارى از اين احتمال است :ان الله يويد هذا الدين باقوام لاخلاق لهم ؛ (94)

يعنى گاهى خداوند دين خود را به وسيله گروه هايى كه خلاق و بهره معنوى و اخروى ندارند يارى مى كند. اين حسن فعلى خلافت فعل خدا را به همراه دارد، گرچه خود فاعل، يعنى شخص محروم از فيض الهى خليفه خدا نيست.

و چون خصيصه اى براى تاييد دين نيست كار هر كس كه در راستاى سود جامعه بشرى شكل گرفته باشد و احسان عمومى را به همراه داشته باشد مى تواند بيانگر خلافت كار الهى باشد، گرچه خود آن شخص سهمى از خلافت خدا ندارد؛ زيرا كافر خليع است، نه خليف و جنيف است، نه حنيف و مغضوب است، نه منصوب و خائن است، نه امين و روشن است كه هرگز خائن نايب امين محض نخواهد بود.

4- محور خلافت مصطلح و مدار خليفه اصطلاحى همانا علم اسماى الهى است ؛ يعنى مظهر همه اسماى حسناى خداى سبحان بودن و نضد و نظم ويژه آنها را ملحوظ داشتن و حفظ امامت و ماموم بودن اسماء خدا خواهد بود.

پس موجودهايى كه مظهر بعضى از اسماى الهى هستند نه همه آنها، چونان فرشتگان كه فقط آيت اسماى تنزيهى خداوند هستند و نظير حيوانات كه فقط مظهر اسماى تشبيهى خدايند، خليفه خداوند نيستند و انسان امين وارسته كه مظهر همه اسماى الهى، اعم از تنزيهى و تشبيهى است از خلافت سهمى دارد و خليفه خداست.

البته خلافت داراى حقيقت تشكيكى است ؛ زيرا علم اسماى حسناى الهى نيز حقيقت مشكك است. مثلا، در انسان كامل هم آنان اسماى حسنا به نحو كمال يافت مى شود در انسان متوسط يا ضعيف همه آنها به طور متوسط يا ضعيف حضور دارد و اگر انسانى نتوانست يا نخواست اسماى الهى را هر چند در حد متوسط يا ضعيف به فعليت برساند خلافت وى در حد قوت است، نه فعليت و خود او نيز خليفه بالقوه است، نه خليفه بالفعل، گرچه مراتب قرب و بعد قوه نيز مختلف است.

به بيان ديگر، خلافت الهى از سنخ كمال وجودى و مقول به تشكيك است و مراحل عالى آن در انسان هاى كامل نظير حضرت آدم عليه السلام و انبيا و اولياى ديگر يافت مى شود و مراحل مادون آن در انسان هاى وارسته و متدين متعهد ظهور مى كند.

قرآن كريم گرچه عنوان خلافت الهى را صريحا در افراد مومن متعهد استعمال نكرده، ليكن آنچه را معنون اين عنوان و به طور حمل شايع مصداق نيابت، خلافت، مظهريت و نظاير آن است درباره مردان الهى كه برابر وظيفه دينى عمل مى كنند به كار گرفت ؛ مثلا جهاد و مقاتله رزمندگان دينى را كه فعل مباشرى آنان است به خداوند اسناد مى دهد:فلم تقتلوهم ولكن الله قتلهم (95)،قاتلوهم يعذبهم الله بايديكم و يخزهم و ينصركم عليهم ويشف صدور قوم مومنين و يذهب غيظ قلوبهم، (96) كه در اين آيات امور فراوانى كه به دست مجاهدان پرهيز كار و نستوه ظاهر شده به خداوند اسناد داده شده است ؛ يعنى فعل مباشرى انسان مومن، فعل تسبيبى خداوند قرار گرفته و اين همان استخلاف و استنابه است. غرضه آن كه، گرچه مرتبه كامل خلافت الهى انسان كامل يافت مى شود، ليكن گسترده خلافت به وسعت انسانيت وارسته است و تفصسل آن در ثناياى بحث مطرح خواهد شد.

5-  نمودارى از نضد اسماى حسنا و نظم ويژه آنها اين است كه خليفه خدا داراى وصف رحمت و صفت غضب است، ليكن هماره غضب وى به امامت رحمت او ظهور مى كند و رحمت وى همواره غضب او را رهبرى مى كند؛ زيرا مستخلف عنه، يعنى خداوند چنين است كه رحمت او بيش از غضب وى و پيش از جلوه مى كند؛ يعنى مهندسى غضب او را رحمت وى طراحى مى كند و غضب او به زعامت رحمت وى ظهور مى كند. پس اگر موجودى غضبناك گردد و غضب او به امامت و هدايت رحمت وى نباشد چنين موجودى خليفه اصطلاحى خدا نيست و آن كه خشم او مامور لطف او نبوده و قهر او مقهور مهر او نباشد و نيش او مسبوق به نوش وى قرار نگيرد خليفه خدايى كه رحمت او امام غضب و سعى مى كند و مهر او بر غضب وى پيشى مى گيرد نيست.

از آنچه گذشت كمال و اتفاق وجه مختار (پنجم ) رشون شد و در نهايت، افزون بر اين كه پرسش خليفه كيست پاسخ داده شد، پرسش ‍ خلافت چيست نيز پاسخ خود را يافت و نيازى به تكرار نيست.

مستخلف عنه كيست ؟

شكى نيست كه خليفه به معناى من يخلف عن غيره، يعنى كسى است كه از غير خود جانشينى مى كند. پس هر خليفه اى خلافت از مستخلف عنه را بر عهده دارد. دراين كه در خلافت محل بحث، مستخلف عنه كيست آراى متعددى است كه به بعضى از آنها اشاره مى شود (گرچه اجمالا از مباحث قبل، به دست آمده كه مستخلف عنه خداست ).

1- فرشتگانى هستند كه در زمين بودند و به جنگ جن هايى رفتند كه به فرماندهى ابليس در زمين زندگى مى كردند و دست به فساد و خونريزى زده بودند.

اين گروه از فرشتگان از جانب خداوند مامور نابود كردن گروه تبه كار جن شدند و پس از آنها بر زمين حاكم شدند؛ در حالى كه ابليس نيز خود را در ميان آنان مخفى كرده بود. پس از آن كه خداوند آنان را از اراداه خود دباره جعل خليفه آگاه ساخت بر آنان گران آمد؛ چون خداوند به آنان فرمود: مى خواهم به جاى شما در زمين خليفه اى قرار دهم و شما را به آسمان ببرم و آنان مى دانستند كه عبادت در آسمان سنگين تر از عبادت در زمين است.

اين بيان كه از جمع بين روايت تفسير منسوب به امام حسن عسكرى عليه السلام و روايت قمى از امام صادق عليه السلام به دست مى آيد. (97) لازمه اش اين است كه مخاطب در و اذ قال ربك للملائكه... فرشتگانى باشند كه پس از نابودى جنيان، خلافت و حاكميت زمين را به دست گرفتند، نه همه ملائكه ؛ چنان كه در مبحث مراد از ملائكه ، (98) گذشت و گفته شد كه شيخ طوسى در تبيان ، آن را به ابن عباس نسبت مى دهد.

البته اين دو روايت با ظاهر روايت ديگر قمى از امام باقر عليه السلام منافات دارد؛ چون ظاهر آن روايت اين است كه هنگام جعل خليفه، موجوداتى كه در زمين زندگى مى كردند جن و نسناس بودند (نه ملائكه ). (99) خصوصا با توجه به اين كه، خليفه در آيه، جايگاهش زمين است و فرشته بودن با زمينى بودن (كه لازمه اش شهوت و غضب و تضاد و تزاحم است ) سازگار نيست ؛ زيرا مطابق آياتى نظيربل عباد مكرمون لايعصون الله ما امرهم و هم بامره يعملون (100)همه فرشتگان معصومند و ممكن نيست امتى زمينى باشد و در زمين كه منطقه تزاحم و قلمرو حركت است زندگى كند و در عين حال همه افراد آن، معصوم و مصون از خطا و معصيت باشند. بلكه از آيه قل لو كان فى الارض ملائكه مطمئنينن لنزلنا عليهم من السماء ملكا رسولا (101) بر مى آيد كه حتى گروهى از فرشتگان نيز، در زمين زندگى نمى كنند؛ چون در اين صورت، خداوند پيامبرى از جنس فرشته براى آنان در گذشته يا حال مى فرستاد.

افزون بر اين كه، اگر مستخلف عنه ملائكه باشند و انسان خليفه و قائم مقام آنها باشد ديگر جا براى گرفتن ونحن نسبح بحمدك و... و اين كه ما به اين مقام شايسته تريم باقى نمى ماند؛ چون در اين صورت آنها اصل و انسان فرع خواهد بود. چنين تعبيرى در قرآن كريم نشان دهنده اعطاى مقامى برتر از مقام فرشتگان به انسان است ؛ مقامى كه فرشتگان ظرفيت و شايستگى آن را ندارند و تنها انسان است كه از چنين ظرفيتى برخوردار است.

2- جن هاى فاسد و خونريزى هستند كه منقرض شدند. اين احتمال را شيخ طوسى رحمة الله عليه از ابن عباس نقل مى كند. (102)

3- همه موجودات هستند؛ زيرا آدمى نسخه جامع عالم است و از همه انواع كائنات و اصناف موجودات، نمونه اى در او به وديعت گذاشته شده است ؛ چنان كه از امام على عليه السلام نقل شده :

اتزعم انك جرم صغير  و فيك انطوى العالم الاكبر (103)

بر اساس اين احتمال، انسان قائم مقام همه موجودهاى عالم است.

4- انسان هاى پيشين موسوم به نسناس هستند كه در روايت قمى از امام باقر عليه السلام. (104) از آنان ياد شده است. روايت امام باقر عليه السلام نيز دلالت دارد كه هزار هزار عالم و آدم ديگر غير از عالم و آدم كنونى، آفريده شده بود:لعلك ترى ان الله انما خلق هذا العالم الواحد؟ اوترى الله لم يخلق بشرا غير كم ؟ بلى والله لقد خلق الف الف عالم والف الف آدم. انت فى آخر تلك العوالم و اولئك الادميين . (105)

در تاييد اين قول گفته شده ممكن است اجساد كشف شده از زير خاك كه باستان شناسان تاريخ آن را به هزاران سال پيش نسبت مى دهند از همين نسل هاى سابق انسان باشد؛ زيرا مطمئنا تاريخ نسل كنونى به مراتب كمتر از اين مقدار است.

5- خداى سبحان است ؛ زيرا سياق آيه محل بحث و آيه بعدى اين است كه خداوند در مقام اعطاى كرامت و كمال به انسان است ؛ كرامتى كه نياز به زمينه مناسبى چون علم به اسماء دارد و ملائكه مكرم از زمينه مزبور محرومند.

چنين كمال و كرامتى در صورتى تصور دارد كه اولا، اناسن خليفه خدا باشد و ثانيا، قلمرو خلافت و حوزه تصرف او همه آسمان ها و زمين باشد، نه خصوص زمين، و زمين تنها مسكن او باشد؛ چنان كه در ادامه تفسير آيه خواهد آمد.

از اين وجوه پنج گانه، وجه پنجم صحيح است ؛ زيرا خلافت انسان از جن و يا نسناس كرامتى براى وى به نمى آيد و نيازى به علم به اسماء و يا برخوردارى از مقام تسبيح و تقديس ندارد، تا سبب سوال فرشتگان شود. افزون بر اين كه اولا، ظاهر جمله انى جاعل فى الارض خليفه اين است كه متكلم براى خود خليفه تعيين مى كند، نه براى ديگران و ثانيا، جريان سجده براى خليفه نيز نشان مى دهد كه او خليفه خداست، نه خليفه شخص ديگر، چرا كه براى خود آن مستخلف عنه، سجده ملائكه مطرح نيست، چه رسد سجده براى خليفه او. ثالثا، نسل هاى فراوانى يكى پس از ديگرى آمدند و هر كدام جانشين ديگرى بود و آفريدگار همه آنها خداى سبحان بود، ولى هنگام آفريدن هيچ يك، فرشتگان را در جريان آفرينش ‍ نسل جديد قرار ندارد و از آن به عنوان خليفه ياد نكرد، وگرنه فرشتگان، مسبوق به جعل خلافت بوده اند.

و اين گونه از جعل خلافت، تعجب نمى كردند. غرض آن كه، خلافت تاريخى فراوان بود، ليكن هرگز خداوند از هيچ يك با عنوان خليفه ياد نكرد. پس معلوم مى شود كه خلافت انسان، جريانى تاريخى و طبيعى و اجتماعى... نيست، بلكه مطلبى الهى است.

اما وجه سوم كه مستخلف عنه را همه موجودات مى داند و انسان را نسخه جامع عالم معرفى مى كند، گرچه خلافت به اين معنا نيز كمال و كرامتى عظيم براى انسان است، ليكن اشكال وجه مزبور اين است كه بر چنين كمالى خلافت اطلاق نمى شود و چنين معناى نمى تواند مراد از خلافت باشد؛ گذشته از آن كه اشيا هر كدام در مقام خود قرار دارند و به انجام وظيفه خود مشغولند و در چنين حال، مجالى براى تصوير خلافت نيست. البته چنين كمال و جامعيتى مى تواند منشا خلافت الهى قرار گيرد؛ يعنى چون انسان نسخه جامع عالم است و عالم اكبر در او به وديعت نهاده شده و از همه انواع كائنات، نمونه اى در او وجود دارد، باعث شده تا زمينه مساعدى براى مقام خليفه اللهى او فراهم گردد؛ چنان كه به لحاظ چنين جامعيتى مى توان گفت از آدم كار عالم ساخته است، ولى از عالم كار آدم ساخته نيست.

از اين رو آدم مى تواند به جاى عالم بنشيند، ولى عالم نمى تواند جانشين آدم شود.

افزون بر قرينه سياق كه ذكر شد قراين منفصله اى نيز وجود دارد كه مستخلف عنه ذات اقدس خداوند است و آن روايات زيادى است كه از آدم تعبير به خليفه الله و از انسان هاى كامل از ذريه او تعبير به خلفاء الله مى كند؛ مانند دو روايتى كه در مبحث خليفه كيست و خلافت چيست به آن اشاره شد. (106)

تذكر:

1- چون آدم (انسان كامل ) جانشين خداست، خليفه عالم نيز خواهد بود. پس اگر اراده هر دو قسم از خلافت از عنوان جامع خليفه محذور داشته باشد، اراده يكى (خلافت خدا) بالمطابقه و ديگرى (خلافت عالم ) بالالتزام بدون اشكال است.

2- پاسخ به سه پرسش در مبحث اشارات به تفصيل خواهد آمد: الف : در حالى كه خداوند در همه شوون و امور مبسوط اليد است و بر همه چيز احاطه دارد و در همه جا حاضر است و غيبتى ندارد تا كسى جاى او را در غياب وى پر كند و خلفى ندارد تا انسان از خلف او وارد صحنه هستى شود چگونه انسان خليفه خداوند است ؟ ب : كار اين خليفه چيست و او به عنوان جانشين به قائم مقام خداوند، چه وظايفى بر عهده دارد؟ ج : مستخلف عليهم چه كسانى هستند؟ (107)

اجمالا در اين جا گفته مى شود: بر اساس احتمال دوم در بحث خليفه كيست و خلافت چيست ، يعنى احتمال اين كه مقام خلافت اختصاص ‍ به انسان هاى كامل داشته باشد، با توجه به اين كه در اين صورت و مطابق اين احتمال، خليفه در آيه، خليفه مطلق خداوند است، نه خليفه نسبى، لازمه اش اين مى شود كه چنان كه خداوند بكل شى ء محيط(108) و على كل شى ء شهيد (109) است خليفه او نيز بايد به اذن او بر همه عالم احاطه داشته باشد و مظهر همه اسماى حسناى او باشد و چيزى در جهان به نام فعل و فيض حق وجود نداشته باشد مگر اين كه خليفه خدا، واجد كمال آن و قادر بر انجام آن باشد و به تعبير ديگر آيينه اى باشد كه همه اوصاف مستخلف عنه و صاحب صورت را نشان دهد به اصطلاح كون جامع باشد و چنين مقامى اختصاص به انسان كامل دارد و شامل انسان هايى كه كالا نعام بل هم اضل (110) يا شياطين الانس... (111) يا فهى كالحجاره او اشد قسوه (112) هستند نمى شود.

 پرسش فرشتگان و پاسخ خداوند  

بخش دوم آيه سوال و جوابى درباره خلافت آدم است. پس از آن كه خداوند اراده خود را درباره جعل خليفه در زمين اعلام كرد، فرشتگان گفتندن آيا كسى را در زمين خليفه قرار مى دهى كه در آن، فساد و خونريزى مى كند، در حالى كه ما تسبيح و حمد تو را به جا مى آوريم و تو را تقديس ‍ مى كنيم.

خداى سبحان در پاسخ آنان فرمود: من از چيزى باخبرم كه شما از آن آگاهى نداريد؛قالوا اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك قال انى اعلم ما لاتعلمون.

صاحب تفسير تبيان و بيشتر مفسران تصريح كرده اند كه استفهام در اتجعل براى انكار و اعتراض يا اظهار عجب و تفاخر نبود، بلكه استفهام تعجيبى و همراه با نوعى استعلام و استفسار از حكمت اين عمل و نيز آميخته با اندوه و نگرانى از عاقبت آن نبود.

به بيان، فرشتگان مى دانستند كه آدم موجودى ملكى و زمين است و موجود زمينى مادى و مركب از قواى شهويه و غضبيه است و قلمرو ماده، منطقه تزاحم ها و درگيرى ها و لازمه اش افساد و خونريزى است (113) يا اين كه چون انسان در مقايسه با جن يا انسان هاى قبلى، (114) از سه قوه شاهيه، غاضبه و عاقله برخوردار است، از حكمت چنين جعلى پرسيدند؛ زيرا آثار دو قوه شهوت و غضب كه جز افساد و تباهى نيست نمى تواند حكمت جعل و ايجاد باشد و اگر حكمت جعل و ايجاد ظهور بركات قوه عقليه، يعنى تقديس و تسبيح باشد ما آن را انجام مى دهيم و آفرينش انسان براى چننى مقصودى از قبيل تحصيل حاصل است. (115)

به بيان سوم، از اعتراف فرشتگان به علم و حكمت خداوند در پايان دومين آيه پس از آيه محل بحث : انك انت العليم الحكيم بر مى آيد كه آنان اصل حكمت در جعل خلافت در زمين را قبول داشتند و بر اين باور بودند كه اين عمل خداوند بى حكمت و مصلحت نيست، اما نمى دانستند آن مصلحت چيست ؛ زيرا جعل خلافت براى اين است كه خليفه از مستخلف عنه حكايت كند (يعنى بايد بين خليفه و مستخلف عنه سنخيت باشد. از اين رو در موارد ديگرى كه سخن از جعل خليفه نيست، بلكه تنها سخن از اصل خلقت انسان و يا سجده فرشتگان بر انسان، مطرح است چنين سوالى از جانب فرشتگان عنوان نشده است ؛ مانند موردى كه خداوند به ملائك مى فرمايد:انى خالق بشرا من صلصال من حماء مسنون # فاذا سويته و نفخت فيه من روحى فقعواله ساجدين (116)و در همه شوون و آثار و احكام و تدابيرش نشانى از او داشته باشد و تسبيح و حمد و تقديس او گويد، در حالى كه زمينى بودن از خليفه با چنين چيزى سازگار نيست ؛ زيرا موجود زمينى از آن جا كه مادى و مركب از قواى غضبى و شهوى است و قلمرو ماده، منطقه تزاحم و تغيير و انحلال و افساد و بطلان است، خواه ناخواه به فساد و تباهى كشيده مى شود و چنين وجودى نمى تواند از مبداى كه از اسماى حسنا و صفات علياى جمال و جلال برخوردار و از نقص در ذات و صفت و از شر و فساد در عمل منزه است حكايت داشته باشد. افزون بر اين كه، غايت حمد و تسبيح و تقديس، با حمد و تسبيح و تقديس ‍ ما حاصل است. پس بايد ما خلفاى تو قرار گيريم. در اين صورت فايده جعل خلافت در زمين چيست ؟! (117)

به بيانى ديگر، كسى كه مى خواهد خليفه خداوندى شود كه اراده اش مطلق و علمش بى پايان است بايد اراده او نيز مطلق و علمش بى پايان باشد، در حالى كه انسان موجودى است كه علم او كه صرف اراده اش مى شود به تدريج حاصل مى گرايد و طبيعى است كه محدوديت علم و احاطه، منشا فساد و سبب درگيرى و در نهايت خونريزى است. علم انسان بر اثر تدريجى بودن و محدوديت آن، هيچ شباهتى به علم خداوندى ندارد و هر قدر كه بر علمش افزوده مى شود جهالتش بيشتر آشكار مى شود. (118)

به عبارت ديگر، جمله انك انت العليم الحكيم قرينه متصله اى باشد بر اعتراضى نبودن پرسش فرشتگان ؛ چنان كه خود تسبيح و تقديس ‍ فرشتگان، قرينه متصله ديگرى است بر اين كه آنها در پرسش خود قصد اعتراض به خداوند نداشته اند؛ زيرا با اعتراف به نزاهت مطلق خداوند از هر عيب و نقص، ديگر مجالى براى نقد و نارضايى از كار حق نخواهد بود.(119)

به بيان چهارم، سوال فرشتگان از قبيل پرسش اعتراض آميز برخاسته از ثروت سالارى و روحيه استكبارى بنى اسرائيل درباره زمامدارى طالوت نيست كه به پيامبرشان گفتند: چگونه او زمامدار باشد، در حالى كه ما از او شايسته تريم :انى يكون له الملك علينا و نحن احق بالملك منه ولم يوت سعه من المال (120)، بلكه از قبيل سوال هاى موسى از خضر است كه صرفا از محدوديت ظرفيت علمى سائل ناشى مى شود.

از اين رو فرشتگان، بسان بنى اسرائيل نگفتند ما از او به خلافت سزاوارتريم، بلكه اظهار داشتند: اگر مراد از جعل خلافت براى انسان، تسبيح و تقديس الهى است ما از آن برخورداريم، نه انسان ؛ از انسان جز خونريزى و تباهى كارى ساخته نيست.

خصوصا با عنايت به اين كه فرشتگان معصومند و هرگز كار باطل نمى كنند و بلكه بدون اجازه خدا سخن نمى گويند:بل عباد مكرمون # لايسبقونه بالقول (121)؛ يعنى آنها حتى در اين پرسش استفهامى نيز از جانب خداوند ماذون بودند؛ چنان كه انسان ها در روز قيامت جز با اذن خدا سخن نمى گويند:لايتكلمون الا من اذن له الرحمن (122).

كسى كه بدون اذن خدا سخن نمى گويد و كلامش جز حق نيست و كسى كه همانند حضرت مسيح و فرشتگان عبد محض است و از عبادت پروردگار استنكاف و استكبارى ندارد: لن يستنكف المسيح ان يكون عبدا لله ولا الملائكه المقربون (123) و كسى كه عندالله است و از تسبيح و سجود در برابر خداوند ابايى ندارد:ان الذين عند ربك لايستكبرون عن عبادته و يسبحونه وله يسجدون (124) و آنچه را به آن امر مى شود انجام مى دهد: و يفعلون ما يومرون (125) او پرسش اعتراض آميز نيز ندارد، بلكه بدون اجازه خدا سوال نمى كند. (126)

اشكال : ظاهر رواياتى كه در ذيل اين قصه وارد شده، اين است كه آنان مرتكب معصيت و خطا شدند و چنين چيزى با انكارى و اعتراضى بودن سوال سازگار است ؛ چون استفسار و استعلام صرف گناه محسوب نمى شود؛ مانند روايات زير:

1-... فردوا على الله عزوجل هذا الجواب، فندموا فلاذوا بالعرش ‍ فاستغفروا... (127)

2- اما بدء هذا اليت فان الله تبارك و تعالى قال للملائكه : (انى جاعل فى الارض خليفه ). فردت الملائكه على الله تعالى. فقالت : (اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء). فاعرض عنها فرات ان ذلك من سخطه فلاذت بعرشه...(128)

3- ان الله تعالى لما امر الملائكه ان يسجدوا لادم فردوا عليه... فغضب عليهم ثم سالوه التوبه...(129)

4- ... عظم ذلك عليهم و غضبو الله...(130)

5- ... فطنت الملائكه ان ذلك سخط من الله عزوجل عليهم... (131)

6- ... فردوا على الله تبارك و تعالى... فحجبهم عن نوره سبعه الاف عام فلاذوا بالعرش...(132)

ظاهر اين روايات با توجه به تعبيرهاى وارد در آن مانند رد فرشتگان و غضب آنان و سپس ندامت و استغفار و تعبيرهايى چون سخط و غضب خداوند بر آنان و محجوب ساختن آنان را نور الهى، اين است كه استفهام فرشتگان انكارآميز به حساب آمد و آنان در اين اعتراض مرتكب گناه شدند؛ زيرا مجرد استعلام و استفسار براى آگاهى از حكمت الهى امرى پسنديده است.

از اين رو برخى محققان مانند مرحوم بلاغى كه با اعتراف به اعتراضى نبودن استفهام گفته اند:ولكن مع ذلك كان الاولى بهم ان لايصدر منهم هذا السوال فى هذا المقام و ان كان سوالهم للتعلم، بل يفوضوا الامر الى الله و حكمته و علمه بما هو الصالح (133) دچار نوعى تهافت شده اند؛ مگر به عنوان ترك اولى و از باب حسنات الابرار سيئات المقربين . (134)

اما استشهاد الميزان به جمله انك انت العليم الحكيم تام نيست ؛ زيرا اين اعتراف شاهد بر اعتراض نبودن استفهام ملائك نيست ؛ زيرا اظهار اين سخن پس از سوال آنها و جواب و روشنگرى خداوند بوده، نه پيش از آن.

ممكن است گفته شود، لازمه اين بيان، معصوم نبودن فرشتگان است.

پاسخ اين است كه، با توجه به تواتر روايات مزبور چاره اى جز پذيرش يكى از دو ذوجه نيست ؛ يا گفته شود گناه آنان در حد ترك اولى بود كه منافات با عصمت هم ندارد، چنان كه درباره پيامبران چنين گفته مى شود و چنان كه مرحوم بلاغى ترك اولى بودن سوال فرشتگان را اختيار كرده و يا اين كه تفصيل بين طوايف و طبقات فرشتگان داده شود و اين كه آنچه در آيات قرآن وارد شده، مبنى بر مكرم و معصوم بودن فرشتگان :بل عباد مكرمون # لايسبقونه بالقول و هم بامره يعملون (135) مربوط به فرشتگان مقرب است، نه اوساط و نازلان از آنان ؛ اگر چه ظاهر آيه شامل عموم فرشتگان باشد و اما آنچه در آيه محل بحث وارد شده، مربوط به گروهى از اوساط و يا نازلان از فرشتگان است كه پس از انقراض جن يا نسناس، بر زمين حاكم شدند.

به ويژه مبى بر اين كه، جمع محل به الف ولام (الملائكه ) افاده عموم نمى كند.

وجه دوم مختار كسانى است كه تفصيل مى دهند و مى گويند: گروهى كه در وصف آنان گفته شده :يخافون ربهم من فوقهم و يفعلون ما يومرون (136)،لا يعصون الله ما امرهم و يفعلون ما يومرون (137) ولا يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون (138)، از فرشتگان نورانى آسمانى هستند كه احيانا به آنها وحى نيز مى شود، نه از ملائكه زمينى (الماديه اللطيفه ).

در هر حال، چنان كه بعضى از مفسران (139) اشاره كرده اند مويد اعتراضى بودن سوال فرشتگان، كثرت تاكيدهايى است كه در كلام آنان پس از جواب و روشنگرى خداوند، وارد شده است : 1 تعبير به سبحانك كه تاكيدى معنوى است. 2 نفى علم ذاتى از خودشان و حصر علمشان در آنچه خداوند به ايشان داده است. 3 تاكيد به ان . 4 آوردن جمله اسميه. 5 آوردن ضمير فصل انت . 6 آوردن دو صيغه مبالغه عليم و حكيم . همه اين امور نشان مى دهد كه كار ناشايستى از آنها سر زده بود كه با اين همه تاكيد، در مقام تدارك آن بر آمدند.

مويد ديگر، نحوه مقابله خداوند و سبك و سياق احتجاج او با آنان است كه فرمود: اگر راست مى گوييد و در ادعاى خود صادقيد مرا از اسماى اينان باخبر سازيد:انبئونى باسماء هولاء ان كنتم صادقين (140). اين نحوه بيان و خطاب، با مخاطبانى مناسب است كه تخلف و يا سخن ناپسندى از آنان صادر شده باشد.

با اين بيان روشن مى شود كه آنچه به عنوان قرينه متصله براى اعتراضى نبودن سوال ملائك ذكر گرديد به نظر بعضى از مفسران سخنى ناتمام است.

پاسخ : تحقيق در مساله آن است كه اولا، روايات ضعيف يا مرسل در احكام فرعى حجت نيست، چه رسد به مسائل علمى و حكم اعتقادى. ثانيا، اثبات تواتر آنها آسان نيست. ثالثا، عالم فرشتگان منطقه تشريع و احكام فقهى نيست وگرنه براى آنان شريعت، رسالت، حدود و كيفر و پاداش ‍ مى بود.

رابعا، احتفاف محاوره مزبور به تعبيرهاى تسبيح، تقديس، علم و حكمت نشانه اعتقاد، اعتراف و اذعان فرشتگان به نزاهت كار خدا از ناروا قداست فعل او از ناشايسته بوده، بلكه هماره سراسر صنع الهى علم و حكمت است.

اعتقاد به نزاهت از عيب و نقص و اذعان به علم و حكمت قرينه كافى بر استفهامى بودن سوال است. خامسا، آيه عصمت فرشتگان از تخصيص ابا دارد. البته نمى توان همه انواع فرشتگان را استقصا و احكام همه آنان را بررسى كرد و فتوا به عصمت هر فرشته اى داد، ليكن فرشتگان معهود قرآنى كه مدبرات الهى هستند معصومند، به ويژه آنان كه به عرش خدا مرتبطند و لياذ و عياذ آنان به عرش الهى است ؛ چنان كه در برخى روايات مورد سوال آمده است. سادسا، ثنا و تنزيه فرشتگان، سند تدارك نيست ؛ زيرا سيره ملك و سريره فرشته، تسبيح هماهنگ با ثنا و نيز تقديس الهى است.

تذكر:

1- گرچه در روايات مزبور، غضب خداوند مطرح است، ليكن در برخى از روايات چنين آمده كه فرشتگان براى رضاى خداوند غضب كردند و بر اهل زمين متاسف شدند. پس غضب ملائكه و تاسف آنان صبغه عبادى داشته كه در بحث خواهد آمد. (141)

2- عده اى از مفسران جمله حاليه ونحن نسبح بحمدك و نقدس ‍ لك را چنين معنا كرده اند: چگونه آدم را خليفه خود قرار مى دهى، در حالى كه ما شايسته تريم ؛ چون ما تو را تسبيح و تقديس مى كنيم و از طبرسى رحمة الله عليه و زمخشرى نقل شده كه گفته اند اين جمله به منزله اين گفتار است :اتحسن الى فلان وانا احق منه بالاحسان و به همين لحاظ و از آن جا كه ظاهر اين بيان مشتمل بر نوعى عجب و تفاخر است در مقام دفع آن بر آمدند و گفتند: سوال فرشتگان صرفا براى استفسار و استعلام بوده است.

در حالى كه از آنچه گذشت به دست آمد كه اين جمله، سمت و سوى ديگرى دارد و بدين معناست : در حالى كه ما تسبيح و تقديس تو مى كنيم و تو از كار لغو و بى حكمت و فعل قبيح منزه و مقدس هستى، چگونه كارى مى كنى كه حكمت آن روشن نيست ؟!

مطابق اين بيان روشن است كه سوال فرشتگان، حتى به حسب ظاهر، مشتمل بر نوعى عجب و تكبر نيست، تا در مقام توجيه آن برآييم و تشبيه آن به جمله اتحسن الى فلان... نيز ناصواب است.

سر تعبير به من يفسد 

تعبير به من يفسد به جاى ما يفسدممكن است نشان آن باشد كه فرشتگان از اراده و اختيار و عقل آدم آگاه بودند و تعجب و نگرانيشان از اين بود كه مى دانستند اگر حقيقت اعلايى به نام روح (142) با پيكره اى مركب از شهوت و غضب پيوند داده شود و غرايز، مسلح به اختيار و تدبير گردد و با نيروى بى حد عقل تركيب شود با فوران شهوت، چه تباهى و فسادى كه برپا نمى شود: يفسد فيها و با زبانه كشيدن شعله غضب چه خونها كه بر زمين نمى ريزد:

و يسفك الدماء؟ (143) به گونه اى كه هيچ درنده اى از ساير انواع موجودات به آن نمى رسد؟ زيرا خونريزى و فساد آنها تنها محدود به تامين نيازهاى بدنى آنهاست.

جواب خداوند نيز دقيقا ناظر به همين جهت است كه شما تنها يك روى سكه اين تركيب را ديده ايد و با نگاه منفى به آن نگريسته ايد، ليكن اين سكه روى مثبتى نيز دارد كه سبب مى شود مصالح و منافع اين تركيب، به مراتب بيبش از مفاسد و مضار آن باشد. (144)

تذكر: آمدن جمله يسفك الدماء بعد از جمله يفسد فيها از قبيل ذكر خاص بعد از عام و از باب اهميت خاص مزبور و دليل بر اين است كه مهمترين و يا بالاترين مصداق فساد قتل نفس محترمه و انسان بى گناه و بدترين انحاى قتل، كشتن به نحو خونريزى است ؛ زيرا كشتن از راههاى ديگر به زشتى و دشوارى خونريزى نيست ؛ چنان كه تكرار كلمه فيها براى تاكيد افساد در زمين و شدت استبعاد است وگرنه ذكر اين ظرف، يك بار كافى بود.

 
 

 
 Copyright © 2003-2015 - AVINY.COM - All Rights Reserved